El problema de unicidad de la mente en la ética de Spinoza

i
UNIVERSIDAD SIMÓN BOLÍVAR
Decanato de Estudios de Postgrado
Maestría en Filosofía
EL PROBLEMA DE LA UNICIDAD DE LA MENTE EN LA ÉTICA
DE SPINOZA
Trabajo de Grado presentado a la Universidad Simón Bolívar por:
Hakim Márquez Duband.
Como requisito parcial para obtener el grado de
Magíster en Filosofía
Realizado con la tutoría del profesor: Erik Del Bufalo.
Marzo, 2006
ii
AGRADECIMIENTOS
Esta investigación no hubiera sido posible sin un horizonte definido, trazado mediante conceptos
claros e intuiciones bien fundamentadas. Ese horizonte se lo debo a mi Tutor, Dr. Erik del Bufalo, cuyo
dominio de una interpretación de Spinoza a un tiempo contemporánea e inspiradora, me permitió
sortear las trampas de la comprensión de una obra filosófica tan compleja, y robusteció las ideas que
creí poder desarrollar en este Trabajo de Grado. Su conocimiento, dedicación, esfuerzo y capacidad
para motivar y guiar en su labor como tutor van mucho mas allá de lo que cualquier discípulo podría
exigir.
Deseo agradecer en especial al Dr. Mayz Vallenilla por ofrecerme su confianza y por darme la
oportunidad de dedicarme exclusivamente a mis estudios filosóficos, proporcionándome no solo una
oportunidad de trabajar en un ambiente favorable para la vida intelectual, sino también la sabia
compañía de sus ref1exiones, tanto las que están contenidas en su obra escrita, como las expresadas de
viva voz en conversaciones inolvidables. De tal contacto conservare siempre el asombro ante el brillo
de una filosofía poderosa, acompañada del talante moral, la disciplina y la pasión de un hombre que
admiro profundamente.
Por ultimo quisiera agradecer a Mayka su paciencia, su sabiduría, su comprensión, su sacrificio,
su apoyo y su maravillosa compañía durante el tiempo que duró esta investigación.
iv
RESUMEN
La pregunta por la unicidad en el hombre es una constante de la modernidad. Su más conspicua
aparición en el horizonte filosófico puede atribuirse al ego cartesiano, y a partir de allí ocupa un
espacio prominente en el quehacer de muchos pensadores.
Un examen de los derroteros que ha tomado el estudio de aquello que constituye, garantiza o
permite la unicidad del hombre, puede resultar en la preponderancia de sistemas conceptuales y
prácticos que persiguen su definición como un elemento inmutable, puntual y simple que puede
identificarse con el alma de cada hombre.
El alma o el espíritu en Spinoza están representados por el concepto de Mente (Mens). En su
propuesta a un mismo tiempo continuadora y renovadora de la de Descartes, la Mente pierde el
carácter de sustancia autónoma que poseía en la filosofía cartesiana, al mismo tiempo que adquiere
una forma incompleta y fragmentaria que genera dificultades al tratar su unicidad. La presente
investigación persigue explorar el problema de la unicidad de la Mente en la obra mayor de Spinoza; la
Ethica ordine geometrico demonstrata.
La configuración de las características ontológicas, epistemológicas y éticas de la Mente nos
permitirán demostrar la comprensión de sí mismo como una virtud fundamental, que depende de la
unicidad lograda a través de la razón, y no de una concepción basada en la sustancialidad del individuo.
Palabras Clave: Spinoza, unicidad, mente, razón
v
INDICE GENERAL
TITULO……………………………………………………………………………. i
AGRADECIMIENTOS…………………………………………………………...
ii
APROBACIÓN DEL JURADO…………………………………………………...
iii
RESUMEN…………………………………………………………………………
iv
INDICE GENERAL……………………………………………………………….. v
LISTA DE ABREVIATURAS…………………………………………………….
vi
INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………. 1
CAPÍTULO I: La Unicidad de la Sustancia……………………………………………………...
12
Lo extenso como atributo de Dios…………………………………………………………………………...
15
Dios como sustancia absolutamente infinita………………………………………………………………...
22
Los atributos como multiplicidad esencial…………………………………………………………………..
26
Las cosas singulares son modos finitos de la sustancia……………………………………………………..
31
CAPÍTULO II: Unicidad del modo………………………………………………………………
37
La relación entre la sustancia infinita y los modos finitos………………………………………………….
45
CAPÍTULO III: Unicidad, Paralelismo e Inmanencia………………………………………….. 60
La Mente y el Paralelismo…………………………………………………………………………………..
60
La Mente como idea de la idea y el conocimiento de sí misma…………………………………………….
69
La idea adecuada……………………………………………………………………………………………
76
La memoria………………………………………………………………………………………………….
79
Unicidad e Inmanencia……………………………………………………………………………………...
81
CAPÍTULO IV: Unicidad de los afectos………………………………………………………...
90
Individuo Único……………………………………………………………………………………………..
90
Afectos e individuo………………………………………………………………………………………….
95
El conocimiento de sí mismo………………………………………………………………………………..
97
CAPÍTULO V: La Unicidad de la Mente………………………………………………………... 112
CONCLUSIONES: La Unicidad como perspectiva…………………………………………….
136
APÉNDICE No. 1: Singularidad, Particularidad e Individuo…………………………………... 148
APÉNDICE No. 2: La aniquilación del sujeto………………………………………………….. 153
BIBLIOGRAFÍA: ……………………………………...………………………….
160
vi
LISTA DE ABREVIATURAS Y SÍMBOLOS
E
Ethica more geometrico demonstrata
TTP
Tratado Teológico Político
TB
Tratado Breve
TRE
Tratado sobre la Reforma del Entendimiento
P
Proposición
Scol
Escolio
Dem
Demostración
Cor
Corolario
Def
Definición
DefAf
Definición de los Afectos
Ax
Axioma
Ap
Apéndice
C
Capítulo
Lem
Lema
1
INTRODUCCIÓN
¿Por qué la unicidad de la mente es un problema?
Es en Descartes donde la individuación de la mente comienza a tomar la forma con que
se le conoce hoy en día. Su concepción del ego como una sustancia independiente y autónoma,
salvo por la intervención de Dios para la creación y como garantía de la certeza, subraya una
realidad particular que pareciera constituir el carácter distintivo de cada individuo y el centro
desde el cual se conoce a sí mismo y a la realidad. Es en el individuo donde están las ideas.
Es en el individuo donde el pensamiento construye un orden objetivo. El hombre cartesiano es
un ser único ante todo por ser una sustancia mental, con la clara y distinta delimitación que
provee la sustancialidad de su ser, que existe porque piensa. La aparición del individuo como
ser autónomo desde el cual se produce pensamiento ya es evidente en las Confesiones de San
Agustín, precisamente porque el carácter confesional implica la particularidad de lo que va a
expresarse, lo singular de las ideas que allí se muestran a través de una exposición de lo visto
en un viaje a través de sí mismo. Pero en Descartes “ya no hay una exploración para
encontrarse con Dios en el interior, como en San Agustín. Ya no es más una vía para una
experiencia de todo en Dios. Más bien con lo que ahora se consigue un individuo es consigo
mismo: el yo logra una claridad y una completitud de auto-presencia que faltaba antes.” 1
El ego cartesiano posee un cariz intelectual, en el que el cuerpo pierde importancia, aún
cuando el alma esté estrechamente ligada a él, y más bien representa la fuente principal del
error, con lo que se refuerza el carácter de interioridad y de aislamiento del alma dentro de una
dualidad que desconfía de lo corporal 2 . La mente cartesiana es la depositaria de la
individualidad en su sustancialidad auto-contenida, y se conoce a sí misma toda vez que se
distancia de los objetos externos, de los cuales no sabe si pueda tener certeza alguna. En este
1
TAYLOR, Charles. The Sources of the Self. Harvard University Press. 1989. p. 157.
“Il est certain que ce moi, c’est a dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entierement et
vèritablement distincte de mon corps et qu’elle peut être ou exister sans lui”. DESCARTES, René. Oeuvres et
lettres. Gallimard, París: 1953. p. 120.
2
2
proceso de distanciamiento el alma termina por alejarse incluso de sus particularidades, y las
cancela en una ecuación en la que sólo deben figurar elementos objetivos que se relacionen
causalmente de forma clara y distinta, en un método racional que debe ser igual para todos, y
que va desde lo más simple a lo más complejo para ordenar lo que supone piensa realmente (y
por tanto lo que es en realidad) 3 . Aquél de Descartes es un individuo que gana en autonomía
pero pierde en particularidad; gana en amplitud de pensamiento pero pierde en diferencia e infinitud. Es así una individualidad sustancial, hecha de sustancia pensante, con las
complicaciones que se derivan del hecho de que el cuerpo – la superficie donde se produce su
contacto con el mundo – debe relacionarse de alguna forma con algo de lo que es
completamente diferente. En resumen, en el ego cartesiano la unicidad del hombre esta
garantizada por el hecho de ser una sustancia pensante, separada e independiente del mundo
extenso; aislamiento que solo puede ser superado en detrimento de la particularidad,
objetivando el pensamiento en un método científico que exige la garantía divina para asegurar
el cumplimiento de sus criterios 4 .
Este problema – es lo que se propone plantear esta investigación– se encuentra
replanteado de forma innovadora en la propuesta espinosiana. En la obra de Spinoza, la
unicidad del cuerpo y la unicidad de la mente están intrínsecamente relacionadas, de modo que
a la evidencia de la particularidad corporal puede añadirse la superación de los problemas
surgidos al postular sustancias separadas para la extensión y el pensamiento. Pero esta no es
la única ventaja de la propuesta de Spinoza. Como se verá, el efecto 5 de las fuerzas que
genera su sistema modifica varios de los aspectos éticos de la unicidad.
A la pregunta por la individualidad puede dársele variadas respuestas, que dependerán
de las circunstancias, la profundidad o el propósito que tenga su enunciación. Cuando se
responde a una pregunta que busca indagar sobre los rasgos que hacen a un individuo diferente
de otros individuos las respuestas usuales pueden ser la apariencia corporal, pero también
3
“La diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais
seulement de ce que nous conduison nos pensées par diverses voies…”. Descartes, op. cit., p. 126.
4
“Mais après que j’ai reconnu qu’il y a un Dieu, parce qu’en même temps j’ai reconnu aussi que toutes choses
dépendent de lui, et qu’il n’es point trompeur, et qu’en suite de cela j’ai jugé que tout ce que je conçois
clairement et distinctement ne peut manquer d’être vrai”. Descartes, op. cit., p. 317.
5
Este efecto Spinoza se corresponde con una transformación que sufren conceptos como Dios, sustancia,
individuo, libertad, etc. Se hablará un poco más de él al final de esta Introducción, y se hace una breve mención
en el Capítulo II.
3
ciertos aspectos circunstanciales como la profesión que se ejerce, el registro psicológico de la
personalidad, una adhesión religiosa, una gloria pasada, una distinción honorífica o un
propósito de vida; respuestas que ocupan un rango que va desde la configuración interna de
los deseos y reacciones ante la realidad.
Sin embargo, cada uno de estos aspectos que pueden ser utilizados como modo de
individualizar, puede resultar vago e insuficiente para explicar eso que es el individuo.
Pareciera que en última instancia terminan por dispersar lo uno en lo múltiple.
Aquel
individuo eficiente y responsable en su trabajo, que por las mañanas maltrata a sus empleados,
por las tardes juega cariñosamente con sus hijos, y por las noches gasta grandes cantidades de
dinero en el juego o junto a su amante, pareciera, por lo menos desde el punto de vista de lo
que es ‘bueno’ y ‘malo’, un cúmulo de contradicciones y paradojas. Para agravar esto, si a ese
mismo individuo se le pregunta cómo se definiría él, sus elaboraciones acerca de la identidad
de la que tiene conocimiento cambiarán radicalmente si quien pregunta es su jefe en el trabajo,
sus parientes en una fiesta familiar, o sus amigos en un bar. Lo mismo ocurrirá si se pregunta
por la identidad de ese individuo a sus empleados, su esposa o su amante. ¿Existe entonces
algo (además del cuerpo) que permita hablar de unicidad de los individuos?
El problema radica en la antigua preocupación por la unicidad frente a la multiplicidad 6 .
El hombre no conoce su unicidad de manera clara y distinta 7 y lo que en la actualidad se llama
frecuentemente una ‘crisis de identidad’, es decir una sensación de confusión, debilidad y
desorientación vital; una individualidad que no logra identificarse totalmente con el aspecto de
su cuerpo, su profesión, su religión, su familia, su nacionalidad, o sus metas; tiene que ver con
la misma preocupación ancestral. Es la hipótesis de este trabajo el que esa unicidad es
impedida por una comprensión inadecuada de la propia esencia, es decir, con una auto-
6
Al inicio del Parménides de Platón puede conseguirse el planteamiento de este problema: “Si las cosas son
múltiples, ¿cuáles deben ser las consecuencias para lo múltiple en relación consigo mismo y en relación con lo
uno, y para lo uno en relación consigo mismo y en relación con lo múltiple?”(136b) Este problema “apenas
manejable” (136d), debe ser discutido a fondo, y para ello se puede empezar por preguntar: “¿Si lo uno es, lo uno
no podrá ser múltiple, o sí? […] Entonces no puede haber una parte de él ni puede haber un todo” (137c), “si no
tiene partes, no puede tener un principio, ni un fin, ni una mitad, porque estas serían en realidad partes de él”
(137d), “no podría estar en ninguna parte, porque no podría estar en otro o en sí mismo” (138a). (Plato. Complete
Works. Editado por Cooper, John M. (1997). Cambridge: Hackett Publishing Company. [Traducción nuestra]).
7
Un individuo no tiene garantizada su individualidad, su característica particularidad, por el hecho de poseer una
huella digital irrepetible, o un código genético único. Esta es más bien la evidencia o precisamente la ‘huella’ de
algo que subyace: la unicidad dentro de la infinitud; pero no es de ninguna forma la garantía de su conocimiento.
4
comprensión representada con ideas inadecuadas, jaloneadas o anuladas por afecciones que
tienen como causa un elemento externo a lo que realmente se está siendo. Un conocimiento
de sí mismo en una serie de afecciones y de ideas de esas afecciones encadenadas
inadecuadamente, proporcionando un dato fraccionado e incompleto.
Algo como un
rompecabezas, separado en piezas, pero con algunas faltantes.
La “Mente” de Spinoza, aunque tomando como punto de origen lo propuesto en la
“nueva filosofía” de Descartes 8 , presenta diferencias notables con respecto a las características
que se desprenden del cogito. En primer lugar no es una sustancia. En Spinoza la Mente es o
bien una manera de expresarse de los atributos en el modo finito o un reflejo de esta expresión.
Ya no es, en todo caso, una sustancia separada, sino que es sólo parte de una infinitud. Con
esto pareciera que Spinoza resuelve el problema de la separación entre las sustancias, pero…
¿podría ocurrir que al mismo tiempo haga que la Mente pierda su autonomía e independencia?
Esto último no necesariamente es así, y como se elaborará con más detalle en la presente
investigación, el modo finito implica la búsqueda de la expresión lo más amplia posible de esa
parte de la infinitud que corresponde con un individuo particular, y el plano general desde el
que se pueden conocer verdades que corresponden con una realidad, es tan sólo una fase para
llegar al conocimiento intuitivo, en el que la particularidad del modo finito se comprenderá en
la infinitud de sus relaciones.
La propuesta de Spinoza busca eliminar la radical separación entre mente y realidad,
proponiendo un individuo que es Cuerpo y Mente 9 como expresiones distintas de una única
cosa: un modo de la sustancia infinita que se manifiesta en dos de sus atributos. Esta sustancia
infinita podría hacer pensar en una anulación de la individualidad, que quedaría solapada por
la imposición de “demasiado Dios”, según una conocida crítica Hegeliana 10 . Pero aunque
8
“¿Qué había de nuevo en la filosofía de Descartes? En primer lugar y sobre todo el método para preguntar
empleado por Descartes. A diferencia de los escolásticos de la época, él rechazó el método de autoridad. […]
Una segunda diferencia […] era que, pese a centrarse en Dios, no era una teología. […] A Descartes le
interesaban en primer lugar sus propias dudas…” (WIENPAHL, Paul. Por un Spinoza Radical. Fondo de
Cultura Económica. México: 1990. p. 43).
9
El uso de las mayúsculas para Cuerpo y Mente es en Spinoza una designación especial para destacar que se está
refiriendo a una mente o un cuerpo humanos. (Cf. WIENPAHL, op. cit., p. 58 y ss.)
10
“Spinoza afirma que lo que se llama universo no existe en modo alguno, pues solo es una forma de Dios y no
algo en y para sí. El universo no posee una realidad verdadera sino que todo esto se lanza al abismo de una
identidad única. Nada es, pues, en la realidad finita: esta no posee verdad alguna; para Spinoza, solamente Dios
5
Spinoza se muestra contrario a la sustancialización del individuo, es decir, a la afirmación de
una individualidad basada en una ontología del alma que la postule como una sustancia
separada e independiente de todo lo demás; propone la unicidad de los individuos como un
resultado de la forma precisa y determinada de relacionarse con esa sustancia infinita. Aunque
la Mente esté inmersa y profusamente interconectada con los objetos externos esto no le evita
el poseer de sí misma una idea inadecuada, incompleta y fragmentaria. De la comprensión de
esta conexión depende el que se revele a sí misma la unicidad.
De ahí que esta indagación sobre el modo finito en Spinoza pretenda evitar cualquier
tendencia simplificadora de la cualidad de infinitud en la que está inscrita la esencia de cada
hombre. Esta tendencia a la simplificación de la mente puede explicarse como alimentada por
una triple raíz:
La primera, la propensión a concebir la individualidad como un punto 11 o un lugar
geométrico simple e indivisible.
Esta es un posible efecto de la sustancialidad del ego
cartesiano, y su concepción del alma como unidad simple. 12 Un punto puede ser el reflejo de
la imagen que se tiene del conocimiento de sí mismo como lugar geométrico por el que pasa
un haz de sensaciones, historias ocurriéndole a ‘un’ X, ‘un’ referente circunscrito para todos
los eventos de una vida; y en fin, una analogía con la simplicidad de Dios. La idea de la
simplicidad de la mente es poderosa y contiene un valor normativo bastante arraigado en las
disciplinas psicológicas; tanto que las patologías relacionadas con la personalidad, involucran
siempre nombres como escisión, multiplicidad, dispersión, contradicción, incongruencia o
ambigüedad.
Así, de alguna manera se asocia la ‘normalidad’ a la simplicidad de lo
indivisible.
La segunda raíz, podría atribuirse al principio de antropocentrismo: “[Los hombres]
consideran los entes naturales como medios en función de lo que les es útil.” 13 En función de
la regulación de la vida en común debe controlarse y entenderse la Naturaleza en función del
es. La verdad es, pues exactamente lo contrario de lo que afirman quienes acusan a Spinoza de ateísmo: en él,
Dios es demasiado.” (HEGEL, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. México, Fondo de Cultura
Económica. 1955. Tomo II. p. 304).
11
Tal como lo concibe Locke, la continuidad de conciencia de unas coordenadas espacio-temporales.
12
“…il n’y a en nous qu’une seule âme, et cette âme n’a en soi aucune diversité de parties… ”. (Descartes, op.
cit., p. 579).
13
E1Ap.
6
hombre, y para lograrlo con mayor efectividad se debe reducirla a su mínima expresión. Las
relaciones que establezca una persona con su entorno estarán entonces limitadas por líneas de
conjunto que circunscriben su caracterización a eventos que lo ponen en relación ordenada y/o
jerárquica con el grupo social en el que se desenvuelve. Estos conjuntos bien delimitados que
pretenden circunscribir la mente humana pueden atribuirse al perfil profesional (y los ascensos
que obtenga en el mismo), su pertenencia a un culto (y la búsqueda del tipo de vida que más
enteramente se ofrende a la divinidad), el bien común (y la mayor cantidad de felicidad que
produzcan sus acciones), el honor y la fama (y el número de trofeos que representen el
reconocimiento público) o la expresión artística (y el número de obras que muestren su
grandeza). De esta manera, el embarazoso dilema del abanico de opciones que podrían en
determinado momento definir la unicidad del hombre, quedan reducidas a un único elemento
basándose para ello en un método que: o bien suprime dicha multiplicidad en función de una
escogencia sustentada en la postulación de un ‘hombre ideal’, para manejar ese aspecto de las
vidas humanas en función de la convivencia; o bien suprime todo aquello que no resulte
‘correcto’ a la hora de decidir por el carácter ético y político de las acciones dentro de un
entorno social. El individuo deja de preocuparse por los aspectos que conforman su particular
configuración de existente, y lleva a cabo una especie de collage discriminante, que da
coherencia al cuadro de identidad, justificando los vacíos y las privaciones por una atribución
de autoridad que está basada en las prescripciones comunitarias. El problema, argumenta
Spinoza es que “los cuerpos humanos convienen en muchas cosas, y sin embargo difieren en
muchas más” 14 , por lo que es absurdo que la individualidad responda a ‘un’ elemento externo,
y vuelve inútil cualquier receta o prescripción que emane desde una instancia que se crea
autorizada para ello.
La tercera raíz de la simplificación es el finalismo. El hecho de que los hombres
consideraran que la Naturaleza estaba concebida para su utilidad llevó a que “cada uno puso el
máximo esfuerzo en entender y explicar las causas finales de todas las cosas” 15 , representado
por la búsqueda de un bien trascendente. Esta configuración ética o Bien consiste en afirmar
la simplicidad del individuo basándose en el argumento de un fin común, por el cual
resultarían accesorias todas las facetas de la mente humana que no se correspondan con dicha
14
15
Ídem.
Ídem.
7
meta; o se muestra renuente a discutir la unicidad a favor de un modelo supeditado a un
objetivo de mayor relevancia: el fin mismo. Un individuo es entonces un punto espaciotemporal organizado para un cierto fin, como un reloj, en el que cada una de sus partes existe y
está relacionada para cumplir con la función de medir el tiempo 16 . Así puede encontrarse la
disolución del individuo con distintos marcos conceptuales, el objetivismo científico que
execra la particularidad del sujeto, el universalismo que lo conmina a aceptar de sí sólo lo que
se correspondería con una escogencia insoslayable para el fin último, el naturalismo que
transforma sus decisiones en instintos y un determinismo que le niega cualquier posibilidad de
acción particular. A partir de una concepción finalista de la mente humana, esta se transforma
en un agente, unas veces activo y otras pasivo, un instrumento en el que el valor de la
individualidad sólo se mide por las decisiones que toma en función de un panorama enfocado
hacia una meta, y no por el conocimiento que tiene de sí mismo y el perfeccionamiento de esa
constitución a través de la realización más completa de su existencia. Pero al igual que en el
punto anterior, ésta conmina al individuo a buscar las fuentes de su unicidad en un elemento
que es ajeno. Dicho brevemente, le indica que no importa lo que sea siempre y cuando que
éste haga y piense en función de lo que debe ser.
Para Spinoza esta triple raíz de la simplificación de la Mente tendría consecuencias
funestas. El inevitable encuentro con el azar de las interacciones externas (Ej., los cambios en
la profesión, las pérdidas familiares, los encuentros y desencuentros amorosos, los cambios
corporales) y el continuo cambio de las configuraciones internas (Ej., los cambios sustanciales
de perspectiva vital que se suceden a medida que pasamos por la infancia, la adolescencia, la
adultez y la vejez), provoca eventos y situaciones vitales en los que uno o más de los
elementos que pueden ser atribuidos a la individualidad se vean desviados, contrariados y
muchas veces anulados. Si ésta confluencia de circunstancias afecta el aspecto privilegiado en
la simplificación del ego, el individuo puede encontrarse con la angustiante sensación de
vacío, desorientación y pérdida que se caracterizó más arriba como ‘crisis de identidad’.
16
“If we would suppose this machine one continued body, all whose organized parts were repaired, increased, or
diminished by a constant addition or separation of insensible parts, with one common life, we should have
something very much like the body of an animal. […] This also shows wherein the identity of the same man
consists” (Locke. J. An Essay concerning human understanding. Libro II. Capítulo XXVII. §5 y §6)
8
A partir de ese momento el individuo comienza a sentirse impulsado en la búsqueda de
un nuevo aspecto que le confiera unicidad a su vida, y de esa forma la justifique, dándole
sentido y propósito. O en caso contrario, lo lleva a plegarse a una especie de ‘conciencia
colectiva’ que le anula como individuo. Esta nueva conquista le exige la inversión de toda su
energía, y se ve obstaculizada por la fijación en otro punto simple de identificación
La filosofía de Spinoza puede revelarse como un esfuerzo consistente para resolver los
tres problemas antes señalados. En su obra pueden encontrarse planteamientos que apuntan a
la necesidad de una concepción no-unitaria, no-substancialista y no-trascendente del
individuo, y muy especialmente en la Ética, obra en la que se concentra esta investigación. En
ella, el individuo es una modificación de un atributo infinito, necesariamente determinada por
un Cuerpo (modo finito de la extensión) y una Mente que es la idea de ese cuerpo (modo finito
del pensamiento). Día tras día, el individuo establece relaciones que necesariamente afectan
tanto el Cuerpo como la Mente. Ambos sufren afecciones que debilitan o aumentan su
conatus, el esfuerzo por perseverar en su ser, y cada una de estas afecciones ejerce su
influencia en la “fórmula” o proporción de movimiento y reposo que es característica de los
infinitos elementos que constituyen su Cuerpo 17 .
De la capacidad para asimilar las
modificaciones de los componentes sin perder la particular disposición de su fórmula, depende
el bienestar humano.
Este bienestar y la libertad humana estarían referidos a un determinismo espinosiano 18 .
Aunque todo está determinado causalmente en la sustancia infinita, para Spinoza la libertad no
consiste en sustraerse voluntariamente a las causas que afectan al individuo, sino más bien en
la interacción con las mismas, para lograr una comprensión lo más profunda posible de los
efectos que pueden resultar del contacto entre su configuración particular y esas causas. Esta
interacción es la acción incesante para crear las relaciones adecuadas que garanticen la
17
“La fórmula F […] no puede ser otra cosa que la relación (rapport) entre la cantidad total de movimiento y la
cantidad total ded reposo del cual un individuo es afectado. […] La fórmula desarrollada F’, que evoca la secunda
mitad de la definición de la individualidad, y que expresa el conjunto de las relaciones constantes según las
cuales las partes de I [el individuo] se comunican mutuamente los movimientos”. (Matheron, Alexandre. (1988).
Individu et communnauté chez Spinoza. París: Editions de Minuit, p. 40. [Traducción nuestra]).
18
Que no es ni el encadenamiento ciego de causas y efectos (atomistas o vitalistas), ni el instrumento por el que
se manifiesta una voluntad divina, ni los límites para el libre arbitrio. El determinismo espinosiano sólo expresa
la imposibilidad de sustraerse a la interacción con causas (internas y externas), y la necesidad de entenderla para
ser libres.
9
perseverancia (en un estado de beatitud) del ser que le es propio al individuo.
La
perseverancia de un ser propio, de un ser a-propiado o compuesto por las escogencias de cada
quien. Este determinismo espinosiano consiste en escoger un estado en el que el individuo se
vea determinado a lo que le es propio.
Es entonces la racionalidad de la escogencia, el conocimiento de si mismo como poder
de actuar, en una actividad que va más allá de la noción de sujeto como algo unitario,
sustancial y trascendente, modelo este que ha sido impuesto en relaciones que entristecen y
debilitan. Precisar lo que está en juego en el establecimiento de estas relaciones ‘debilitantes’
es fundamental según el planteamiento de Spinoza para explicitar la importancia de una
concepción de individuo como infinitud 19 .
Una adecuada interpretación del sistema espinosiano para hablar de la unicidad de la
Mente exige el recorrido cuidadoso por los conceptos que estructuran sus planteamientos. Es,
a fin de cuentas, una filosofía que intenta aprovechar los pensamientos confusos productos de
la imaginación y llevarlos a un tipo de conocimiento plenamente racional, caracterizado por
una expansión de las relaciones que establece el individuo con lo que lo rodea, de manera que
capte el componente único que las caracteriza: su propia esencia.
Spinoza representa, adicionalmente, uno de esos casos en que lo propuesto en su
filosofía es consecuente con el modelo de vida que adoptó el pensador. Su característica
sobriedad y frugalidad; la humildad y el respeto con el que interactuaba con sus semejantes,
admiradores o no; la tolerancia que pregonaba y defendía para con otras posturas intelectuales,
políticas y religiosas; y la serenidad ante la fragilidad de su constitución física son, en su vida
y como el caso de la justicia en la vida de Sócrates, un ejemplo de que sus propuestas no eran
mera teoría, contemplación o simple palabrería, sino las ideas que se correspondían con sus
acciones en el terreno de lo práctico.
En su obra principal, la Ética, Spinoza expone un modelo ontológico, epistemológico y
moral que se ofrece como una manera de hacerse virtuoso por la razón, en aras de alcanzar una
vida en la que los padecimientos no sean preponderantes. La unicidad de la Mente en la
19
Esta idea del individuo como compuesto de una infinitud de relaciones está tomada de la concepción que
sostiene Deleuze sobre la filosofía de Spinoza, tanto en sus cursos integrales recogidos en el libro En el Medio de
Spinoza como en su Tesis Doctoral Spinoza et le problème de l’expression.
10
filosofía de Spinoza, en la que está conspicuamente representada la esencia del hombre,
establece bases conceptuales para el estudio de la individualidad que no han sido
suficientemente exploradas.
Esta afirmación no sólo esta basada en el escaso número de las investigaciones
referentes al tema de la unicidad en la filosofía de Spinoza sino también a las lecturas que ven
en su obra una supresión de la individualidad, y en el poco provecho que se ha sacado en la
literatura específica sobre el tema de conceptos espinosianos como la sustancia única y su
expresión, la inmanencia, el paralelismo de los atributos de la sustancia, la infinitud del
pensamiento intuitivo y la comprensión racional de sí mismo.
Los aportes de Spinoza al
pensamiento moderno podrían esclarecer caminos nuevos para entender al individuo
positivamente como un ente único en comunión estrecha con un infinito sistémico, y no
negativamente como el producto de un aislamiento sustancial con respecto al ‘Todo’.
Esto
puede resultar especialmente provechoso en temas como los que se discutirán en esta
investigación: el principio de individuación, la autonomía personal, las características duales
del individuo, la memoria, las posibilidades del hombre para comprenderse a sí mismo y las
consecuencias de esta comprensión en su vida.
Abismarse (en la doble acepción del término: asombrarse y perder el apoyo) ante la
concepción espinosiana de unicidad depende de que se deje de lado una línea de interpretación
que comienza con la recepción de sus contemporáneos, y se prolonga, afortunadamente cada
vez con menos frecuencia, hasta el presente. Es decir, es abandonar la perpetuada tendencia a
formular juicios centrados en aspectos como la supresión del individuo frente a la sustancia, la
dificultad ‘lógica’ de su obra mayor, el ateísmo, el monoteísmo, el panteísmo, o el carácter
inconcluso de su propuesta.
Estudiar a Spinoza, y dejarse abismar por él, comienza entonces por asumir una línea de
interpretación que destaque lo que tiene de sorprendente su propuesta: una intuición de
conceptos transgresores para pensar lo humano, la realidad y Dios; transgresores no sólo para
su tiempo, sino como filosofía esclarecedora para la comprensión de la época contemporánea,
y para desarrollos futuros. La unicidad, tema específico de esta investigación, pretenderá
catalizar las reacciones que se producen cuando se juntan ciertos conceptos, importantes para
el siglo XVII, y que no lo son menos para un siglo XXI, que trata de escarbar en los restos de
11
las esperanzas metafísicas para replantearse las grandes preguntas humanas sobre su puesto en
el universo, su relación con Dios, su capacidad para conocerse, conocer al otro y relacionarse
adecuadamente con él. La unicidad, como acicate, impulsa preguntas, causas y afirmaciones
que permiten apreciar mejor el panorama de una concepción compleja, y aún hoy, innovadora.
La realidad, comparada con un río, tal como la imaginaba Heráclito, tiene en el sistema
de concepciones espinosianas lo que se correspondería con una serie de rocas en la corriente.
Cada uno de estos obstáculos producen turbulencias que a un mismo tiempo detienen el flujo
para después dejarlo continuar; le cambian la dirección pero permiten apreciar otros aspectos
que hubieran quedado ocultos bajo la aparente apacibilidad de la superficie; lo transforman y
revolucionan sin desdibujar la identidad que permite seguir reconociéndolos como parte de
una discusión cíclicamente retomada. Flotando sobre la unicidad –superficie construida con
los materiales que pueden encontrarse en el mismo río– chocando, hundiéndose, tomando
velocidad, girando, deteniéndose en un remanso, pueden verse afectadas, transformadas y
renovadas las concepciones de Dios, sustancia, atributo, modo, jerarquía, imaginación,
pensamiento, conocimiento, afecto, Estado e individuo. Esta renovación, a contrapelo y a
destiempo de su época, hace de su propuesta un reto para la filosofía y son la muestra de un
genio que pone a prueba incluso la utopía de los comentaristas contemporáneos.
12
CAPÍTULO I
Unicidad de la Sustancia y los atributos.
Deus sive Natura: ya era causa de escándalo el disyuntivo condicional que usa Spinoza 1 .
Puede interpretarse como univocidad entre los términos, o como existencia de un otro que es
lo mismo (Dios llamado también Naturaleza). En ambos casos evoca una concepción de Dios
que establece distancia tanto de la trascendencia monoteísta como del panteísmo: un Dios que
es equivalencia y mismidad polar 2 con la Naturaleza o la infinitud de lo existente. Totalidad y
Multiplicidad, Eternidad y Duración, Substancia y Modo son los polos opuestos de los que se
sirve Spinoza para definir la realidad como sustancia única 3 .
Y esto lo logra con una
paradójica polaridad de lo Uno, que no hace uso de síntesis en la cual Dios sea una suma de
sus componentes; o de una ontología dialéctica en la que un polo viniera a constituirse en la
negación o superación del otro.
El hecho de que la Ética de Spinoza se inicie con una conceptualización de Dios, si bien
puede atribuirse a la prudencia de los pensadores del siglo XVII, que trabajan bajo la férrea
vigilancia que se ejercía sobre la producción intelectual, sobre todo cuando esta pudiera
resultar ofensiva para la Iglesia 4 ; también es cierto que Dios es un concepto que permitió a los
grandes pensadores de la época la exploración de lo que estaba más allá del horizonte del
mundo visto desde la mortalidad y finitud del hombre. “Dios y el tema de Dios han sido para
1
Tanto en el prefacio del Cuarto Libro (donde utiliza más bien la partícula seu, equivalente al sive) y en E4PIV
(donde utiliza el sive).
2
Expresión que podría emparentarse con la concepción heracliteana de la realidad, compuesta de pares contrarios
de un mismo continuo: “Dios es día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre (todos los opuestos,
este es el significado); él experimenta el cambio del mismo modo que el fuego, cuando es mezclado con especias,
es llamado según el aroma de cada una de ellas” (Kirk, G.S., Raven, J.E., y Schofield, M. (1983). The
presocratic philosophers. Cambridge: University Press. Fr. 67, p. 190).
3
Antonio Negri diserta ampliamente sobre esta interpretación del Dios de Spinoza: “Los extremos alternativos
(la espontánea totalidad de la Divinidad con la infinita multiplicidad de lo causal) cohabitan, y solo la absolutidad
de su oposición garantiza su complementariedad”. (Negri, Antonio. (1991). The Savage Anomaly. Minneapolis:
University of Minnesota Press. p. 67. [Traducción nuestra].)
4
O para el Estado, porque se asociaba ateísmo con la renuencia a una autoridad cualquiera.
13
la filosofía la ocasión irremplazable de liberar lo que es el objeto de la creación en la filosofía
–los conceptos– de las coacciones que se le habían impuesto, de ser la simple representación
de las cosas” 5 . Spinoza no se queda atrás en esta gesta, y lleva esta ventaja hasta un límite
escandaloso para su época 6 . Esta trasgresión es clave para entender las propuestas de su
sistema y es por ello que toda elucidación de su pensamiento debe empezar por su concepción
de la sustancia infinita, la Naturaleza, o Dios.
Spinoza comienza con denunciar un giro conceptual pernicioso, que ocurre con la
igualación de Dios a los hombres (en una interesada interpretación de la semejanza creadorcreación), igualación que termina por postular a un humanoide omnipotente cuya voluntad es
visible en el mecanismo de la Naturaleza (por lo menos a la vista de los más sabios) y debe ser
obedecida. “Todos los prejuicios que me propongo denunciar aquí vienen solo de esto, que
los hombres suponen comúnmente que todas las cosas naturales actúan, como ellos mismos, a
causa de un fin, y van hasta el punto mismo de tener por cierto que Dios mismo regula todo en
vista de un cierto fin preciso: dicen en efecto que Dios hizo todo a causa del hombre, e hizo el
hombre para que lo honre”, afirma Spinoza en el Apéndice del Primer Libro de su Ética. De
esta forma, el Creador crea todo para que sirva al protagonista de la creación, pero,
inconsecuente, después pide a cambio que esta no se envanezca, y que lo retribuya con
obediencia y admiración. Podría decirse que “los juicios de Dios escapan de muy lejos a la
captación de los hombres” 7 . Porque… ¿Cómo entender que el hombre es el centro de la
creación pero no puede hacer todo lo que su “ciego deseo y su insaciable avaricia” 8 le dictan?
5
Deleuze, Gilles. (2003). En medio de Spinoza. Buenos Aires: Cactus. p. 21
“El Tratado de la Moral [la Ética] comienza por definiciones o descripciones de la Divinidad. ¿Quién no
creería en primera instancia, con un comienzo tan hermoso, que se trata de un Filósofo Cristiano el que habla?
Pero cuando se examina de cerca sus sentimientos, se consigue que el Dios de Spinoza no es sino un fantasma, un
Dios imaginario, que no es nada menos que Dios. […] Spinoza se toma la libertad de usar el nombre de Dios, y
de emplearlo en un sentido desconocido para todo el que jamás haya sido Cristiano. […] Es pues lo que da pié a
Mr. Burmanus, Ministro de los Reformados en Enkhuise, a llamar Spinoza, a justo título, a el más impío Ateo
que haya visto jamás la luz del día”. Estas afirmaciones no vienen de algún diletante asumido como crítico feroz,
o la de un filósofo herido por el ingenio de Spinoza, sino de uno de sus primeros biógrafos, Jean Colerus,
Ministro de la Iglesia luterana de La Haya, que paradójicamente, inicia la obra con la minuciosa labor de referir
los hábitos, costumbres, oficios y obras del pensador, en una compilación que parece reflejar admiración, y que
termina por convertirse en un estridente catálogo de las iniquidades presentes en la obra espinosiana. La
atribución por parte de Colerus del término “moral” a la Ética de Spinoza es el inicio de un equívoco insuperable
y una tensión que no deja resquicios para aceptar como un trabajo racional de repensar el ser lo que le parece una
estratagema perversa para atacar la Religión.
7
E1Ap.
8
Ídem.
6
14
Este ejercicio narcisista y megalómano del hombre es el que Spinoza intenta desmontar.
Para lograr esto la semejanza entre creador y creación es llevada a una igualdad, esto es, se
actualiza lo que antes era una identidad eminente a la que debía tender el hombre, y se hace
inmanente la relación que sólo podría ser alcanzada después de la muerte.
El Dios de Spinoza existe en y por sus manifestaciones, como sustancia única que ahoga
cualquier jerarquía, o como existencia necesaria que suprime cualquier preeminencia entre las
esencias.
“Como poder existir es potencia, de ahí se sigue que, mientras más realidad
pertenece a la naturaleza de una cosa, más esta tiene fuerzas por sí para existir, y por
consecuencia el Ente absolutamente infinito, es decir Dios, tiene por si una potencia de existir
absolutamente infinita, y entonces existe absolutamente.” 9 En Spinoza, la esencia de Dios,
como causa de sí mismo, es pura afirmación de existir, potencia de manifestarse existente que
se constituye en infinitud de modos que dejan de ser algo inferior e imperfecto para
convertirse en manifestación de la realidad absoluta de una sustancia que está en eterna
expansión 10 .
Esta definición de Dios contenida en el sistema espinosiano termina modificando
notablemente todos los elementos que lo conforman, sustrayéndoles todo contenido
trascendente y antropomórfico. Esto afecta no solo a la concepción de Dios, que se manifiesta
y se modifica a sí mismo como causa inmanente, y deja de ser una idea superior a la que todo
se dirige y subsume; sino también al Estado, el cual Spinoza concibe como comunidad pactada
para buscar potenciar el Derecho Natural de cada individuo, y no para secuestrarlo y
administrarlo; hasta llegar a cada hombre particular como razón de la perfección en su
manifestación de una potencia única de existencia en la Naturaleza. Es de este último aspecto
del que se ocupa esta investigación, aunque las relaciones sistemáticas de la propuesta de
Spinoza se determinan por completo entre sí, y de forma consistente con la racionalidad que
propugna, estarán presentes de una u otra forma en la elucidación del concepto de unicidad en
el hombre.
9
E1PXIScol
Y no en continua expansión, ya que no es una progresión hacia el ser perfecto, sino la perfección eterna ya
dada toda de una vez en la sustancia absolutamente infinita, pero expandiéndose en la duración, que es lo que
podría llamarse el polo finito de la eternidad. Esta eterna expansión es el desarrollo expresivo o productivo de la
perfección que envuelve el ser visto bajo una especie de eternidad.
10
15
Esta unicidad del hombre es explicada en la filosofía espinosiana sin recurrir a la
sustancialidad que le atribuye a la Mente su más influyente antecesor. Si la unicidad de la
mente, tal como Descartes lo plantea, depende del carácter de sustancia que esta posee 11 , se
desprenden de allí consecuencias que conducen a diversas aporías: ya que la sustancia
individual es sólo pensamiento, el cuerpo no es parte de esa sustancia, sino otra sustancia de la
que se puede prescindir para pensar la individuación; y como consecuencia subsiste una
complicada interacción entre el yo-pensamiento y el cuerpo. Adicionalmente se establece una
jerarquía y separación entre la sustancia divina y las sustancias que dependen de ella,
separación que hace más compleja la interrelación ontológica entre ellas. Esto sin tomar en
cuenta características de la sustancia como la inmutabilidad, indivisibilidad y constancia, que
entran en contradicción con la variabilidad de la mente consigo misma y la diferencia entre la
mente de individuos distintos, en cuanto a lo que puede considerarse racional o verdadero; y
más aún con respecto a las emociones humanas 12 .
Lo Extenso como atributo de Dios.
Para entender la propuesta espinosiana sobre la unicidad del hombre necesariamente
debe regresarse (una y otra vez) al tema de Dios, y de las trasgresiones que Spinoza propone
cuando lo define. Es necesario porque la clave que Spinoza argumenta como una alternativa
ingeniosa a la dualidad cuerpo-mente es la mismidad polar que existe entre Dios y sus modos,
concebida a través de las diversas parejas conceptuales señaladas arriba. Cada uno de los
pares –extremos, opuestos, contrarios– que deberían corresponderse con dos caras de la
realidad, como en una moneda, en realidad deben entenderse como una misma cara o
11
Lo que podría llamarse una “amputación radical”, cuando dice en el Discurso del Método: “je pouvais feindre
que je n’avais aucun corps”. Esta amputación ficticia es el resultado de la idea clara y distinta que se deriva a
partir del cogito, alcanzado después de prescindir del cuerpo y del mundo. Esta no es la única propuesta
cartesiana al problema de la individuación y a la relación cuerpo-mente, porque en otras ocasiones insiste en la
unidad indisoluble, en que la mente no va como un piloto en el navío del cuerpo, y propone que interactúan en la
glándula pineal. Evidentemente no resuelve el problema de cómo interactúan y eso es lo que nos interesa
contrastar con respecto a la propuesta espinosiana. (Cf. Ferret, Stéphane. (1998). L’identité. París: Flammarion.
Capítulo XXI, p. 161)
12
Síntoma de lo cual puede encontrarse en las teorías de la modernidad que intentan entender la variabilidad de la
emoción por el hecho de ser algo exterior a la razón o accesorio a la mente, como un resto irracional que la
debilita y entorpece, por lo que deben ser postulados métodos o mecanismos de control suplementarios tales
como el sentido moral de Shaftesbury, la voluntad en Descartes y la motivación social o simpatía en Hume. O en
última instancia, el pacto social en Hobbes.
16
superficie que siempre está por cambiar; incluyendo, suponiendo, exigiendo y pasando por
cada uno de los pares complementarios 13 . Con esta mismidad polar resuelve su principal
problema: la conexión entre lo Extenso y lo Pensado, dos caras no distinguibles de una misma
realidad.
Este argumento sólo es abordado a partir de la Proposición XVI del primer libro, en la
que Spinoza plantea la necesidad de que, de la esencia y del intelecto divino, se sigan infinitas
maneras de existencia 14 . Más adelante, la propuesta se concreta en el Segundo Libro de la
Ética, en la proposición VII, donde se argumenta que tanto el orden como el encadenamiento
de lo que ocurre a nivel de la Extensión son los mismos en el Pensamiento. Sin embargo, en
esta investigación se coloca este tema antes de la definición de sustancia (que ocupa las
primeras proposiciones de la Ética espinosiana) por considerarlo fundamental para entender el
talante disruptivo de la propuesta espinosiana, sin que se confunda –como ha sucedido con
frecuencia– con sistemas panteístas o panenteístas. Dios no es todas las cosas, como si fuera
la sumatoria de sus existencias. Y tampoco esta en todas las cosas, como contenido en ellas.
Es por ello que la sustancialización de lo extenso juega un rol fundamental en la comprensión
del Dios de Spinoza.
Es lo que algunos han percibido “como detrás de una nube. Que Dios, el intelecto de
Dios, y las cosas de las cuales tiene intelección, son una misma cosa” 15 . Entonces en Dios, la
potencia de actuar o existir y la de pensar son equivalentes, por lo que cuando actúa, esta
produciendo a un mismo tiempo una acción en el ámbito de las cosas y en el ámbito de las
ideas. Lo que ocurre en lo Extenso es ‘paralelo’ a lo que ocurre en lo Pensado porque se
corresponden con una única causa o acción: Dios 16 . Así, el pensar absoluto de Dios se hace
13
Tal como ocurre con la Banda de Möbius. La banda de Möbius es un objeto que tiene una sola cara y no
puede orientarse definitivamente, es decir, siempre pareciera que existe la posibilidad de mostrar otra cara. Para
construirla se parte de una cinta cerrada de dos caras, se hace un corte, se gira uno de los extremos y se vuelve a
pegar. De esta forma, si se recorre la cinta por una de sus caras, nunca se permanece en ella sino que se recorre
de forma continua lo que antes eran dos caras.
14
Veremos más abajo que el Atributo es lo que el Intelecto percibe como esencia de una cosa (Axioma IV,
Primer Libro). Dios piensa la realidad no sólo infinitamente, sino absolutamente infinita, por lo que los aspectos
de la realidad (pensamiento, extensión, etc.) tienen que existir infinitamente expresados de infinitas maneras,
para que se correspondan unívocamente con el Intelecto Absoluto de Dios.
15
E2PVIIScol
16
La palabra ‘paralelismo’ no es usada por Spinoza, pero expresa bien el concepto contenido en E2PVIIScol:
“Un modo de la extensión y la idea de ese modo son una y la misma cosa, expresada de dos maneras”. El
paralelismo de los modos esta sustentado en el hecho de que los atributos de la sustancia, como la extensión y el
17
una misma cosa con la existencia de infinitas cosas en la realidad, es decir, el Pensamiento y la
Extensión deben ser considerados como una misma manifestación de ese existir.
Los polos de la realidad tienen que corresponderse con lo que en ella ocurre, en
existencia unísona o paralela. Los detalles de cómo se justifica este ‘paralelismo’ entre
Pensamiento y Extensión, y sus consecuencias en la ética espinosiana se discutirán en el tercer
capítulo de este texto.
Por lo pronto se estudiará cómo, en el sistema espinosiano, el
paralelismo como resolución del problema del dualismo esta garantizado por (y sustentado en)
la vindicación del atributo extensión como parte de la sustancia infinita 17 .
Argumentando que la extensión es también atributo de Dios –tanto como lo es el
pensamiento inmaterial– inicia Spinoza su lucha contra una forma de concebir la realidad
como una serie de compartimientos estancos y jerárquicos, entre los cuales la conexión es
impensable (y en el que pensar la conexión es colocarse en un punto superior que permita
concebir esos límites 18 ), para sustituirla por un sistema de superficies infinitamente
relacionadas, entre las cuales están las ideas del pensamiento.
Para poder pensar las
pensamiento, son claramente distintos pero no son entes diferentes, como puede verse en E1PXScol: “Aunque
uno conciba dos atributos realmente distintos, es decir el uno sin la ayuda del otro, no podemos sin embargo
concluir que constituyen dos entes, o dicho de otro modo, dos sustancias diferentes”.
17
Lo extenso como infinito perteneciente a Dios está directamente relacionado con la concepción de infinito en
Spinoza, que busca evitar el mal infinito hegeliano, aquel que no se realiza jamás, que no está completo y
contenido en sí mismo. Hegel lo plantea como “Lo infinito propuesto como lo contrario a lo finito, en una
relación en la cual están como cualitativamente otros, debe ser llamado el infinito espurio” (Hegel, G.W.H.,
Ciencia de la Lógica. Buenos Aires: Hachette. §277.). No existe pues infinito como lo contrario a lo finito, o lo
que está más allá de él, producto de una adición interminable de finitos. Lo que debe entenderse, afirma Hegel,
es que “la finitud es solamente como trascendencia de sí misma; por tanto contiene infinitud, lo otro de ella
misma” (Ciencia de la Lógica, §293). Spinoza argumenta que lo finito se debe a que “prestamos atención a la
cantidad tal cual ella es en la imaginación” (E1PXVScol). Si prestamos atención a lo que es en el intelecto nos
damos cuenta que “la materia es en todas partes la misma, y que uno no distingue partes en ella sino a condición
de concebirla, en tanto que materia, afectada de maneras diversas, de tal forma que esas partes no se distinguen
que por la manera, y no en realidad” (Ídem). En consecuencia, podemos comprender el infinito como aquello
que no puede ser limitado más que por sí mismo, y por tanto es un infinito cualitativo. Así también lo entenderá
Hegel: “En el ser-por-sí, el ser cualitativo encuentra su consumación” (Ciencia de la Lógica, §318). Y también
puede comprenderse como un infinito actual o en acto (que no es finito ni indefinido) como veremos en el
individuo, como relación entre infinitos corpore simplissima, equivalentes a un grado de la potencia infinita de
Dios. Esta noción de individuo como infinito actual contribuye a eliminar de él la tristeza de la finitud, tal como
la concibe Hegel: “El pensamiento de la finitud de las cosas conlleva esta tristeza porque es negación cualitativa
llevada hasta el extremo, y en la singularidad de tal determinación no resta a las cosas un ser afirmativo distinto a
su destino de perecer” (Ciencia de la Lógica, §250).
18
Por el contrario, Spinoza propone como la máxima sabiduría el conocimiento de la interdependencia de todas
las partes en la sustancia única, esto es, el amor intelectual por Dios. E5PXXX: “Nuestra Mente, en tanto que se
conoce y conoce el Cuerpo bajo el aspecto de la eternidad, posee así necesariamente el conocimiento de Dios, y
sabe que es en Dios y se concibe por Dios”.
18
conexiones de la realidad sin establecer jerarquías presupuestas, Spinoza emprende la labor de
igualar el estatus de la menos valorada de las agrupaciones ontológicas: lo extenso. Contra la
idea de que la res extensa podía ser considerada un atributo de Dios se acumulan argumentos
que Spinoza discute para refutar a los que “niegan que Dios sea corporal” 19 . Esta discusión se
desarrolla como un diálogo en el que se hacen presentes las objeciones de aquellos que niegan
la posibilidad de que la materia sea un atributo divino, y las respuestas de Spinoza a esas
afirmaciones:
1.
“Por cuerpo entendemos cualquier cantidad que tenga longitud, largo y profundidad,
limitada de alguna manera por una cierta figura; nada más absurdo que eso puede
decirse de Dios, es decir, del ente absolutamente infinito”. A este primer argumento
Spinoza responde de forma indirecta, afirmando que aquellos que aseguran que la
extensión no es parte de la naturaleza de Dios, no son capaces de explicar con qué
potencia crea lo extenso. Spinoza “al menos” (como él mismo afirma) refuta esta
explicación que utiliza el argumento de la ‘creación’ (que en última instancia no explica
nada), basándose en lo que después constituirá el V axioma del Primer Libro de la Ética,
a saber, que “las cosas que no tienen nada en común entre ellas no pueden comprenderse
la una por la otra”, y así demuestra que Dios y la extensión no pueden tener una relación
causa-efecto, que es la que posibilitaría dicha comprensión 20 . Per absurdum explica
Spinoza en el Corolario de E1PVI, que si Dios es la causa de la extensión, esta no es una
sustancia (porque las sustancias son causa sui). Entonces, si no es creada por Dios, y
volviendo al Escolio de E1PXV, “la sustancia extensa es uno de los infinitos atributos de
Dios”.
2.
“La materia se divide en partes” y por tanto, no puede ser infinita ni pertenecer a Dios.
A este argumento Spinoza responde que la sustancia no es divisible 21 , y que esta
19
La naturaleza corporal de la divinidad (y por ende todo lo citado en la lista que se presenta a continuación) se
discute en E1PXVScol.
20
Por el axioma IV: “El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo envuelve”.
21
E1PXII: De afirmarse la divisibilidad de la sustancia debe postularse que sus partes conservan o no la
naturaleza de la sustancia. En el primer caso, “cada parte tendrá que ser infinita y causa de sí misma, y deberá
consistir en un atributo diferente, y por tanto de una sola sustancia se podrá constituir varias, lo cual es absurdo.
Añádase que las partes no tendrán nada de común con su todo, y que el todo podría ser y concebirse sin sus
partes, absurdidad de la cual nadie podrá dudar”. En el caso de que la divisibilidad se explique como resultado de
que las partes pierden la naturaleza sustancial “entonces, cuando se haya dividido toda la sustancia en partes
iguales, ella dejaría escapar su naturaleza de sustancia, y cesaría de ser, lo cual es absurdo”. En el primer caso, las
partes serían múltiples sustancias independientes de la sustancia original. En el segundo, en el proceso de ir
extrayendo partes no sustanciales de la sustancia, esta desaparecería al quitarle la última porción divisible, y las
19
división tan solo es modal, como uno de los polos de su existencia 22 . La Extensión no
es una cantidad infinita que se mediría, de forma absurda, en partes finitas (lo que daría
infinitos de distintos tamaños, p.e. si medimos en pies o en pulgadas), sino una cantidad
infinita que se mide, imaginariamente, en partes, y que depende de los modos de la
sustancia, es decir de la forma en que se expresa esta en los modos finitos.
3.
Si la materia se dividiera realmente en partes tendría que existir el vacío en la
naturaleza, cosa que Spinoza no acepta. Sólo este vacío garantizaría que una parte fuera
realmente distinta de la otra, es decir, que las partes estuvieran separadas unas de otras.
Además, el horror vacui de la naturaleza haría necesario que ‘algo’ garantizara que las
partes se adaptaran unas a otras perfectamente, sin dejar espacio vacío 23 . Pero postular
ese ‘algo’ es afirmar de nuevo una sustancia, lo cual es un argumento tautológico y
multiplicador, del tipo ‘las partes de la sustancia están unidas por una sustancia’. Por el
contrario, la divisibilidad de los modos, que son una manera de presentarse la sustancia,
está garantizada por la continuidad de lo extenso. Si esto no fuera así, eliminar una parte
cualquiera forzaría un reacomodo de las partes restantes, con la finalidad de evitar el
vacío, lo cual niega la postulada independencia o distinción entre las partes, que
entonces dependerían de un principio finalista de horror vacui. Esta distinción de las
partes es pues, el producto de la manera en que se presenta la materia. El agua, en tanto
que agua contenida en la oquedad de una mano, puede ser concebida como divisible,
distinguible como superficie extensa distinta a la mano; pero como materia, en tanto que
esta indivisiblemente unida a la mano (sin que exista vacío o ausencia de ser entre el
líquido y la superficie de la piel) es tan sólo un continuo de extensión que se distingue
sólo como imagen de un modo.
De esta forma, “reconocer la indivisibilidad de la
extensión […] es reconocer su infinitud y, elevándola así por encima de lo ‘creado’,
convertirla en atribuible a Dios” 24 .
sustancias, al ser causa sui, no pueden dejar de existir (ver también E1PVII: “Existir pertenece a la naturaleza de
una sustancia”).
22
Es decir, su existencia eterna y su existencia en la duración. Negri lo explica admirablemente con la ecuación:
“Si Dios es todo, todo es Dios”, de la que extrae la siguiente conclusión: “La diferencia [entre ambos lados de la
ecuación] es importante: en un lado un horizonte idealista, en el otro lado una potencialidad materialista”.
(Negri, op. cit., p. 64. [Traducción nuestra])
23
Spinoza no puede aceptar vacío porque esto negaría la infinita interconexión y determinación de los singulares
entre sí en el todo de la sustancia.
24
Gueroult, Martial. (1968). Spinoza. París: Aubier-Montaigne. Tomo I (Dieu). p. 217
20
4.
“La materia padece afecciones”.
Y Dios no puede padecer, ni depender de una
composición de partes, ni ser sujeto a corrupción por desagregación de partes. Spinoza
responde que no existe otra sustancia además de Dios, que pueda ejercer un efecto sobre
él, y por tanto no puede padecer o sufrir la acción de otra cosa sobre él. Esta nopasividad de Dios es consecuencia de la inequívoca utilización del concepto de Dios
como sustancia infinita, que como tal, no puede estar limitada por la existencia de otra
sustancia 25 .
De esta forma procede Spinoza para argumentar que la res extensa es un atributo de la
sustancia infinita, dejando de lado las concepciones que la clasifican como receptáculo de las
formas, causa del mal por su naturaleza corruptible, ausencia de ser o elemento prescindible o
incognoscible para el intelecto. Así, lo extenso queda equiparado con la res cogitans en
calidad de atributo de Dios, lugar que esta última ocupaba sin cuestionamientos debido
precisamente a la inmaterialidad del pensamiento, que lo hacía más acorde con la
trascendencia y lo supra-terrenal.
¿Cuál es el propósito de destacar el papel de la Extensión? Spinoza no emprende esta
exigencia sólo para afirmar que el individuo es una sustancia corporal y mental, tal como ya lo
hiciera Descartes con la res cogitans y la res extensa. Su verdadero objetivo es postular una
sustancia única en la realidad, compuesta de infinitos atributos o cualidades, entre los cuales
está la Extensión. Spinoza quiere establecer de jure que toda sustancia tiene que ser ilimitada,
porque no puede oponerse a sí misma y no puede verse obstaculizada por sustancias de otra
naturaleza.
Por tanto no puede haber sino una sustancia infinita, en la que puede
“aprehenderse objetivamente formas actualmente distintas, pero que, como tales, componen
un solo y mismo sujeto” 26 . Las formas que pueden percibirse son estos infinitos cualitativos,
sus atributos y de estos, los humanos conocen (y están constituidos por) las modalidades del
atributo pensamiento y el atributo extensión. Todo lo que ocurre en duración y espacio, ocurre
como manifestación de esa sustancia única e infinita, que se produce y se conoce a sí misma,
lo que quiere decir que, toda idea que pueda producirse en un intelecto absolutamente infinito,
25
26
Y sin embargo, como veremos, Dios se ve afectado por sí mismo.
Deleuze, Gilles. (1968). Spinoza et le problème de l’expression. Paris : Les Editions de Minuit. p. 54-55.
21
tiene necesariamente expresión paralela y equivalente en la extensión, y en todos los atributos
que constituyen esa sustancia única e infinita 27 .
“Dios debe hacerse conocer él mismo por sí mismo” 28 , dice Spinoza en su Tratado
Breve sobre el Hombre, Dios y la Felicidad. Esta definición a priori implica no tener que
recurrir a una causa externa, o a sus consecuencias para entender el concepto de Dios. Y esto
es lo propio para respetar su carácter sustancial como ser increado. Esta renuencia a utilizar
definiciones a posteriori representa en el Tratado Breve un primer intento de definir la
sustancia única como causa sui “que además no puede ser subordinado a otra cosa porque es
todopoderoso” 29 . Esto lo alcanza con mayor claridad en el desarrollo posterior de su obra 30 ,
en la primera parte de la Ética, dentro de las primeras ocho proposiciones en las que
argumenta la imposibilidad de que una sustancia infinita pueda interactuar con algo más que
con ella misma.
Tratar de definir la realidad puede llevarse a cabo describiéndola como compuesta de un
elemento estable que sustenta, une y posibilita unos elementos variables. Lo primero está
representado por la sustancia que depende sólo de sí misma y se concibe en sí misma y por sí
misma. Lo segundo por los accidentes de esa sustancia, que dependen de ella y se conciben
sólo por ella. El problema se presenta cuando se va a los extremos del plano ontológico: Dios,
por su eternidad, inmutabilidad y perfección, debería ser pensado como una sustancia. Pero en
el caso de las cosas singulares, si bien poseen aspectos ‘sustanciales’ como la estabilidad de su
forma en el tiempo y el carácter de ‘sujeto’ descriptible, también poseen las características
‘accidentales’ de color, tamaño y contingencia existencial. ¿Y el humano?
Posee un alma
reputada inmortal y un cuerpo perecedero… ¿Es sustancia o accidente? Si es sustancia de
27
E1PXVI: “Estando dada la definición de una cosa cualquiera, el intelecto concluye varias propiedades, las
cuales, en realidad, se producen necesariamente (es decir de la esencia misma de la cosa), y tantas más
propiedades cuanto la definición de la cosa expresa más realidad, es decir que la esencia de la cosa envuelve más
realidad”.
28
TB1C1P1
29
TB1C1P9
30
Sus primeros intentos en el Tratado Breve, no pasan de ser repeticiones de las pruebas cartesianas, que todavía
presentan el riesgo de un círculo vicioso entre la idea clara y distinta de Dios, y Dios como garante de las ideas
claras y distintas. Es por esto que la metafísica de la Ética obvia tanto las pruebas a priori (la concepción clara y
distinta de Dios, el hecho de que las esencias son eternas y la existencia de Dios es su esencia) como aquellas a
posteriori (el hecho de que el hombre, cuyo pensamiento es finito posea la idea de Dios, que es una idea infinita,
implica que este tiene que existir para ser causa formal de esa idea), y busca demostrar la existencia de Dios
como sustancia única que no puede, por definición, interactuar con nada más que consigo mismo, y que es por
tanto causa de sí mismo y de todo lo que existe.
22
alguna forma participa de la divinidad, y debe aclararse la forma de esta participación. Si es
accidente debe justificarse su relación con la sustancia y su unicidad, en el caso de que la
posea. La propuesta espinosiana, hasta donde se ha explicado aquí, no responde a estas
preguntas. La polémica atribución de lo Extenso a la sustancia divina hace pensar que la
realidad material está sustentada por una sustancia infinita. Con ello Spinoza logra reducir el
ser y la realidad a un mismo plano, eliminando la preeminencia de lo inmaterial sobre lo
material. Pero esto no permite entender el principio que permitiría pensar a Dios como
sustancia única, tal como indicábamos es la meta de Spinoza, ni tampoco aclara el estatus
ontológico humano.
Dios como sustancia absolutamente infinita.
Para mostrar la construcción de su particular sistema ontológico –que comienza por
definir a Dios como sustancia única y absolutamente infinita, para pasar luego a definir al
hombre como modo finito de esa sustancia–, Spinoza utiliza un método similar al que se usa
para definir las figuras geométricas, método al que Deleuze ha dado el nombre de “genético”31
por consistir en definiciones hechas utilizando causas próximas situadas en el interior de la
cosa definida, o en otros términos, la definición que va de la implicatio (la cosa enlazada,
entremezclada, unida) a la explicatio (la cosa desarrollada, explicada, aclarada).
Este
procedimiento tiene como resultado un “aplanamiento del ser y la Divinidad, del atributo y el
modo, hacia un solo nivel sustancial” 32 mediante una definición que parte de lo más íntimo de
aquello que se va a definir, hasta el concepto definitivo: desde lo que genera hasta lo
generado 33 .
La esencia de una cosa es lo implícito, y la existencia es su determinación, la cual se
lleva a cabo desplegando, desarrollando o produciendo aquello que se encuentra envuelto en la
esencia, haciéndolo explícito. En este sentido Dios se ‘auto-determina’, ya que su esencia es
31
Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression. p. 17. Este método de exposición es el more geometrico que
consiste en una deducción racional a partir de axiomas y definiciones que hacen que el resultado sea necesario.
32
Negri, op. cit., p. 24
33
TREP92: “Per solam suam essentiam vel per proximam suam causam”. El ejemplo espinosiano clásico es el
círculo, que se genera por el giro de una línea fija en un punto. La línea girando es el generador, el círculo es lo
generado.
23
causa de su existencia. Es también de esa forma, de lo implícito a lo explícito, como se
construye la Ética y el concepto de Dios como sustancia absolutamente infinita 34 .
Esta definición de Dios está pues elaborada con la relación que Spinoza establece entre
aquello que se concibe a sí mismo (en todas las acepciones de concipio: expresar, dar cabida,
entender) y los resultados de esa concepción. Una tensión dinámica (y eterna) por sobre el
horizonte de lo que se encuentra en el interior de la sustancia (la esencia) y lo que se encuentra
en su exterior (la existencia).
Y aquí las palabras ‘interior’, ‘horizonte’ y ‘exterior’
(conocimiento de la imaginación) no deben prestarse a confusión, ya que la sustancia no está
determinada desde adentro, como desde un núcleo incognoscible que produce una excreción
aparente (y por ello prescindible e innecesaria) cuyo estatus ontológico se ha degradado en el
proceso de exteriorizarse. Núcleo y corteza visible conforman una unidad de relaciones
dinámicas interactuando y determinándose entre sí en el horizonte entre lo eterno y lo
temporal 35 . El núcleo implica una corteza y la corteza es un desarrollo de lo que está
implicado en el núcleo, una explicación de lo que allí se encuentra envuelto 36 . La sustancia es
así una naturaleza productora (Natura Naturans) que se muestra en una naturaleza producida
(Natura Naturata) 37 . Es pues, lo que los comentaristas explican como la infinitud de actividad
productiva y el resultado expansivo de esa actividad 38 , o como la terna: lo que se expresa
(sustancia), la expresión (atributo) y lo expresado (esencia) 39 .
El “método genético”, sin embargo, no es el único utilizado por Spinoza para consolidar
el sistema de su Ética. Como de primordial importancia para sentar las bases de lo que será la
34
El método genético evita, por otra parte, el problema del conocer como una acumulación ‘exhaustiva’ de
propiedades del objeto, sustituyéndola por un conocimiento de las causas que revelan la naturaleza de aquello que
se quiere conocer. De ahí que, para Spinoza, Dios sea comprensible por la Mente humana.
35
Este horizonte es antropomórfico en sí, es decir, es el resultado de que seamos un modo de existencia. El
conocimiento que nos permite ver a través de él, desde nuestra subjetividad hasta la infinitud es el que constituye
la verdadera virtud.
36
E1PXIX: “per Dei attributa intelligendum est id, quod Divinae substantiae essentiam exprimit, hoc est, id, quod
ad substantiam pertinet: id ipsum, inquam, ipsa attributa involvere debent” [por atributo de Dios debe entenderse
lo que expresa la esencia de la sustancia Divina, es decir, eso que pertenece a la sustancia: es esto mismo lo que
deben envolver los atributos. Traducción nuestra].
37
E1PXXIXScol. Este concepto, ya presente en el Tratado Breve, posee el mismo carácter incompleto que
señalábamos en la Nota No. 9 (y que lo pone en relación con las corrientes que explican la relación entre infinitud
y finitud como una emanación que degrada el ser), ya que no explica el enigma de esa unión indivisible, como sí
lo hará en la Ética por medio de la identidad entre esencia y potencia de Dios, y la necesidad de verse afectado
infinitamente.
38
Matheron, Alexandre. Individu et communauté chez Spinoza. Les Editions de Minuit. Paris, 1988. p. 12.
39
Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 21.
24
definición de la sustancia única, Spinoza alterna el método genético con el método de
reducción al absurdo para explicar ciertos conceptos. Contrariamente al primero, la reducción
al absurdo va de afuera hacia adentro, mostrando que rehusarse a aceptar lo que allí se afirma
es contradecir las evidencias elementales que expresan las definiciones de la substancialidad,
de la causa sui, del atributo, etc. El procedimiento por el absurdo es pues necesario “para
hacer evidente la naturaleza de la cosa a partir de la cual será posible la génesis” 40 . Es una
pedagogía que sólo debe ser usada cuando se trata de proposiciones negativas 41 . También
para exponer evidencias primarias, indemostrables: mostrando la absurdidad de las
proposiciones que las niegan, las quimeras que envuelven, las ficciones verbales que están
contenidas en ellas 42 . Estas definiciones por el absurdo le sirven a Spinoza fundamentalmente
para explicar el hecho de que toda sustancia tiene que ser infinita:
1.
Si dos cosas no tienen nada en común, una no puede concebirse por la otra, y por tanto
no pueden tener relación causal. Esto implica que todo lo que establece relaciones
causales tiene un atributo común (E1PIII) 43 . De aquí se puede concluir que el atributo
Pensamiento no influye sobre el atributo Extensión, ni viceversa. Esta independencia de
los atributos tiene diversas aplicaciones en el sistema espinosiano: la autonomía
sustancial y la igualación de los atributos, la negación de la voluntad como jerarquía de
la Mente sobre el Cuerpo y la separación de las potencias de existir y de pensar.
2.
No pueden existir varias sustancias con un mismo atributo.
Si existieran varias
sustancias con un mismo atributo, por ejemplo varias ‘sustancias pensantes’ (como es el
caso del individuo en la propuesta cartesiana), estas tendrían que diferenciarse por sus
afecciones. Si se distinguieran por sus afecciones, la diferencia no se concebiría en sí
(E1Def3), y por tanto serían modos (E1Def5) y no sustancias. Por tanto los atributos
constituyen una distinción real entre las sustancias, y por ello cada atributo es
40
Dentro de las proposiciones que usan el recurso del absurdo pueden encontrarse: 3, 5, 6 (2da. Dem), 8 (Dem),
11 (Dem 1, 2, 3), 13, 14, 21, 22, 26, 33 (Gueroult, op. cit., p. 39, nota 73).
41
Ver Carta LXIV de Spinoza a Shuller. “Esta proposición podría demostrarse mejor por una reducción al
absurdo, y usualmente escojo este modo de demostración cuando se trata de una proposición negativa, porque
concuerda con la naturaleza de las cosas”. Cuando se intenta definir lo que algo ‘no es’ resulta más claro y
menos engorroso plantear ‘lo que sería’ si lo contrario a la proposición negativa fuera cierto.
42
Gueroult, op. cit., p. 180
43
Precisamente, un atributo es lo que se piensa como propiedad esencial de algo. E1Def4: “quod intellectus de
substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens” [todo lo que el intelecto percibe de una sustancia
como constituyendo su esencia].
25
“considerado verdaderamente” 44 una sustancia. Es decir, considerado en sí mismo (Def.
III del Primer Libro) y de forma verdadera porque se tiene una idea clara y distinta de
cada uno de ellos (Axioma VI del Primer Libro). Cada atributo posee características
sustanciales: se posee una idea de ellos, y esta idea es concebida por ellos mismos, es
decir no es producida por otra cosa. De esta forma, los atributos representan aquello por
lo que se conoce y se distingue a una sustancia, y esta pierde la cualidad de ser un
substrato ignoto e indiferenciado 45 . Las ‘sustancias pensantes’ son verdaderamente una
sola sustancia: el atributo pensamiento, y lo que Descartes considera como sustancias
separadas se debe a una distinción numérica.
3.
Las sustancias no ejercen influencia entre sí. Esto es evidente, porque si una sustancia es
producida por otra, entonces tiene que ser conocida por su causa y no por sí misma
(E1PVIDem2), lo cual no es propio de una sustancia.
4.
Una sustancia no puede ser finita. Una sustancia finita tendría que estar limitada por sí
misma o por otra sustancia. Estar limitado por sí mismo es absurdo porque implicaría la
coexistencia de elementos afirmadores y negadores de la existencia en su definición46 , lo
que es contradictorio. Estar limitado por otra sustancia implicaría que esta tuviera el
mismo atributo, lo cual ya quedó probado como absurdo (E1PVIIIDem). Por tanto, cada
atributo –como sustancia– es infinito en sí, y alcanza su perfección por la expresión
infinita de toda la realidad de la que es capaz según su naturaleza 47 .
Las proposiciones III, V, VI y VIII del Libro Primero, usan la reducción al absurdo para
que el entendimiento encadene las causas que conllevan la definición de la infinitud de cada
atributo. A partir de ellos Spinoza habla de “sustancia de un atributo” 48 , con las características
que corresponden con la sustancialidad: ser concebida en sí misma, y nunca limitada por otra
cosa o por sí misma (infinita, perfecta y eterna).
44
E1PV
Gueroult, op. cit., p. 119: “La demostración [de la Proposición 5] de la Ética es más rica en sus prolongaciones,
porque ella, a un mismo tiempo, exorciza el concepto de un substrato de las cosas oculto e indiferenciado, y
funda positivamente, y de manera necesaria, el atributo como esencia constitutiva de cada sustancia” (Traducción
nuestra).
46
E2PIV
47
Spinoza asocia realidad a perfección, tanto en E1PIX como en la Def. VI del Segundo Libro.
48
Desde E1PVIII: “Sustantia unius attributi non, nisi unica, existit” (Las sustancias de un solo atributo son
únicas).
45
26
A través de la definición genética, que se presentará a continuación, se aclarará la idea
(que hasta ahora solo es un esbozo hecho de proposiciones negativas), de que Spinoza va a
privilegiar en el concepto de sustancia la definición que la postula como lo más básico
ontológicamente hablando, es decir la función de ser el fundamento metafísico de todo, y por
lo que todo existe, albergando sus propiedades y soportando sus cambios. Su concepción de
sustancia conservará también el aspecto de eternidad e inmutabilidad, pero dejará de lado las
concepciones de sustancia como elemento que individualiza, o tipifica; y por sobretodo
eliminará la concepción de sustancia como la que aporta definición teleológica a cada
particular 49 .
Debe recordarse que hasta el momento, con las definiciones per absurdum, pareciera que
la realidad está compuesta de sustancias de atributo único 50 , razón por la cual no pueden
interactuar entre ellas.
Pero entonces, tiene que existir una explicación que integre los
elementos de la realidad (las cualidades que pueden percibirse en ella), y que de razón del
nexo existente, específicamente entre el pensamiento y el cuerpo. Debe darse cuenta tanto de
la unidad como de la distinción entre lo que percibimos como Extensión y Pensamiento
delimitados de forma que pueden distinguirse clara y distintamente.
Los atributos como multiplicidad esencial.
¿Los atributos son sustancias separadas? debería ser la primera pregunta a responderse.
Después de postular que toda sustancia necesariamente es infinita (como consecuencia de la
imposibilidad de su auto-limitación o de su limitación por una sustancia de otra naturaleza), el
paso siguiente de la metafísica espinosiana, tal como se presenta en la Ética, es probar que
estas sustancias de atributo único son realmente “el desarrollo de una contradicción, la misma
49
Todas estas características de la sustancia definidas por Aristóteles en Categorías y en Metafísica Z y
revisadas, refutadas o adoptadas en las diversas concepciones y usos que se ha dado al concepto en la historia de
la filosofía hasta el sigo XVII.
50
Macherey hace la corrección a la denominación “sustancias de un solo atributo” que hace Gueroult por
consistir en una confusión de unicus con unius en el concepto espinosiano substantia unius attributi. “Tal
concepción es absolutamente extraña al espinosismo, lo que M. Gueroult él mismo explicó magistralmente: «La
numeración [de los atributos] no puede terminarse porque jamás comenzó, por esta buena razón es que no hay
ninguna numeración». No se pasa de los atributos, que serían dados uno por uno, a la sustancia por medio de una
progresión al infinito”. (Macherey, Pierre. (1990). Hegel ou Spinoza. París: La Decouvérte. p. 126. [Traducción
nuestra]).
27
que identifica en la sustancia su unidad absoluta y la multiplicidad infinita de sus esencias” 51 .
Los atributos no preceden a la sustancia única ni son posteriores a ella: son la sustancia única
en la absoluta manifestación de su realidad. Si se habla de manifestación de un absoluto, o
producción del mismo, este absoluto no puede consistir en oposiciones que se suceden
progresivamente hasta agotar las posibilidades de la realidad. Tiene que ser la manifestación
articulada de esa multiplicidad infinita toda de una vez.
Hasta este momento se genera la aparente contradicción de hablar de sustancias, en
plural, cuando el objetivo es demostrar la existencia de una sustancia única. Pero el término
“sustancias de atributo único” solo representa la transición necesaria para demostrar que cada
uno de los atributos de Dios posee el mismo estatus ontológico: se concibe en sí mismo, es
infinito y eterno. Esto no significa que existan por sí mismos, cosa que Spinoza nunca afirma.
Los atributos son la forma en que se expresa (y por la que es concebida) otra cosa: la esencia
de la sustancia absolutamente infinita 52 .
Los atributos son, a la productividad espontánea del ser de la sustancia, lo que sería una
valoración o distinción cualitativa de la realidad que así se crea. Los atributos son así “el
principio de la articulación de los varios niveles de la realidad” 53 . En el momento en que
Spinoza logra demostrar su implicación en una sustancia única (a partir de E1PXI), el
sustantivo ‘sustancia’ se usará exclusivamente en singular.
Las sustancias de atributo único (Ej. Extensión, Pensamiento) pueden percibirse (y
concebirse) existiendo, se tiene una idea clara y distinta de ellas en la realidad. Lo que no
implica que son la ‘apariencia fenoménica’ de la sustancia como cosa en sí. Los atributos son
reales, son forma sustancial y contenido sustancial. Tal como ocurre con las sustancias, los
atributos no pueden ser causados por un ente externo. No son emanación pasiva, está en su
esencia la causa de existir, es decir, son causa sui. Pero esto no significa que sean existencias
autónomas, ‘increadas’, lo que implicaría regresar a la concepción de una discontinuidad en la
51
Y no los “elementos simples” de los que se compone como pareciera interpretar Gueroult, (Ver Gueroult, op.
cit., p. 109) lo que implicaría que existieran intermediarios poseyendo dos, tres, cuatro o más atributos, cosa que
niega expresamente Spinoza en su Carta 64 a Shuller. (La cita entre comillas está en Macherey, op. cit., p. 127, y
forma parte del extenso comentario que hace Macherey sobre el tema.
52
Tal como dice Macherey (Macherey, op. cit., p. 114), Spinoza no inicia la Ética con Dios. Llega a él en algún
momento después de una serie de demostraciones. Pero desde el inicio ambos conceptos están claramente
definidos. Def4: “Por atributo, entiendo lo que el intelecto percibe de una substancia como constituyendo su
esencia”, y poco después, Def6: “Por Dios, entiendo un ente absolutamente infinito, es decir, una substancia que
consiste en una infinidad de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”.
53
Negri, op. cit., p. 51
28
cadena causal, y por tanto una instancia metafísica ‘superior’ que escapa de la necesidad de
una causa, aunque sea una interna, favoreciendo el estilo de pensamiento de aquellos que “no
acostumbran a buscar conocer las cosas por sus primeras causas” 54 .
Los atributos no deben confundirse pues, ni con formas vacías de la divinidad, ni con
percepciones subjetivas de la sustancia, ni con nombres atribuidos a un universal 55 . Ellos no
son meros reflejos de la realidad en el entendimiento, sino la producción de esa realidad
incluso en el entendimiento. Tampoco pueden tomarse como determinaciones que limitan a
Dios. Por el contrario, Dios es ens realissimum, es decir, el ente que es la relación entre todas
las perfecciones de la realidad. De su esencia debe desarrollarse ‘genéticamente’ un absoluto,
esto es, una multiplicidad de infinitas cualidades infinitas. Estas no irán oponiéndose las unas
a las otras, complementándose o superándose en su devenir. La infinitud en Spinoza no es una
sucesión numérica, ni una suma aritmética. La infinitud es actual, presente en cada instante,
en todo lo que existe. La unicidad divina no depende de que este sea un ente simplísimo y sin
predicados. La sustancia única es simple porque es indivisible, pero ello no implica que no
albergue una absoluta complejidad en su esencia. Dios es “abigarrado, pero indivisible;
constituido de atributos heterogéneos, pero inseparables” 56 . Su unicidad depende del hecho de
que los atributos constituyen un acto único e indivisible de la sustancia, por el cual, “todos al
mismo tiempo, de la misma manera y con la misma necesidad, se causan y causan sus
modos” 57 .
La existencia de Dios no debe “resultar de la existencia de sus atributos
constituyentes” 58 , porque esta síntesis de elementos disímiles comprometería su unidad.
Es
decir, Spinoza quiere demostrar la absolutidad de Dios por sus características sustanciales, por
la necesidad interna que conlleva la producción de estas características, y no visto desde
54
E1PVIIIScol2
“La imposibilidad de asimilar los atributos a los universales se asevera además de otra manera:
1. Los universales ‘no son nada’ (TB1C6P7). Los atributos son los más perfectos y los más reales de todos
los seres, debido a que existen necesariamente por sí (E1PXX).
2. Los universales son ideas imaginarias inadecuadas, mutiladas y confusas (E2PXLScol1), y las ideas que
tenemos de los atributos son ideas adecuadas del entendimiento, claras y distintas (E2PXLV).
3. Los universales son seres de razón, es decir nadas (neants) que no pueden causar nada
(E2PXLVIIIScol). Los atributos son realidades infinitas y perfectas, que son causa de si y causas por si
de la infinidad de sus modos (E1PXIXScol).
Para una discusión detallada de estas posibles confusiones ver el Apéndice No. 3 de Gueroult, op. cit., p.
444.
56
Gueroult, op. cit., p. 447
57
Ídem.
58
Gueroult, op. cit., p. 184
55
29
afuera como un conjunto de atributos 59 . Ellos son el resultado genético de una necesidad
interna: la esencia de lo absoluto. Los atributos infinitamente perfectos deben usarse pues,
para entender la necesidad de una sustancia única, no de la cual ellos emanan y que las reúne
dentro de sí, sino de la cual ellos son expresión esencial. Para ello Spinoza propone desde el
inicio la noción de Dios como sustancia absolutamente infinita, es decir, como una sustancia
infinitamente infinita, o constituida por una infinidad de atributos infinitos. De esta forma la
perfección de Dios es mayor que la de sus atributos, es decir, es absoluta, y no, como en los
atributos, relativa a su naturaleza.
De la esencia de Dios como ens realissimus¸ la mayor de las perfecciones debe
desarrollarse genéticamente la realidad, tiene que generarse una infinita multiplicidad que se
constituya en un absoluto. Ya que la sustancia no puede tener límites, y los atributos son la
sustancia en su infinitud, y tienen que ser infinitos en sí mismos y constituir esa multiplicidad.
No es la suma de ellos, uno a uno, progresivamente, lo que constituye la esencia de Dios. Es
su manifestación infinita, infinita de una vez. No como un ‘Todo’ rígido, completo y acabado,
sino como producción bajo una especie de eternidad 60 , “movimiento irresistible, por el cual
los atributos pasan y se unifican en la sustancia que se los apropia” 61 , como eterna expansión
de la realidad. En cada instante, Dios se manifiesta ‘de una vez por todas’, en absoluta
infinitud, y la duración, el pensamiento y la extensión son los fragmentos que los hombres
logran percibir de ese absoluto.
Los atributos son la producción divergente y omni-abarcadora de una unicidad: la de
Dios. “Aunque se conciba dos atributos realmente distintos, es decir el uno sin la ayuda del
otro, no podemos sin embargo concluir que ellos constituyen dos entes, dicho de otro modo
dos sustancias diferentes; porque es de la naturaleza de la sustancia que cada uno de los
59
Esta es la conocida Paradoja de Russell. Dios, en el sistema espinosiano, tendría que ser un conjunto que se
contiene a sí mismo. Pero no puede ser el conjunto de todo lo que no se contiene a sí mismo y al mismo tiempo
estar dentro del conjunto, como algo que se contiene a sí mismo. Es por esto que Dios no puede ser concebido
como un conjunto de elementos que le son propios.
60
“sub specie aeternitatis” (Ver E2PXLIVCor2, E4PLXIIDem, E5PXXII, E5PXXIIIScol, E5PXXIX, E5PXXX,
E5PXXXIDem, E5PXXXVI). Este término espinosiano indica el conocimiento adquirido por la naturaleza de la
razón, cuya naturaleza es percibir las cosas como necesarias y no contingentes. Este conocimiento se da en forma
de nociones que explican lo que es común a todo y que por tanto no tienen ninguna relación con las esencias
singulares, ni con la duración. Pero bajo una especie de eternidad encontramos también la idea –necesariamente
existente en Dios– de la esencia de cada Cuerpo humano, por lo que esta idea es alguna cosa que pertenece
necesariamente a la esencia de la Mente humana. La eterna actualidad de Dios se comprende cuando se
comprende esa cosa eterna que tiene la Mente humana: su esencia singular. Ver las cosas bajo una especie de
eternidad es también ver su indiferencia teleológica, o la instantaneidad con que ocurren los afectos.
61
Macherey, op. cit., p. 123.
30
atributos se conciba por sí” 62 . Concebirse por sí, es precisamente, no estar sujeto a causalidad
externa (Axioma 5), pero ello no implica el pertenecer a sustancias separadas. Los atributos se
conciben independientemente los unos de los otros porque son la expresión autónoma de la
multiplicidad que encierra la esencia de lo absoluto. Además no dependen del entendimiento,
como si solo en él se reflejaran y existieran, sino que a un mismo tiempo que existen, se
generan como ideas del entendimiento. Así, Dios es infinito desde cualquiera de los
generadores esenciales de la existencia en la realidad. Es sustancia única, con infinitos
atributos, que a su vez son infinitos 63 : Deus sive Natura.
Esta es pues, una concepción de la sustancia que la aleja de conceptos vagos o confusos,
que hablan de la sustancia como un ‘algo’ ignoto que sostiene todo lo que existe. Spinoza
asimila la sustancialidad a la infinitud del ser y sus manifestaciones, es decir, a la afirmación
de la realidad constituida y perfecta. El concepto de sustancia en Spinoza abandona el énfasis
en el carácter estático y adopta el complejo dinamismo del ser en la realidad: potencia,
producción, acto de existencia. Deja de restringirse al hypokeimenon aristotélico, como lo que
subyace (subiectum) al cambio, la base invariable que sostiene los accidentes o el sujeto de
todas las predicaciones, y envuelve las características que el estagirita describía en forma
general en la realidad (ousia): dynamis, energeia y poiesis. Tampoco es, simplemente, como
pretenden algunos autores 64 , la exacerbación de la sustancia como res per se subsistens (es
decir, el ser causa de sí misma como característica fundamental, y que de alguna forma
anuncia el desgaste del concepto de sustancia, que de otra forma no tiene justificación racional
y que en el fondo no explica nada) en oposición a los empiristas ingleses que la entenderán
más bien en su aspecto substans accidentibus, es decir, como sustrato de inherencia para los
accidentes. Por el contrario, la sustancia espinosiana es la identificación del concepto de
sustancia con lo real en sí, el ser, tanto en su carácter sustantivo como atributivo, pero sobre
todo asociada a la idea de infinitud debida a la producción sin límites y a su potencia de
existir.
62
E1PXScol
E1PXI
64
“Puede resumirse este proceso disolutivo de la sustancia en pocas palabras: el supuesto sostén se transformó
con Locke en un vacío e incognoscible punto de referencia de las cualidades, desapareció por completo del
ámbito de lo material con Berkeley; y Hume mostró su inexistencia e inutilidad en el órden del espíritu. No es
por azar, a su vez, que el racionalismo continental se haya referido a la sustancia casi exclusivamente como res
per se subsistens y haya terminado con Spinoza en la identificación de la sustancia con Dios. Frondizi, Rizieri.
(1970). El yo como estructura dinámica. Paidós: Buenos Aires. p. 51
63
31
Las cosas singulares son modos finitos de la sustancia.
La finitud como concepto ontológico pasa en Spinoza a ser una forma, una manera en la
que se expresa y se produce a sí misma la sustancia.
Esto traerá consecuencias
importantísimas para la lucha espinosiana contra el poder omnímodo y trascendente que
aprovecha las categorías infinito-creador/finito-creado como una relación que justifica
sumisiones. Dada la importancia de este aspecto de la filosofía de Spinoza se dedicará para su
desarrollo el Capítulo III del presente trabajo.
Por lo pronto téngase en cuenta que la esencia eterna de las cosas singulares es la
participación intensiva (como no separable en porciones extensas o como grado de una
cualidad) en esa substancia infinita e infinitamente variada. Y en cuanto a su existencia, la
cosa singular no es un ente separado y autónomo, sino que es lo que es por una interacción
infinita. Esto queda claro cuando Spinoza afirma que “toda cosa singular no es tal cosa sino
por el infinito de causas que ella envuelve” 65 . La finitud es la mismidad polar de lo que se
causa a sí mismo, porque es la expresión de esa causalidad, la forma en que se manifiesta.
Esta sustancia de la que forma parte determina entonces no sólo la esencia de su singularidad,
inscrita en esa infinitud, sino también su existencia, ya que son las causas externas a la cosa
singular las que la sustentarán. Esta relación causa-efecto entre la cosa singular y la sustancia
única e infinita no es tomada de la experiencia ni está “instituida arbitrariamente por Dios en
nosotros como una fórmula vacía” 66 , sino que esta basada en el hecho de que el efecto
envuelve a la causa (así como el cuerpo lo hace con sus genes) y la sustancia es en y por lo
que se dan todas las cosas.
¿Podría decirse que las cosas singulares son sustancias? En el caso de los individuos,
puede observarse que están separados unos de otros en la realidad. Esta distinción numérica
implica que “si en la naturaleza existe un cierto número de individuos, es necesario que se de
una causa para que existan aquellos individuos y no un número mayor o menor” 67 .
levanta dos problemas:
65
Gueroult, op. cit., p. 96
Ídem
67
E1PVIIIScol2
66
Esto
32
1.
La causa de la distinción no puede ser la limitación de una sustancia producida por otra
sustancia porque sólo aquellas que posean una naturaleza común (esto es, solo aquellas
que pertenezcan a un mismo atributo) pueden interactuar entre si (Axioma IV del Primer
Libro), tal como se estableció en el razonamiento per absurdum. Si los individuos
fueran sustancias, tendrían que estar limitados por sustancias de su misma naturaleza que
interactuaran con ellos. Y aquí se presenta el problema, porque los individuos no solo
no se limitan los unos a los otros, sino que, en el caso de que dos sustancias poseen una
naturaleza común, no podrían ser distinguidas numéricamente, salvo por sus accidentes.
Tendría que hablarse por ejemplo de una ‘Sustancia Humana’, en la que los individuos,
los hombres, se corresponderían con accidentes particulares de esa sustancia (unos más
bajos que otros, unos menos pesados que otros, unos más claros que otros). Con los
perros se presentaría el mismo problema, y tendría que postularse una ‘Sustancia
Canina’. Pero como entre la ‘Sustancia Humana’ y la ‘Sustancia Canina’ también existe
distinción, tendría que postularse una ‘Sustancia Animal’, de la cual son accidentes
particulares los humanos y los caninos. Y si se piensa que es una distinción cualitativa
entonces no podría haber interacción entre ellos. Y así sucesivamente. Tal proceder
multiplica las sustancias concebibles, desviando el problema hacia la jerarquía entre
ellas sin resolver el problema de su interacción; y reduce la singularidad a un accidente,
consecuencia que no es aceptable para el sistema espinosiano 68 .
2.
La causa de la distinción tiene que ser externa. Ya que no puede ser por otra sustancia,
ni puede ser una auto-limitación (porque ningún ente limita consigo mismo, ni se limita
a sí mismo 69 ). Pero una causa externa sólo puede actuar sobre algo finito (E1Def2), es
decir, sobre un modo, porque, como deja establecido Spinoza en su sistema, las
sustancias no pueden ser finitas.
Es por ello que Spinoza despoja a los individuos del carácter de sustancia y postula que
la distinción numérica responde al ámbito modal, es decir, la distinción numérica se
corresponde con una determinación de (o con una causa que actúa en) las expresiones de la
sustancia. Como la sustancia es previa a sus afecciones (E1P1), es decir, a “las maneras en
68
Como se verá más adelante, el conocimiento de la unicidad es fundamental en la propuesta ética de Spinoza.
La definición de lo singular como un accidente degrada su cognoscibilidad, o la hace contingente.
69
E3PIV
33
que ella se expresa” (Def. 5), entonces la distinción numérica es una de esas expresiones. Es
en los modos donde pueden manifestarse los cambios (y entre ellos la individuación) sin que
estos afecten la eternidad e inmutabilidad que le es característica a la sustancia. De ahí que no
exista una ‘Sustancia Animal’, una ‘Sustancia Humana’, una ‘Sustancia Canina’o una
‘Sustancia Individual’. Lo animal, humano, canino e individual son conceptos imaginarios
que reúnen expresiones o modos de una sustancia única.
Debe recordarse que Spinoza afirma 70 que de la naturaleza divina se sigue
necesariamente una infinidad de cosas de una infinidad de modos, esto es, todo lo que pueda
caer bajo un intelecto infinito. Por tanto, la realidad de la sustancia infinita está expresada en
una multiplicidad infinita de cosas finitas, a los que se da el nombre de ‘modos’ de esa
sustancia. Dios es potencia de existir en la misma medida que es potencia de pensar: todo lo
que cae en el intelecto divino tiene que ser idea de algo existente y todo lo existente se
encuentra también en las ideas.
Esta realidad existente, propone Spinoza, se produce en un modo infinito y en un modo
finito de expresarse Dios.
En el modo infinito, se produce el paso abrupto, la disrupción en la realidad de la Natura
naturans (la sustancia infinita como productora) a la Natura naturata (la sustancia infinita
como producto), en la que se mantiene todavía la infinitud del atributo, pero ya no como
resultado de la existencia por sí, sino como efecto del ser infinito que es su causa 71 . Cada uno
de los atributos, como infinita multiplicidad de la esencia, genera existencia en modos
infinitos.
Esta realidad constituida por los modos infinitos es por tanto realidad
inmediatamente infinita y eterna. A este modo infinito, la totalidad de los modos producidos
por un atributo, se le llama por ello inmediato, y es por ejemplo, en el atributo Extensión, el
Movimiento y el Reposo como principio universal y eterno que rige las relaciones entre los
cuerpos extensos.
La disrupción de la sustancia en la realidad se da también en el atributo inmediatamente
modificado, esto es, como un modo del modo infinito, y es a lo que se le da el nombre de
70
71
E1PXVI
E1PXXI
34
modo mediato infinito 72 .
Siguiendo el ejemplo anterior, Movimiento y Reposo definen
relaciones entre todo lo Extenso, que como modo mediado por estas relaciones constituye la
facies totius universi 73 , la superficie total del universo, todo lo que en él existe de real extenso,
relacionándose en Movimiento y Reposo.
De esta forma, el modo inmediato está constituido por la totalidad de las esencias eternas
de cada atributo, y el modo mediato esta constituido por la totalidad de las cosas existentes,
que no están en relación causal únicamente con el atributo, sino también entre ellas mismas,
en la interacción con otras existencias singulares.
Por último, la realidad está dada como cosas singulares, los modos finitos, que son
descritos por Spinoza como:
1.
Seres no-sustanciales: su esencia no envuelve su existencia 74 , es decir, no son
necesarias, ni causa sui, y por tanto deben ser considerados, según el Axioma 1 del
Primer Libro como siendo en otra cosa. Esto es, no poseen existencia separada de la
sustancia única y por ello Dios es la causa de su perseverancia en el ser, ese impulso que
los lleva a existir de una forma determinada al que Spinoza da el nombre de conatus.
Son pues modificaciones de un atributo de Dios, que manifiestan su existencia.
72
E1PXXII
Estos ejemplos pueden encontrarse en la carta LXIII de Schuller a Spinoza y la carta LXIV de Spinoza a
Schuller. Aquí no damos ejemplos del atributo pensamiento por dos razones: primero, Spinoza no los ofrece
para el modo mediato, y por tanto es obligado hacer interpretaciones que no vienen al caso en la presente
investigación. Segundo, el modo inmediato de la extensión no parece simétrico con el ejemplo proporcionado
para el pensamiento. El Entendimiento Absolutamente Infinito, como modo inmediato del Pensamiento, no
puede ser lo mismo que el Movimiento y el Reposo. El primero puede ser interpretado como la facultad
cognoscitiva de Dios, como el efecto de la totalidad de las ideas de esencias eternas. El segundo pareciera un
principio por el que se establecerán las relaciones entre lo extenso. En este caso es interesante comentar (por su
vinculación con los temas de esta investigación) que no estamos de acuerdo con la interpretación de Gueroult
sobre esta incongruencia (Ver Gueroult, op. cit., p. 323), atribuida a la dificultad de equiparar la física de Galileo
(física del movimiento) con la metafísica de Spinoza. Si el modo infinito inmediato de la Extensión tiene que
corresponder con las esencias corporales eternas, estas son, precisamente, una ratio o proporción de Movimiento
y Reposo, y no un elemento material con el que no se corresponderían dichos conceptos. Esto último es lo que
pareciera querer argumentar Gueroult. El problema es que el Movimiento y el Reposo serían un efecto que se
seguiría de la proporción de movimiento y reposo… ¿Cómo pueden ser los elementos de una relación posteriores
a ella en relación causal? Para dar respuesta adecuada a esta interrogación, y quizás resolver la incongruencia, se
debe evitar pensar los modos inmediatos como ‘emanaciones’. Ellos son efectos inmediatos de la actividad
productiva de la sustancia única, y se puede deducir que el efecto inmediato de una infinitud de proporciones de
movimiento y reposo es el Movimiento y el Reposo en el universo, como actividad del atributo extenso. De esta
forma las ideas de esencia en el atributo Pensamiento tendrían que ser la consecuente actividad con esas ideas, y
el efecto en el modo inmediato sería, consecuentemente, el Entendimiento de Dios.
74
E1PXXIV
73
35
2.
Seres cuya causa eficiente es Dios: Dios es causa tanto de su esencia como de su
existencia. Son las maneras por las cuales los atributos de dios se expresan de manera
precisa y determinada 75 . Dios es pues la causa de su esencia: esta no es ‘increada’ y
eterna sino que es un grado intensivo de la potencia de existencia de la Naturaleza.
3.
Seres que operan necesariamente, esto es, determinados por Dios 76 .
Pero esta
determinación ocurre dentro del modo mediato infinito, formando parte de una infinitud
de cosas, o causas externas y finitas que se determinan entre sí.
Dios no puede
determinarlas a través de la naturaleza infinita de un atributo, porque todo lo que se
sigue de una interacción como esta resultaría necesario e infinito por univocidad de
causa. Y este no es el caso de los individuos, que aparecen y desaparecen en la
Naturaleza sin afectar por ello su infinito en acto.
4.
Seres determinados a efectuar una parte de la potencia causal de Dios, es decir,
determinadas por Dios a ser causas de un efecto particular y único, del cual no se pueden
sustraer 77 . Esto hace de cada una de sus interacciones una necesidad que, como se verá
más adelante, no es contraria a la libertad.
Esta descripción de las cosas singulares explica su quid pero no su quod, es decir, dice lo
que es una cosa singular, pero no la razón por lo que es tal cosa. No será hasta la Proposición
13 del segundo libro de la Ética que Spinoza aclare cómo están organizadas las cosas
singulares entre sí y con el infinito de lo existente. Este es el tema del próximo capítulo.
Adelantemos sin embargo, a guisa de conclusión y puente, las características generales de lo
que Spinoza considera como individuo.
De la misma forma que los modos de la Natura naturata, los individuos están dados en
relaciones simultáneas más o menos amplias.
Para explicar esto se utilizará el ejemplo
propuesto por Spinoza del gusano presente en la sangre 78 . En este ejemplo Spinoza explica
que, ese gusano, al ver los componentes de la sangre que están a su alrededor, tiende a
considerar que ellos, junto a él, conforman el todo de la realidad, tal como los hombres tienden
75
E1PXXV
E1PXXVI, E1PXXVII y E1PXXVIII.
77
E1PXXVII y E1PXXIX
78
Ver la carta XXXII de Spinoza a Oldenburg.
76
36
a considerar como un ‘Todo’ la parte de la realidad en la que están viviendo, y de la que tienen
comprensión. Es verdad que si se abstrae la sangre de su interacción con otros componentes
del organismo, esta permanece inalterable, como un todo estable, porque aún cuando alguno
de sus componentes pueda destruirse, esta desaparición será compensada por el
establecimiento de nuevas relaciones entre los componentes restantes. Pero esta abstracción
sólo puede tomarse como un instrumento de la imaginación con un propósito determinado. El
gusano que piensa en la sangre en la que vive como si fuera un todo completo, está llevando a
cabo una reducción imaginaria, y esto le proporciona una idea fragmentada de su realidad.
Para Spinoza un pensamiento vermiforme es el que se reduce a pensar que el mundo en el que
vive es el ‘Todo’, organizado alrededor de él y ordenado para satisfacer sus fines (perspectiva
antropocéntrica).
Un individuo es, para Spinoza la perspectiva más o menos cerrada de una
interrelación 79 . A medida que se abre el compás de la comprensión, la palabra individuo
recoge niveles cada vez más complejos de interacción entre partes, desde una cosa singular,
pasando por el hombre, las agrupaciones, organizaciones, Estados, o comunidades, hasta
comprender la Naturaleza por entero, es decir, Dios como individuo. Lo que nunca debe
perderse de vista, al ampliar el campo, es la unicidad de lo abarcado y la infinita interacción de
sus componentes, que no tiene límites y por tanto número, y es por ello que debe considerarse
como un infinito en acto, un infinito produciéndose causalmente.
Como el propósito de esta investigación es determinar si la Mente de un modo finito es
única, se deberá estudiar si esa interrelación particular a la que se llama individuo (este
hombre particular y no el ‘Hombre’ en general) ya posee, desde la configuración metafísica y
física de esa interrelación (en las esencias singulares eternas y en la existencia en acto), una
unicidad que deba corresponderse, por paralelismo y unicidad de la sustancia, con un conjunto
de ideas que también es único en su configuración; o, lo que es lo mismo, con una Mente que
posee un carácter de unicidad.
79
E2PXIIIDef: “Cuando un cierto número de cuerpos, del mismo tamaño o de tamaño diferente, son llevados por
los otros de tal suerte que se apoyen los unos sobre los otros; o bien, si están en movimiento, a la misma
velocidad o a velocidades diferentes, de tal forma que ellos se comunican los unos a los otros sus movimientos
según una cierta proporción precisa, estos cuerpos, los llamaremos unidos entre ellos, y diremos que componen
todos juntos un solo cuerpo o Individuo, que se distingue de todos los otros por esta unión entre cuerpos.”
37
CAPÍTULO II
Unicidad del modo.
Tomando cada hombre particular como una cierta y determinada relación, más o menos
amplia o inclusiva, pero irrepetible, a la que también puede llamársele individuo, puede
hacerse la pregunta fundamental para la presente investigación: ¿En qué consiste su unicidad?
Los individuos son modos finitos, manifestaciones de la sustancia que aparecen y
desaparecen sin que esta varíe la composición total de sus relaciones. Pudiera pensarse
entonces que los individuos son accidentes, meras apariciones que se corresponden con una
configuración momentánea de la sustancia, ‘fenómenos’ de la misma u ‘objetivaciones’ de un
pensamiento infinito; y por tanto nada más alejado de la noción de unicidad como potencia
inigualable para la afirmación o la constitución de la realidad.
Pero esto no es así. Cada modo finito se corresponde con una esencia única, que se
corresponde con un grado de la potencia de Dios, y que no debe manifestarse solo para
representar o exteriorizar su existencia; sino que en su manifestación se afirma o constituye
esa perfección. Esta individuación del modo finito en Spinoza no es cualitativa ni extrínseca,
sino cuantitativa, intrínseca e intensiva 1 .
No es cualitativa porque la individuación no es el resultado de un accidente de la
sustancia. La cualidad del atributo es esencia, y por tanto inseparable e indivisible de la
realidad sustancial. Toda cualidad lo es de algo que permanece constante, una propiedad del
sujeto que le es predicativa 2 . Pero los modos finitos no son formas vacías de una apariencia o
meros quales que permitirían la percepción de la sustancia que los sustenta. La individuación
1
Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression. p. 180
Como veremos, el ‘sujeto’ espinosiano no es un ‘lugar autónomo’ y separado claramente de todo lo demás, un
punto de coordenadas existenciales desde el que se lleva a cabo acciones únicas y extraordinarias. El sujeto
espinosiano es la acción misma, y sobre todo, la acción como resultado de una relación única con la infinitud.
2
38
de los modos no depende de una característica que pueda ser atribuida a la sustancia como si
esta fuera un sujeto, ya que los modos son expresiones de ella –esto es, ni participan de, ni son
parte de, ni contienen a la sustancia–, sino que son el desarrollo de su infinito en acto. Este
infinito en acto permite que los individuos puedan ser cuantificados porque se determinan
unos a otros constituyendo la realidad de la sustancia en infinitas relaciones.
Por otra parte, la individuación no es extrínseca porque su existencia en acto “envuelve”
una intensidad del atributo, es decir, es la expresión de un grado de intensidad intrínseco, o de
aquello que se concibe como esencia sustancial. Los modos finitos no son la máscara externa
con la que se esconde (o con la que se muestra) la sustancia. No son una emanación visible
que pierde valor al alejarse de su núcleo, como una copia que se desgasta, un reflejo que se
debilita, o una proyección que queda limitada por los límites de su escenario. Los modos
finitos son la sustancia única que expresa su esencia múltiple, y lo hace en infinitas unicidades.
Los modos finitos constituyen una serie absolutamente infinita de grados contenidos o
complicados en la cantidad intensiva del atributo.
En fin, la individuación no es extensiva porque no es divisible en partes de un todo, y
solo puede ser dividida imaginariamente, como una forma aun limitada de conocer la realidad.
Pero estas partes imaginadas no representan en ningún nivel a un individuo, ya que la
individuación depende de la proporción en la que se combinan esas partes, proporción que
depende a su vez de las esencias singulares, contenidas en un todo intensivo, no divisible y
cuya unicidad dependen de las infinitas relaciones que sólo pueden ser establecidas por cada
modo finito según su particularidad.
El carácter cuantitativo de la individuación se manifiesta en la existencia. Desde el
momento en que un modo finito comienza a existir en acto, se inscribe en la duración 3 , y
puede ser diferenciado de forma clara de cualquier otro modo finito existente. El hecho de que
se manifieste en el momento en que el individuo existe en acto no significa que no dependa
también de un carácter ontológico. ¿Es la individuación cuantitativa el resultado de una
3
Lo que llama Spinoza estar en la duración es la existencia indefinida en tiempo y espacio (Def5 de la Segunda
Parte), diferente de la eternidad como polo contrario de una mismidad. Esta existencia es la propia de los modos
infinitos, y su captación es dada a través de la imaginación, que capta imágenes de la continuidad del tiempo
como separadas en momentos sucesivos. Es por esto que es una idea fuertemente inadecuada (E2PXXX) y
depende de la existencia en acto del Cuerpo, ya que la Mente es eterna (E5PXXIII).
39
diferencia en las esencias?
La respuesta es importante para comprender el lugar de lo
particular en el infinito de la sustancia, en ambos polos de la temporalidad: duración y
eternidad. Como se verá más adelante, la unicidad de los individuos está garantizada una vez
que estos existen, por la ratio que define su cuerpo, esto es, por una cierta proporción que
define (particularmente) la relación entre los elementos más simples que están implicados en
ese individuo. Ahora, si estas singularidades están dadas sólo por la existencia en la duración,
entonces después de la muerte, en la que se pierde la conexión entre la Mente y el Cuerpo del
individuo existente, lo que era individual perdería esa distinción, y pasaría a formar parte
indiferenciada del infinito de la sustancia, con lo que la singularidad de los individuos sería
mortal, o para ser más exactos no eterna, dependiente de la duración.
Para precisar esta cuestión debe recordarse lo que se venía afirmando: el fundamento
ontológico de la unicidad de los individuos está garantizado por el hecho de que “las esencias
de los modos son modos intrínsecos o cantidades intensivas” 4 . Esto significa que los modos
finitos existen ‘virtualmente’ (como una realidad, aunque no actualizada) en los atributos
infinitos 5 . Cada atributo, como toda cualidad, contiene una serie de intensidades o grados que
va hasta el infinito 6 (como del blanco más puro al negro más profundo). Esta serie va desde
los individuos más simples hasta los más complejos, es decir, aquellos que son más perfectos;
hasta alcanzar la perfección última en la existencia, que es la Naturaleza o Dios. Es decir que
existen individuos que poseen mayor o menor intensidad que otros, y este grado intensivo
depende de su realidad 7 . El punto máximo de perfección y realidad es la relación entre todos
los elementos: Dios.
Cada una de estas gradaciones se corresponde con la esencia de un modo finito, y de la
infinitud proviene su causa (la sustancia única), que es en última instancia aquello de lo cual el
modo es afección. Esta intensidad esta dada como una cantidad de relaciones. Mientras
4
Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 179
Existiendo solo en cuanto comprendidas en los atributos de Dios (E2PVIII). Por eso el uso de la palabra
“virtual”, en el sentido más contemporáneo de ‘existencia real sin existencia física’.
6
Al que Deleuze llama Infinito ‘por su causa’: “Es en este sentido que el atributo contiene, es decir complica
todas las esencias de modos; las contiene como la serie infinita de grados que corresponden con su cantidad
intensiva” (Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 180).
7
Debe recordarse que para Spinoza, perfección es realidad (Ver Nota 43 del Capítulo I). Algo es más perfecto
mientras mayor realidad posee, mientras más elementos de la realidad se relacionan con él en una proporción que
le es propia.
5
40
mayor cantidad de relaciones posee un individuo, más perfecto es, y mayor es la intensidad
que expresa, o dicho de otro modo, mayor es la existencia que produce 8 . Cada individuo
posee una potencia única, su conatus, que lo lleva a establecer la cantidad de relaciones que se
corresponden con su particularidad, relaciones que sólo ese modo particular podrá establecer y
que por ello son únicas. La esencia es entonces una potencia para establecer relaciones
únicas en la existencia.
Un modo singular existe ‘virtualmente’ en el atributo, alojado en una comunidad de
esencias. Su esencia singular corresponde con un grado de intensidad del atributo (y de todos
los atributos en paralelo) y se diferencia de las otras infinitas esencias individuales que
constituyen el atributo (y la sustancia) como lo haría el color blanco de un muro 9 , que varía en
su luminosidad debido a la inclinación de los bloques que lo conforman, o a los relieves del
friso, o al espesor de la capa de pigmentos que lo recubre. Bloques, friso y pintura constituyen
–hacen, con la relación que establecen entre ellos– el muro en su infinita gradación y
coherencia unitaria. Pero la inclinación de los bloques, los relieves del friso, el espesor de la
capa de pintura son elementos que están relacionados de una manera única a lo largo de la
superficie del muro, y de los cuales depende la forma en que la luz incide sobre él. Es decir, la
calidad del blanco en un muro varía por intensidades que no cambian el hecho de que el muro
es blanco (y es único) sin que los límites entre estos grados lleguen a ser completamente
evidentes. Esto ocurre sólo en el momento en que la esencia singular (la relación entre los
elementos del muro) existe en acto. Es sólo en la duración cuando puede percibirse estas
diferencias particulares de lo que, contenido en los atributos sería concebido como un muro
blanco. Concebido bajo una especie de eternidad, el muro blanco no es finiquitado en la
representación rectangular y uniformemente blanca del atributo, sino que, enriquecido por un
aprovechamiento adecuado de la imaginación, se convierte en la riqueza infinita de una
multiplicidad de grados de intensidad concretadas en unicidades puestas en relación: cada
grano de arena, piedra, pigmento y argamasa, en su particular disposición.
8
Puede decirse que una piedra en un museo (un fósil, un pedazo del Muro de Berlín, un meteorito) es más
perfecta, tiene más realidad que una piedra cualquiera de cualquier jardín.
9
Este ejemplo es utilizado notablemente por Duns Scottus para explicar sus modus intrinsecus, y comentado por
Deleuze en sus cursos sobre Spinoza: “Ahora bien , he aquí que un filósofo de la Edad Media –es aquí cuando
recurro a un poco de saber– que tiene mucho genio y se llamaba Duns Scotto recurre al muro blanco, al mismo
ejemplo. ¿Spinoza ha leído a Duns Scotto? Eso no tienen ningún interés porque no estoy seguro de que haya sido
él quien inventó este ejemplo. Es un ejemplo que recorre toda la Edad Media en todo un grupo de teóricos”.
(Deleuze, En medio de Spinoza, p. 128).
41
Este ejemplo para explicar la individuación no es aseverado de forma evidente por
Spinoza, y el ejemplo del muro blanqueado es tan sólo una parte de un largo pie de página del
Tratado Breve en el que explica la interacción de los modos finitos.
En ella, dice que las
esencias se distinguen claramente cuando pasan a la existencia, porque antes de que eso ocurra
(mientras son parte de un atributo), no puede considerarse como cosa separada, pues “por
ejemplo, cuando la muralla es blanqueada, no hay nada ahí que uno pueda llamar esto o
aquello, etc.” 10 Este ejemplo, y tomando en cuenta los avances de su obra después del
Tratado Breve, puede desarrollarse con el concepto que se viene proponiendo: puede
distinguirse un esto y un aquello a manera de gradaciones que son el producto de la
interacción en acto de los materiales del muro. Es en la superficie del muro donde puede
evidenciarse ciertas particularidades, que sin embargo dependen de su constitución.
Y es que
para Spinoza cada cosa particular es una manera en la que un atributo de Dios se manifiesta de
modo preciso y determinado 11 . Solo la identificación de esencias individuales “complicadas”
en el atributo puede dar sentido al sistema espinosiano, y el modelo explicativo del muro
blanco, aunque apoyado en una escasísima referencia, forma parte de una corriente de
pensamiento sobre el tema de la individuación, y resulta coherente con dicho sistema.
Todavía podría argumentarse que tal gradación de la existencia en acto se corresponde
solamente con naturalezas específicas y no particulares. Tal cosa parece sugerir Martin Lin 12 .
Para ello cita un pasaje de E4PXXXI: “mientras una cosa más conviene con nuestra naturaleza
más nos es útil” 13 . La palabra más hace pensar a Lin en una progresión de la conveniencia
entre las naturalezas de las cosas, la cual implicaría una ratio común entre los hombres, con
diferencias graduales.
Pero el argumento de Lin no aclara el asunto, porque en las
proposiciones siguientes, Spinoza habla de convenir en naturaleza gracias a la razón, por lo
que la ratio común podría explicarse de dos formas:
a.
Cada ser humano tiene una esencia singular, completamente diferente a la de cualquier
otro, y solo logran convenir en una naturaleza común a través de la predilección racional
por los afectos activos, o en general, por todo lo que pueda resultar útil a una comunión
10
TB2C20 Nota al pie No. 3
“Dei attributa certo, et determinato modo exprimuntur” (E1PXXVCor)
12
Lin, Martin. Memory and personal identity in Spinoza. [Documento en línea] Disponible:
http://individual.utoronto.ca/mtlin/identity.pdf. [Consultado: Enero, 2005]
13
“…quo res aliqua magis cum nostra natura convenit, eo nobis est utilior”
11
42
de esos individuos. Los afectos activos, como se verá, se corresponden con un progreso
de lo racional, en el sentido de establecer las proporciones y las relaciones que abarcan
una mayor comprensión de Dios. Es de esa forma como se alcanzaría una naturaleza
común con la sustancia infinita y no (en una perspectiva antropocéntrica) con los
hombres. En este caso la esencia es singular y no Humana, y la conveniencia entre la
naturaleza de los hombres una predilección racional. Pero también podría ocurrir que:
b.
Los humanos poseen una esencia común (y no una singular) y lo que ocurre es que, a
pesar de esa naturaleza común, no logran convenir entre ellos porque los afectos pasivos
(no racionales) los hacen diferir. Esta inferencia parece inadecuada, porque Spinoza
afirma: “solo cuando viven bajo la conducta de la razón los humanos hacen
necesariamente las acciones que son necesariamente buenas para la naturaleza humana y
por consecuencia para cada hombre” 14 . Por tanto no hay cabida para definir una esencia
‘humana’, más allá de la que se puede establecer con respecto a la interacción con el
infinito de la Naturaleza. La racionalidad constituye una naturaleza humana.
“Lo más útil al hombre, es lo que conviene más a su naturaleza, es decir, el hombre” 15 ,
insiste Spinoza. Si se dice que algo es lo más parecido a otra cosa, no se afirma identidad,
sino una base común (la razón como capacidad de relación) y una diferencia gradual (la
expresión o la producción de una intensidad particular). Esa base común puede ser extendida,
ampliada y perfeccionada para que los hombres convengan más. El fundamento de esa
extensión es la misma razón, y por eso Spinoza concluye: “allí donde los hombre convienen en
naturaleza al máximo, es bajo la conducción de la razón” 16 , y no, como pareciera sugerir Lin,
debido a una esencia humana establecida ontológicamente. Hablar de una naturaleza común
entre los hombres, es decir, una esencia común, no significa hablar de una similitud ontológica
que concluya la existencias de una ‘esencia humana’, sino de la flexibilidad de la razón como
14
EIVPXXXV (Subrayado nuestro).
EIVPXXXVCor1
16
EIVPXXXVCor2.
15
43
relación, que permitiría a dos individuos establecer la misma proporción con respecto a un
conjunto de relaciones 17 .
Es importante precisar por qué se afirmaba más arriba que las esencias singulares se
corresponden con una determinación que no es solo el resultado de la existencia en acto 18 , sino
que están sustentadas ontológicamente por unas correspondientes esencias singulares eternas.
Gueroult sugiere para aclarar este punto un ejemplo presente en la Ética, en E2PVIIIScol. El
ejemplo consiste en un círculo con dos rectángulos inscritos, y la idea de otros tantos
rectángulos infinitamente inscribibles en el círculo. Tal como lo asevera el autor, el problema
estriba en que se debe “saber como se distinguen las unas de las otras las esencias que están
comprendidas en Dios como lo están los rectángulos en el círculo” 19 .
Tal como se
mencionaba más arriba, si sólo se distinguen porque unos existen in concreto y los otros tan
sólo como posibilidad 20 , una vez que dejen de existir en la duración ya no se distinguirán, y
“se desvanecerán totalmente en el ser absolutamente homogéneo del atributo, que les será tan
indiferente como el bloque de mármol lo es a las formas posibles que el martillo del escultor
puede hacer surgir” 21 .
Pero las esencias no pueden estar en Dios en potencia, como en el bloque de mármol,
porque esto implicaría una actividad trascendente de esculpir, lo cual va en contra de lo
propuesto por Spinoza, que afirma que la realidad, tanto de lo eterno como de lo que está
inscrito en el tiempo, están en un mismo plano, como una mismidad polar. Así, Dios tendría
que ser el bloque de mármol y la actividad de esculpir y la escultura.
Las esencias
individuales tienen que ser la misma potencia de existir de Dios, y es por ello que, para poder
ser producidas inmanente y no trascendentemente (es decir, dentro de un mismo nivel del ser,
y no como producto de una relación asimétrica entre un ser perfecto y sus excreciones)
tendrían que ser eternas. La dificultad estriba en que esas esencias individuales eternas, que
17
Así lo afirma Matheron: “Dos cuerpos tienen la misma naturaleza cuando sus esencias singulares, aun cuando
diferentes, se asemejan lo suficiente para permitirles de jugar el mismo rol y de ocupar el mismo sitio en una
misma totalidad”. (Cf. Matheron, op. cit., p. 39).
18
Como ocurre con el ejemplo de las huellas digitales (Ver Introducción), que es una individuación por
contingencia del desarrollo embrionario.
19
Gueroult, op. cit., Tomo II (L’Ame). p. 98.
20
Es decir, no virtualmente como afirmábamos más arriba, sino tan sólo como algo que podría ser pero no es
real.
21
Ídem
44
son Natura naturata, debido a su característica sustancial de eternidad, tendrían que estar
comprendidas en el atributo, que es Natura naturans, y esto hace pensar en una
contradicción 22 . Pero esta contradicción se resuelve si se toma en cuenta que los modos están
comprendidos en los atributos 23 , pero lo están “como en otra cosa” 24 , y no por sí mismos. De
esta forma resulta perfectamente plausible concluir tanto la singularidad de las esencias
existentes en acto, como la eternidad de las esencias complicadas en el atributo expresándose
en grados de su cantidad intensiva.
Esto queda más claro si se considera que Spinoza sugiere en E1PXVIIScol que: “Un
hombre es la causa de la existencia y no de la esencia de otro hombre; pues esta es una verdad
eterna: y es por lo que según la esencia pueden convenir indiscutiblemente; pero, en el existir,
ellos deben diferir; y es la razón por la cual, llegado el momento de perecer la existencia de
uno, la del otro no perecerá por ello; pero, si la esencia de uno pudiera ser destruida y
convertirse en falsa, se encontraría destruida también la esencia del otro”.
Esta
interdependencia entre las esencias podría prestarse a confusión porque haría pensar que existe
una sola esencia humana para todos los individuos, que sólo se individualiza con la existencia.
Pero esta no es la interpretación más adecuada. Tal como lo expone Deleuze, “cada esencia
[individual] conviene con todas las otras, todas las esencias están comprendidas en la
producción de cada una. Ellas son eternas, y una no podría perecer sin que las otras perezcan
también” 25 . Esto no implica que la esencia no esté expresada en forma única en el atributo,
sino que el hecho de estar “complicada” en el atributo la conecta irremisiblemente con todas
las demás esencias, y obliga a su eternidad dentro de un infinito intensivo, constituido por
grados que se imbrican necesariamente 26 .
Con la existencia no ocurre lo mismo.
Un
individuo puede dejar de existir sin anular la existencia de los demás con los que está
relacionado, porque “todas las relaciones están compuestas hasta el infinito, pero no toda
22
Debe recordarse que la Natura naturata es producida por la Natura naturans, y por tanto no puede ser
identificada como atributo, que es causa sui (E1PXXIXScol).
23
Como ya lo explicábamos en el Capítulo I, los modos estarían implicados en el atributo como modos infinitos,
que son eternos por su causa. Ver E1PXV y E1PXXV
24
Axioma 1 del Libro 1 y E1PVIIIScolII
25
Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 216.
26
Tal como ocurre con toda curva energética, el pico de su intensidad exige que todos los grados inferiores de
energía estén presentes, sin los cuales no podría darse ese máximo de intensidad.
45
relación con toda otra” 27 . Cada individuo se relaciona con otros, y estos con otros hasta el
infinito. Pero esto no implica que cada individuo dependa de la existencia de esas infinitas
relaciones para existir, sino que depende de aquellas con las que interactúa directamente. Solo
estas determinaran si continúa existiendo, y en caso de que perezca, esas relaciones sólo se
verán afectadas en función del efecto que provoque esta desaparición.
La relación entre la sustancia infinita y los modos finitos.
Si puede pensarse que existe una esencia singular eterna, como representante de un
cierto grado de potencia de existir de la sustancia infinita, el siguiente paso es determinar que
ocurre con los modos finitos en la existencia, es decir, por qué existen elementos finitos y cuál
es su relación con la infinitud de la sustancia.
Al por qué de la articulación entre la sustancia infinita y los modos finitos ya se le ha
dado amplia dilucidación. ¿Por qué necesita Dios expresarse o producir existencia particular?
Y sobretodo, ¿por qué necesita hacerlo en modos finitos, cuando ya posee infinitas infinitudes
en los atributos? Spinoza define a Dios como la mayor de las perfecciones, el absoluto. La
realidad, la afirmación exultante de la existencia de algo en vez de nada, la constitución
irrefrenable de ser, es la evidencia en medio de la cual surge el sistema filosófico de Spinoza.
Esta afirmación de la existencia que se manifiesta en la Ética de Spinoza es el efecto de la
comprensión de la evidencia ineluctable de una mismidad polar: la manifestación general del
ser en sus atributos, continua, estable y sustancial; la manifestación particular del ser en sus
modos, discontinua, variable y modal. No es oposición, ni agregación, ni síntesis, sino el
alcance de la absolutidad en la infinitud de las singularidades, en la multiplicidad infinita de
unicidades. Lo absolutamente infinito tiene que estar dado por una afirmación del ser en un
infinito expansivo o productivo de sus expresiones únicas, y no sólo en bloques homogéneos
de materia o pensamiento que no dependerían de la multiplicidad que manifiestan.
La
potencia de acto y pensamiento de la sustancia infinita esta determinada o actualizada en un
existir y pensarse en sus particularidades, en una serie causal que las interconecte en un
27
Ídem
46
infinito en eterna expansión.
Dios o la Naturaleza, como el individuo más perfecto
constituyen este axioma espinosiano. “En otras palabras, la divina absolutidad es, por medio
de la forma superior de conocimiento que es determinada en la identidad ontológica de las
cosas, atribuida al mundo, revelada por el mundo, en su singular pluralidad” 28 . Como se verá
con más detalle, la libertad de la singularidad, la infinita interacción del azar de los encuentros
y las acciones que puedan producirse a partir de las cosas singulares son la garantía de la
perfección absoluta, que solo puede darse si nunca se agota, en el borde de su concreción
nunca finiquitada, en la constitución de ser que no había sido pero que necesariamente tenía
que ser, dada la absoluta infinitud de la realidad. Es la multiplicidad de los modos la que
permite alcanzar la perfección y concebirla, producirla y pensarla, generarla e imaginarla. La
realidad es, en el extremo polar de la duración, la mismidad extrema del polo eterno, extremo
que da cabida a un conocimiento claro y preciso (y no como posibilidad o conjetura) de todo
lo que podría concebir un intelecto absolutamente infinito 29 .
Por lo que concierne a la explicación del cómo de la articulación entre Dios y sus modos,
ya se comentaba anteriormente que Dios produce infinitamente. Dios debe ser causa, por
tanto, de las res singulares, tanto de su esencia como de su existencia, y además, de su
accionar 30 . Entonces, la existencia de una singularidad, un individuo único, tiene que estar
complicada en la infinidad de la sustancia, y debe aclararse como procede algo finito de la
infinitud. Si el infinito es causa de lo finito, según el Axioma 5 de la primera parte, ellos
deberían tener algo en común. Además, el problema se complica al tener que explicar como
puede ser que desaparezcan aquellos efectos de una causa que es eterna.
28
Negri, op. cit., p. 82
Esto explicaría también la existencia de las ideas de todas aquellas cosas singulares que no poseen
manifestación en el modo Pensamiento. Si la piedra es un modo del atributo extensión, debería tener una
representación equivalente en el modo Pensamiento (y en cada uno de los infinitos modos). Y así ocurre, existe
la idea de la piedra, pero no en ella, sino en la Mente del Cuerpo Humano que se la tropieza. Es el nivel de
realidad del Cuerpo Humano el que le permite esta relación contemplativa de una cosa externa, que completa la
perfección del todo sustancial.
30
E1PXXIV señala que Dios es causa essendi de las cosas (de su perseverancia en el ser), E1PXXV señala el
hecho de que Dios es causa eficiente no sólo de la existencia sino de la esencia de las cosas y desde E1PXXVI
para culminar en E1PXXIX se establece que Dios determina y hace necesaria las acciones de las cosas, sin
permitir la contingencia.
29
47
Todo esto se aclara, según lo postula Spinoza, porque esa existencia es dada por la
interacción con otros modos existentes 31 , o más bien, con una infinidad de ellos. Entonces la
infinita gradación de las esencias tiene su polo correspondiente en la infinita causalidad que
determina a los modos. Esto es lo que Spinoza llama un infinito en acto32 . Cada cosa finita
esta afectada por una serie infinita de causas finitas que la determinan. Esta serie infinita de
causas proviene del modo infinito mediato, este del inmediato, y este, directamente de Dios.
De ahí que pueda hablarse de Dios, impropiamente, como causa remota de las cosas
singulares 33 .
Las cosas particulares o singulares existen como una composición de “partes extrínsecas
o extensivas, exteriores las unas a las otras, actuando desde afuera las unas sobre las otras” 34 ,
y provenientes de la forma extrínseca o extensiva del infinito de cada atributo 35 . Cada una de
estas partes es una causa, más precisamente una cosa simple que es capaz de producir una
causa al relacionarse con otras. Esta composición tiene como característica más importante la
de poseer cierto límite, como ocurre con el ejemplo espinosiano de los círculos noconcéntricos 36 .
Esta característica permite que los modos compuestos tengan “una gran
cantidad de partes” 37 , es decir, una cantidad incontable, pero limitada, como ocurre en el
Cuerpo Humano. Esta cantidad extrínseca de los atributos es la que permite postular a Spinoza
un sistema de superficies, que permite a los modos finitos interactuar entre si, y es la causa de
su existencia, formando parte de ellos hasta su muerte.
31
E1PXXVIII
El término es explicado por Macheray: “¿Qué es un infinito en acto? Es un infinito que no está dado en una
serie ilimitada, esto es, de una manera virtual o potencial, sino todo de golpe: es el que se hace presente en una
realidad limitada, como una variación comprendida entre un mínimo y un máximo” (Macheray, op. cit. p. 171).
33
Así lo expresa en E1PXXVIII. Pero no debe olvidarse que aquí habla de la separación imaginaria, dentro de
una mismidad polar, de lo eterno y la duración, ya que en realidad, Dios es causa de sí mismo, y no puede ser
causa remota de sí mismo.
34
Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 173
35
Esta parte extensiva de los atributos es lo que Spinoza explica en la Carta a Meyer (XII) como infinitos por
indefinición, como aquellos números ‘muy grandes’, que no pueden hacerse equivalentes a ningún número, pero
que pueden ser concebidos como más grandes o más pequeños. Deleuze aclara (Spinoza et le problème de
l’expression, p. 174) que estas partes extensivas de los atributos no son un privilegio de la extensión, ya que el
atributo pensamiento tiene partes modales extensivas, las ideas que se corresponden con los cuerpos más simples.
E2PXV: “Idea Corporis humani ex plurimis hisce partium componentium ideis est composita” [La idea del
Cuerpo humano esta compuesta de este muy grande número de ideas que son las de las partes que lo componen].
36
Ver carta XII: “si quisiéramos determinar por el número la suma de todas las distancias diferentes, tendríamos
al mismo tiempo que hacer que un círculo no fuera un círculo”.
37
E2PXIX
32
48
Como se explicó al final del Capítulo I, el Cuerpo Humano es un nivel intermedio de la
organización a la que Spinoza da el nombre general de “individuo”, el cual está compuesto de
múltiples corpora simplissimis 38 .
Entre estos últimos se establece una proporción de
movimiento y reposo que es característico de la naturaleza 39 del individuo que conforman, es
decir, una ratio que se corresponde con su esencia singular. Mientras esta proporción se
mantenga, el Cuerpo Humano seguirá vivo, como expresión de esa esencia particular. Para
permanecer vivo deberá cuidarse de mantener esa ratio, deberá administrar el conatus, o el
impulso de su existencia, racionalmente, estableciendo contactos con los cuerpos externos
según esa razón (ratio) que está inscrita en su esencia.
Deberá cuidar entonces, que los otros cuerpos que interactúan con él no alteren esa
proporción, y es por esto que resultaría irracional favorecer la colisión (que es un tipo de
relación) con un autobús desplazándose por la calle, debido a que las características de esa
causa externa van a modificar de tal forma la proporción de movimiento y reposo de los
cuerpos que conforman al individuo, que lo pondrían en peligro de morir. Las circunstancias
externas determinan un cierto estilo con el que se presentan las causas con las que interactúa, y
el individuo racional favorece la expresión de su conatus tomando en cuenta las relaciones que
este le dicta, por lo que se viste de cierta manera cuando hace frío, y mantiene una vigilancia
38
En E2PXIII se encuentra la exposición completa sobre los cuerpos. Esta comienza con enunciar lo que se
corresponde con la mente humana, esto es, ser la idea de un cierto modo de la Extensión: el Cuerpo Humano. Por
tanto, un individuo humano está constituido de una Mente y un Cuerpo, y nos advierte que “ninguno podrá
comprender la Mente humana de manera adecuada, o dicho de otro modo distinta, si no conoce primero de
manera adecuada la naturaleza de nuestro Cuerpo”. La clave para entender la superioridad de unas Mentes sobre
otras está en la mayor o menor capacidad que tiene un Cuerpo para actuar y padecer de muchas maneras a la vez,
lo que resulta en una Mente apta para percibir una mayor cantidad de cosas a la vez, y comprenderlas de manera
distinta a partir del aumento de la cantidad de acciones en las que el Cuerpo depende sólo de su naturaleza y no
de las causas externas. Después de esto Spinoza explica que los cuerpos se distinguen entre ellos por la
proporción de movimiento y reposo. Este movimiento y reposo lo adquieren de otros cuerpos que se la confieren,
y estos de otros hasta el infinito. Los modos del movimiento y el reposo dependerán tanto de la naturaleza del
cuerpo afectado como de las del cuerpo que lo afecta, por lo que la forma en que un cuerpo reacciona ante la
presencia de otro varía cada vez según las naturalezas de los involucrados. Se habla de Individuo cuando un
cierto número de cuerpos se mantienen juntos en una relación estrecha, constante y precisa, y se comunican los
unos a los otros su movimiento según esta relación, que es única y los distingue de cualquier otra unión de
cuerpos. Los cuerpos que conforman el Individuo pueden desaparecer o separarse de la unión inicial, siempre y
cuando sean sustituidos por otros de la misma naturaleza y en la misma cantidad. También pueden cambiar de
tamaño mientras introduzcan variaciones que mantengan la proporción de movimiento y reposo. De la misma
forma podrán cambiar de dirección, mover solo una parte o añadir nuevos cuerpos siempre que la proporción
inicial se vea invariada por mecanismos compensatorios.
39
E2PXIIILemIIIDef.
49
excepcional cuando se encuentra en ambientes que no conoce (y de los que puede sacar pocas
e inadecuadas nociones racionales), como en el medio del mar o en una fábrica de explosivos.
El individuo deberá alterar la proporción de otros cuerpos para aprovecharse de ellos, y
de ahí que sea racional consumir alimentos para regenerar el cuerpo, pero irracional
consumirlos en cantidades que sobrepasen la capacidad del cuerpo para procesarlos. Esta
capacidad variará según la naturaleza de los individuos y las circunstancias en las que viven
(la dieta del esquimal variará notablemente con respecto a la del habitante del desierto) ya que
las causas externas a las que se ven enfrentados exigen distintas formas de regeneración (en el
primer caso la prioridad es la obtención de calor, en el segundo la obtención de agua).
También es irracional consumir alimentos que no pueden ser aprovechados por el cuerpo (tal
como un veneno), o dejar de consumir ciertas sustancias que, aún cuando no son propiamente
alimenticias e incluso puedan resultar dañinas, le permitirán compensar variaciones de su ratio
(tal como ocurre con las medicinas).
El individuo incluso será capaz de generar otros cuerpos, que se corresponderán o no
con una esencia eterna. La combinación genética de una pareja dará como resultado un cuerpo
nuevo, que dependerá de las proporciones de esta nueva combinación de partes extrínsecas
para poder tener vida correspondiente con una esencia singular. Cuando esta combinación no
es ‘viable’ (de ahí un tabú racional-relacional como el del incesto), cuando la proporción de
los cuerpos que la conforman no se ajusta a una razón que permita la vida, el resultado es un
‘monstruo’, aquello que no se explica racionalmente, y termina en una ‘pérdida’, una norelación). Esta ratio del Cuerpo Humano se mantiene pues, independientemente de que los
elementos que la conforman varíen, mientras la variación ocurra sin desmedro de la
proporción que le es natural 40 .
Como ya se mencionaba en el inciso anterior, debe aclararse que esta proporción o ratio
no se mantiene por la relación intensiva entre las esencias, sino siguiendo necesariamente las
leyes físicas de la materia, tal como las plantea Spinoza en E2PXIII. Las esencias individuales
40
Spinoza lo aclara así: “todas las partes están bajo el dominio de una sola naturaleza, y obligadas a ajustarse las
unas a las otras siguiendo lo que exige esta naturaleza para que dentro de su movimiento se establezca una
relación que les permita acoplarse” (Carta XXXII de Spinoza a Oldenburg). Esta naturaleza no es la que
proporcionan las esencias, sino las leyes de la Naturaleza entendida como individuo existente en el nivel más alto
de organización, para el cual Spinoza confiesa conocer que existe tal relación pero que, “saber absolutamente en
cual manera las cosas se relacionan las unas con las otras y se armonizan con el todo, yo no poseo la ciencia”.
50
mantienen entre sí una relación que conforma el infinito de la sustancia, pero una vez que las
partes extrínsecas se relacionan de acuerdo al ratio individual ya no dependen directamente de
la sustancia infinita o de su “complicación” en el atributo, y la causalidad que las determina es
estrictamente del tipo finito. La causalidad mecánica que la determina en la existencia es una
causalidad de superficies que chocan, se mueven o mantienen el reposo.
La naturaleza
humana debe someterse a estas leyes de la naturaleza, esta forzado a obedecerlas y a
“adaptarse a ellas de una infinidad o casi una infinidad de maneras” 41 . Esta mecánica natural
está además signada por el azar de los encuentros 42 . De la compatibilidad que tenga con
aquello con lo que se encuentra, y el poder que tenga el Cuerpo para verse afectado por ellos
sin perder su ratio característico dependerá la sobrevivencia del individuo, y no esta
determinada desde la esencia. (Es por esto que –en contra de aquellos que usan la idea
entristecedora del ‘castigo divino’– Dios no tiene conocimiento o influencia sobre la duración
de los individuos 43 ).
Adicionalmente, esta proporción particular le permite al Cuerpo Humano ser afectado
por las causas exteriores de cierta manera. Cada individuo está definido por la mayor o menor
capacidad de adaptarse a los cambios que se producen por efecto de una causa externa.
Mientras mayor número de acciones se es capaz de ejercer, más numerosas son las
propiedades que el Cuerpo posee en común con otros cuerpos y más numerosas las afecciones
(y las acciones que disparan estas afecciones) que se explican por la propia naturaleza; y por
tanto mayor cantidad de cosas serán concebidas adecuadamente 44 , siguiendo el principio de
paralelismo entre la acción y el pensamiento.
41
E4ApCVI
Este es el fortuito occursu, que puede leerse en E2PXXIXScol. Macherey parece no estar de acuerdo con la
actuación del azar en el sistema de Spinoza cuando dice que: “El encadenamiento de las determinaciones finitas,
que transcurre al infinito, es pues él mismo completamente determinado en Dios, y es por lo que no admite
ninguna contingencia, es decir, ninguna indeterminación” (Macherey, op. cit., p. 179). Pero no leo aquí un
antagonismo a la idea de que no está determinado con qué cosas o causas se encontrará cada individuo en el
futuro, sino una aclaratoria de la imposibilidad de que algo ocurra sin causa. Lo que no implica que esa causa sea
una especie de ‘designio divino’, ya que el azar de los encuentros sólo está determinado en Dios porque se
reporta a otra causa, y esta a otra y así hasta el infinito, como tantas veces lo indica Spinoza.
43
E2PXXX: “La duración de nuestro Cuerpo depende del orden común de la naturaleza y del estado de las
cosas”, es decir, las leyes naturales y la forma en que las cosas estas interactúan en un momento dado, de las
cuales Dios solo tiene conocimiento “en tanto que tiene idea de todas”. Este conocimiento no depende pues de la
relación total de las esencias complicadas en los atributos: “de la naturaleza absoluta de Dios”. Y es por esto que
“el conocimiento de la duración de nuestro Cuerpo es completamente inadecuado en Dios”.
44
Gueroult, op. cit., p. 74
42
51
En resumen, para Spinoza un individuo es aquel que mantiene, bajo cualquier
circunstancia de su existencia, de su interacción con otros cuerpos o causas externas, una
fórmula de relación entre sus componentes, esto es, una proporción o ratio. Sus componentes
pueden variar en infinidad de formas mientras no se rompa con esta ratio. El Barco de Teseo,
ejemplo frecuentemente utilizado para discutir las paradojas de la individualidad 45 , tiene en la
filosofía de Spinoza una respuesta basada en esta ratio. Pueden sustituirse una o todas las
planchas del Barco de Teseo sin que este deje de ser el Barco de Teseo, siempre y cuando no
se altere la ratio, la razón que regula sus relaciones con la realidad, esa proporción que es
propia de ese individuo. De esta forma se hace más sencillo determinar el ‘punto crítico’ en
el que el barco dejaría de ser él mismo. Es decir, si las planchas del barco son cambiadas
respetando los materiales y la disposición de las mismas, este punto crítico nunca ocurrirá. Si
las planchas son sustituidas por planchas del mismo material pero de otro color, el barco
tampoco se alterará porque el color del barco no es fundamental en la ratio que lo define (a
menos que el aspecto del barco sea fundamental, en el caso de que esté en un museo o
pertenezca a una flota que se identifica con dichos colores 46 ). En un individuo humano, por
tanto, la variación constante de las partes de su Cuerpo y de su Mente no resultará en un
cambio de la identidad siempre y cuando la fórmula que le corresponde se mantenga invariable
dentro de la variación de sus elementos. Esta proporción se ve alterada gravemente, con la
consecuente desaparición del individuo, tan pronto una causa externa viene a cambiar
completamente la forma en que se relacionaban los componentes del cuerpo (el ejemplo de un
autobús que golpea un cuerpo) o de la mente (en el caso de amnesia total 47 ).
Esta
individualidad no depende de una diferencia en la historia causal, es decir, en la serie de
45
“Sin embargo, una condición necesaria no es una condición suficiente, y el hecho de mantenerse el mismo tipo
o la misma especie de cosa no implica que se trate realmente de la misma cosa, como atestigua el célebre enigma
del barco de Teseo, barco del cual los materiales constitutivos son progresivamente reemplazados en el transcurso
de los desplazamientos de Teseo entre el Pireo y Delos, del cual los sofistas de Atenas se preguntaban si se
trataba siempre del mismo barco. Esta perplejidad ilustra bien las dificultades del problema de la identidad a
través del tiempo, por lo menos en lo que concierne a los artefactos” (Ferret, Stephane. (1998). L’identité. Paris:
Flammarion. p. 25 [Traducción propia]).
46
Nótese que el truco de disfrazar una galera de guerra como si fuera un barco comercial era tremendamente
efectivo para atraer barcos piratas. Ese cambio en el aspecto de la galera de guerra no cambia su relación con el
barco pirata, pero puede traerle problemas con otro barco de guerra. Si esta es hundida por error, bastaría que
uno de sus tripulantes se salvara para dar fe de su relación con el barco original, y la relación de este con la
realidad.
47
Aunque en este caso la unicidad del individuo puede ser reconstituida a partir de la interacción con causas
externas (Ej. otros individuos). Más evidente sería un caso de locura irreversible y repentina, en el que la
capacidad del individuo de mantener sus relaciones con la realidad quedan totalmente impedidas o trastocadas,
por lo que puede decirse que está ‘irreconocible’ en ese estado.
52
cadenas causales distintas que conducen a un individuo tal o cual, sino de una disposición
interna que prefigura como reaccionamos ante tales cadenas causales. Esto explica el por qué
dos individuos, enfrentados a las mismas circunstancias o cadenas causales, pueden actuar de
forma completamente distinta.
Finalmente el conatus 48 , concepto del que ya se había echo breve mención al final del
Capítulo I (Ver p. 23), debe comprenderse como una de las características más importantes
que se derivan de la relación ontológica del modo finito con la sustancia. Concebido por
Spinoza como el esfuerzo por perseverar en el ser, el conatus esta dado por el hecho de que
cada esencia singular es parte de la potencia de existencia de Dios, y por ello se corresponde
con la vida, la acción o el ser, indistintamente. El conatus se da a medida que se es, a medida
que se ‘hace’ o se produce el ser individual, y es expresión de una ley natural que dicta la
esencia individual y sólo ella, señalándole lo que le resulta dañino o beneficioso 49 . Debido a
que cada esencia individual representa una forma precisa y determinada de manifestarse la
(eterna e infinita) potencia de la Naturaleza, el conatus es pues, una energía eterna e infinita 50 ,
que sólo se verá interrumpida con la muerte del individuo. Este conatus no es tan solo un
esfuerzo por la conservación de la naturaleza individual 51 , sino que es un esfuerzo de
expresión y desarrollo de su ser a medida que se encuentra con las causas externas: es la
esencia misma de cada hombre, y su necesaria manifestación como modo de la sustancia 52 .
No es pues, tan sólo un intento de proteger de encuentros nocivos con otros cuerpos la ratio
individual que caracteriza al individuo, sino que se corresponde con una búsqueda racional
(relacional según una cierta y determinada proporción) de todo lo que pueda favorecer o
potenciar su ser, de modo que alcance la mayor perfección posible a través del establecimiento
de la mayor cantidad de relaciones con el infinito que lo rodea. Como se volverá a insistir más
48
‘Esfuerzo’ es la traducción más utilizada para conatus, y es más preciso que ‘tendencia’, aunque cualquiera de
los dos puede ser utilizado, siempre que se entienda fuera de todo finalismo. No es un esfuerzo o una tendencia
hacia algo, sino en perseverar en la existencia.
49
E4PXIX: “Cada uno necesariamente aspira a eso que juzga ser bueno, y al contrario tiene aversión por lo que
juzga ser malo. Pero este apetito no es otro que la esencia misma o naturaleza del hombre”.
50
E3PVIII
51
Matheron, op. cit., p. 245: “Si la Razón debe formular apreciaciones éticas, ella no puede inspirarse sino en una
sola norma: nuestra naturaleza individual, solamente nuestra naturaleza individual, toda nuestra naturaleza
individual”.
52
E3PVII: “La potencia o el esfuerzo por el cual una cosa se esfuerza por perseverar en su ser no es nada a parte
de la esencia dada, dicho de otro modo actual, de esa cosa”.
53
adelante, esta consecución de la perfección pasa necesariamente por un conocimiento
adecuado de lo particular de esa esencia.
Este conatus lleva al modo finito literalmente a ‘chocar’ con el mundo. El azar de los
encuentros con las causas externas lo lleva a sufrir afecciones, que son las modificaciones que
ocurren en el ser del modo finito, producidas por estos encuentros, o por el recuerdo de ellos.
Al estado de mayor o menor potencia de actuar que ellos provocan en el ser, a la idea
consciente que genera ese estado, Spinoza le da el nombre de Afecto 53 .
Si estos choques con el exterior aumentan la capacidad de perseverar en el ser (se crean
relaciones con otros cuerpos que son provechosas para el modo finito, como por ejemplo las
que se establecen con la comida, regenerando aquellos elementos que se desgastan o
consumen; o aquellas que amplían la cantidad de relaciones que constituyen al individuo,
cuando se asocia con otros individuos para protegerse, ayudarse, procrear, o compartir las
relaciones con la realidad), se produce un afecto de Alegría.
En caso contrario (en el
encuentro con un veneno, que descompone relaciones del cuerpo que lo consume, y que lo
obliga a invertir su potencia en evitar esta descomposición, o de un Individuo que lo coacciona
o le causa temor para controlarlo) se produce afecto de Tristeza. Lo que afectan las afecciones
es la esencia, ya que ella es precisamente la potencia o el esfuerzo (conatus) con el que algo
persevera en su ser.
Debido a las afecciones que sufre, el individuo se ve determinado a llevar a cabo ciertas
acciones que sirven a la conservación del ser. A la conciencia de esta determinación, Spinoza
la llama Deseo 54 , y es el tercer afecto considerado por Spinoza como principal. El Deseo es,
en palabras de Spinoza, “la conciencia del apetito, y el apetito es la esencia misma del hombre,
en tanto que ella esta determinada a hacer lo que es útil a su propia conservación” 55 . Lo que
determina a un hombre a hacer algo es entonces la afección de su esencia, y esta
determinación puede no estar clara en la conciencia, por lo que Spinoza precisa su definición:
53
Por lo que toda afección no es un afecto, ya que una afección que nos deje indiferentes, no provoca ni ayuda ni
contraría nuestra potencia de actuar.
54
E3PLVIScol. La naturaleza de un Deseo debe diferir de la de otro tanto como difieren entre ellos los afectos
de donde nace cada uno de ellos.
55
Definición de los Afectos en el Tercer Libro: “Cupiditatem esse appetitum cum ejusdem conscientia, appetitum
autem esse ipsam hominis essentiam, quatenus determinata est ad ea agendum, quae ipsius conservationi
inserviunt.”
54
“Entiendo por el nombre de Deseo todos los esfuerzos, impulsos, apetitos y voliciones del
hombre, los cuales varían en función del estado del mismo hombre, y no es raro verlos de tal
forma opuestos entre ellos que el hombre, jaloneado en sentidos diversos, no sepa a donde
voltearse 56 . Lograr la claridad de la conciencia del apetito, es la diferencia entre actuar y
padecer.
La fuerza con que un hombre padece traduce un grado –aunque mínimo– de afirmación
del ser. Aunque “envuelva” solamente impotencia, es decir, limitación de la potencia de
actuar para invertirla en la evitación de aquello que le produce Tristeza 57 , en la imaginación
provee información sobre la realidad que puede ser utilizada en provecho de la Alegría. Por el
contrario, la fuerza de actuar, por ella sola, es idéntica al poder de ser afectado en toda su
amplitud: la potencia de actuar expresa completamente la esencia de cada individuo, y las
afecciones activas, ellas solas, afirman la esencia 58 . Las pasiones alegres contribuyen con la
potencia de actuar, sumándose a la fuerza de actuar de cada ser, llevando al individuo a estar
más cerca de emprender una acción que dependa tan sólo de su naturaleza 59 . Ellas son el
indicativo de que aquello que está interactuando con el Cuerpo le es conveniente, lo ayuda a
perseverar en su ser, le es útil porque se constituye en un individuo con mayores relaciones de
las que tenía previo al encuentro. De este aumento de la fuerza de actuar se deriva el hecho de
que el individuo desee y haga todo lo posible por conservar, recordar, prever, imaginar,
promover, compartir y comparar la Alegría, por lo que una serie de afectos se encadenan para
lograrlo: amor, esperanza, estima, inclinación, devoción, y la satisfacción de sí mismo.
Las pasiones tristes, en cambio, por el hecho de ser un obstáculo debilitante, tienen que
ser combatidas por la capacidad de actuar, se sustraen a ella, y debido a esto, la disminuyen.
Sin embargo, “a medida que comprendemos las causa de la Tristeza ella cesa de ser una
56
Ídem: “Hic igitur Cupiditatis nomine intelligo hominis quoscunque conatus, impetus, appetitus, et voliciones,
qui pro varia ejusdem hominis constitutione varii, et non raro adeo sibi invicem oppositi sunt, ut homo
diversimode trahatur, et, quo se vertat, nesciat.
57
Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 204
58
Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 205
59
E4PXVIII. El Deseo que se origina de la Alegría debe definirse simultáneamente por la potencia humana y la
potencia de la causa externa.
55
pasión, es decir que cesa de ser una Tristeza”60 . El conocimiento del origen y la cadena causal
que provoca una afección triste es ya de por sí una forma de acción, y produce Alegría.
La razón es entonces el esfuerzo de organizar los encuentros de tal manera que se
produzca un máximo de afectos por pasiones alegres 61 . A partir de estas afecciones es como
el individuo puede conocerse a sí mismo 62 . Las dificultades de conocerse a sí mismo serán
desarrolladas más adelante. Pero en adelanto a ello, puede afirmarse que el individuo siempre
se conoce de manera confusa y mutilada. Es a lo que Spinoza llama “padecer”, es decir, estar
controlado por pasiones. Sólo el conocimiento adecuado de sí mismo es considerado como el
opuesto de la pasión, la acción.
Precisamente a lo que apunta la Ética espinosiana es a señalar la necesidad de conocer la
esencia de cada cual, para alcanzar un estado en el que la proporción de Alegrías es mayor que
el de Tristezas, llamado Beatitud. La esencia particular de un individuo, el conatus, o el
esfuerzo por perseverar en su ser, es una parte intensiva de la sustancia infinita, y el
conocimiento adecuado de esa esencia permite la expresión, o la producción del ser que se
manifiesta en ese modo finito. El desconocimiento de aquello que constituye la esencia
particular tiene como resultado una pasividad del modo finito que lo transforma en una cosa
con la que interactúan otras cosas singulares 63 . Limitarse a comprender las cosas de forma
fragmentaria y confusa, es verse impelido por causas que resultan del choque con lo externo,
sin lograr acercarse al pensamiento de la infinitud y la eternidad en la que está inscrito de
forma única. Es la anulación del papel individual en el infinito, limitando la participación a
fungir de instrumento indiferenciado de una cadena causal, que tendrá que lograr la expresión
total del ser de la sustancia a pesar de la indeterminación de la pasividad individual. Ya que el
total de las relaciones en Dios permanece siempre inalterado, la relación que debió
establecerse a través de un individuo particular, y el conocimiento que favorecería esa
relación, se compondrá in extremis, pero de forma inadecuada.
60
Este conocimiento de la
E5PXVIIIScol
DELEUZE, Spinoza et le problème de l’expression, p. 252
62
E2PXIX y E2PXXIII
63
“El hombre sufre de ser conducido por las cosas que están fuera de él, y que ellas lo determinen a hacer lo que
exige el estado común de los cuerpos exteriores, y no su naturaleza propia, considerada en sí”.
(E4PXXXVIIScol1)
61
56
relación entre lo particular y el infinito, que Spinoza llama del tercer tipo, implica ver las cosas
desde una perspectiva en la que se anula la contingencia del azar de las múltiples variables que
se presentan para el razonamiento (tomando en cuenta solo las relaciones que se establecen de
acuerdo a la proporción particular que caracteriza al individuo), y se vislumbra la necesidad de
todo lo que ocurre bajo una especie de eternidad. Actuar irracionalmente es la exploración
mutilada de la esencia, que debería ser pensada de forma ‘inclusiva’ en la sustancia infinita, y
no como una parte sin importancia dentro de la interacción, en una especie de fatalismo que
considere la determinación como destino ineluctable que anule el carácter único de la
existencia de cada individuo.
El rol ético de cada individuo pasa por la comprensión de su particularidad,
conocimiento que funge de causa adicional que modificará la serie causal de la que es parte.
Esta modificación estará dada por transformación de la serie causal, por su diversificación o
por su anulación, efectos que serían el resultado de la aparición de una acción particular
proveniente del individuo y creadora de relaciones con la realidad que o bien cambian la serie
causal, o la dividen en varias series nuevas, o detienen su progresión.
Este esfuerzo,
promovido por infinitas infinitudes de unicidades, es el que permite la expresión de la
multiplicidad del absoluto espinosiano.
Entonces podría llamarse efecto Spinoza a la gran importancia que confiere a la
singularidad como factor dinámico de la producción de relaciones únicas dentro del absoluto
de la sustancia infinita.
Esta dinámica de la singularidad la efectúa por sí misma,
consolidando la unicidad de su existencia como parte del resultado de esa producción (toda
cosa singular hace su unicidad estableciendo activamente sus relaciones con la infinitud). El
efecto Spinoza crea la necesidad de repensar lo imperfecto, lo incompleto, lo inacabado,
incluso aquello considerado como ‘malo’ dentro de una cierta valoración, como otras tantas
creaciones de relaciones únicas que están referidas a una multiplicidad esencial, y que deben
ser tomadas en cuenta para la comprensión de la naturaleza en general. Tomadas en cuenta
como presentes eternamente, sin oponerse, anularse o superarse unas a otras. Cada uno de
esos adjetivos de carencia sólo puede ser correctamente atribuido cuando el individuo no
participó activamente en la relación, cuando esta se produjo utilizando su Cuerpo como puente
o instrumento de transición.
Por el contrario, es pensamiento vermiforme llamar algo
57
imperfecto porque no cumple un objetivo que le es externo o ajeno, esto es, un objetivo que no
tiene que ver con su conatus o con la creación de circunstancias comunes para la libre
expresión de los conatus de cada uno de los miembros de un Individuo cualquiera (un hombre,
una comunidad, un Estado) 64 .
El efecto Spinoza promueve además la desaparición de la contingencia dentro de la
Creación, del “salir de si” de Dios para producir las cosas singulares; de su “sobreabundancia”
de la que seríamos un resto 65 . Cada uno de los modos finitos es una parte intensiva (sine qua
non) de esa producción y de ese resultado. Esto implica que se abandona la preconcepción de
un orden divino o un logos óntico que todo lo ordena (y ordena un ‘Todo’, completo, limitado,
armónico), privilegiándose una visión del mundo como manifestación de una obra en
gestación, expansiva, eterna e ilimitada. Es la liberación de la mente para buscar lo que en ella
hay de único, como parte intensa de un infinito inabarcable dentro de un plan general, que no
puede estar previamente pensado hasta que no lo piensa el individuo particular, ni puede
orientarse o supeditarse a ningún factor extrínseco. Es la exigencia de las mejores condiciones
para que se manifieste esa unicidad, en oposición a las concepciones enfocadas al ‘bien
común’ 66 o a los valores universales.
Para resumir, Spinoza esperaba que de sus planteamientos ontológicos se derivara una
ética de características anómalas, menos hija de su época que transgresora de los usos y
pensares de sus contemporáneos. En el apéndice del I Libro, Spinoza denuncia los prejuicios
contra los que lucha, y que formarán parte indisoluble de los temas que se discutirán en el
próximo capítulo. Entre ellos puede mencionarse:
64
Sería como lamentarse de la ceguera de las piedras, “pues la perfección de las cosas debe medirse solo a partir
de su propia naturaleza y potencia, ya que las cosas no son ni más ni menos perfectas para complacer los deseos
de los hombres, o para serles desagradable, para serle útil a la naturaleza humana o para serle dañina” (Apéndice
final del Libro Primero).
65
Gueroult, op. cit., p. 265
66
Spinoza afirma que lo racional, o lo virtuoso es la persecución de la conservación del propio ser, impelido por
la esencia individual (E4XXV). Pero “el hombre es un Dios para el hombre” (E4PXXXV), es la cosa singular que
le resulta más útil porque es aquella con la que posee más cosas en común (sobretodo la necesidad de perseverar
en su ser), y con la que puede establecer relaciones que le resultarán más provechosas para proveerse de las cosas
que necesita y protegerse de los males que le acechan, porque aquellas y estos forman parte de eso que es común
entre ellos. Y el punto más alto en el que su razón puede hacerlos concordar es la comprensión de la infinita
relación que poseen con la sustancia infinita (E4PXXXVI). El hecho de que la mayoría de los hombres no viva
según la Razón, es por el contrario, lo que obliga a los hombres a renunciar al derecho natural de juzgar lo que es
bueno o malo para ellos, y a que se establezcan leyes que amenacen a aquel que actúe en detrimento de los demás
(E4PXXXVIIScol2).
58
1.
El “finalismo” 67 , no importa de que tipo, la postulación de una causa final a la que todas
las cosas deben estar orientadas y supeditadas. El uso de una divinidad trascendental
como la que regula todo hacia un fin (que es ella misma) y como la conceptualización de
ese fin en una causa formal.
2.
El antropocentrismo, es decir, la concepción de los entes como medios dispuestos para el
uso de los hombres.
3.
La voluntad de Dios como “asylum ignorantiae”, con el que se justifica todo lo que no
logramos entender. De esta forma “como si el orden fuera una cosa en la naturaleza
independiente de nuestra imaginación”, [… los hombres] atribuyen imaginación a Dios”.
En fin, una manera de antropomorfizar a Dios.
4.
La concepción del mundo como ‘bueno en sí’, por lo que se achacaría a la irracionalidad
humana el hecho de que exista el ‘mal’. Si se le pregunta a Spinoza ¿Por qué Dios no
creó a los hombres de modo que se gobernasen de acuerdo a la razón? este respondería,
i.
Porque no le faltó materia para hacer cosas de muchas formas (es decir, nadie
puede aseverar que no hizo hombres que se gobernasen de acuerdo a la razón,
unos lo hacen, otros no). Las leyes de la naturaleza son tan amplias que ellas
mismas bastan para producir todo lo que puede ser concebido por un
entendimiento infinito.
ii.
Y en última instancia… ¿Por qué habrían de considerarse imperfectas o ‘malas’ las
cosas? Esto puede hacerse sólo basándose en un criterio interesado de lo que es
bueno y malo, cosa que responde al afán del hombre de concebir el mundo como
ordenado hacia un fin que le sea favorable.
En Spinoza, la perfección es
equivalente al esfuerzo en perseverar en su ser (y establecer racionalmente las
relaciones que se ajusten a la proporción que le es natural), luego, hay cosas que
perseveran más que otras y por ende son más perfectas.
El sistema espinosiano, como se verá más adelante, combate el afán humano de analizar
su realidad por estrechamiento de perspectivas. Y como ya se mostró, este error comienza a
67
No sólo de la teleología, porque esta es sólo discursiva, si no los prejuicios finalistas de todo tipo.
59
ser evidente desde el momento en que se postula el concepto de individuo, el cual implica una
progresiva interconexión en conjuntos más amplios que terminan por conformar el Dios
productivo, con su expresión de Natura naturata que le permite constituirse en infinidad de
existencias particulares o entes únicos. Este afán de Spinoza que podría llamarse afirmación
existencial de la unicidad, está justificado profundamente en la metafísica de su sistema, con el
paralelismo y la inmanencia como garantes de una relación que proscribe las instancias
desiguales de omnipotencia, tanto como las de prejuicio antropomórfico y universalista.
60
CAPÍTULO III
Unicidad, Paralelismo e Inmanencia
La unicidad del hombre esta sustentada en la expresión de una esencia individual,
fórmula o ratio que determina la organización del Cuerpo en una cierta proporción de
movimiento y reposo de partes extrínsecas.
Pero esta esencia es también un impulso por
perseverar en el ser, y encuentra en la realidad (junto a esta fuerza o conatus que lo lleva a
conservarse, expresarse y a perfeccionarse o hacerse más real) una infinitud de causas externas
que pueden contribuir con esta actividad (afecto de Alegría), o hacérsela más difícil (afecto de
Tristeza), por un aumento o disminución de la potencia de su ser. De ahí que la unicidad no
sea un hecho dado tan solo por poseer un Cuerpo singular, sino más bien una aspiración ética
de beatitud.
Según Spinoza, es en la Mente donde se alcanza la unicidad, ya que los afectos
proporcionan conocimiento que permitirá la comprensión de la relación singular entre la
sustancia infinita y los modos. Esta comprensión no se da sin problemas, y para resolverlos
debe explorarse las soluciones que Spinoza propone con el concepto de paralelismo e
inmanencia.
La Mente y el paralelismo.
Existe en Spinoza una conexión entre la realidad infinita y la finita. Y es que sustancia y
modo no pueden ser tratados como dos conjuntos en los que puede ser totalizado el ser sin
distinciones. Ciertamente la productividad de la sustancia atraviesa fases, su expresión varía,
se modula. Pero esta transición tampoco puede ser tomada como “un mecanismo de
degradación metafísica” 1 debida a una relación emanativa desde la ‘fuente’, a una
participación (siempre incompleta) con lo divino, a una inclusión de lo divino dentro de la
1
Negri, Antonio. op. cit., p.127
61
realidad, o a un empobrecimiento de lo infinito y eterno. El Ser espinosiano es potencia de
existir, que produce existencia, que se genera a sí mismo en actividad eterna.
Esta potencia productiva no tiene jerarquía, ni divisiones. Va de la sustancia a los
atributos, y de estos a los modos, en una dinámica horizontal, en un mismo nivel o plano,
desplegándose en la duración, absoluta en la eternidad.
En los ‘grados de intensidad’ puede
pensarse la interacción entre las esencias singulares como la multiplicidad de una misma
esencia, que hace necesaria la presencia integral de todos los componentes, sin que exista
posibilidad de división de partes a un todo.
Pero esto no agota la interacción íntima entre la sustancia y los modos en el sistema
construido por Spinoza. Para entender esta conexión debe primero detallarse la noción de
paralelismo, de la cual solo se hizo una breve mención en el Capítulo I.
“Un modo de la extensión y la idea de ese modo son una y la misma cosa, expresada de
dos maneras” 2 . A esta aseveración de Spinoza es a lo que se daba el nombre de ‘paralelismo’,
e implica que la sustancia (la ‘cosa’ de la que habla el texto citado) se expresa de la misma
manera en todos sus atributos, a través de los modos 3 . Este paralelismo esta justificado por
dos argumentos 4 :
1.
Dios produce como comprende 5 . Pensarse a sí mismo es parte de su naturaleza, como
ocurre con el “primer motor” de Aristóteles 6 . Pero añadiéndose a la auto-contemplación
del dios aristotélico, está el concepto de auto-producción, y el dios de Spinoza no sólo se
piensa, sino que al pensarse se está produciendo a sí mismo; al comprenderse a sí
mismo, necesariamente “hace una infinidad de acciones de una infinidad de maneras” 7 ,
y cada idea de su intelecto absolutamente infinito aparece en el horizonte de lo real
como un acto de existencia modal en cada uno de sus atributos. Posee una infinidad de
modos que “expresan” su esencia infinita, y a medida que son expresados, son pensados
2
E2PVIIScol (subrayado mío)
“El paralelismo debe decirse de los modos, y solo de los modos. Pero se fundamenta sobre la sustancia y los
atributos de la sustancia”. (Deleuze, op. cit., p. 97). Ver también el Capítulo 1 de esta investigación, Nota al pie
No. 10.
4
Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 88 y ss.
5
E2PIIIScol: “Dios actúa con la misma necesidad con la que se comprende a sí mismo”
6
Concepción que a Spinoza le parece unánime, o como propone Deleuze, axiomática: “Yo no someto a Dios a
ningún fatum, pero concibo todas las cosas como siguiendo con una necesidad ineluctable de la naturaleza de
Dios, como todos conciben que se sigue de la naturaleza de Dios que se conozca a sí mismo” (Carta LXXV de
Spinoza a Oldenburg).
7
Ídem.
3
62
por Dios. Estos modos no son una idea ‘previa’ que después se hace real 8 , sino que al
pensarlos los produce y produciéndolos los piensa. Como posee un entendimiento
infinito, produce infinitamente.
2.
Dios produce como existe 9 .
Mientras una cosa tiene más potencia, mayor es su
capacidad de verse afectado de muchas maneras 10 . Dios es causa inmanente de lo que
existe (E1PXVIII), es decir de sí mismo. Existir no es solo ‘aparecer’, ‘mostrarse’;
existir es también y sobre todo interactuar con lo existente, y verse afectado por esta
interacción. Dios es superficie que afecta y se ve afectada. Como Dios tiene una
potencia de existir absolutamente infinita, debe poder ser afectado de infinitas maneras.
Dios es causa de la infinitud de lo que existe y por tanto de sí mismo “no en tanto que
infinito” 11 (es decir, no en tanto que el ‘Todo’ acabado que tiene que estar incluido a
priori en su ser), sino en tanto que la afección infinita de infinitas cosas singulares que
se expresan como maneras de sus atributos. Y para ello produce infinitos modos que le
sirven como ‘superficie’ sin fin para producir afectos, e infinitos modos que le sirven
como superficie sin fin para recibirlos, o para intercambiarlos. Y produce, al mismo
tiempo, las ideas de esos modos, que tienen el ‘privilegio’ de captar las afecciones no
sólo del atributo Pensamiento (Ej. el efecto de otras ideas sobre la Mente) sino la de los
demás atributos. (que en el caso del individuo humano es sólo del atributo extensión).
El paralelismo implica entonces que los atributos de la sustancia única son
perfectamente equivalentes entre sí.
Cualquier cambio que ocurre en la extensión se
corresponde con un cambio general en la sustancia, que aunque solo pueda verse expresado en
los cuerpos, tiene que estarse expresando al mismo tiempo en el resto de sus infinitos
atributos.
8
Aunque exista una idea de las esencias antes de que sean ‘acto’. Pero las ideas de esencias virtuales no
expresan lo que estas son, lo que ‘envuelven’, sin concretar o explicar lo que de ellas puede generarse en la
duración.
9
E1PXVIIScol: “de la suprema potencia de Dios, dicho de otro modo de su naturaleza infinita, una infinidad de
cosas de una infinidad de maneras, es decir todo, ha surgido necesariamente”.
10
Es en este sentido que podría decirse que el hombre es semejante a Dios, ya que de su ‘sobreexposición’ a las
afecciones que le deparan su contacto con la realidad, depende el que asimile de la forma más completa posible
su propia esencia. Lo propiamente ético, para Spinoza, es interactuar con la multiplicidad más amplia para
descubrir la propia unicidad, y de esta forma descubrir la mismidad polar que los define.
11
E1PIX
63
El paralelismo es así, una identidad conceptual de orden, de principio y de ser 12 .
La identidad de orden esta referida al encadenamiento de las causas en una sucesión que
se repite exactamente en cada uno de los atributos, desde los modos infinitos, hasta los finitos.
Dios es causa de todas las cosas, y todas dependen de su capacidad de pensar y actuar
infinitamente.
Su pensamiento implica un acto de existencia actual, y por tanto su
ordenamiento es el mismo que el de los actos extensos. De ahí que “…sean las cosas de las
que tiene una idea las que se siguen y se concluyen con la misma necesidad de sus
atributos…” 13 . Esta identidad de orden excluye la causalidad cruzada entre atributos, los
cuales, aún siguiendo el mismo orden causal, son autónomos en la producción. Es por esto
que, aunque puedan conseguirse en los atributos los mismos elementos, ordenados de la
misma forma, esto no implica que exista influencia entre ellos.
La identidad de principio es la regulación de la forma en que aparecen los modos. Esto
no es lo mismo que el orden en el que se producen, sino que representa la razón formal que
rige la conexión entre cada elemento causado dentro de la sustancia. Tal principio puede
observarse en el paralelismo que se establece entre dos rectas, que no es igual al paralelismo
que se establece entre una curva y su asíntota.
Lo que fundamenta ambas trayectorias
paralelas no es la misma razón (como relación), y por ello su paralelismo no podría hacerse
equivalente.
Así mismo, en la sustancia espinosiana todo debe ocurrir por vínculos
equivalentes, “dicho de otro modo un solo y mismo encadenamiento (conexionem) de causas,
es decir, las mismas cosas siguiéndose la una a la otra” 14 . De ahí que no solo es paralelo el
orden en que se encadenan las causas, sino el principio que regula ese encadenamiento. Ese
principio es la acción de la sustancia causándose a sí misma y por ello no es externo a lo que
existe, es decir, no es un equilibrio preexistente a lo que todo tiende 15 . Es la perseverancia del
ser expresando la multiplicidad infinita que alberga su absolutidad.
La identidad de ser es el resultado de que todos los modos posean causa única, y por
tanto que sean el mismo ser que se expresa a través de infinitos atributos. Los modos
representan una forma en la que se modifica la sustancia, y esta modificación ocurre en cada
12
Cf. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 96
E2PVICor
14
E2PVIIScol
15
Leibniz en el Nuevo Sistema de la Naturaleza (§ 14) explica este equilibrio como “… esta relación mutua
regulada previamente en cada substancia del universo, la que produce lo que llamamos su comunicación, y que
constituye la unión del alma y el cuerpo”. (Leibniz, Wilhelm. Philosophical Writings. London: J. M. Dent &
Sons. (1934). [Traducción propia]).
13
64
uno de los modos que se expresan a través de los distintos atributos. Es por eso que “Dios es
realmente causa de las cosas como ellas son en sí, en tanto que consiste en una infinidad de
atributos” 16 . Dios no está en los atributos, como contenido o dividido. Dios está siendo en
sus atributos.
El concepto de paralelismo levanta ciertas dificultades. Puede preguntarse, por ejemplo:
¿Por qué puede pensarse la fórmula matemática para un círculo (x2 + y2 = 0), que incluye
todas las posibles relaciones de coordenadas, pero nunca puede dibujarse con la misma
perfección? El encadenamiento de las causas que llevan a pensar la fórmula matemática del
círculo no es equivalente al encadenamiento de causas que permitirían dibujarlo (pensar la
fórmula no es pensar la forma). En el caso de la acción de dibujar se ven involucradas otras
causas que no actúan a nivel del pensamiento: el temblor del pulso, la textura de la superficie
donde voy a dibujar, la precisión del objeto con el que lo dibujo, etc. No se dibuja un círculo
atribuyéndole valores a las variables X y Y de la fórmula, y aunque así se hiciera (en un papel
milimetrado) el resultado final siempre estará modificado por la unión de los puntos en un
trazo. En última instancia, incluso la imagen mental del círculo perfecto es imposible (tal
como lo expresara Descartes con el ejemplo del polígono de mil lados), porque esto implicaría
trazar mentalmente las líneas que unen los puntos de las coordenadas precisas 17 .
Así mismo, podría argumentarse que el Cuerpo posee infinitas relaciones entre sus
componentes que no se ven reflejadas en el pensamiento. Si la respiración no es percibida
como una idea es sólo porque consiste en una afección indiferente cuando se produce de forma
normal. Pero en contraste, es una afección triste cuando se ve impedida, y la idea de la
respiración nunca es más clara y distinta que cuando se tiene problemas para respirar 18 . La
digestión de un veneno, por otra parte, genera una imagen completa del Cuerpo en peligro,
porque este evento implica una destrucción de la ratio de sus componentes, y en este caso la
afección de la esencia no pasa desapercibida. La Mente del individuo que ha sido envenenado
busca en la memoria los eventos causales que llevaron a ese estado, y prevé las acciones que
podrían llevarlo a recuperar la proporción que le es característica.
16
El Cuerpo genera
Idem
Cosa que hacen los programas informáticos de dibujo, utilizando la fórmula para ubicar coordenadas en el
plano, y utilizando la mayor cantidad de puntos posibles, multiplicando los trazos dentro de la medida de lo
posible para que a gran escala, las líneas conformen una curva. Así, un programa de dibujo que quiera ser muy
preciso, en vez de círculos, dibuja polígonos de infinitos lados, lo que es in-imaginable. La imagen mental que
nos hacemos de un círculo es pues, tal como la que dibujamos con la mano, aproximada, movida, titilante.
18
Una antigua definición describe la salud como “el silencio de los órganos”.
17
65
mecanismos de defensa y dilación del proceso de destrucción (sed, vómito, etc.), de forma de
poder permitirse la búsqueda de acciones que le permitan descomponer otros cuerpos que
estén, o bien en concordancia con su ratio y aumenten su fuerza para actuar, como agua y
alimento; o que ayuden a descomponer el cuerpo que lo está destruyendo, como en el caso de
un antídoto. Para que el Cuerpo se provea de los elementos anteriores, estos deberán estar a su
disponibilidad, de manera que buscará entrar en contacto con ellos, etc.
Por otra parte, podría formularse una duda sobre la manifestación en los múltiples
atributos.
¿Por qué Dios no podría manifestarse de forma no-paralela en los infinitos
atributos? Es decir, la sustancia infinita podría ejercer una acción x en un atributo X, una
acción y en un atributo Y, una acción z en un atributo Z. ¿Cuál es la justificación para postular
que ejerce una acción x en infinitos atributos X, Y, Z…N-atributos?
En primer lugar porque esta asimetría genera la posibilidad de que, en la duración (quizá
no sub specie aeternitatis, ya que en un tiempo infinito pueden quedar equilibradas todas las
acciones antagónicas) podrían producirse acciones contradictorias entre los distintos atributos,
lo que haría del universo un ente incompatible para la razón (como relación). Una acción x de
la sustancia que se expresara en Y y en Z con un orden causal distinto, exigiría una potencia
de pensamiento para Y y una para Z, entre las cuales no habría relación, y por tanto serían
irracionales. Se tendría la manifestación de causas sin efecto en la realidad, cosa absurda 19 .
En segundo lugar, si una acción de Dios no se manifiesta en todos los atributos, es una
acción limitada, que no se manifestó bajo cierto aspecto de su esencia, lo que es incompatible
con una concepción unitaria de la sustancia infinita. Una acción de Dios tendría que verse
limitada por ella misma en ciertos atributos de su esencia (lo cual es una contradicción) o
verse limitada por otra cosa (lo cual es imposible). La unidad de la esencia de Dios, que por
infinita, tiene que poder expresarse sin limitaciones en todos los atributos, encontraría
dificultades cuando el orden causal exigiera modos de expresión distintos o contradictorios
para los atributos. Cada acción debe poderse pensar como ontológicamente ‘una’, causada por
Dios, y expresada en la infinita multiplicidad de lo que es.
De ahí, por ejemplo, que se pueda afirmar que lo que ocurre en el Cuerpo no solo está
siendo reflejado en la Mente como una idea de lo que le ocurre al Cuerpo, sino que existe
19
“Todo lo que existe expresa la potencia de Dios, que es causa de todas las cosas, de una manera precisa y
determinada, y por consiguiente, debe seguirse a partir de ello algún efecto” (E1PXXXVI).
66
como una expresión, simultánea en la extensión y el pensamiento, de un cambio en la
sustancia. “Mente y Cuerpo son una y la misma cosa, que se concibe ya sea bajo el atributo
del Pensamiento o bajo el atributo extensión” 20 . El encadenamiento de las causas sigue el
mismo orden en ambos atributos y las interacciones entre cada una de ellas se producen de
manera paralela y exacta tanto en el Cuerpo como en la Mente. Es en este sentido que la
filosofía espinosiana elimina la preeminencia jerárquica de la Mente sobre el Cuerpo: lo que es
pasión y acción en uno, lo es en el otro.
No obstante, Cuerpo y Mente actúan y padecen independientemente el uno del otro, y no
existe un entrecruzamiento causal según el cual lo que ocurre en la Mente obligue al Cuerpo a
llevar a cabo cualquier acción. La Mente no fundamenta su predominio en el hecho de que
controle al Cuerpo, o en que sus decretos provoquen una determinación cualquiera que lo lleve
a actuar. De la misma manera como cuando el sueño de un vuelo no implica que se esté
produciendo tal vuelo con el Cuerpo, pensar que la Mente controla las causas que provocan el
movimiento o el reposo del Cuerpo es “soñar con los ojos abiertos” 21 . Es por esto que para
Spinoza actuar libremente no significa estar consciente de la acción que llevamos a cabo,
como si de esta conciencia dependiera el que se concretaran. Actuar libremente es conocer las
causas particulares que concurren para que se concrete, porque la conciencia de la acción es la
relación paralela de esa acción de la sustancia.
Debe aclararse que la Mente sí goza de un ‘privilegio’ especial. El evento de la
conciencia posee autonomía, pero esta no deriva del hecho de ser la idea del Cuerpo
involucrado en la acción, paralela e idéntica con la de cualquier otro atributo, sino en la
capacidad de comprender como acción.
Los atributos de la sustancia son distinciones reales, que el entendimiento percibe como
diferencias formales en el ser. “Ontológicamente uno, formalmente diversos, tal es el estatuto
de los atributos” 22 . El hecho de que el entendimiento distinga en la realidad una diferencia
entre los planos que constituyen el ser, implica que Dios posee una potencia de pensarse como
un conjunto de atributos expresando su esencia. Esta comprensión representa una igualdad
entre las potencias divinas: la de existir y la de pensar. La primera exige que todos los
atributos (incluyendo el del pensamiento) expresen las acciones de la sustancia. La segunda
20
E3PIIDem.
E3PIIScol
22
Deleuze Spinoza et le problème de l’expression, p. 56.
21
67
exige que todo lo que ocurre en la sustancia sea pensado por ella, es decir, que de todo atributo
y de todo modo de un atributo se produzca una idea distinta. Por tanto, cada acción de la
sustancia se refleja en el atributo pensamiento como idea de otro atributo, y además es pensada
por Dios, en la infinita expresión de los atributos, bajo la potencia de pensamiento. Por tanto
las acciones de la sustancia ocurren dos veces en un solo evento, esto es, concurren en el
pensamiento: como manifestación de la potencia de existir y como manifestación de la
potencia de comprender.
Toda modificación sustancial se expresa en infinitos atributos, y de infinitas maneras en
el atributo Pensamiento. Así existirá la idea de todo modo (potencia de existir), y la idea de
esa idea (potencia de pensar) o la capacidad infinita del pensamiento de pensarse a sí mismo.
El hecho de que la Mente no sólo sea un mapa de un segmento de la extensión, sino también
una parte perteneciente al atributo pensamiento que posee un accionar independiente (y
paralelo) en la sustancia, tiene como consecuencia que la Mente tiene un campo de expansión
que es causalmente independiente del Cuerpo 23 , lo que le permite pensarse a sí misma y de
esta forma descubrir nuevas relaciones entre sus afectos. Así, cuando se ve un espejismo en el
desierto, en un primer momento puede incurrirse en error 24 , porque existe verdaderamente la
imagen del oasis; pero si la Mente analiza esta imagen y entiende las causas físicas y
fisiológicas de su aparición, en lugar de engañarse con el fenómeno entiende mejor la
Naturaleza y a sí misma a partir de ella.
Esto no quiere decir, como sugiere Jonas 25 , que el concepto de paralelismo sea
incongruente. El autor señala una doble disparidad 26 , la del hecho de que la mente sea idea
23
“As well as being mapped onto a segment of the material world, the mind is inserted into the totality of
thought. This gives it, as it were, scope for expansion that is causally independent of the body. The mind strives
to understand its own interconnections with other ideas. In doing so it comes to a clearer understanding of the
body of which it is the idea” (Lloyd, Genevieve. (1994). Part of Nature. Self-Knowledge in Spinoza’s Ethic.
Ithaca: Cornell University Press. p. 27 [Traducción nuestra]).
24
El error, tal como lo afirma Macherey, no es cuestión de una perversión de nuestro aspecto creador (la voluntad
sobre el intelecto) sino un elemento como cualquier otro dentro del proceso cognoscitivo. “El sabio no es aquel
que, por la decisión voluntaria de reformar de una vez por todas su entendimiento habría eliminado de este de una
vez por todas las ideas falsas que podrían estar ahí, y habría suprimido así de su propia existencia todos los
efectos del modo de conocimiento imaginario: este es el semi-sabio que cree haberse liberado de todas sus
pasiones, cuando ellas no le pertenecen verdaderamente y no dependen de él; el hombre libre, por el contrario,
sabe contar con ellas, pues ha aprehendido adecuadamente de que manera ellas son necesarias”. (Macherey, op.
cit., p. 87).
25
Jonas, Hans. (1980). “Parallelism and Complementarity: the pshicho-physical problem in the sucesión of Niels
Bohr”. En: Richard Kennington, ed. The Philosophy of Baruch Spinoza. Studies in Philosophy and the History of
Philosophy. Volumen 7. Washington, D.C., The Catholic University of America Press. pp. 121-132.
68
del cuerpo, que lo supedita a él; y la que se produce por que “solo la Mente se trasciende a sí
misma hacia todos los otros atributos” 27 .
De entrada no puede hablarse de ‘supeditar’ o
‘trascender’ en el sistema espinosiano, ya que todo el ser y su potencia se encuentra en un
mismo plano. Y por otra parte, se podría argumentar que, precisamente, el signo positivo de la
diferencia de lo que puede abarcar la Mente, y el negativo de su dependencia con respecto a la
extensión están en equilibrio dinámico dentro de la duración.
Este equilibrio dinámico
compensa un cierto tipo de dependencia con otro de autonomía.
Sin entrar en la valoración que permitiría establecer la precisión de este equilibrio, debe
tenerse en cuenta que la dependencia de la Mente puede atribuirse sólo en la duración, ya que
las ideas que se corresponden con esencias singulares existen dentro del intelecto infinito de
Dios, aun cuando no se haya producido la aparición del Cuerpo en acto 28 . De ahí que la
actualización del Cuerpo es la concreción de un grado de intensidad de la potencia de existir, y
la Mente es, paralelamente, la concreción de la idea de ese grado de intensidad. Por tanto es
falso que la supeditación se reafirme porque el pensamiento sólo aparece cuando el Cuerpo
comienza a existir en la duración 29 . La existencia virtual de las esencias complicadas en los
atributos es pues, el supuesto de la existencia actual del Cuerpo, y representa la mismidad
polar entre sustancia y modos. La Mente es idea del Cuerpo, pero se produce con la misma
potencia de existir de la sustancia y por tanto no depende de su actualización como de un
comienzo: se actualiza paralelamente con cada acción de la sustancia infinita. A esto habrá
que añadir que si bien es cierto que la Mente es idea del Cuerpo y el Cuerpo no tiene tal tipo
de ‘limitación’, el hecho de que la Mente también pueda ser idea de sí misma elimina la
posibilidad de considerarla un mero reflejo de la extensión.
La Mente es, a un mismo tiempo, expresión modal de la sustancia y comprensión de esa
expresión en cada individuo particular. La singularidad que se encuentra en la ratio de un
Cuerpo se constituye en una realidad única en su interactuar con las causas externas. Esta
realidad es expresión de la sustancia en la extensión y el pensamiento, pero sólo se manifiesta
en su unicidad toda vez que establece el nexo con su conatus, es decir, cada vez que la
26
Jonas, op. cit., p. 129: “De esto resulta una doble disparidad de la mente con el resto de los otros atributos, una
positiva en alcance y una negativa en autonomía” (Traducción propia).
27
Ídem.
28
E2PVIII: “Mientras las cosas singulares no existen, sino en tanto que comprendidas en los atributos de Dios, su
ser objetivo, dicho de otro modo sus ideas, no existen, sino en tanto que existe una idea infinita de Dios”.
29
Jonas, op. cit., p. 129: “Spinoza expresamente atribuye para el atributo del ‘pensamiento’ una referencia
intrínseca hacia el atributo de ‘extensión’ (¡pero no viceversa!), en tanto que el define la mente humana desde el
principio como la ‘idea’ de un cuerpo existiendo en acto.”
69
relación o la acción del individuo es consecuencia de su naturaleza singular. Los afectos –
únicos para cada Mente humana– representan la forma en que la sustancia se entiende a sí
misma como expresión determinada y precisa, que busca expresar su multiplicidad en la
facies totus universi. Si la Mente sólo imagina y no comprende adecuadamente, la idea es un
fragmento aislado, y el individuo humano es solo un cruce pasivo de causas. En última
instancia, esa falta de comprensión de la intimidad de lo exterior hace de lo particular una
exterioridad vacía.
De la Mente depende que en todo hombre prevalezca su condición de individuo único.
La unicidad no puede ser asociada en Spinoza exclusivamente a la ratio característica de cada
Cuerpo, porque esta puede diluirse en pasiones tristes. Ni tampoco a un estatus metafísico de
la Mente que le adjudicaría una autonomía sustancial a priori.
La unicidad depende de la idea que la Mente tiene de sus ideas, porque la idea de la
Mente es la forma de la idea, un modo de pensar sin que se considere la relación con el objeto
pensado 30 , determinado exclusivamente por la naturaleza particular del pensante. Esta idea
ideae es pues lo que se piensa sobre las ideas, lo que se sabe sobre ellas en cuanto a su
encadenamiento causal con el Cuerpo y entre ellas. Este conocimiento puede ser fragmentario
e incompleto, y es por eso que la unicidad depende tanto de los encuentros con los cuerpos
externos como de la forma en que se piensan las ideas de los afectos que de ellos derivan. El
primero es contingente, y el segundo depende del tipo de conocimiento que se logre extraer de
esos encuentros.
La Mente como idea de la idea y el conocimiento de sí misma.
Como se decía arriba, la Mente puede poseer una idea inadecuada de sí misma.
Para explicar esto se debe partir desde el concepto de idea ideae (E2PXXI), pasando por
las ideas de afección (E2PXXII), hasta llegar al de la Mente como conocimiento de sí misma
(E2PXXIII). En estas tres proposiciones Spinoza argumenta la concepción ontológica y ética
de auto-conocimiento.
30
E2PXXIScol
70
La Mente es una idea en Dios (en tanto que posee la idea de todos sus modos, y por ende
el de la Mente humana), que lo único que posee es un conocimiento incompleto y
fragmentario de su Cuerpo, de otros cuerpos que con él interactúan y las ideas que ‘saben’
esas ideas.
Lo primero en constituir la Mente es la idea de una cierta cosa singular existiendo en
acto (E2PXI) 31 . Ese primer modo de pensar no puede ser la idea de algo que no exista, porque
tampoco ella podría existir. Ni la idea de algo infinito, porque algo infinito debe existir
siempre necesariamente, y ya que la esencia de un hombre no existe necesariamente, no es la
esencia singular lo que constituye la primera idea de la Mente 32 . Tampoco es una idea
adecuada o completa, porque al mismo tiempo que la Mente, en la sustancia infinita existen
otras ideas que están conectadas causalmente con la idea que la constituye, y esa relación
infinita no está a disposición de la imaginación.
Como se verá, la idea adecuada no es en
Spinoza una percepción interior de claridad y distinción, sino la comprensión de una relación
única con el exterior.
Actuar es generar una relación con el infinito de la sustancia, es un
efecto que sólo depende de la naturaleza particular del modo finito involucrado, y una
manifestación de su unicidad en el mismo instante en que la constituye.
La idea de la Mente es entonces en primer lugar la idea de un Cuerpo existente en acto, y
luego es la posibilidad de su adecuación por la idea de esa idea. Spinoza afirma que Mente y
Cuerpo son uno y un mismo individuo 33 , y como la idea de la Mente y la Mente están unidas
como la idea del Cuerpo y el Cuerpo, también debe concluirse que ambas son ‘individuo’: en
el caso de Mente y Cuerpo, un individuo expresado en dos atributos diferentes; y en el caso de
la Mente y la idea ideae, expresado únicamente en el atributo pensamiento. Aquel es el
individuo como Cuerpo en contacto con otros cuerpos, y las ideas que esta interacción
produce; este el individuo como conocimiento de sí mismo, que piensa objetivamente las ideas
y se ve afectado por ellas. Aquel es el individuo empírico, que experimenta la realidad y
produce ideas que son reflejo de esa experiencia; este el individuo ético, que conoce sus ideas
y se afecta a sí mismo con este conocimiento, según piense que lo que piensa (y por tanto lo
31
Debe recordarse lo discutido más arriba: esa idea constituye a la Mente no como su origen, como una relación
causa-efecto, sino como la manifestación paralela de la sustancia en dos atributos.
32
De ahí que la comprensión de la esencia singular sea el proyecto ético. La esencia singular, como ya se ha
dicho, existe necesaria y eternamente, pero como grado de la potencia de Dios, y por tanto en todos los atributos
al mismo tiempo. Por tanto también existe una idea de la esencia singular, como grado intensivo del atributo
pensamiento.
33
E2PXXI
71
que interactúa con la superficie de su Cuerpo) lo hace más o menos capaz para aumentar sus
relaciones con la realidad. Estas ideas, cuando se comprenden como producto de la naturaleza
particular, constituyen la acción del individuo.
La unión de la idea y la idea ideae tiene entonces el mismo fundamento pero distinta
naturaleza que la unión del Cuerpo y la idea del Cuerpo. La individuación en el atributo
pensamiento está constituida por ideas del Cuerpo y la forma como se piensan (también a
través de ideas). De nuevo, no hay ‘supeditación’ de una a la otra, ya que la idea ideae se
sigue de la misma potencia de pensar el Cuerpo 34 , y en esta forma de pensar reside la
posibilidad de comprender la esencia propia y por tanto la unicidad de la Mente.
Como en la sustancia infinita se producen las ideas de los modos al mismo tiempo que
los modos, la Mente y la idea de la Mente son simultáneas, y no puede haber una Mente que
posea ideas sin el conocimiento de esa posesión 35 .
Sin embargo, la relación entre la Mente y el auto-conocimiento es una relación de sujeto
a objeto (de la misma forma que Mente y Cuerpo), y por tanto el auto-conocimiento está dado
“como identidad y diferencia” 36 entre la idea y la idea de la idea. Pero esta relación de sujeto
a objeto no está dada como el contacto con una exterioridad, sino como series causales
paralelas en un mismo plano. Cada una de las ideas del Cuerpo tendrá su contrapartida como
idea de esa idea. Las idea ideae, generadas paralelamente a las ideas del Cuerpo, con el
mismo orden y principio, tienen sin embargo una marcada diferencia con estas últimas:
pueden ser acciones independientemente de que las ideas del Cuerpo sean pasivas o activas.
Las ideas del Cuerpo no pueden dejar de ser imágenes de la interacción Cuerpo-realidad (sea
esta pasiva o activa). Pero las ideas de las ideas, por intuición, pueden producir una idea que
se entienda exclusivamente por la naturaleza del individuo, por su forma particular de pensar e
interactuar con la realidad.
34
Entonces, puede decirse que la diferencia entre ambos
E2PXXI: “Mentis, inquam, idea, et ipsa Mens in Deo eadem necesitate eadem necesítate ex eadem cogitandi
potentia sequuntur dari” [La idea de la Mente y la Mente como tal se siguen en Dios con la misma necesidad de
la misma potencia de pensar].
35
La atención, es decir, el hecho de que enfoquemos la Mente en unas ideas y no en otras, no es en Spinoza un
simple acto de la Mente, sino el proyecto ético como tal. Kant plantea la pregunta: “¿Cómo puedo ser yo objeto
para mí mismo, objeto de la intuición y de las percepciones internas?” (CRP B156) y sugiere como respuesta la
afectación del sentido interno por la atención (Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura. Madrid: Alfaguara.
Traducción de Pedro Ribas (2000). B157). Spinoza parece plantear que este no es un acto voluntario, es más
bien un aprendizaje, un perfeccionamiento de la razón por medio de relaciones que diluciden la particularidad y
su relación con la infinitud de lo existente.
36
Gueroult, op. cit., Tomo II, p. 247
72
encadenamientos está dada por ser dos causalidades distintas (y distinguibles) que coinciden 37
en el atributo pensamiento. La identidad estará dada por el orden y la conexión de las causas,
y por el hecho de pertenecer a la misma naturaleza. Es pues, una identidad al mismo tiempo
causal y esencial 38 . Sin embargo, no debe interpretarse esta identidad como una indicación de
que la idea-objeto y la idea-sujeto son una y la misma cosa. El auto-conocimiento implica
distinción para identificar las dos identidades mentales, lo que se piensa del Cuerpo, y lo que
se piensa del pensamiento. La unidad de esos dos términos en un mismo atributo es el
problema ético de verdad y error.
A un lado del estatus ontológico de la idea ideae, como parte de la potencia de
pensamiento de la sustancia, tenemos su estatus gnoseológico, como conocimiento o
comprensión de las ideas. Esta forma de la idea se corresponde con el hecho de tener la
certeza de que se sabe algo, es decir saber que se sabe 39 . Esta forma de la idea, la certeza de
saber algo, alcanza su punto máximo de afirmación cuando la idea es verdadera. Se sabe que
algo es verdadero, se tiene certeza de ello, de la misma forma que se sabe que la suma de los
ángulos de un triángulo es igual a dos ángulos rectos, esto es, porque la verdad es marca para
sí misma o se revela a sí misma: verum index sui 40 . Siempre se sabe que se sabe, y no existe
una forma de lo falso que pueda ser identificada (cosa que haría imposible el error). Cada idea
es pues un pensamiento verdadero, en el sentido de que representa algún encadenamiento
causal entre Naturaleza y Cuerpo. Pero la verdad puede ser mayor o menor. Mientras mayor
sea el número de relaciones que se establezcan con una idea, mientras mayor la cantidad de
cosas que pueden llegar a ser relacionadas con ella, mayor es la ‘marca’ o ‘índice’ que esta
posee sobre su veracidad. A esto debe añadirse el conocimiento de la forma particular como
se relacionan estas marcas, que es la propia capacidad de conocer que tiene el individuo.
Saber que se sabe (y cómo se sabe), produce afectos activos, cuyas ideas pueden constituirse
en cadenas de ideas que se originen directamente de la naturaleza particular del individuo, y
que por tanto expresen su unicidad.
Debe añadirse que en esta expresión de la unicidad juega un papel fundamental el
Cuerpo del individuo. Cualquier idea que excluya al Cuerpo es contraria a la Mente 41 y lo
37
Gueroult, op. cit., Tomo II, p. 248
Gueroult, op. cit., Tomo II, p. 249
39
E2PXXIScol
40
Spinoza, Carta LXXVI.
41
Esta explicación es una forma general de englobar cualquier cosa que disminuya la tendencia a perseverar en el
ser.
38
73
primero que constituye la esencia de la Mente es la existencia del Cuerpo en acto, por lo que
cualquier intento de explicar la constitución de la esencia del individuo como una realidad en
la que no juegue un papel preponderante el Cuerpo como acción, o como relación particular
con el exterior, es contrario a la esencia misma de la Mente.
Para reafirmar el papel del Cuerpo en la expresión de la esencia individual, en la
proposición XII de la segunda parte de la Ética Spinoza asegura que nadie puede conocer
adecuadamente la Mente humana si no conoce la naturaleza de su Cuerpo. Es por ello que se
ha hecho tanto énfasis en la reivindicación de la Extensión. La Mente es un cúmulo de ideas
inadecuadas por la interacción con la infinitud exterior y el desconocimiento de la propia
esencia. La claridad de las ideas no es pues, un trabajo de la mente substancial cartesiana,
aislada e independiente, que usa la Razón (como método) para conocerse a sí misma, obviando
tanto su Cuerpo como la realidad que la rodea. Por el contrario, Spinoza postula que mientras
más apto es un Cuerpo para actuar y padecer de modos más diversos y simultáneos, mayor es
su aptitud para percibir más cosas 42 . La Mente percibe las afecciones del cuerpo, y las ideas
de esas afecciones43 . Esto es, tiene conocimiento de las afecciones del cuerpo. Y es a partir de
estas afecciones que llega a conocerse 44 . Pero “nadie sabe de lo que es capaz un Cuerpo” 45 , y
la exploración de esas potencialidades es lo que conduce a una expresión más intensa de la
esencia propia.
Esta exploración es la razón espinosiana: someter al cuerpo a una
multiplicidad de causas externas (razón como relación) muestra la forma en que este responde
al estímulo (razón como esencia) y la capacidad mayor o menor que tiene de manejar los
cambios internos que se producen en su interacción con las cosas externas.
De esta forma se amplía, se perfecciona o se hace más real la idea que la Mente tiene
sobre el Cuerpo, y esta expansión facilita el conocimiento de sí misma, porque puede contar
con más ideas sobre la interacción entre su unicidad y lo múltiple. Así lo explica Spinoza en
E2PXXIII: “De las afecciones por las cuales el Cuerpo es afectado, las ideas envuelven la
naturaleza del mismo Cuerpo humano, es decir, convienen con la naturaleza de la Mente [que
es la de ser la idea del Cuerpo en acto]; y entonces el conocimiento de esas ideas envolverá
necesariamente el conocimiento de la Mente”. La Mente tiene conocimiento de sí misma
cuando tiene idea de las afecciones del Cuerpo: las afecciones le hablan de la naturaleza del
42
E4PXXXVIII
E2PXXII
44
E2PXXIII
45
E3PIIScol
43
74
objeto del cual ella es idea, y con el cual forma una unidad ontológica: el individuo. Por tanto,
cuando la Mente se conoce a sí misma, en las idea ideae, lo que conoce es al individuo que
está en contacto con la Naturaleza, y se conocerá más mientras mayor, más variado y amplio
sea ese contacto. Se conocerá a sí misma en la amplitud de su unión con el Cuerpo, y a esto es
lo que se llama ‘auto-conocimiento’ 46 .
Como la forma en que interactúan el Cuerpo humano y los cuerpos exteriores es única,
el conocimiento de sí misma que tiene la Mente es la comprensión de la unicidad, acto que es
fundamental para la consecución de una vida beatífica. Mientras las acciones del Cuerpo
dependen más de él mismo, y mientras menos cuerpos concurren con él (es decir lo
determinan u obligan) para actuar, su Mente es más apta para entender su unicidad. Esto es,
comprender su propia constitución a través de la interacción con causas exteriores, y a partir
de ello la constitución de las cosas y de la Naturaleza. Cuando el individuo efectúa lo que una
cadena de causas le determina, está padeciendo. Sólo actúa si al efecto que producen los
cuerpos que concurren, va aunado a la comprensión más perfecta posible de la interacción
entre ellos y la propia naturaleza.
En última instancia, el individuo debe buscar la satisfacción de sí mismo, que es “lo más
alto que podemos esperar” 47 . Debe entender la razón, esto es, el hecho de que la Mente se
comprenda clara y distintamente, como “el primero y único fundamento de la virtud” 48 . Esta
comprensión virtuosa estará dirigida a conservarse a sí mismo 49 (razón como conatus), es
decir, a actuar de forma particular, estableciendo la mayor cantidad posible de relaciones con
la infinitud.
En el individuo particular una cierta fórmula de proporciones y relaciones constituye su
Cuerpo. Al entrar en contacto con causas externas, los elementos de la fórmula varían hasta
un cierto rango, sin que el individuo se vea afectado. Cuando la afección es notoria por su
destrucción de relaciones y proporciones, el individuo se entristece debido a una disminución
de su perseverancia en el ser. Cuando la afección es notable en su construcción de nuevas
relaciones el individuo esta alegre por un aumento de su perseverancia en el ser. Pero a
46
E2PXXIII: “El conocimiento de estas ideas se encuentra en la misma Mente humana; por lo que es solo en esta
medida que la Mente humana se conoce a sí misma”. La Mente humana obtiene conocimiento de sí misma en la
idea de las ideas de los afectos, es decir, el conocimiento de las ideas de aquellas cosas exteriores que afectan el
Cuerpo.
47
E4PLII
48
E4PXXIV, E4PXXV y E4PXXVI
49
E4PXXII
75
diferencia de la sustancia infinita, donde estas relaciones de construcción y destrucción se
mantienen constantes; en el individuo particular una marcada tendencia a la destrucción, fuera
de las capacidades compensatorias de su fórmula particular, lleva a la muerte. Explorar la
capacidad del cuerpo implica conocer ese límite inferior 50 y tratar de ubicarse siempre lo más
lejos posible de él.
Pero también significa conocer las posibilidades de acercarse
asintóticamente al límite superior: aumentando la comprensión de la forma en que se
interrelacionan las causas y las consecuencias y añadiendo nuevas causas que se entienden
sólo por la naturaleza particular, esto es, actuando. En última instancia, esta expansión de la
Mente lleva a comprender su papel único en relación con aquello que lo envuelve: la
Naturaleza.
Recapitulando, los estados de Tristeza y Alegría se corresponden con una afección que
disminuye o aumenta el conatus.
Spinoza llama afectos a estos estados en los que la
capacidad de perseverar en la existencia se encuentran aumentados o disminuidos51 . Afecto es
también la idea que tiene la Mente de ese aumento o disminución. Gracias a la potencia de
pensar, también concibe la idea de esa idea de afecto. En la Mente existe entonces dos series
de afectos: los afectos del Cuerpo que ocurren en paralelo en la Mente y las ideas de estos
afectos.
La Mente esta constituida por un cierto número de afectos que son el resultado de una
interacción del Cuerpo con el entorno, y la comprensión misma de esos afectos, que en un
primer estadio, es completamente inadecuada. Esta comprensión de los afectos, también es un
afecto. Es decir, a la afección que produce Tristeza debe sumarse la comprensión del afecto,
que puede, o bien producir otra Tristeza o una Alegría. El que la idea de la idea produzca
Alegría o Tristeza dependerá de si la comprensión del afecto proviene de una idea adecuada o
no.
50
“Las esencias son grados de potencias. ¿Qué es un grado de potencia? La diferencia entre un máximo y un
mínimo […] El mínimo es la muerte. La muerte es la afección que, en el último instante de nuestra duración,
efectúa nuestra potencia disminuyéndola al máximo. Lo contrario de la muerte es la Alegría. No el nacimiento –
puesto que nacemos en lo más bajo de nosotros mismos–, sino una Alegría muy especial que Spinoza llama
beatitud […] Ahí efectuamos nuestra potencia de tal manera que esta aumenta al máximo, es decir, bajo todas las
relaciones a la vez.” (Deleuze, En medio de Spinoza. p. 89).
51
E1VPXIV: “Affectus est idea, qua Mens majorem, vel minorem sui Corporis existendi vim, quam antea,
affirmat”.
76
La idea adecuada.
Adecuado es aquello cuya causa se sigue enteramente de la naturaleza particular del
individuo (Def.2 del Tercer Libro).
La idea, como paralelo del Cuerpo, sólo es adecuada
cuando proviene de o es causada por la naturaleza o la esencia del individuo que piensa. Se
tiene idea adecuada de una cosa cuando se comprende la relación que tiene esta con la
particularidad del Cuerpo propio, y esta relación sólo puede establecerse a través de la acción.
Actuar es producir relaciones, constituir existencia, generar ser. Una acción de la Mente sólo
es posible si se lleva a cabo mediante la comprensión de la particularidad propia y su
interrelación con el infinito de la sustancia. La Mente es pasiva cuando no logra captar esa
interrelación y se percibe a sí misma como aislada. Esto es, cuando la Mente “tiene algo que
envuelve negación, dicho de otro modo, en tanto se le considera como una parte de la
naturaleza que por si, sin las otras, no puede percibirse clara y distintamente” (E3PIII). Actuar
es tener ideas adecuadas de las cosas (E3PI) y por tanto la idea es adecuada cuando es acción.
Ante los afectos la Mente humana sólo poseerá ideas adecuadas cuando los comprenda
como la relación que se establece de manera precisa y determinada de acuerdo a la fórmula o
proporción que constituye al individuo (razón como esencia). Cuando esto es así, se siente
Alegría. Cuando no, aunado al afecto como tal, se siente Tristeza. Esto no quiere decir que
toda idea que produzca Alegría es adecuada, ni toda idea que produzca Tristeza será siempre
inadecuada. Una idea que produzca Alegría puede estar incompleta, y por tanto ocultar la
razón o la relación con la particularidad que constituye al individuo. Una idea que produzca
Tristeza está dando información sobre la unicidad del individuo que debe ser aprovechada
para aumentar la comprensión que tiene de sí mismo.
La idea adecuada es el producto de una identificación entre la Mente y la esencia que
expresa lo que envuelve. La idea adecuada es una idea expresiva52 , y expresa la esencia de la
cosa como causa de su conocimiento. Toda idea es verdadera porque es el resultado de la
capacidad de la Mente de pensar al Cuerpo. De ahí que en Spinoza desaparezca toda
pretensión metódica de criterios para reconocer la verdad y el error. Pero una idea sólo es
adecuada cuando logra extraer, a partir del conocimiento de la causa, el conocimiento de todo
52
“Al igual como se define la idea de la idea como idea reflexiva, la idea adecuada se define como idea
expresiva. El término ‘adecuado’, en Spinoza, no significa jamás la correspondencia de la idea con el objeto que
ella representa o designa, sino la conveniencia interna de la idea con algo que ella expresa. […] Ella no es un
verdadero conocimiento sino en la medida en que versa sobre la esencia de la cosa: ella debe ‘explicar’ esta
esencia”. (Deleuze, Spinoza el le problème de l’expression. p. 118).
77
lo que pertenece a la definición del efecto. Así, la idea adecuada es el ente paralelo al
desarrollo de lo existente en su actuar; y como existencia en desarrollo deja de ser tan sólo una
formalidad del pensamiento.
La imagen de un espejismo es una idea verdadera en la Mente, no un fantasma, un noser o una falsedad. El espejismo es una expresión del ser, existe como tal en la Naturaleza o
es verdadero. Pero para convertirse en una idea adecuada debe entenderse la refracción de la
luz por cambio de densidad y la percepción visual que el Cuerpo adquiere en una circunstancia
particular como su causa, y por tanto la adecuación viene de inferir que el efecto, la visión de
un oasis con agua, es tan solo una ilusión óptica, como la que se produce cuando se introduce
una varilla en el agua y se observa ‘quebrada’. Debe concluirse que sería inútil dirigir sus
pasos hacia ese lugar porque sería perder potencia de existir en una dirección que no asegura
mayores posibilidades para la sobrevivencia. Debe concluirse también que esa ilusión se
presentará en ocasiones similares, y así sucesivamente, obteniendo la mayor cantidad posible
de propiedades a partir de la causa conocida. A esto llama Spinoza actuar. Padecer, para el
caso, sería dirigirse hacia el oasis, convencido de que se conseguirá agua.
De ahí que el objetivo gnoseológico de la Mente no está solamente en conocer las cosas,
porque estas ya están ahí, dadas como parte de su accionar debido a que las ideas son ideas de
cuerpos en contacto con el Cuerpo, aquellas produciéndose y ordenándose rigurosamente con
la producción y orden de estos. Su objetivo gnoseológico consiste en conocer la capacidad
que tiene de conocer. Ya que la esencia del hombre es perseverar en su existencia, crear la
mayor cantidad posible de relaciones con otros Cuerpos, en un estilo que le es particular, y
cuya configuración única provoca las respuestas que se producen en cada una de esas
interacciones; la forma en que esas ideas se generan, encadenan y ordenan le da a la Mente el
conocimiento que le será imprescindible: la relación única que establece con la realidad. Pero
esta forma, como ya se ha dicho antes, no es una forma vacía de contenido, un puro
formalismo de la Mente, precisamente porque no puede ser adecuada si no se corresponde con
una acción. El hombre no tiene conocimiento adecuado de sí mismo mientras no produzca
ideas o movimientos corporales autónomos –no forzados por el flujo de la realidad–, que
provengan exclusivamente de su esencia particular y no del encadenamiento mecánico de
causas y efectos.
Cuando ejerce una acción está tomando como punto de partida esa
particularidad, y nada más, y por ello dicha acción se entiende sólo por su propia naturaleza.
Así, el modo finito no es sujeto de su acción, como ya constituido y listo para ejercerla. El
78
modo finito se hace en su padecer, o a partir de su obrar, y en la comprensión de la diferencia
entre ambos.
Es por esto que la acción no solo debe entenderse como una actividad positiva, como
pareciera establecerse con los verbos producir, generar, constituir. Actuar también consiste
en una cierta evitación, en una demora, en una regresión, en un camino indirecto, en un
obstaculizar aquello que intenta forzar el Cuerpo o la Mente del individuo a llevar a cabo un
efecto ciego, en el que se convierte en instrumento de una acción que le es desconocida. La
actividad de dilación evita que las infinitas fuerzas de las cosas exteriores obliguen un efecto
que no provenga de la naturaleza propia del individuo. Pero la pausa solo es acción si
proviene de la conciencia de un encadenamiento contra-natura-individual, advertido por la
Tristeza, o por la Alegría sin explicación. Esta es la duda como acción, que no se constituye
en una actitud permanente, sino que representa un momento de la comprensión de sí mismo.
Para evitar el error, el hombre debe conocer su esencia, como garantía para conocer
adecuadamente la causa que genera todos los efectos (ideas) de su pensamiento. Puede
afirmarse que la unicidad de la Mente es el resultado de su acción. Se dice que la Mente
actúa cuando tiene ideas adecuadas de sus ideas-afecto. Sin importar cuantos afectos tenga
como producto de la interacción de la realidad con el Cuerpo, lo que garantiza la unicidad de
esa configuración es la comprensión de sí mismo, y esta conlleva acción de la Mente
entendida como ideas adecuadas.
Las ideas inadecuadas “envuelven negación” y
comprenderse a sí mismo es saber lo que está detrás de ella, es decir, la manera particular en la
que el individuo encaja en las relaciones infinitas que establece con la sustancia, y por tanto la
manera en la que los afectos dependen de la propia configuración.
Esta configuración particular depende de la esencia, y depende también de ella el que
ciertas cosas se sigan necesariamente en el conatus. Perseverar en el ser es comprenderse a sí
mismo, saber las relaciones que convienen y las dañinas para su ratio particular. De ahí la
relación directa entre la comprensión de los afectos y la comprensión de la propia esencia:
comprender los afectos mediante ideas adecuadas, es comprenderse a sí mismo.
79
La memoria.
La noción de paralelismo asienta las bases para explicar otros conceptos que son
imprescindibles para hablar de la unicidad del individuo. Entre los más importantes está la
“memoria”, como la capacidad de permanencia de las ideas en la Mente, esto es, de conservar
lo que en el individuo constituye su particular historia causal.
La memoria se define en Spinoza por la deformación de cuerpos blandos dentro del
Cuerpo Humano. Una vez afectado el Cuerpo Humano, y establecida la marca, sólo una
afección que excluya la afección anterior podrá hacer que desaparezca la idea de esa afección.
A estas afecciones que sufre el individuo, provenientes de cuerpos exteriores se le da el
nombre de imágenes 53 . El recuerdo de estas imágenes se conserva porque las partes fluidas
del Cuerpo modifican la superficie de las partes más suaves, lo que hace que la relación de
movimiento y reposo del flujo total de las partes se vea afectada permanentemente, o por lo
menos hasta que se produzca otra modificación que excluya la imagen anterior por una nueva
huella en la superficie blanda. Evidentemente, esta imagen que surge a partir de la interacción
con cuerpos exteriores representa solamente esa interacción, es decir, no representa el cuerpo
exterior como tal, lo que implica que no se conoce directamente el cuerpo exterior sino la
manera como el Cuerpo humano reacciona ante él 54 .
Estas imágenes no son causa del error. La Mente no se equivoca porque imagina, sino
porque carece de la idea que excluya la existencia de esas cosas que considera presentes.
Como el sol que se ve a dos pasos de distancia 55 , la imagen del sol ‘cercano’ sigue viéndose
igual aún cuando se posea el conocimiento de que el sol está a una distancia muchísimo
mayor. Pero acompañadas de otras ideas que le proporcionan coherencia y razón, estas
imágenes pueden llegar incluso a desaparecer de la Mente (porque, como ideas inadecuadas,
quedan vencidas por la fuerza de las ideas adecuadas, efecto que está basado en una presencia
permanente). Añadiéndole la comprensión de la forma que caracteriza la relación con el sol,
tanto su alejamiento de la tierra como la inmensidad de su volumen, se le concede más
realidad a la imagen.
53
E2PXVII
E2PXXV: “La idea de una afección cualquiera del Cuerpo humano no envuelve el conocimiento adecuado del
cuerpo exterior”
55
E4PIScol
54
80
Del mismo modo ocurre con la historia causal asociada a la identidad. Una vez que el
individuo supera la inicial fase de confusión, en la que las ideas son inadecuadas por
fragmentarias, imprecisas e incompletas; las imágenes que conforman su identidad en el
pasado encuentran su sitio como formas de pensarse, es decir, como una privación de la
cadena causal que constituyó y ordenó esas imágenes en la memoria, privación que será
corregida con las ideas adecuadas que su mente va adquiriendo sobre la particular forma de
relacionarse con la realidad toda vez que produce una acción.
La memoria involucra pues un encadenamiento de las ideas que envuelven la naturaleza
de las cosas exteriores al Cuerpo humano 56 . Este encadenamiento, como principio, sigue el
orden de los afectos, el de su ocurrencia en la duración; y no el del intelecto a través de causas
que se entiende por la esencia singular. Esto reafirma la causa de error en la comprensión de
la unicidad. Toda vez que la Mente del individuo comienza a conocer su propia esencia, este
encadenamiento se hace de forma racional, ampliando las relaciones, o escogiendo las que
contribuyen con el conatus, las ideas adecuadas, cuya conexión es más fácil, frecuente y
diversificada. Así, el individuo usa la memoria para producir ideas que se relacionan con un
aumento de su potencia de actuar, imaginándolas 57 , acordándose de ellas 58 , relacionándolas
con otras que aparecieron simultáneamente 59 , estableciendo semejanzas con otras 60 ,
comparándolas con otras 61 , o imaginándolas destruidas o conservadas 62 .
Es frecuente la sensación de incongruencia entre las imágenes de lo que le ocurrió al
individuo en el pasado con la imagen de sí que tiene en el presente (un ejemplo sencillo puede
encontrarse en la talla corporal, que varía la relación con el entorno, por lo que las cosas que
se percibían grandes durante la infancia, pueden resultar decepcionantemente pequeñas
cuando vuelven a ser percibidas en la adultez). Este hecho es de primera importancia para
entender la epistemología del sistema espinosiano. A medida que la Mente humana logra
hacerse de más ideas adecuadas producto de la comprensión de sí mismo, esta confusión
desaparece, y la historia personal se muestra congruente con la causalidad particular de su
56
E2PXVIII
E3PXII
58
E3PXIII
59
E3PXIV
60
E3PXVI
61
E3PXVII
62
E3PXIX
57
81
esencia (se entiende que la pequeñez de las cosas que antes parecían más grandes se debe a un
aumento de la talla corporal). El individuo entiende su unicidad.
El componente extenso y el componente pensado de la memoria interactúan de forma
que la unicidad del individuo queda condicionada tanto por su experiencia con la realidad
exterior como por la correcta comprensión de esos eventos por la Mente. Sin la primera, el
individuo es una abstracción, una esencia sin desarrollo de su potencial. Sólo la actualización
con el Cuerpo puede dar a la esencia singular la multiplicidad de lo concreto. Sin la segunda,
el individuo es una idea confusa y mutilada, vapuleada por el azar y presa de la irracionalidad.
Es una cosa.
Lo recordado como propio, lo que más arriba se ha llamado la historia causal, solo se
corresponde con la esencia del individuo cuando concierne a sus momentos de acción, cuando
su Mente tuvo la intuición de la forma que poseen sus relaciones con la infinitud. No es un
recuerdo de imágenes cualesquiera, sino de lo que esas imágenes dicen sobre su unicidad.
Unicidad e Inmanencia.
Cómo se planteaba al final del capítulo II, el anhelo de Spinoza para con los hombres es
que tengan el alma libre de supersticiones, prejuicios y dogmas.
El concepto de inmanencia en Spinoza está directamente relacionado con esta necesidad
y busca hacer entender a los hombres que el mundo no gira alrededor de ellos, y que las
fortunas y desgracias del azar no son el producto de un finalismo divino, de un Dios
voluntarioso o de algún otro ente maligno o benigno que influya sobre el destino de los
humanos. El individuo está pues, sujeto al azar de los encuentros y las reacciones o pasiones
que se produzcan.
Evidentemente, la angustia que esto produce (como miedo a lo
desconocido y sin objeto definido) amerita la estructuración de una ética de vida que
compense la indiferencia teleológica de la Naturaleza.
De ahí que Spinoza conciba una ontología que empiece por eliminar el concepto de la
trascendencia de la divinidad, y cuyas consecuencias deriven en la eliminación de cualquier
otra trascendencia que implique la concepción de un modelo a seguir que empuje a los
hombres no sólo a someterse a esa autoridad ideal, sino a olvidarse de sí mismos. Su denuncia
82
va pues, contra los hombres que equiparan a Dios con un hombre omnipotente que impone un
camino a seguir, basándose en una inversión de la ‘semejanza con el creador’, y
aprovechándose de ello para dominar a sus congéneres con pasiones tristes, es decir, con
limitaciones impuestas a la realización de su ser.
Esta inmanencia no elimina a Dios 63 . Las nociones comunes conducen a Dios. El
estado de beatitud es el conocimiento de Dios. Pero este no es tratado como causa lejana,
como tope trascendente e inalcanzable al que ‘Todo’ tiende y de lo que ‘Todo’ procede como
una excrecencia. Es más bien la fuente de todas las relaciones constitutivas y causa de sí
mismo, y del conocimiento más íntimo y más externo (razón como explicatio de lo
implicatio). Es la infinitud de la realidad con el reto que significa para la comprensión
humana. Spinoza invita a pensar lo infinito comprendiendo la forma particular en la que cada
individuo, con sus acciones, se integra en su expansión eterna.
Así como el paralelismo explica la unidad entre individuo y realidad, la inmanencia es
garantía de adecuación y verdad en esa relación. En la medida en que la definición de
cualquier cosa expresa la génesis de lo definido, la idea misma de la cosa expresa su causa, y
por tanto es una idea adecuada 64 . El ser perfecto, del cual deriva la infinitud de lo que es,
constituye la única idea adecuada necesaria para encadenar lo real en una génesis sin defectos.
Más aún, la idea que tienen los hombres de este ser perfecto es clara, distinta y adecuada
(aún cuando las ideas que la Mente humana tiene de las cosas son inadecuadas 65 ); y esto se
debe a que la Mente es una parte del entendimiento infinito de Dios 66 . Spinoza postula la
comprensión de Dios como necesaria y beatífica.
Necesaria porque el humano es
unívocamente causado por Dios que es causa de sí mismo. Dios como única sustancia elimina
el problema de la equivocidad de relación entre un Dios-sustancia y un Hombre-sustancia
63
Aunque sea un adelanto de su muerte, tal como la entiende Nietzsche, como rechazo a la metafísica occidental
por estar sustentada en el concepto y en la realidad ontológica de Dios: “¿Dónde se ha ido Dios? Yo os lo voy a
decir”, les gritó. ¡Nosotros lo hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos somos sus asesinos! Pero, ¿cómo hemos
podido hacer eso? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Y quién nos ha dado la esponja para secar el horizonte?
¿Qué hemos hecho al separar esta tierra de la cadena de su sol? ¿Adónde se dirigen ahora sus movimientos?
¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos incesantemente? ¿Hacia adelante, hacia atrás, de lado, de todos lados?
¿Hay aún un arriba y un abajo? ¿No vamos como errantes a través de una nada infinita? ¿No nos persigue el
vacío con su aliento? ¿No hace más frío? ¿No veis oscurecer, cada vez más, cada vez más? ¿No es necesario
encender linternas en pleno mediodía? (Nietzsche, Friedrich. La Gaya Ciencia. Madrid: Edimat Libros.
Traducción Luis Díaz Marín. § 125).
64
Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 120
65
E3PXICor: “…tum dicimus Mentem humanam rem ex parte, sie inadaequate percipere”.
66
E2PXLVII
83
(como en el modelo cartesiano). El humano como manifestación de esa sustancia, no es un
reflejo exterior sino una indispensable concreción de ella.
En segundo lugar, la comprensión de Dios es beatífica porque es a partir del
conocimiento del lugar de la particularidad en la existencia como parte intensiva de la
sustancia única que se puede llevar una vida sosegada y plena, que tendrá como resultado una
muerte en concreta perfección.
Lo que constituye el error, la falsedad, las ideas inadecuadas y confusas es una privación
de conocimiento. Este conocimiento que falta no es absoluto, no es ignorancia o falta de
conciencia, sino que depende del hecho de que los hombres están conscientes de sus acciones
pero ignorantes de las causas que las determinaron 67 .
El primer paso para alejarse del error es el conocimiento de segundo género, basado en
las características que son comunes entre las cosas particulares. Este conocimiento es el
fundamento de la razón 68 . Es de la naturaleza de la razón el percibir las cosas bajo un cierto
aspecto de la eternidad (sub specie aeternitatis) 69 , es decir, reguladas por la necesidad y la
eternidad, y no por el azar o la duración. La razón se constituirá superando la fragmentariedad
de las imágenes que son el producto de la esencia de cosas particulares (que están en acto en la
duración) y disciplinando su capacidad de comprensión a través de nociones comunes, y que
no son contingentes por no depender del tiempo en el que ocurran o el modo en el que se
presenten. Es una forma de conocimiento extrínseco que implica lo que está intrínseco (la
sustancia absolutamente infinita), en el que un principio general se aplica a lo casos
particulares y constituye su nexo.
Estas nociones comunes no son lo que la tradición ha llamado trascendentales o
universales, ya que estos últimos, en el sistema espinosiano, están atribuidos a ideas confusas
debidas a las limitaciones de la fuerza de la imaginación, que la obligan a tratar de relacionar
las cosas particulares de forma estable. Spinoza, a esta forma de conocimiento, que se
produce por la confusión de singulares, por signos o por símbolos, la ubica en el primer tipo
de conocimiento: la imaginación.
Aprovechar mejor lo que las imágenes ofrecen a la
comprensión (la interacción Cuerpo-realidad) es el método para pensar adecuadamente.
67
E2PXXXV
E2PXL
69
E2PXLIV
68
84
La tercera forma de conocimiento es la ciencia intuitiva, que procede de la idea
adecuada de la esencia formal de un atributo de Dios hacia el conocimiento adecuado de la
esencia de las cosas, y entre ellas la del individuo que conoce. Es pues un conocimiento
inmediato que progresa desde la generalización de las nociones comunes (y no en la
abstracción, concepto que Spinoza combate por implicar una capacidad mental que
desaprovecha el poder de la imaginación al eliminar la relación particular que las caracteriza,
es decir, que no se relaciona adecuadamente con la realidad) y que luego regresa a las cosas
singulares, utilizando el conocimiento de la sustancia infinita como procedimiento inmediato
para deducir el lugar en el infinito de las esencias particulares y eternas. El conocimiento
intuitivo es la extrapolación de la verdad racional de las relaciones comunes a la unicidad de
las cosas, que permite conocer el sitio y las relaciones que establece cada particular con la
infinitud.
No existe entre los tipos de conocimiento postulados por Spinoza una jerarquía
valorativa.
Imagen, noción común e intuición son indispensables para el logro de la
perfección del conocimiento y la existencia humana. La primera como el sínodo de realidad
externa por relación, e irrealidad interna por particularidad y privación; la segunda como
generalización de los nexos que se dan comúnmente entre los particulares y la realidad; la
tercera como inmediatez cognoscitiva de lo particular en lo infinito.
Los tres tipos de
conocimiento se complementan y se suceden uno al otro, sin negarse o contradecirse. La
intuición, conocimiento más perfecto (en el sentido espinosiano de la perfección) no es el
resultado de una síntesis, la cual exigiría una amalgama y una completitud que resulta
imposible dada la infinitud de las relaciones cognoscibles. La intuición es conocimiento
inmediato de esa infinitud, pero nunca la sujeción absoluta, ni la objetividad más pura, que
quedan siempre diferidas por la interacción del Cuerpo con la realidad en la duración. La
intuición es esa especie de eternidad, que no posee un conocimiento absoluto, sino de
relaciones.
El error y la falsedad no son pues un producto de la voluntad. El hombre no se equivoca
porque teniendo una idea clara de la realidad decida escoger erróneamente, engañado u
obstaculizado por el Cuerpo 70 . Presente en diversos planteamientos filosóficos, la voluntad ha
70
“El error que se ha cometido haciéndole representar [al alma] diversos personajes que son comúnmente
contrarios los unos a los otros no proviene sino de que no se ha distinguido bien sus funciones con las del cuerpo,
único al cual debe atribuirse todo lo que pueda observarse en nosotros que repugne a nuestra razón”. Descartes,
op. cit., Art.47. p. 579 (Traducción nuestra).
85
sido postulada como fuerza metafísica o moral que, bien residiendo en el individuo o bien en
Dios, es el motor que produce los cambios necesarios para un fin último, frecuentemente
relacionados con la idea de algo bueno a lo que deben inclinarse las acciones. Para Spinoza,
por el contrario, no existe tal Voluntad, como una facultad del alma separada y autónoma, que
apetece o rechaza algo. En vez de ello afirma que esta solo se manifiesta como “voluntad de
afirmar o negar la verdad” en voliciones singulares. En la Mente, dice Spinoza 71 , ninguna
voluntad es absoluta, sino que está determinada a querer esto o aquello por una causalidad
infinita. La idea no es una pintura muda, insiste Spinoza 72 , donde las imágenes estarían allí
para ser contempladas y juzgadas según la idea de Bien y Mal, sino que está presente como el
resultado de un encadenamiento de otras ideas gracias a la interacción del Cuerpo con la
realidad. La idea verdadera es el comprender mismo y la voluntad es un resultado conativo (y
no cognitivo 73 ) que implica que este comprender puede modificar esa relación del Cuerpo con
la realidad, produciendo un estado de tendencia, gusto por, deseo o intento, que potencia las
posibilidades del conatus.
Adicionalmente, en Spinoza la idea de Bien y Mal no es una
abstracción moral que sirve de guía a un alma autónoma, sino tan sólo un afecto particular que
produce Alegría o Tristeza, y que comprendido adecuadamente, conlleva acción74 , y no
contraría ningún afecto salvo como otro afecto que se le opone 75 .
Para Spinoza una volición es una manera de pensar76 en la que se afirma o se niega algo.
La voluntad es un ente universal en el que agrupamos las voliciones singulares 77 . Eso que se
afirma o se niega envuelve una idea, es decir, no podría ser o concebirse sin esa idea. De ahí
que pueda afirmarse que “la volición no es nada aparte de la idea” 78 , es decir, que voluntad e
intelecto son una y la misma cosa.
La unicidad del individuo no está dada (como podría concebirse en busca de simplicidad
y referencias que apunten hacia un ‘lugar’ psicológico de donde parten actos ‘propios’) por un
centro de donde parten voliciones que le caracterizan. Es más bien, el producto de una
acción, como relación única que se establece entre estas voliciones y la esencia particular. El
71
E2PXLVIII
E2PXLIII y E2PXLIX
73
“[Spinoza] in identifying will and understanding, he transforms the concept of understanding so that it becomes
conative”. Lloyd, op. cit., p. 61.
74
E4PVIII: “Id bonum, aut malum vocamus, quod nostro esse consevando prodest, vel obest”.
75
E4PXIV
76
E2PXLIX
77
Ídem.
78
Ídem.
72
86
Deseo resulta del conatus.
Cada cosa querida debe comprenderse en el vínculo con la
particularidad tratando de perfeccionar su existencia, de hacerse más real con relaciones que le
provoquen Alegrías.
El individuo debe desear la acción, es decir, todo aquello que se
relacione con su particularidad, y provenga de ella.
El propósito de Spinoza es hacer entender que la fuente de error se encuentra en el
problema de la certeza y no en la voluntad de afirmar algo errado. El hombre que, por
voluntad afirma una idea falsa, no alberga dudas sobre ella. Esta idea se le presenta como
conocimiento de su Cuerpo en relación. Esto no quiere decir que posea una certeza, porque la
certeza no es algo negativo, es decir, no es una ‘no-duda’. La certeza no resulta de la
aplicación del criterio de claridad y distinción, ya que estos no son afectos que impulsen la
potencia de actuar 79 . La certeza para un individuo es su Deseo.
Si no es escogencia voluntaria, entonces ¿Cómo se diferencia una idea verdadera de una
falsa? Ya se trató sobre esta diferencia cuando se discutía el tema de la idea adecuada. En
resumen y para añadir detalle, Spinoza ofrece los siguientes argumentos:
1.
La idea verdadera surge cuando conocemos algo de manera perfecta, excelente80 . No es
el resultado de un método de comprobación, sino el hecho mismo de poseer una idea,
verdadera en el sentido mismo de su existencia como concepción de la Mente, y cada
vez más verdadera mientras más se corresponda con una acción del individuo. Por el
contrario,
2.
Las ideas falsas sólo lo son por una privación de conocimiento 81 , y su cualidad es tan
marcada que se diferencian de las verdaderas como el no-ser del ser 82 . Las ideas falsas
no tienen nada positivo que las distinga de una idea verdadera, y por el contrario, son
verdaderas en Dios 83 , es decir, forman parte de la potencia de pensar, y como tal deben
ser entendidas (y aprovechadas en su transformación a pasiones alegres).
79
De manera que podemos adherir a ideas que no son claras y distintas. De ahí que Spinoza afirme que “la
voluntad se prolonga más allá del intelecto, si por intelecto se entiende solamente las ideas claras y distintas”
(E2PXLIXScol).
80
E2PXLIII. Es decir, cuando actuamos, cuando la conocemos a partir de su esencia como causa y con la mayor
cantidad de relaciones posibles.
81
E2PXXXV
82
E2PXLIII
83
E4PI
87
3.
Necesitamos de menor potencia de pensar para afirmar que una idea es verdadera
cuando es verdadera, que cuando es falsa 84 .
Esto es consecuencia de una doble
tributación: la contribución de fuerza que proporciona la pasión alegre por lo verdadero
y la multiplicidad de relaciones que refuerzan el conocimiento por ideas adecuadas.
4.
Por último, la idea ya planteada de la verdad como index sui. De la misma forma que la
luz manifiesta a la vez a ella misma y a las tinieblas, la verdad es norma de ella misma y
de lo falso 85 .
Por tanto, el individuo siempre tiene certeza de sus ideas. Todas son verdaderas y
pueden modificar el curso de su acción. No ocurre que voluntariamente se siga una idea falsa,
sino que tanto las ideas falsas como las verdaderas pueden producir voliciones, deseos del
conatus particular. El error tiene que ver con la adecuación de esas ideas. Tanto las ideas
falsas como las verdaderas deben llegar a ser adecuadas, pero ya se sabe que la adecuación de
la idea no se produce comúnmente porque es difícil comprender la unicidad. Las razones por
las cuales el hombre no conoce su verdadera esencia, es decir, no produce acción, serían que:
1.
La Mente humana no conoce al Cuerpo humano en si mismo, ni tampoco a las partes
que lo constituyen, sino a través de afecciones 86 . A través de estas afecciones sólo
conoce la forma en que el Cuerpo se comporta en su presencia, pero no su esencia, en el
sentido de cómo se comporta en presencia de otras infinitas afecciones 87 . De ahí que su
conocimiento es azaroso, dependiente de la contingencia de los encuentros.
2.
Del mismo modo, la Mente humana no se conoce a sí misma sino a través de las ideas
que tiene de las afecciones del Cuerpo 88 .
3.
La idea de una afección del Cuerpo humano no envuelve un conocimiento adecuado del
cuerpo exterior, ni de su duración 89 . De ahí la utilización de Spinoza de la palabra
indicar en vez de explicar (que implica la expresión de su causa). “Las ideas de las
84
E2PXLIX
E2PXLIIIScol
86
E2PXIX, E2PXXIV, E2PXXVIII
87
E2PXXVI, E2PXXVII, E2PXXX
88
E2PXXIII, E2PXXIX
89
E2PXXV, E2PXXVI, E2XXXI
85
88
afecciones indican mas un estado de nuestro Cuerpo que la naturaleza de los cuerpos
externos” 90 .
La Mente no tiene, ni de sí misma ni del cuerpo, una idea adecuada, sino solamente un
conocimiento confuso y mutilado.
La calidad de este conocimiento cambia por la
determinación interna, es decir, cuando se contemplan simultáneamente muchas cosas, cuando
se comprenden las conveniencias, diferencias y oposiciones que de ellas mismas se
determinan 91 . Esto se logra una vez que, junto a la imaginatio, se adquieren conocimientos
del segundo (nociones comunes) y del tercer tipo (intuiciones). Estas ideas adecuadas no sólo
son norma sui 92 , sino que además son el comprender mismo 93 .
Las ideas adecuadas
proporcionadas por el conocimiento de segundo y tercer tipo resultan criterio de identificación
de sí mismas porque enseñan la idea adecuada de lo que es una idea adecuada 94 . Esto es, la
idea adecuada como acción. Solo se obtienen ideas adecuadas cuando estas son generadas por
la naturaleza particular relacionándose con el infinito, cuando no se generan por reacción a
una cadena causal, cuando por una indiferencia teleológica que se corresponde con la de la
sustancia infinita, tienen como único objetivo expresar la particularidad de su existencia en
relación.
Entonces, ¿puede el hombre conocer su esencia? Por la lista anterior pareciera que es
imposible y que es menester acostumbrarse a la idea de andar por la vida dando tumbos sin
encontrar las relaciones que más se ajustan entre la disposición particular y la realidad. O
supeditarse a una autoridad que establezca lo que más conviene para todos y cada uno. Aún
cuando en los tratados políticos Spinoza considera prudente crear cierto orden que salvaguarde
la comunidad de la tendencia suicida 95 de los hombres, en su Ética ofrece la posibilidad cierta
de alcanzar un estado cercano al auto-conocimiento: la beatitud.
90
E2PXVICor2
E2PXXIXScol
92
E2PXLIIIScol
93
Idem
94
E2PXLII: “…adequatam veri, et falsi habere ideam”
95
Spinoza plantea que aquel que no es virtuoso se está suicidando. El suicidio es el resultado de un alma
impotente que se ve vencida por causas exteriores que repugnan a su naturaleza (E4PXVIIIScol). Estas causas
exteriores pueden llevar al Cuerpo a tomar una naturaleza distinta a la que le es original, y cuya idea no puede
darse en la Mente (E4PXX ). Una causa evidente de suicidio es que te ordenen tomar veneno. Pero estas causas
exteriores que llevan a una alteración radical del cuerpo pueden estar escondidas, y es por eso que conocerse a si
mismo es fundamental para conservar el ser. Conocerse a sí mismo es conocer su esencia para controlar la
dinámica del conatus, de forma que puedas tomar acciones efectivas para compensar el encuentro fortuito con
otras naturalezas que no convengan con tu ratio.
91
89
Esto se logra a través del racionalismo más riguroso que se haya concebido 96 : utilizar la
evidencia empírica para adecuar las ideas. Tomar como punto de partida aquello que de
positivo tiene la idea falsa: la forma que adopta la potencia del pensamiento, la manera en que
concebimos una idea, la forma del pensar. Este es el primer paso para lograr alcanzar aquello
que comparten los cuerpos: las nociones comunes. El objetivo final es transformar las ideas
inadecuadas en lo que tienen de útil: ser ejemplos de la forma en que se piensa cuando se esta
en contacto con cuerpos externos.
Las nociones comunes son necesariamente ideas
adecuadas, y al llenar la Mente con ellas se deja poco espacio para las imágenes confusas. De
esta forma los hombres asumen que su Mente funciona como lo que Spinoza denomina un
“autómata mental” 97 , en el que las ideas expresivas se encadenan de forma lógica, según la
potencia de existir de la sustancia y el modo como su causa, y no como un análisis posterior de
sus efectos.
En Spinoza, la causalidad es la que debe ser entendida correctamente para que nos revele
la existencia. Pero no bajo la premisa de un orden trascendente y jerárquico al que se tiende
por escogencia voluntaria, o una cierta armonía moral que apunta a Dios como fin, sino en un
plano inmanente que apunta a sí mismo: a la relación entre los componentes del individuo, a la
esencia de los modos 98 .
96
Cf. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 134
TREP85
98
Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 213
97
90
CAPÍTULO IV
Unicidad de los afectos.
Conocer la propia esencia es actuar. Es la garantía de pensar con ideas adecuadas,
mediante la comprensión particularizada de las relaciones que se establecen con el infinito.
En otras palabras, la adecuación del pensamiento depende de conocer los efectos (o los afectos
como resultado de la interacción con los cuerpos exteriores) a través del conocimiento de la
causa (la ratio que deriva de la esencia singular). Esto es a lo que Spinoza llama actuar. El
grado intensivo de la propia esencia es el principio generador de una dinámica de afectos que
determinan el papel activo o pasivo del individuo dentro de la potencia de ser de la sustancia
única. ¿Qué importancia tiene en Spinoza el individuo y su unicidad? Es preciso replantear la
pregunta, porque afirmar el papel principal del individuo en la filosofía de Spinoza no cuenta,
ni ha contado con aprobación unánime entre sus comentadores. Este capítulo estará dedicado
en su primera parte a plantear los contornos de esta controversia, para luego retomar la
discusión sobre las características de la Mente como acción que produce unicidad dentro del
sistema espinosiano.
Individuo Único.
Si para responder la pregunta acerca del papel de los individuos en el sistema
espinosiano se toma como guía las palabras de Hegel, la respuesta negaría incluso la
existencia de tal concepto en Spinoza: “El principio de la subjetividad, de la individualidad, de
la personalidad, no se encuentra en el espinosismo, porque la negación sólo fue aprehendida
unilateralmente. […]En relación con lo determinado, Spinoza estableció la tesis: Omnis
determinatio est negatio; sólo es pues verdaderamente real, ‘efectivo’, lo no particularizado, lo
universal, es lo único substancial. El alma, el espíritu, es una cosa singular, y como tal está
limitada; lo que hace que sea una cosa singular es una negación, por tanto no tiene
91
verdaderamente una realidad efectiva” 99 . La de Hegel no es, en palabras de Lloyd 100 , una
lectura extravagante. Las características de la individualidad en Spinoza son complejas y
permiten lecturas como esa 101 .
Aunque esto sea posible, hacer honor a la complejidad del tema en Spinoza exige que se
afirme también una lectura que revela una profunda articulación de individualidad, mismidad
y libertad.
Una lectura de ese tipo es la que se ha pretendido hacer en la presente
investigación, y a la que habrá que darle su sentido más acabado.
Que la propuesta espinosiana no reduce la unicidad del individuo, supeditándola a la
sustancia, se ve claramente en lo que se ha llamado aquí la intensidad de las relaciones entre
individuos. Los individuos poseen claras diferencias corporales entre ellos y cada uno es
único e insustituible dentro de la intrincada e infinita red de causas y consecuencias que
conforman la Naturaleza.
Esa diferencia se manifiesta fundamentalmente en una cierta
intensidad, en una potencia para llevar a cabo acciones basándose en una comprensión de su
constitución, de las cosas, y de la sustancia en una idea adecuada. Es por esto que “una
esencia de modo es una pars intensiva y no una pars totalis" 102 . No es entonces que cada
esencia tenga dentro de sí una parte del ‘Todo’ que se corresponde con la sustancia, de modo
tal que su individualidad sea inútil y accesoria por ser una simple repetición o reflejo de la
totalidad, o un mecanismo para ‘engranar’ la totalidad; sino que la sustancia las produce (y se
produce a sí misma) teniendo en cuenta todas las demás, como una cantidad indivisible y
continua que tiene un mínimo y un máximo representado en sus particularidades.
La comprensión humana pasa por explorar el Cuerpo como superficie de una de esas
partes intensivas. El individuo posee un conatus que lo lleva a perseverar en el ser que su
esencia hace necesario, y conocer sus alcances: la capacidad que tiene de padecer, o la de
actuar por sí sólo. Llevar al Cuerpo a actuar al máximo de potencia como ser es establecer la
mayor cantidad posible de relaciones con los Cuerpos externos. Mientras más reacciones se
99
Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, p. 308-309
Lloyd, op. cit., p. 7
101
Macherey atribuye la lectura hegeliana de Spinoza al hecho de que ambos sistemas coinciden en aspectos
fundamentales, pero Spinoza refuta el finalismo y las jerarquías ontológicas, por lo que de alguna forma es una
refutación de su propuesta. “Lo que Hegel no pudo soporta en Spinoza, y no pudo eliminar sin el costo de un
trasvestismo, es un pensamiento por el cual su propio sistema es cuestionado” (Macherey, op. cit., p. 91).
102
Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p.181
100
92
perciben como producidas debido a su constitución esencial y no a la concurrencia con ellos,
mayor es la potencia de la Mente para comprender con distinción. “Es a partir de esto que
podemos conocer la prestancia de una Mente con respecto a las otras” 103 .
Por otro lado, Spinoza afirma claramente la diferencia particular como lo que define al
individuo. “Lo que es común a todo no puede ser la esencia de una cosa singular” 104 . Ciertas
generalizaciones son necesarias como basamento para el conocimiento adecuado 105 . Estas se
corresponden con el comportamiento de los modos cuando interactúan en un mismo atributo.
Así, pueden establecerse reglas generales sobre el comportamiento de los modos en el atributo
Extensión, que permiten predecir lo que ocurrirá cuando choquen un cuerpo duro y uno
blando.
Pero de ninguna forma estas generalizaciones implican la existencia de una
‘naturaleza humana’, como una categoría sustancial que permitiría encasillar el
comportamiento y los objetivos de cada individuo, y a la que deberían inclinarse para ser
‘mejores’ (hombres, ciudadanos, trabajadores o personas).
Sin embargo, pueden encontrarse pasajes dentro de la obra espinosiana que parecen
sugerir lo que Hegel afirma en su ‘lectura’. Véase por ejemplo:
Si en efecto, dos individuos, p.e., poseyendo exactamente la misma naturaleza, se
juntan el uno al otro, ellos compondrían un individuo dos veces más potente que cada
uno tomado separadamente (E4PXVIIIScol).
La expresión “exactamente la misma naturaleza” intenta explicar que la asociación de
individuos, lo que produce un individuo de mayor perfección, produce un aumento de
potencia. Pero esta similitud no implica una equivalencia entre esencias singulares, sino la
equivalencia de su proporción de movimiento y reposo dentro de un individuo mayor 106 , que
los complica. Así, dos medicamentos diferentes pueden producir el mismo efecto de curación,
y dos individuos humanos pueden ocupar el mismo cargo en una organización pública. Esto
explica el hecho de que los humanos representan un modo de expresión de la sustancia con
103
E2PXIII
E2PXXXVII
105
E2PXXXVIII: “Todos los cuerpos convienen en ciertas cosas, las cuales deben ser percibidas de forma
adecuada por todos”.
106
Matheron, op. cit. p. 39: “Dos cuerpos tienen la misma naturaleza cuando sus esencias singulares, aún
diferentes, se parecen lo suficiente para permitir que jueguen el mismo rol y ocupar el mismo sitio en la misma
totalidad”.
104
93
aspectos comunes en la configuración del Cuerpo debidos a la pertenencia a una misma
cantidad intensiva. El Cuerpo humano es también una asociación de individuos más simples,
que debido a su éxito en perseverar en la existencia, se ha perpetuado.
Existe además una comunión de naturalezas que está basada precisamente en que todos
desean conservar su ser. El conatus es pues también esa “misma naturaleza” que comparten
los individuos, y es la que, al asociarse (al formar sociedad) genera una potencia mayor basada
en la utilidad de unos humanos para con los otros en la obtención de bienes y la protección
mutua contra cualquier peligro. Esto no implica que las esencias individuales sean las mismas
(como una esencia humana, o una especie, conceptos que Spinoza clasifica dentro de lo
imaginario, como ‘ayudas’ a la comprensión). En resumen, un tipo de expresión modal
común y la naturaleza del conatus refuerzan el hecho de que los humanos conforman un
Individuo que, unido a otros Individuos, poseerá perfección creciente, hasta alcanzar la
sustancia infinita, Dios o Naturaleza.
En cuanto al individuo como negación, no se trata, como parece sugerir Hegel, de que la
negación no sea real, o que lo particular no sea real porque la negación tampoco lo es 107 . Este
punto debe examinarse con atención.
En primer lugar, la negación es para Spinoza simplemente una forma de concepción no
mediada del ser 108 . La Mente, poseedora de ideas del ser que no son una simple reflexión sino
una expresión paralela y unitaria de su existencia; establece unos límites de superficies según
la imaginatio. Esto no indica que la cosa particular es una negación, o un conocimiento
ilusorio y errado, sino que la Mente que la percibe como imagen la separa de un infinito, con
fines cognoscitivos. No es pues que cuando se concibe un individuo se está pensando una
107
Aquí Hegel interpreta Spinoza desde su dialéctica, y toma la negación como una fase nunca concluida del
proceso de concreción del Espíritu. Según Hegel, los modos finitos son “más imperfectos que los precedentes de
los cuales surgen” y “lo negativo, es el término último de la línea, que no hace el regreso efectivo a la primera
luz” (Hegel, Ciencia de la Lógica, § 1182) Pero ‘negación’ tiene otro sentido en Spinoza, asociado a la
causalidad y la comprensión de lo real.
108
Esto puede verse aclarado en una carta de Spinoza a Jarig Jelles (Carta L): “Por lo que se refiera a esta idea de
que la figura es una negación pero no algo positivo, es manifiesto que la pura materia considerada como
indefinida no puede tener figura, y que no hay figura sino en los cuerpos finitos y limitados. Quien dice que
percibe una figura, muestra por ello solamente que concibe una cosa limitada y en que manera ella lo está.
Entonces, esta determinación no pertenece a la cosa en tanto que ella es, mas por el contrario ella indica a partir
de donde la cosa no es. La figura entonces no es otra cosa que una limitación y, toda limitación siendo una
negación, la figura no puede ser, como ya lo he dicho, otra cosa que una negación”.
94
negación, sino que se está estableciendo una negación imaginada con respecto al infinito de la
sustancia. Es el poder negador de la imaginación al que debe someterse la concepción ética de
Spinoza. No despreciándolo, o controlándolo a través de una Razón rectora, como si esta
fuera un instrumento de purificación; sino utilizándolo para obtener información sobre la
propia esencia en su interacción con la realidad, y de esa forma encadenar ideas adecuadas que
ofrezcan un plano cada vez mayor de las relaciones infinitas de la Naturaleza desde la
perspectiva única de la constitución de cada individuo humano.
En segundo lugar, tal como afirma Negri, “la negación no es ya subsumida en la
privación, la determinación no es más tomada como un elemento de un mecanismo de
degradación metafísica y/o de oposición” 109 .
Los modos finitos no son negaciones
incompletas (a las que le falte la “negación de la negación” para llegar a ser conocimiento de
sí mismas 110 ) porque son la sustancia misma, expresándose en su absoluta multiplicidad. Por
tanto la negación implícita en lo imaginario, que permite pensar a los modos finitos, tiene en el
sistema espinosiano el lugar de un conocimiento que debe ser ampliado, perfeccionado,
positivado como la sustancia produciéndose a ella misma y haciéndolo en lo infinito como en
lo finito, sin que esto se produzca en un movimiento dialéctico. En este sentido, la negación
es tan solo el hecho de que los modos finitos están determinados no sólo por su conatus, sino
también por una infinitud de cosas exteriores, que no son tomadas en cuenta por la
imaginación, pero que forman parte del polo sustancial en la duración. Esta ausencia de una
dialéctica de la individuación, es decir la necesidad real de la sustancia de hacerse perfecta por
sus infinitas particularidades, evita la obliteración de lo “otro” que quisiera ver Hegel en la
“negación de la negación”, porque no hay un regreso a sí mismo, porque no hace falta ese
regreso para recuperar ese conocimiento concreto, porque la sustancia está siendo en el
individuo, en la concreción y en el pensar de esa concreción. Incluso en este sentido queda
reivindicada una libertad del individuo que es fundamental para la ética espinosiana: el pensar
la concreción no es un acto determinado y necesario, y el individuo, sometido a la infinitud del
azar de los encuentros, puede perder la oportunidad (¿única?) de conocer su particularidad a
través de la acción.
109
Negri, op. cit., p.127
Tal como lo afirma Hegel: “Spinoza se queda en la negación como determinación o cualidad; no va hasta el
conocimiento de esta misma como negación absoluta, es decir negación negándose” (Ciencia de la Lógica, §1183
96).
110
95
Afectos e individuo.
Como ya se ha dicho, el afecto es percepción de disminución o aumento de la potencia
de existir 111 . Los afectos pueden constituirse en una manera de individualizar a los modos
finitos. Este ‘principio individualizante’ se puede definir como la capacidad que resulta de la
interacción entre la potencia de la cosa y alguna causa exterior presente 112 . Esta interacción
tiene como resultado que todos los individuos son diversos e inconstantes porque:
1.
Están en contacto con causas exteriores infinitamente distintas, y por tanto, sus afectos
son distintos. Cada individuo humano tiene, en el transcurso de su existencia, encuentro
con causas o cosas que difieren de las de su prójimo, relaciones irrepetibles con su
entorno, y que determinan afectos que no podrán ser englobados en un estado común ni
comparados como equivalentes.
2.
Aún cuando los individuos estén en contacto con causas exteriores iguales, sus afectos
pueden ser distintos 113 , porque:
a.
Las esencias son distintas, y por tanto el afecto de cada individuo es
completamente diferente a otro. La diferencia en cuanto a la respuesta a un mismo
estímulo exterior depende del hecho de que el Deseo o el esfuerzo mismo por
perseverar en el ser, “en cada individuo difiere del Deseo de un otro tanto como la
naturaleza o esencia de uno difiere de la esencia del otro” 114 . De ahí que, en
contacto con una misma cosa exterior, dos individuos reaccionen con una
diferencia equivalente a la de su particularidad. Esta diferencia entre las esencias
111
“Yo no diría que los afectos señalen las disminuciones o aumentos de potencia. Diría que los afectos son
disminuciones y aumentos de potencia vividos y no forzosamente conscientes”. Deleuze, Gilles. En medio de
Spinoza. p. 82.
112
E4PXXXIII: “Affectuum natura, seu essentia non potest per solam nostram essentiam, seu naturam explicari,
sed pontentia, hoc est, natura causarum externarum, cum nostra comparata, definiri debet”
113
Cosa que se verifica en E3PIV, E3PV Y E3PVI, en las que se establece que la potencia de la cosa se define
exclusivamente por su esencia.
114
E3PLVII
96
de los individuos y sus correspondientes apetitos difiere tanto entre un caballo y un
hombre, como entre un borracho y un filósofo 115 .
b.
La historia causal del individuo lo lleva a relacionar cualquier causa exterior con
otras con las que ha interactuado (y evidentemente no las mismas que cualquier
otro individuo), y por tanto a reaccionar de forma diferente ante ellas 116 . De ahí
que, en contacto con una misma cosa exterior, dos individuos reaccionen con una
diferencia equivalente a la cantidad o la cualidad de relaciones que haya
establecido con ella.
3.
A partir de esto último, puede inferirse que incluso en un solo y mismo hombre los
afectos con respecto a una misma causa exterior son distintos. Dada una misma causa
exterior, el individuo podrá relacionarla, en momentos distintos, en circunstancias
diferentes, con unas u otras causas de su pasado, en forma fragmentaria y confusa,
produciendo el consecuente estado de flotación o fluctuación (titilatio) 117 de su Mente.
Esta diversidad e inconstancia de los afectos disminuye en el hombre que conduce su
vida por la razón 118 , y es mayor en el hombre vulgar 119 , lo cual hace pensar que depende
directamente del conocimiento de la esencia individual.
Esto pareciera evidente en lo que podría considerarse la proposición más clara de la
Ética de Spinoza con respecto a la particularidad y su comprensión como ética de vida:
“actuar, vivir y conservar su ser (tres formas de decir la misma cosa) bajo la conducción de la
razón”, no es otra cosa que buscar lo que es útil para sí mismo 120 . Esto implica, conservar su
115
E3PLVIIScol
La búsqueda de los afectos en la duración está explicitada en E3PXII (“durante el tiempo en el que el Cuerpo
humano contempla un cuerpo exterior como presente, es decir, lo imagina, durante ese tiempo el Cuerpo humano
es afectado de una manera que envuelve la naturaleza de ese mismo cuerpo exterior”), E3PXIII (“Cuando la
Mente imagina lo que disminuye o contraría la potencia de actuar del Cuerpo; se esfuerza, tanto como puede, en
recordar cosas que excluyan su existencia”) y E3PXIV (“Si el Cuerpo humano ha estado afectado una vez por dos
cuerpos al mismo tiempo, cuando más tarde la Mente imagine a uno de ellos, simultáneamente recordará al
otro”).
117
Está la fluctuación del alma, producida por los afectos contrarios (E3PXVII), y la fluctuación de la
imaginación, producida por la duda (E2PXLIVScol).
118
E3PXXVI
119
E3PLVIII
120
E4PXXIV
116
97
ser en función de lo que necesariamente se desprende de su esencia y de nada más 121 , a través
de la comprensión de sí mismo y de lo que sirve para comprenderse a sí mismo 122 , y el saber
que ‘bueno’ y ‘malo’ es lo que ayuda a comprenderse a sí mismo o lo que lo impide 123 , como
resultado de una comprensión de lo que conserva o destruye las relaciones de movimiento y
reposo de las partes del Cuerpo humano 124 .
El conocimiento de sí mismo.
Spinoza en su Ética interconecta, vincula o relaciona lo que para él representa una
sabiduría práctica: conocerse a sí mismo.
El precepto socrático puede verse expresado en la obra espinosiana como una forma de
llevar una vida de bienestar. “Cada uno tiene el poder de comprenderse clara y distintamente,
si no absolutamente, por lo menos en parte, y por consecuencia, padecer menos” 125 .
Responder a la pregunta ¿quién soy? 126 es aumentar la propia potencia y conlleva
sustraerse de la actitud pasiva de aquel que se ve jaloneado por las circunstancias y los eventos
de su existencia. Es sustraerse de la idea fija de una esencia como molde genérico del que
diferimos por ‘accidentes’ de la producción de lo existente, lo que deja a los humanos con la
opción de ‘progresar’ hacia ese ideal, o ‘recuperar’ lo que originalmente fue modelo, en la
pasiva gravitación hacia un que de la existencia.
Este qué sin su quién se impone en vez de
la exploración vinculante de la unicidad, que es el resultado de infinitas respuestas a la
pregunta por el individuo, obtenidas por dinámica de la generación de acciones propias y el
encontrarse con reciprocidades que permitan formular (razón como ratio) las respuestas.
121
E4PXXV
E4PXXVI
123
E4PXXVII
124
E4PXXXIX
125
E5P4Scol.
126
Y no ¿Qué soy?, pregunta que ya tiene respuesta en la ontología. Como lo afirmaría Levinas: “La palabra ser
designa una entidad que es –ideal o real– o el proceso de ser de esta entidad: la esencia” (Levinas, Emmanuel.
(1974) Autrement qu’être ou au-dela de l’essence. La Haye : Martines Nijhoff. p. 29 [Traducción nuestra]). Pero
responder a la pregunta ‘qué soy’ implica responder previamente la pregunta ‘quién soy’, es decir, ‘¿Quién
pregunta?’. Es la pregunta por el ser que pregunta, que es él mismo y otro cuando pregunta por sí. Y sobre esta
pregunta afirma Levinas que “es ahí donde la quis-nidad del quien se aparta de la quiddidad ontológica del que
buscado y orientando la búsqueda” (Ídem).
122
98
Esta capacidad aumentada conlleva un control de lo que ocurre a cada quien, como
individuo que conoce de lo que es capaz, y a través de este conocimiento logra percibir la
forma de ordenamiento con la que se presenta la Naturaleza, y la forma en la que puede
aprovechar mejor este ordenamiento en el que se haya inmerso.
Encontrar la esencia de una cosa es encontrar lo que ella puede, lo que ella puede siendo
lo que ella es: una potencia de existir. La potencia es capacidad para algo. Pero en Spinoza,
enemigo de finalismos que se convierten en cadenas y mutilaciones, la potencia es capacidad
para conocer su propia potencia. “El fin último del hombre, es decir su deseo más grande, es
el que lo lleva a conocerse adecuadamente a sí mismo” 127 . En un círculo virtuoso (lo opuesto
a una idea fija), la potencia de actuar tiene como fin establecer la mayor cantidad de nexos con
el exterior para conocer la particularidad intrínseca que los regula, y de esta forma aumentar la
capacidad de establecer nexos con el exterior.
Si no se alcanza la mayor comprensión posible de la esencia individual, la percepción
consciente del grado de intensidad que se corresponde con esa manifestación finita resulta en
una idea inadecuada, un conocimiento que se queda en el poder de la imaginación y
desaprovecha la generalización y la intuición para precisar, detallar, matizar, combinar (y
cualquier otro verbo que implique el aumento de grados de realidad) la comprensión de las
imágenes. Es decir, lo que en algún momento el individuo considera como constituyente de su
esencia, y de ahí, su capacidad, aquellos aspectos en los que debe concentrarse para realizar
por completo su existencia, se convierten en una simple afección pasiva.
El individuo que no se conoce a sí mismo reacciona inadecuadamente a los encuentros
con la naturaleza porque ese sí mismo que logra percibir, y a partir del cual toma sus
decisiones es una pasión de su Mente que no se corresponde con el modo de su existencia 128 .
De esta forma el individuo se pone en relación con la naturaleza de forma errada, con
elementos que no se corresponden con la particular configuración de su intensidad, y que le
resultan desfavorables, entristeciéndolo y debilitando sus acciones.
127
E4ApCapIV
Es por esto que si se quisiera hablar de un determinismo en el sistema espinosiano, este no implicaría que no
se tomen decisiones. Podría argumentarse que una comprensión de la esencia particular no cambiará las series
causales, pero eso sería olvidar que la comprensión, como acción, es una causa más dentro de la serie en la que
participamos. Todo lo contrario ocurre con la pasión, en la que la acción es un efecto de las causas exteriores.
128
99
¿Puede la Mente del individuo concebirse como un cúmulo de pasiones 129 ? Sí, y
entender cómo, para superar ese nivel triste y debilitante, es la praxis que puede encontrarse en
la filosofía de Spinoza. Para ello es necesario recapitular en qué consiste la unicidad del
individuo.
El carácter de único de un individuo, como se ha establecido en los capítulos anteriores
reposa en tres instancias:
1.
Su esencia individual y eterna. Este es el factor inmutable de la unicidad del hombre.
Es la causa genética de la fórmula particular en la que se combinan los corpore
simplissima que constituyen al hombre. No por ser inmutable es sustancial, sino que se
corresponde con un grado intensivo de los atributos, y es por tanto una parte única e
irrepetible de una interrelación infinita.
Tal como lo hacen los genes, la esencia
determina la conformación del Cuerpo humano, y esta relación única no puede ser
modificada sin que las consecuencias impliquen un cambio profundo en el individuo, la
modificación de su naturaleza e incluso su destrucción.
Lo que no significa, por
supuesto, la destrucción de su esencia, sino la de su existencia en acto. Esta esencia
singular determina también la fuerza que impulsará al individuo a perseverar en su ser,
manifestándolo como una manera precisa y determinada de la sustancia infinita.
2.
La memoria o la relación Cuerpo-Mente. Está determinada por los encuentros entre el
cuerpo humano y los cuerpos exteriores, y las modificaciones más o menos permanentes
que se producen como consecuencia de ello.
Cada una de estas modificaciones
permanece como una ‘huella’ afectiva del contacto entre superficies, y sólo desaparece
cuando una afección contraria niega su existencia. La memoria está estrechamente
relacionada con la esencia individual porque las afecciones que se producen en un
129
Debe recordarse aquí a Hume cuando dice: “siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo
tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u
odio, de dolor o placer”. Y concluye: “todos los seres humanos no son sino un haz o colección de percepciones
diferentes, que se suceden entre sí con rapidez inconcebible y están en un perpetuo flujo y movimiento” (Hume,
David. Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Tecnos. Traducción de Felix Duque (1988). Libro I,
Sección VI, p. 356 [252]). Esto no despertaría a Spinoza (o mi lectura de Spinoza) de un sueño dogmático: su
propuesta es que la Mente hace la ligazón de ese haz (sin lo cual, precisamente, no sería un haz) descubriendo lo
que hay de único en la relación individuo-mundo.
100
individuo dependen tanto del azar de los encuentros como de la particular configuración
de su cuerpo, y de allí las marcas que dejen en su mente.
3.
Los afectos.
La forma como estos determinen lo que es propio del individuo es
modificable por la Mente y es por ello que resultan fundamentales para la concepción
ética de Spinoza. No es posible alcanzar beatitud modificando la proporción de la
esencia singular, ni controlando el azar de los encuentros que dejarán su huella en la
memoria. Sólo es posible actuar sobre los afectos. A medida que se producen las
afecciones, el individuo sufre ese estado de disminución o aumento de su conatus. Cada
uno de estos afectos en la Mente definirán el grado de conocimiento de sí mismo que
pueda obtener el individuo. Según la comprensión que tenga de su unicidad podrá
proyectarse más allá de su historia causal, integrando los aspectos prospectivos de la
personalidad (aquello que desea el individuo en su futuro). También podrá perfeccionar
las múltiples relaciones presentes con su entorno, favoreciendo las que favorecen su
conatus. Estas acciones, sin embargo, no puedan estar comprendidas bajo un método
abstracto cualquiera, ya que en la causalidad intervienen la esencia y el azar.
En Spinoza, estas tres variables esencia-azar-afecto influyen profundamente en la
caracterización del individuo. La individualidad podría concebirse como una transición en
tres fases o variaciones existenciales 130 , basadas en un método de conocimiento perfectivo de
sí mismo 131 :
1.
La imaginaria: es la fase pueril 132 . En esta fase las causas externas ocupan la totalidad
de la mente, y no se explican por la naturaleza del individuo, por lo que deben ser
consideradas pasiones. Los efectos que provienen de causas externas son “signos”,
“indicaciones” 133 de algo que le resulta vago, y fungen de guía irracional. En esta fase
130
Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 268: “Los géneros de conocimiento son también maneras
de vivir, modos de existencia”.
131
Camino que no ocurre por sustitución, superación o progresión entre las fases, ya que los tres modos de
conocimiento (imaginación, nociones comunes e intuición) interactúan entre si, aumentando las relaciones con la
realidad.
132
Este nombre ilustrativo que se atribuye a la primera fase esta basado en los ejemplos de Spinoza en
E5PVIScol (“nadie recrimina a los bebés por no razonar”) y E5PXXXIXScol (“En esta vida nos esforzamos antes
que todo de hacer que el Cuerpo del bebé se transforme, de forma que sea apto para muchas cosas, y que se
reporte a una Mente que tenga una gran conocimiento de sí y de Dios y de as cosas”).
133
Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 268.
101
el individuo actúa jaloneado por las fuerzas de la naturaleza en su encuentro azaroso con
ellas, sin estar conciente de su lugar en el infinito, y el conocimiento de sí mismo se
presenta como fuerza o potencia para padecer134 . Es una fase donde lo que priva es la
conservación del ser contra la avasallante fuerza de la Naturaleza, o fase de egoísmo
biológico 135 .
2.
La consciente: es la fase reflexiva. En esta fase el individuo descubre que ciertas
interacciones con el exterior responden a parámetros comunes, necesarios y frecuentes.
Este conocimiento lo lleva a identificar diferencias con respecto a esa conducta general,
lo cual acarrea conocimiento de sí mismo. La adopción de un modelo humano basado
en el conocimiento de las nociones comunes es inevitable, porque la sensación de alegría
que provoca el descubrimiento de las ideas adecuadas favorece un comportamiento
común. De esta forma, ciertas afecciones comienzan a ser asociadas a la naturaleza del
individuo, pero al estar todas referidas a una naturaleza común, resultan noidentificadoras y por tanto no satisfacen completamente la necesidad de comprenderse.
Las nociones comunes representan la semejanza de composición de los modos finitos
existentes y expresan o explican la esencia de Dios. La Mente comienza a entender así
las acciones, conociendo la diferencia de forma que las hace ideas adecuadas. Esto
implica así mismo, la adopción de una concepción de ‘bien’ y ‘mal’, basada en lo que se
considera útil para la conservación del ser particular.
Es una fase de utilitarismo
racional 136 .
La transición hacia el último tipo de conocimiento de sí mismo está marcada por la
utilización de la imaginación como parte de la razón. A partir de este aprovechamiento
racional de lo imaginado se evita la característica fluctuación de las imágenes
(incertidumbre), y esto les proporciona necesidad, presencia estable y frecuencia
relacional, utilizando el refuerzo que resulta de la acción conjunta de una mayor
cantidad de causas 137 . Pero la evidencia de la existencia de una esencia individual que
nunca podrá ser comprendida a través de las nociones comunes, resulta evidente una vez
134
Deleuze, op. cit., p. 201
Matheron, op. cit., p. 213
136
Matheron, op. cit., p. 213
137
E5PVIII
135
102
que la presencia de estas en la Mente se hace preponderante. Esta evidencia entra en
tensión con el intento de entender ‘Todo’ a través del conocimiento general. Esta
‘naturaleza generalizada’ plantea en la Mente un conflicto entre el comportamiento
común y la particularidad 138 .
Ese conflicto debe ser superado con un mayor
conocimiento de sí mismo, y la noción común debe entonces considerarse tan sólo como
una pista de cómo funciona el humano, un punto de partida para alcanzar el
conocimiento de los matices particulares de la individualidad, y nunca “una norma
trascendente, un deber ser que se opone al ser, un ideal situado bastante más allá de
nuestra naturaleza empírica y al cual debemos tender como a un fin” 139 .
3.
La intuitiva: es la fase compleja o infinita, la de mayor “adecuación”. Implica la
comprensión de la mayor cantidadde afecciones como eternas y necesarias (sub specie
aeternitatis) 140 , y como parte de un infinito en acto que depende de la propia esencia
individual. En esta fase la individualidad se presenta como fuerza o potencia para
actuar 141 , porque conoce las esencias singulares de todas las cosas (especialmente la
propia) y por ende la de Dios. A partir de este conocimiento intuye su papel único
dentro de cada evento, intuición que le proporciona satisfacción de sí mismo y alegría, lo
que genera mayor cantidad de relaciones con el infinito, y mayor potencia para
comprenderlo. Es lo que podría llamarse una conocimiento intelectual de sí mismo 142 .
Esta concatenación y co-determinación de los saberes, sin embargo, no ocurre con
frecuencia, ni es un periplo sencillo para los humanos. Lo más común, desafortunadamente,
es que la potencia de existir de los individuos, se transforme en impotencia, en una
servidumbre bajo el imperio de los afectos. “El hombre sometido a los afectos esta bajo la
autoridad no de sí mismo, sino de la fortuna, bajo cuya potestad se encuentra, hasta tal punto
138
Spinoza subraya la importancia del conocimiento de las esencias singulares en E5PXXXVIScol: “…la fuerza
del conocimiento de las cosas singulares que yo he llamado intuitiva o del tercer género, y cuanto ella es
preferible al conocimiento universal, que yo he llamado del segundo género”
139
Matheron, op. cit., p. 225
140
E5PXXScol
141
Deleuze, op. cit., p. 204
142
Matheron, op. cit., p. 225
103
que frecuentemente se encuentra obligado, aunque vea lo mejor para sí mismo, de hacer no
obstante lo peor” 143 .
¿De qué resulta esta esclavitud del hombre, que lo reduce a la impotencia? Del miedo a
ser destruido. Paradójicamente, el hombre escoge aquello que lo deteriora porque tiene miedo
a ser destruido. Y lo más grave es que tiene razones (como relaciones) para tener miedo. El
único axioma de la Cuarta Parte de la Ética lo plantea claramente: “No hay cosa singular, en la
naturaleza de las cosas, comparada con la cual no exista otra más poderosa y fuerte. Así, dada
una cosa cualquiera, existe otra más potente, por la cual la primera puede ser destruida”.
Todos los hombres están en peligro de ser aniquilados por una causa externa, en cualquiera de
los encuentros fortuitos que se produzcan en el próximo instante de la duración.
Una afección (cualquier cosa que nos afecte, una percepción, el contacto con otro
cuerpo, una idea) actúa instantáneamente sobre la esencia singular de un individuo. Un
instante en el que produce un efecto sobre la potencia de existir, y la aumenta o la disminuye.
La Alegría o la Tristeza que corresponden con esa influencia ya no son producto de ese
instante de interacción, sino que representan ese intervalo en el que pasamos del estado de
potencia A, al estado de potencia B, mayor o menor, y que se vive como una Alegría o una
Tristeza. Se vive, y no necesariamente se conoce. Es a través de la idea ideae como se
conoce el afecto, y se estudia su cualidad. Cuando el afecto representa una disminución de la
potencia y por tanto un anuncio de la posible destrucción de la existencia en acto, se
manifiesta la alerta. En esta inspección de las ideas de afecto, la imaginación utilizará los
afectos pasados, los presentes y los futuros para advertir aquellas cosas que representan
peligros cercanos o lejanos, aquellas que representan peligros contingentes (en la esencia de
las cuales no ve causas suficientes como para asegurar su ocurrencia 144 ), de aquellas que
representan peligros posibles (de las cuales observa causas que no se sabe si los determinarán
a ocurrir 145 ) y de aquellos necesarios, atribulando al individuo con miedos que poseen
diferente poder para generar la impotencia del hombre.
143
Prefacio a la Cuarta Parte: De la Servidumbre Humana, o dicho de otro modo, De la Fuerza de los Afectos.
Def3 de la Cuarta Parte.
145
Def4 de la Cuarta Parte.
144
104
Evitar el miedo que paraliza la potencia de actuar depende de que el hombre contrarreste
los afectos tristes con afectos alegres que sean más fuertes. De cada afecto puede nacer un
Deseo, que lleva al hombre a buscar, conscientemente, el contacto o relación con alguna cosa
que satisfaga el apetito generado por el afecto. Pero el Deseo de aquello que se sabe ‘bueno’,
es decir, el Deseo por aquello que aumente la propia potencia de existir 146 , puede verse
contrariado por otros Deseos, más poderosos 147 . Es por esto que la sola idea clara y distinta de
que a lo que se da el nombre de ‘bueno’ es aquello que aumenta la potencia, no es suficiente
para producir los Deseos adecuados, y la potencia suficiente como para neutralizar y superar
otros Deseos menos convenientes. El Deseo por algo ‘bueno’, pero futuro, siempre se verá
superado por el Deseo proveniente del afecto de una cosa presente, aunque su efecto sobre la
potencia sea mucho menor 148 . Lo mismo ocurrirá si el Deseo de un ‘bien mayor’ es el
producto de cosas contingentes 149 .
No hay pues una Razón como facultad trascendente o universal que permita a los
hombres controlar sus Deseos, sino que lo propiamente racional es la persecución de aquellos
Deseos que se correspondan con la naturaleza individual (razón como ley natural
individual 150 ). Más aún, cualquier imposición que vaya en contra de la naturaleza de un
individuo (aún cuando se trate de una ‘naturaleza humana’) es en última instancia una manera
de forzar al suicidio, es decir, una forma de conducirlo a no conservarse a sí mismo, cosa que
sólo puede ocurrir cuando causas exteriores fuerzan acciones que van en contra de lo que es
útil para ejercer su potencia de existir. O lo que es lo mismo para Spinoza, lo fuerzan a
cambiar su forma esencial y adoptar una que no le es propia 151 , con lo cual nada queda del
individuo original y esto es equivalente a un suicidio 152 . La verdadera y única virtud es la
146
E4PXIX: “Este apetito no es otra cosa que la esencia misma o naturaleza del hombre.”
E4PXV
148
E4PXVI
149
E4PXVII
150
E4PXIX: “Ex solis suae naturae legibus id necesario appetit”. Aunque en E4PXVIII Spinoza dice: “affectus
cum rationis humanae regulis conveniant”, no se refiere a una Razón en mayúsculas, como una facultado común
para todos, y por ello aclara de seguido “cum ratio nihil contra naturam postulet, postulat ergo ipsa, ut
unusquisque seipsum amet”.
151
E4PXVIIIScol y E4PXXScol.
152
Recordemos que en E4PXVIIIScol, Spinoza añade que la muerte del individuo, producida por causas
exteriores, es el resultado de un alma impotente, que se rinde ante la imposición de una naturaleza que no le es
propia (“ut id aliam naturam priori contrariam induat”). Lo que debe aclararse es que la impotencia, es decir, la
traba para hacer uso de la capacidad del ser, tiene que ser impuesta, y no es una especie de ‘defecto interno’ que
147
105
conservación del ser 153 y se efectúa por la existencia misma como único objetivo 154 y no por
alguna finalidad, paradigma o aspiración trascendente.
Y aquí se entra en la zona problemática.
La virtud como conservación del ser
individual, como búsqueda de lo que es útil para cada quien, depende de la comprensión de
esa esencia individual 155 , y por ende es ‘bueno’ y ‘malo’ lo que ayuda o impide esa
comprensión. Pero comprender es pensar con ideas adecuadas, y ya se ha descrito lo difícil
que esto resulta para el hombre.
Debe añadirse que aquello que conviene con la naturaleza de cada quien, le es
necesariamente bueno 156 , y lo que conviene más a la naturaleza del hombre es el hombre 157 .
Se ha subrayado la palabra ‘convenir’ porque debe precisarse su significado en este contexto.
El latín ‘convenio’ significa ‘venir juntos’, ‘unirse’, ‘juntarse’, ‘combinarse’, ‘emparejarse’;
por lo que se entiende que cuando Spinoza usa esta palabra se refiera a la posibilidad que
posee el hombre de establecer relaciones con otras cosas y especialmente con otros hombres, y
de llevar a cabo interconexiones con la infinitud de la Naturaleza, para formar Individuos más
reales, más intensos en su expresión de la perfección, mediante la vinculación asociativa.
Debe entenderse aquí que la ratio humana puede crecer o disminuir a medida que se
pasa de un individuo humano a una multitudo, a un colectivo en el que las relaciones se
multiplican, y en el que cada una de las particularidades debe poseer su lugar inalienable. De
ahí que el individuo espinosiano no sea una “mónada” 158 en la que la Razón está prefigurada
por el equilibrio universal que se haya inscrito en ella, y que da cuenta de los demás seres. Es
en la relación particular con un colectivo donde se constituye esta relación, y esto es la
expresión de la perfección de la sustancia. La razón se constituye como expresión de los
haría que una alma no actuara según su potencia, defecto que implicaría una contradicción dentro de la esencia
individual, cuya virtud o razón es precisamente la conservación del ser (Ver Nota 95 en el Capítulo III).
153
E4PXXIV
154
E4PXXV
155
E4PXXIV: “Ex virtute absolute agere, nihil aliud est quam ex legibus propria naturae agere”
156
E4PXXXI: “Quatenus res aliqua cum nostra natura convenit, eatenus necessario bona est”
157
E4PXXIX, E4PXXX, E4PXXXI, E4PXXXII, E4PXXXIII, E4PXXXIV.
158
En Leibniz, “una criatura es más perfecta que otra porque se encuentra en ella lo que sirve para dar razón a
priori de lo que pasa en la otra, y es por esto que se dice que tiene acción sobre la otra” (Monadología, § 50).
Así, la razón da cuenta de lo que separa a las mónadas, y lleva consigo el lugar del ‘otro’ prefijado e inalterable:
“la relación o el acomodamiento de todas las cosas creadas con cada una, o cada una con todas las demás, hace
que cada sustancia simple tenga relaciones simples que expresan todas las demás, y que cada sustancia simple sea
perpetuamente un espejo vivo del universo” (Leibniz, op. cit., Monadología (§ 56))
106
individuos, como proyecto ético que favorece las relaciones de construcción, que favorezcan
la proporción particular de las esencias singulares de cada uno de ellos.
Esta naturaleza común no es pues la que definiría una ‘especie’ de los humanos 159 , sino
el rasgo positivo compartido de poseer una potencia de existir. “Las cosas de las cuales se
dice convienen en naturaleza, se entiende que ellas convienen en potencia” 160 . Convenir en
naturaleza es convenir en capacidad de expresar el ser que está envuelto en su esencia.
Esencia individual y naturaleza se corresponden para eliminar cualquier dejo de abstracción en
los términos, y hacerlos corresponder con la conservación del ser que le es peculiar. El
conatus es la naturaleza común, es la potencia que todas las cosas poseen, consistente en “el
esfuerzo por el cual una cosa, sola o junto a otras, hace o se esfuerza por hacer algo” 161 .
Naturaleza común es pues la capacidad de componer relaciones y a través de ello aumentar la
potencia de actuar. El arsénico es contrario a la naturaleza del hombre cuando es administrado
en cantidades excesivas (como veneno), bueno cuando es administrado en dosis adecuadas
(como medicina), indiferente cuando consumido en trazas imperceptibles (presente en ciertos
alimentos).
Esto se debe a que en el primer caso la composición de relaciones afecta al
organismo como tal destruyendo relaciones ‘sanas’ o ‘buenas’.
En el segundo caso, se
componen relaciones que evitan o destruyen las relaciones nocivas o ‘malas’ para el
organismo 162 . En el tercer caso la composición de relaciones es tan pequeña comparada con el
total de relaciones, que su efecto es inapreciable.
159
Aún cuando Spinoza nunca sugiere que no exista la ‘especie humana’, e incluso usa el término con respecto a
los individuos humanos (E4CIX: “Nihil magis cum natura alicujus rei convenire potest, quam reliqua ejusdem
speciei individua”). Pero la palabra ‘especie’ es una generalización nominal (usada para expresar ‘tipos’ de
cosas) en la obra de Spinoza, y no se refiere a propiedades que deban ser tomadas como modélicas, salvo, como
veremos, la capacidad de comprensión adecuada y la construcción de relaciones.
160
E4PXXXII
161
E4PVII: “rei potentia, sive conatus, quo ipsa vel sola, vel cum aliis qaudquam agit, vel agere conatur”.
(Subrayado nuestro)
162
Aunque la “Ley de Individualización” de la Homeopatía se adapta muy bien a lo que sería una concepción
espinosista de la medicina, es decir, la concepción de que ‘no hay enfermedades sino enfermos’, que quiere decir
que los síntomas de una enfermedad son propios de cada persona; con el ejemplo del arsénico estamos pensando
en sus usos Alopáticos, que toman en cuenta la experimentación para corregir sus inferencias. Fue muy usado
antes de la llegada de la penicilina para combatir enfermedades infecciosas graves como la sífilis y actualmente
para tratar la tripanosomiasis. Notablemente se ha utilizado desde el siglo XIX como terapia alternativa en el
tratamiento de la leucemia promielocítica, y se cree que su efecto es anti-neoplásico, es decir que favorece una
aceleración de la ‘muerte celular programada’ o apoptosis en las células cancerosas.
107
Entre los hombres la posibilidad de convenir en relaciones que aumenten su potencia de
actuar es evidentemente mayor que entre hombre y mineral 163 . Los humanos, entre ellos,
tienen la capacidad de crear esas relaciones, a través de un aprovechamiento racional de los
afectos. Porque si en su interacción, los hombres son presa de afectos pasivos, es decir, de
pasiones tristes, se “esforzarán por hacerse mal el uno al otro” 164 .
Si Pedro y Pablo,
ejemplifica Spinoza en E4PXXXIVScol, aman una misma cosa, esto hace que convengan en
naturaleza, esto es, que posean una relación común con una cosa, y que esta aumente, por la
alegría que les proporciona, su potencia de actuar. Pero si Pedro posee esa cosa, y Pablo lo
envidia por ello, entonces Pablo es presa de una pasión triste, que lo debilita, y Pedro tenderá a
evitarlo, porque tendrá miedo de que Pablo intente apoderarse de la cosa preciada. En este
segundo caso, ya no convienen en naturaleza, aunque sigue existiendo la cosa común amada.
Pero la relación con ella ha cambiado totalmente, Pedro sufre angustia por su posible pérdida,
Pablo está triste por no poseerla, y siente envidia. En esta situación, Pedro y Pablo poseídos
por afectos tristes, por pasiones, tienen naturalezas completamente distantes.
Sólo si buscan solución a sus problemas de afectos tristes a través de la conducción de la
razón, pueden convenir. Buscar lo que es útil para la conservación del ser, en su punto más
óptimo, pasa por comprender que la comunión de los hombres permite “procurarse más
fácilmente de lo que necesitan, y que no es sino uniendo sus fuerzas que pueden evitar los
peligros que los amenazan por doquier” 165 . Lo verdaderamente racional es la búsqueda de
construcción de relaciones entre los hombres.
A la conservación del ser individual a través de la interconexión con el infinito puede
ofrecerse como argumento contrario que, basar la supervivencia de la unicidad en la creación
de relaciones sociales implica el fracaso del individuo por la dependencia que genera, por las
inmensas dificultades que pueden encontrarse en la comunicación y por la sumisión al poder
de la masificación que esta estrategia esconde en última instancia.
Pero este sería un
argumento válido si la existencia tuviera como objetivo la independencia, la comunicación o la
163
Spinoza aclara en E4PXXXIIScol, que no se puede decir que “el hombre y la piedra convienen en el hecho de
que son finitos, impotentes, o bien en que no existen por la necesidad de su propia naturaleza” está diciendo que
no convienen en nada, porque “las cosas que convienen sólo en negación, es decir en lo que no tienen, en verdad
no convienen en nada”. La convención entre el hombre y este mineral, como comentábamos en la nota anterior,
está basada en algo positivo: la composición de relaciones (aunque sea indirectamente, por destrucción de otras).
164
E4PXXXIV
165
E4PXXXVScol
108
lucha contra los fenómenos de masa. El Ser de Spinoza, la sustancia única, en su indiferencia
teleológica, no tiene otro objetivo más que la constitución dinámica de lo existente, en su
absoluta particularidad. La dependencia en el otro será sustituida por la independencia cuando
esta favorezca el proceso ineluctable de la constitución del ser. La incomunicación produce
un afecto triste que tiene que ser racionalmente superado a través de nuevas y variadas
relaciones que busquen la comunicación a través de otras ideas, en producción constante de
modos del pensamiento (acordes intrínseca y paralelamente con modos de existencia corporal
como por ejemplo la escritura, el habla, la reunión pública) que expresen adecuadamente la
relación con la infinitud, y hagan comprensible la interacción entre las superficies de lo
existente. El poder de etiquetar, religar y conducir a las masas no proviene de una instancia
aparte, sino que está envuelto en la conservación del ser, y sus errores y desviaciones se
manifiestan en miedo o tristeza, afectos que deberán ser considerados como una forma de
pensamiento que advierte sobre la disminución de la potencia de los individuos de ese
agrupamiento. Por ello, lo mejor es que “el que se esfuerza de conducir a los otros por razón,
no actúa por impulso, sino con humanidad y benignidad, y su mente está supremamente en
armonía” 166 .
El problema –ya se anunciaba–, es que “es raro que los hombres vivan bajo la
conducción de la razón” 167 , y lo que ocurre con frecuencia es que los hombres están
perennemente sometidos a pasiones que los obligan a dejarse llevar por un exterior abstracto y
trascendente. Debido a esto, para vivir en las ciudades el hombre se ha visto obligado a
renunciar a su derecho natural de buscar lo que es útil a su propia naturaleza. Para lograr esta
renuncia en la comunidad de individuos se recurre al miedo, a través de diversas estrategias
que buscan minimizar la potencia afirmadora de la existencia individual. Entre ellas, Spinoza
menciona:
1.
La promulgación de leyes y sus respectivos mecanismos de sanción a aquellos que las
transgredan. Estas leyes establecen pactos de utilidad comunitaria para obligar a sus
congéneres a no “actuar en detrimento de los demás” 168 .
166
Se constituyen pues en
E4PXXXVIScol(1): “At qui reliquos conatur ratione ducere, non ímpetu, sed humaniter, et benigne agit, et
sibi mente maxime constat”.
167
E4PXXXVScol.
168
E4PXXXVIIScol(2)
109
mecanismos anónimos que representan una forma de control externo y artificial, que
busca compensar la renuencia del humano a buscar la racionalidad que permita la
expresión única de la potencia de actuar del individuo.
2.
La promoción de la Esperanza de que vendrán tiempos mejores en los que su situación
cambiará, y será completamente libre, esperanza que nunca va sin temor a que esto
nunca llegue, lo que lo aleja a los individuos de la posibilidad de afianzarse en su
potencia de existir e “imperar sobre la fortuna” 169 , y los ata a una finalidad impuesta.
3.
El fomento de la Piedad como forma de entristecer al virtuoso 170 , que se conduele del
menos afortunado; en vez de contribuir positivamente con el aumento de la capacidad de
conservar su ser en aquellos calificados como “dignos de Piedad” (frase que ya es
contradictoria en sí).
4.
La postulación de la Humildad y el Arrepentimiento 171 como virtudes, en detrimento de
la comprensión adecuada de la verdadera naturaleza de cada quién, o el conocimiento de
sí mismo que produciría la satisfacción mayor que pueda esperarse 172 . Humildad y
Arrepentimiento, junto con la Piedad, llegan a ser considerados por Spinoza como males
menores, toda vez que afirma que “si debe pecarse, mejor pecar en este sentido” 173 .
Ambos afectos permitirían todavía la posibilidad de conocerse a sí mismo a través de los
sentimientos que provocan.
5.
La preconización de una noción universal y modélica de lo que es el mal, al que los
individuos deben temer, engañando de esta forma a quienes no se conducen por la razón,
y que por ello no entienden que el mal es sólo comprensión de la propia impotencia, es
decir, comprensión de la Tristeza producida por una disminución de la potencia de
actuar, y por tanto “una pasión que depende de ideas inadecuadas” 174 , basadas en la
169
E4PXLVIIScol
E4PL: “Aquel al cual conmueve con facilidad el afecto de Piedad […] frecuentemente hace alguna cosa de la
cual se arrepiente; tanto porque hacemos, por afecto, algo que no sabemos con certeza que sea bueno, o porque
falsas lágrimas nos engañan con facilidad”
171
E4PLIII: “La humildad es una Tristeza, que nace del hecho de que el hombre contempla su propia
impotencia”.
172
E4PLIIScol: “Est revera Acquiescentia in se ipso summum, quod sperare possumus”
173
E4PLIVScol
174
E4PLXIV
170
110
atribución de certeza a una idea que se presenta como fragmentaria e incompleta,
ignorando sus relaciones con el infinito.
A través de alguna de estas estrategias, o por la suma de ellas, el individuo queda
supeditado a una mutilación organizada de su comprensión de la existencia. De esta forma
cada uno de los hombres pierde su unicidad y el método para conducirse por la razón queda
‘estatizado’, dilatando el término para expresar la subordinación a un Estado que se constituye
no como una producción de los individuos, sino como una forma trascendente de control, y a
una eliminación de la dinámica de generación del ser que queda atrapada en una estructura
estática. Así, la servidumbre humana queda garantizada gracias a la sustitución de un método
progresivo de ampliar la comprensión del ser, por una institucionalización del miedo como
límite y regulación de la convivencia.
No sin cierto pesar afirma esta evidencia Spinoza: es más común el que critica y
denuncia los vicios humanos, produciendo Tristeza, que aquel que cultiva la virtud en ellos
para potenciar su Alegría 175 .
Por ello, el quiere sumarse al segundo grupo, sugiriendo en el capítulo con que cierra la
Cuarta Parte de la Ética, que se debe estar consciente de lo ínfima que resulta la potencia
humana en comparación con lo ilimitado de la capacidad que poseen las causas exteriores para
producir afectos que contrarían la potencia de actuar. Ecuanimidad, recomienda el filósofo.
Sólo la tranquilidad de ánimo ante el panorama aciago de los afectos permitirá la praxis que
ayudará a perfeccionar el intelecto. Esta tranquilidad ante el dominio que ejerce cada afecto
sobre la Mente es la aceptación del lugar que se ocupa en la Naturaleza y el seguimiento de su
orden impuesto. Es el primer paso para entender que los afectos no son una alteración del
alma, o una parte débil y despreciable de ella, que sólo puede ser controlada por represión y
castigo. Los afectos son para Spinoza entes 176 que pueden percibir en una especie de ‘sentido
interno’ que mide el éxito o el fracaso de la auto-posición del ser individual. Sentido interno
que no puede universalizarse ni hacerse categórico, como una facultad mental aislada y
trascendente, porque depende del conocimiento particular de las formas que tiene cada quién
175
Esta crítica la manifiesta en Spinoza de diversas formas en E3PLXIIIScol, E3CXIII, E3CXXV Y
E3DefAfXXIX
176
E4PLVIIScol.
111
de expresar su unicidad, en contacto con la existencia de las infinitas singularidades con las
que coincide en el ser. “Contrariar y dominar los afectos” 177 , a pesar de su inmenso poder, es
el objetivo de esa racionalidad basada en la comprensión de sí mismo y su unicidad. A ello
dedicaremos el último capítulo de esta investigación.
177
E4Pref.
112
CAPÍTULO V
La Unicidad de la Mente.
El proyecto ético espinosiano es una praxis por medio de la cual se perfecciona la
unicidad de la Mente. Se produce una expansión del conocimiento de sí mismo a través de la
concatenación intelectual de toda afección que pueda conducir al conocimiento de la esencia
individual, en un proceso racional que persigue ir constituyendo una existencia hecha de
infinitas relaciones. Esta praxis ética persigue alcanzar un estado beatífico, en el que la
inevitable interacción con fuerzas superiores a la fuerza del conatus individual no logre
destruir la proporción esencial.
En Spinoza el estado de beatitud implica una sustitución dinámica de las ideas
inadecuadas sobre sí mismo y sobre las cosas exteriores. Esto implica un grado cada vez
mayor de auto-comprensión, el cual permita sustituir un afecto pasivo (y estático) por una
acción racional (relacional y dinámica 178 ). En palabras de Spinoza, “llevar a cabo acciones
que se siguen de la necesidad de nuestra naturaleza, considerada en ella sola” 179 .
Uno de los primeros obstáculos, señalados ya desde la Introducción de la presente
investigación, es la tendencia simplificadora. El problema de reducir el número de causas que
se consideran involucradas en un evento cualquiera es que los afectos presentes en la Mente,
más específicamente, las ideas que se tienen de estos afectos, aumentan su fuerza a medida
que se tiende a eliminar las causas que los provocan.
La Mente esta constituida por la idea del Cuerpo existiendo en acto, las ideas de los
afectos y las ideas de estas ideas, es decir, el conocimiento de sí misma 180 . Cuando la mayor
parte de estas ideas son adecuadas, es decir cuando se conciben “envolviendo en parte tanto la
178
Porque busca el conocimiento profundo de las fuerzas que actúan sobre su particular proporción de
movimiento y reposo.
179
Def2 de la Tercera Parte, E3PI y E4PLIX
180
E3PIII. El conocimiento que la Mente tiene de sí misma esta explicado con detalle en el Capítulo III.
113
naturaleza del Cuerpo humano como de los cuerpos exteriores” 181 , la Mente, de un estado
pasivo y estático en la que sólo registraba afectos, o los padecía como impulsos que le
producían sensaciones y sentimientos, pasa a ser un ente activo y dinámico que concibe los
afectos como respondiendo a una necesidad de su esencia.
Mientras más causas se es capaz de identificar con la particularidad de la esencia
individual, es decir, mientras más causas se logran comprender adecuadamente, menor es la
fuerza con que cada una de ellas afecta la esencia singular y por tanto mayor es la posibilidad
de conocerlas como ideas adecuadas.
Esto es lo que argumenta Spinoza en E5PIX, y no es nada trivial lo que trata de explicar
en esta proposición: “un afecto no es malo, o dicho de otro modo no es dañino, sino en tanto la
Mente se ve impedida por él, para pensar” 182 . Si esto es así, ¿por qué se vería la Mente
impedida para pensar cuando piensa en una sola cosa, o en la menor cantidad posible de
cosas?
El sentido común dice que mientras más simple es una figura, mientras menos
elementos esta tiene, más fácil es de comprender. El lenguaje matemático por su parte, indica
que cuanto menos variables tiene un problema, más sencilla es su resolución. La dificultad
estriba en que el conocimiento que la Mente tiene de sí misma no es una figura, ni la respuesta
a un problema matemático.
El conocimiento que la Mente adquiere de sí misma o
conocimiento de la unicidad, se perfecciona con el aumento de las relaciones que establece
con las cosas exteriores.
Lo que hace que la Mente esté constituida por ideas que se corresponden con su
unicidad, es la diferencia que puede establecerse entre estas ideas y cualquier serie de ideas
que pueda pensar otra Mente con respecto a las mismas cosas exteriores. Esta diferencia esta
basada en la aprehensión intuitiva (conocimiento del tercer género) de la diferencia particular,
sobre el fondo de las nociones comunes y en interconexión con la sustancia infinita. Algunas
cosas son comunes entre los humanos: tienen Cuerpos que padecen azarosamente, y estos
Cuerpos reaccionan a los encuentros con la realidad, sintiéndose Alegres o Tristes. Todos
desean, esto es, son conscientes de su conatus y de los apetitos por cosas exteriores que este le
dicta. Este conatus es la esencia singular del individuo y es la potencia de su existir, o la
181
182
E2PXXXVIII
E5PIXDem.
114
fuerza que lo lleva a perseverar en el ser particular que ella representa. Hasta ahí puede
compararse lo que los une. Y de ello no podrá obtenerse conocimiento sobre la esencia
singular. Desentrañar ese principio individuationis que lo hace único, es comprenderse a sí
mismo y cada persona debe entender racionalmente sus afectos como el estado resultante
luego de cada interacción en un proceso infinito e infinitamente variable, interacción que
estará determinada por el arreglo único de su esencia.
Es por eso que mientras más causas pueden asociarse a una idea particular, mayor es el
impacto que esta tiene en la comprensión de sí mismo. Cada uno de los afectos que provocan
estas causas, cuenta al individuo algo sobre esa relación entre su esencia y la realidad. Es
desde ese punto de vista que se entiende que un menor número de elementos es un
impedimento al pensar 183 .
Simplificar es hacerle la tarea más difícil, al quitarle piezas del
rompecabezas. (Se hace insistencia en el ejemplo 184 , aunque el asunto no estriba, realmente,
en completar un rompecabezas, tarea imposible en espacio y tiempo 185 ; sino en ser capaz de
intuir la sutileza de la forma necesaria de su disposición, y la de sus espacios vacíos; junto al
inevitable desplazamiento y la deshora de su completitud). Simplificar es hacer de la Mente
una idea fija, en la que los rasgos únicos de la proporción de movimiento y reposo que define
la relación que establece el individuo con la realidad, queda petrificada en un solo aspecto, en
una sola relación (o en cualquier cantidad finita de ellas, que haga pensar en el individuo como
un conjunto a totalizar; o que por lo contrario, en la que solo se deje la posibilidad de un mal
infinito de elementos que nunca podrán actualizarse). Es confundir la unicidad como cualidad,
con la unicidad como cantidad, numero adjudicado al individuo como definidor, impidiendo la
construcción de nuevos vínculos vitales. La Mente ocupada por una idea fija no es capaz de
expandir los límites de su existencia en relación con las cosas exteriores, porque solo algunos
estímulos pasan por el eje de identidad forzado, y el resto de las líneas de fuerza de las cosas
183
E3PXLVIII: “El amor y el odio, por ej. Hacia Pedro, son destruidos si la Tristeza que envuelve este, y la
alegría que envuelve aquel, son juntadas a la idea de otra causa; y tanto uno como el otro se encuentran
disminuidos, en tanto que nos imaginamos que no es Pedro solo el que fuera la causa de ambos”.
184
Ver Cap. I.
185
E4PIVCor: “El hombre, necesariamente, está siempre sujeto a pasiones”. Esto implica que no puede impedir
el verse sujeto a cambios que le vienen del exterior, los cuales pueden variar infinitamente (y por lo que siempre
le faltarán piezas para terminar el rompecabezas). Pero además, implica que el tiempo de juego es finito, porque
esas causas externas, tarde o temprano, lo matarán, como lo expresa Deleuze (Deleuze, Spinoza et le problème de
l’expression, op. cit., p. 218), de una muerte “brutal, violenta y fortuita; pero precisamente porque es enteramente
necesaria en el orden de los encuentros”.
115
exteriores queda fuera de este eje, en una confusión de apariciones inconexas. Debido a esto
el individuo es incapaz de actuar, porque en su interior encuentra pocos elementos para
entender su naturaleza y captar la particularidad de su producción de existencia. Así, la
dinámica de su ser se empobrece, circunscrita a una sola relación, y no logra comprender los
efectos que no se generan a partir de ella. Una idea fija es pues un punto que reduce el lugar
de la interacción entre el interior y el exterior, y un instante afectivo identificador que ocurre
con poca frecuencia.
Comprenderse a sí mismo es formar ideas claras y distintas de la propia esencia, y
deducirlas las unas de las otras. Es también el ser capaz de evitar o transformar los afectos
contrarios a la naturaleza individual, esto es, aquellos que impidan comprenderse. Estos
afectos dañinos son aquellos que disminuyen o contrarían la capacidad de actuar 186 , todo
afecto que entristezca o que evite que la Mente razone adecuadamente, y que se tenga certeza
acerca de las cosas a través de ideas adecuadas 187 . Y esto no implica eliminar esos afectos, lo
cual reduciría el número de causas, por lo que se recaería de nuevo en el reduccionismo. La
solución estriba en comprenderlos bajo una especia de eternidad 188 .
El humano, al principio de su vida, se enfrenta a la realidad que en todo momento, o
bien intenta destruir la proporción de movimiento o reposo que lo constituye, causándole
afecciones tristes; o bien contribuye con su naturaleza provocándole afecciones alegres. En
esta fase se hace conciente del conatus, de la fuerza de su ser, a través del deseo, y es casi lo
único que conoce y comprende. Deseos de evitar aquellas cosas que lo entristecen y deseos de
relacionarse con aquellas que le proporcionan alegría.
De la unicidad de esos deseos está
echa su individualidad, pero como no tiene conocimiento de ella, no conoce su individualidad,
es decir, su Mente no se conoce a sí misma.
Esta individualidad ‘deseante’ tiene que perfeccionar o hacer más real su racionalidad
(razón como relación) para tratar de mantenerse en el estado más favorecedor del conatus.
Debido a que los afectos que provienen de causas externas son infinitos, la fuerza por la cual
186
E4PXXX
E4PXXVII
188
Ver Nota 60, Capítulo I. Esta eternidad, como lo explica Spinoza en E5PXXIX, puede ser de dos tipos: la
eternidad de lo que ocurre por necesidad de la naturaleza divina, percibida por la razón en las nociones comunes,
y la que esta dada por la eternidad de la esencia singular, percibida por la intuición.
187
116
el hombre persevera en el existir siempre es menos poderosa que la de ellos 189 . De ahí que
Spinoza sugiera que el individuo debe adoptar una cierta praxis provisional, que le permita
conservar intacta su fórmula vital mientras amplía el horizonte de sus relaciones con la
realidad, y llega de esta forma a conocer su esencia particular. Evitar los ‘malos encuentros’ y
los afectos tristes que ellos provocan, se logra en un principio viviendo con rectitud y
disciplina, es decir, siguiendo ciertas normas que mantengan al individuo en el óptimo de su
capacidad.
Para ello Spinoza propone adoptar ciertos principios de vida, ciertas reglas prácticas que
garantizan un encadenamiento de ideas adecuado, por lo que, durante un tiempo prudencial,
tendrá una vida de bienestar que luego permitirá alcanzar un conocimiento más esencial de sí
mismo. Por lo pronto, esta praxis se propone como una forma de ‘entrenamiento práctico’ que
resulta en una ‘economía’ de la potencia de actuar, disminuyendo la inversión de fuerza en
alejar aquello que descompone relaciones, y aumentando el gasto en aquello que las
recompone. Esta praxis consiste en aplicar constantemente ciertos principios a las cosas
exteriores con las que se enfrenta cada individuo, de modo que la imaginación se vea
largamente afectada en ventaja de la Alegría. Estos principios se enumeran en el libro V, ‘De
Libertate Humana’, y son una práctica cotidiana que permitirá ordenar y encadenar las
afecciones del Cuerpo según la razón y no como una consecuencia pasiva de los encuentros
con las cosas externas. Así, el conocimiento que el individuo tiene de sí mismo se hace menos
flotante (o fluctuante), y no vacila entre estados emotivos y certezas, un titilar (titilatio)
producto del enfrentamiento entre afectos poderosos e infinitos contra un pobre conocimiento
de sí mismo.
La posibilidad de alcanzar esta estabilidad mental, esta ecuanimidad de la que se hablaba
en el capítulo anterior, está basada en el hecho de que “se requiere mayor fuerza para ejercer
coerción sobre los afectos ordenados y encadenados según el intelecto que sobre aquellos
vagos e inciertos” 190 . La firmeza del ordenamiento razonado esta basada en el hecho de que
189
190
E4PIII
EVPXScol
117
no depende de afectos por cosas ausentes 191 sino de nociones comunes, conocimiento de
segundo tipo que una vez alcanzado siempre está presente en la mente del individuo.
Estas reglas prácticas son, por prescripción 192 , disciplinarias o de entrenamiento; útiles
para la vida social y para gobernar en función de la sociedad común:
a.
El conocimiento de la virtud y sus causas, es decir la razón como relación y aumento de
la potencia de actuar; así como una menor contemplación posible de los vicios del
hombre 193 , evitando así invertir fuerzas en una actitud superior de crítica, que no
contribuye con la comprensión de lo que es racional,
b.
la conquista del odio por el amor, sabiendo que “los hombres, como el resto, actúan por
necesidad de naturaleza” 194 , y que por tanto sus acciones no deben despertar odio, ni
desprecio, ni rabia, ni burla; sólo comprensión.
De esta forma se sustituye un
sentimiento que sólo puede llevar a la confrontación, por la cautela o la previsión que
favorece la comprensión de lo necesario en sus acciones,
c.
la firmeza para vencer el miedo, lograda a través de la evocación de los peligros de la
vida junto a las maneras de evitarlos 195 . Esto implica la comprensión del orden natural y
la fortuna como elementos insoslayables dentro de la existencia,
d.
el ordenamiento de los pensamientos hacia lo bueno que tienen las cosas (lo que en ellas
favorece el conatus) para llenarse de Alegría 196 , y aumentar la potencia de acción,
e.
la conciencia de la verdadera utilidad de las relaciones entre los hombres y del bien que
resulta de la amistad mutua 197 , la constitución de comunidades humanas orientadas a
191
E5PVII. Los afectos por cosas ausentes son débiles porque el Cuerpo está afectado por otro afecto que
excluye o es contrario al afecto producido por la cosa ausente. Esto no ocurre con las nociones comunes, porque
al estar dadas por propiedades presentes en todos los cuerpos, a la imaginación llegan estímulos constantes que
reafirman su existencia.
192
Es decir, están prescritas por Spinoza, que ya conoce el estado de beatitud, y sugiere estrategias basadas en el
método genético (la comprensión por el desarrollo productivo causal). Son pues nociones comunes, cuyo
objetivo no es un ideal de hombre racional, sino la Mente bien dispuesta para comprenderse a sí misma. No son
pues un método de ética, sino un método de desarrollo de la capacidad ética particular.
193
EVPXScol
194
Ibídem
195
Ibídem
196
Ibídem
197
Ibídem
118
maximizar los beneficios particulares y combatir aquello que disminuya la capacidad de
producir existencia particular, de forma que la comunidad sea conducida “no para que
sean esclavos, […] sino para que hagan libremente lo mejor [para sí mismos]” 198 ,
f.
la preferencia por los Deseos que toman en cuenta la utilidad del hombre entero y no de
sus partes 199 , apetitos localizados, placeres específicos que generalmente descuidan el
aspecto sistémico de la potencia del Cuerpo,
g.
la búsqueda racional de entre dos bienes el mayor y de entre dos males el menor 200 , lo
que siempre resultará en una ganancia en la potencia de existir,
h.
la búsqueda de un bien futuro mayor que de un bien presente menor 201 ,
i.
el declinar los peligros ante lo que sería una valentía ciega 202 , es decir, restarle fuerza a
las acciones que podrían desencadenar destrucción de relaciones,
j.
el declinar los beneficios que
aportan los ignorantes, que nunca pueden resultar
beneficiosos 203 , y que por el contrario, terminan obstaculizando la razón al establecer
relaciones inadecuadas,
k.
el nunca actuar fraudulentamente sino siempre de buena fe 204 , por el desperdicio de
fuerza que implica actuar en contra de la naturaleza particular (lo que conlleva
entristecerse a sí mismo) y por la consecuente ruptura de relaciones con otros individuos
que ocurriría al conocerse la verdadera naturaleza de los actos;
l.
el vivir en función de los decretos comunes y en reconocimiento del otro 205 , para
aumentar la potencia de la comunidad en favor de la expresión particular,
198
Ídem
E4LX
200
E4LXV
201
E4LXVI
202
E4PLXIX
203
E4LXX
204
E4LXXII
205
E4LXXI y E4LXXIII
199
119
m.
y por último, la búsqueda de multiplicidad de relaciones, ya que, tal como lo indica
Spinoza en E4PXLVScol, el Cuerpo se compone de muchas partes de naturaleza
diferente, que necesitan continuamente de contactos nuevos y variados, para que el
Cuerpo, y por tanto la Mente, puedan llevar a cabo lo que se deriva de su naturaleza
(comprender muchas cosas, en el caso de la Mente, actuar y padecer de muchas maneras
en el caso del Cuerpo) 206 . Es entonces “la única regla de vida” o si no la mejor de ellas
el disfrutar sabiamente de los placeres (sin alcanzar el displacer propio de los excesos) y
hacer que estos sean tan variados como variada es la composición de la naturaleza
humana: alimentos, bebidas y olores, música y teatro. Un Cuerpo al que se le dan las
mejores condiciones para desarrollarse, dentro de lo que su propia naturaleza pueda
convenir 207 , y al que se le pone en contacto con la mayor variedad de causas externas
que puedan producir los más variados afectos en él, desarrolla en su Mente una idea más
completa (más perfecta, más real) de las cosas de las que es capaz, y como consecuencia
de ello, el individuo se comprende cada vez más a sí mismo, a través de una
optimización del conocimiento de la interconexión de lo general con lo particular de su
esencia.
Estas reglas prácticas conducen a “dirigir la mayor parte de sus acciones bajo el imperio
de la razón” 208 .
El problema radica en que no puede pensarse que estas recomendaciones alberguen por
completo la satisfacción de los deseos que el conatus del individuo exigirá, en toda su
expresión. Esta ‘guía práctica’ no ofrece ninguna garantía contra el error (Ver las causas del
error en el Capítulo III), porque no contiene ningún tipo de ‘valor de comparación’ que
indique que es lo ‘bueno’, lo ‘malo’, lo ‘excesivo’, lo ‘util’. De ahí que podría pensarse que
estas reglas son inapropiadas o insuficientes, y que sólo bastaría con buscar la receta idónea.
O lo que sería peor, creer ciegamente en su infalibilidad, lo que conllevaría el riesgo de que se
tomen como preceptos rígidos de una sabiduría universal a los que no debe añadirse mayor
esfuerzo racional (relacional).
206
E2PXLVScol
E5PXXXIXScol
208
E5PXScol.
207
120
De ahí que estos principios prácticos sean provisionales, y que deban ser acompañados
por un intenso trabajo racional para comprender las características particulares de cada
individuo, contrastadas con el fondo de las nociones comunes que están contenidas en esa
prescripción. Una fuerte conciencia de sí mismo estará sustentada en la frecuencia con que la
Mente es llevada a percibir su esencia. “Una imagen que tiene referidas más cosas y más
frecuentemente, es más vigorosa” 209 . La Mente, cada vez que está en contacto con ideas a las
que están referidas otras cosas, contempla todas las demás. La idea de la idea, como imagen
de la Mente, se ve favorecida por la mayor cantidad de elementos que, adecuadamente, estén
referidos a ella. La comprensión de sí mismo depende de la frecuencia con que la idea ideae,
es decir, la conciencia de la forma como las ideas se encadenan, se entiende como
particularidad, como forma única del entendimiento de cada individuo. El conocimiento de sí
mismo se reafirma constantemente, no pierde sus contornos y de esta forma el individuo puede
mantener fortaleza 210 ante el panorama aciago de la realidad, esto es, ante todas las posibles
afecciones que puedan ser contrarias a su naturaleza, que lo entristecen, que disminuyen su
capacidad de actuar, evitando que se comprenda adecuadamente a sí mismo por intentar
integrar un afecto que anula su particularidad. Esto es, como se argumentaba en el Capítulo
III, la satisfacción de sí mismo como virtud, alcanzada mediante la comprensión de lo que es
adecuado a la naturaleza particular de la Mente como idea del Cuerpo, al encadenamiento de
los afectos como paralelo al encadenamiento de las interacciones del Cuerpo con las cosas
exteriores, y la idea que puede hacerse de la forma como cada una de esas ideas de afectos se
produce, sucede y relaciona.
De esta manera se constituye un círculo virtuoso. Mientras más fuerte (clara y distinta)
se hace la comprensión de sí, mayor cantidad de imágenes de cosas se integran a la imagen
que se tiene de sí mismo 211 , y esto aumenta la auto-comprensión. La expresión más amplia
posible de la esencia individual se alcanza gradualmente con un encadenamiento de ideas
adecuadas 212 , esto es, con la expansión de las relaciones con el infinito, basadas en la
proporción única de cada individuo.
209
E5PXI
E5PVIII: Mayor es un afecto excitado por la concurrencia de múltiples causas
211
E5PXIII
212
E2PXLScol2
210
121
El despliegue de la perfección absoluta de la sustancia esta dándose en la expresión de
la particularidad modal.
Los individuos, como modos de Dios, al alcanzar la óptima
comprensión de su particularidad, están dando mayor perfección a Dios, porque establecen
una infinidad de relaciones activas. De esta forma, el absoluto de la sustancia no es exterior a
ella, ni se piensa como una relación externa y reflexiva. El absoluto se produce en una forma
intrínseca de exterior, en una exterioridad íntima que se desarrolla a partir de su propia esencia
en infinitos grados de intensidad que se piensan a sí mismos a medida que se generan.
No es un proceso dialéctico porque no se da por instancias que son el producto de la
negación de las anteriores, sino más bien evolutivo, infinito y no-teleológico.
Evolutivo porque es el despliegue perfeccionador del ser, en el que no se desdeña
ninguna manifestación, en el que cada variación se afirma sobre lo presente, dependiendo de
lo que ya está pero añadiendo perfección según una necesidad eterna. El modo no subsume ni
jerarquiza lo que está existiendo, que está absolutamente presente como potencia de existir y
que permitirá nuevas relaciones perfectivas con lo que se genere en la duración.
Infinito porque no tiene inicio ni final, porque no parte desde un antes absoluto a un
después determinado, porque es la eternidad del instante en que todo está existiendo,
desarrollándose, actuando. La sustancia nunca estará acabada con la llegada de alguno de sus
modos, nunca será un ‘Todo’ homogéneo en el que se agoten las posibilidades de su
manifestación. Ningún modo es inútil o accesorio, ninguno se repite, ninguno termina con la
multiplicidad de infinitos que constituyen la absolutidad.
No-teleológico porque no tiene una meta, un ideal, un modelo que alcanzar. Porque lo
existente no tiene parangón sino con él mismo, no tiene posibles ni condicionantes. Lo
existente no limita aquello por existir, que siempre será lo que todavía no ha sido.
La reafirmación de la unicidad, como ya se explicó en el Capítulo III, puede
comprenderla también el individuo en una reorganización de la historia causal, mediante la
recolección de la misma y su asociación con la particularidad. Esto se debe a que usando la
memoria puede producir nuevos encadenamientos de las ideas 213 , el cual les proporcione un
213
E2PXVIIIScol
122
ordenamiento acorde con el aumento gradual de la comprensión de sí mismo.
Estas ideas,
resultado de las huellas dejadas por los cuerpos externos que hacen contacto con el Cuerpo del
individuo, se ven modificadas por la diferencia que se produce en la comprensión de los
afectos, las nuevas relaciones que se establecen en función de un afecto más fuerte que es la
intuición de la particularidad y su nexo con el infinito.
El encadenamiento de esas ideas no es un encadenamiento de afecciones instantáneas
que se produjeron en el pasado, sino de afectos, es decir, un encadenamiento histórico de los
estados de la potencia del individuo como resultado de su interacción con causas externas. Lo
que se recuerda, además de una imagen, es la serie de sentimientos (alegres o tristes) que
produjeron en el Cuerpo las cosas exteriores. El orden de este encadenamiento influirá en lo
que pueda percibirse como esencial. Si se restringe a un ordenamiento general, es decir,
regido por el conocimiento de las nociones comunes sobre la forma en que la naturaleza
humana reacciona ante las afecciones, el individuo puede establecer clara y distintamente una
primera imagen de sí, como una intrincada trama de las expresiones de aquello de lo que es
capaz su Cuerpo, en una duración determinada.
Pero esta carece de unicidad, porque le falta el componente único de las relaciones con
la sustancia infinita. Sin esta unicidad, la Mente del hombre sigue ocupada, en gran parte, por
ideas inadecuadas. De ahí que no podría decirse que en la memoria resida, como en un
recipiente, la continuidad del carácter único de un individuo. La amnesia no es pues la
pérdida de la unicidad, sino la pérdida del registro de los afectos que permitirían comprender
la unicidad. No puede recordarse lo que hace único a un individuo, como si se hubiera
percibido en algún momento del pasado la unicidad en un conjunto de ideas que luego se
repiten para consolidarse. Lo que define la unicidad es el afecto que ellos provocaron, es
decir, su relación con la esencia del individuo. La memoria es más bien el instrumento que
puede utilizar la Mente, en su dinámica búsqueda de afectos activos, para revisar su historia
causal y encontrar la ratio particular que configura su individualidad. La unicidad no es un
conjunto de piezas faltantes que completan un sentido, sino la clave relacional de esas piezas,
la cual permitirá dar un orden a la historia causal del individuo, siempre en proceso de
adecuación.
123
Todo se conjuga entonces en lo que “la Mente, por ella misma, es capaz contra los
afectos” 214 . A guisa de recapitulación, y quizá para precisar detalles, puede resumirse el
contenido de la Proposición XX del libro V, en el que Spinoza explica que esta capacidad de
la Mente esta sustentada en:
1.
El conocimiento de los afectos: la comprensión de sí mismo que se deriva de las ideas
adecuadas de los afectos, es decir, la comprensión de cómo esos afectos dependen de la
configuración esencial o la naturaleza individual. Pero sobre todo el control de los
Deseos a través de esa ordenación racional de los afectos en un encadenamiento de ideas
adecuadas. El mayor poder de la Mente esta representado por esta comprensión a través
de ideas adecuadas, y la búsqueda de lo que es útil para sí. Ejercer este potencial es
estar satisfecho de sí mismo, comprenderse para favorecer la conservación de su ser. Es,
como ya se ha dicho antes, el fundamento de la virtud215 .
2.
Separar el afecto de la causa exterior: ya que esta, por formar parte de un infinito, sólo
puede ser comprendida de forma confusa con cada nuevo contacto, produciendo
fluctuaciones en la Mente. La pasividad de recibir la afección por un cuerpo externo es
un impulso no-racional (no-relacional, no-proporcional) que no se corresponde con la
particularidad del modo finito sino con la ratio de un cuerpo anónimo. Debe entenderse
el afecto como respondiendo a la naturaleza particular que está definida por la esencia
del individuo, y no por una memoria de los encuentros convenientes o nocivos con la
Naturaleza. Una vez que se logra entender los afectos como resultantes de la naturaleza
individual, el individuo tiene menos dificultad en actuar adecuadamente, no fluctúa entre
las posibilidades y las contingencias de la infinitud de afecciones que pueden producirse
por el contacto con las causas externas, y las reduce a una infinitud mas manejable, la de
su Cuerpo, la de sus causas particulares, que conoce como una mismidad polar de
Alegría y Tristeza.
3.
El aprovechamiento de la duración: porque las ideas adecuadas, a medida que se
presentan con más frecuencia, superan a las ideas confusas. Esto se debe a que un afecto
214
E5PXXScol
E5PXXV: “La suprema virtud de la Mente es la comprensión de las cosas por el tercer género del
conocimiento”.
215
124
por cosa ausente se ve contrariado o debilitado por afecciones sucesivas que excluyen lo
que fue su causa exterior 216 . Esto no ocurre con los afectos de los que se posee ideas
adecuadas, ya que estos están referidos a las propiedades comunes de las cosas, las
cuales siempre son pensadas como presentes, se imaginan sin variaciones y se ven
reforzadas por la frecuencia con que aparecen. Los afectos cuya causa exterior ya no
alimenta su presencia en la Mente del individuo, y que son contrarios a los afectos de los
que se tienen ideas adecuadas, tienen que acomodarse progresivamente a los
segundos 217 , hasta que ya no les sean contrarios.
4.
La multiplicidad de causas que alimenten los afectos: porque cuando las causas estén
referidas a las propiedades comunes de las cosas facilitarán la actividad de la Mente,
esto es, el pensar, añadiendo más objetos para la consideración del pensamiento, y
disminuyendo 218 el afecto al repartirlo en varias causas exteriores. Esta disminución de
la intensidad por aumento de causas mejora la ‘economía’ de la Mente, exigiéndole una
menor inversión de su potencia, la cual puede aprovechar para comprenderse en otras
relaciones causales 219 . Pero la división en múltiples causas externas también provoca un
aumento de la frecuencia de su auto-contemplación, a través de la gran cantidad de
causas que pueden encadenarse con el conatus, y por ende con la idea de la propia
naturaleza.
5.
Y por último, en el orden con que la Mente encadena entre ellos a los afectos: el orden
que los hace menos vulnerables a los afectos que disminuyen la capacidad de
comprensión. ‘Pasivo’ está relacionado aquí con recepción sin comprensión, y conlleva
la Tristeza asociada al estado de incertidumbre 220 . Los afectos pasivos necesitarán
mucha más fuerza para contrariar los afectos de los cuales se tienen ideas claras; bien
por que estos están soportados por una red de nociones comunes que los sustentan, y que
216
E5PVII
Axioma I de la Quinta Parte: “Si en un mismo sujeto son excitadas dos acciones contrarias, necesariamente
tiene que ocurrir un cambio, sea en las dos, sea en una sola, hasta que dejen de ser contrarios”.
218
Spinoza aclara que un afecto es mayor mientras más conflictos causa en el hombre, o mientras más lo
conmueve, o mientras mayor es su potencia como causa exterior comparada con la nuestra (E5PXXScol).
219
Deleuze sugiere esta interpretación: “Mientras más pasivos somos, menos aptos somos para ser afectados de
una gran cantidad de maneras”. (Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 225)
220
“Llamamos mal a lo que es causa de tristeza” (E4PXXX) y “Sabemos con certeza que mal es lo que puede
impedirnos comprender (E4PXXVII).
217
125
mantienen la Alegría necesaria para favorecer el conatus; bien porque al estar
ensambladas junto con otros afectos están presentes con mayor frecuencia que aquellos
que tienen menos conexiones por ser vagos y confusos; o bien porque están referidos a
la idea de la Naturaleza como conjunto de leyes empíricas que ocurren necesariamente,
y en el azar de los encuentros. La ley de la naturaleza permite que se conozcan y se
prevean “los peligros corrientes de la vida” 221 , a los que se estará sometido por la
ocurrencia fortuita de los mencionados encuentros. Por otra parte, lo que se concibe
clara y distintamente permite enlazar con mayor facilidad nuevos elementos (porque la
concepción clara y distinta implica noción común o deducción a partir de nociones
comunes) 222 , y hacer que esta imagen este viva con mayor frecuencia por la mayor
cantidad de causas que la estimularán 223 .
Si la potencia de la Mente es comprender, entonces mientras mayor es la cantidad de
ideas vagas y confusas que la ocupan, mayor es su padecimiento.
El padecimiento mayor,
aclara Spinoza, es tratar de controlar lo que es contingente 224 . De ahí las supersticiones
humanas que consideran que los infortunios les son dirigidos como castigo, que implica una
cierta finalidad punitiva del ‘mal’, que se mueve como una fuerza independiente y contraria a
la de su capacidad de existir. Sólo cuando se es capaz de tener en la Mente la menor cantidad
posible de ideas inadecuadas se puede vivir en la beatitud de los que contemplan sólo
necesidad. Si bien se está determinado por una serie causal cognoscible, también se lo está
por fortuitus occurso, por el puro azar de los encuentros con las cosas exteriores infinitas, de
las cuales solo puede controlarse la propia actuación ante ellos.
Esta potencia de la Mente, como ya se decía en la enumeración de principios prácticos
de vida, depende directamente del desarrollo más amplio posible de la potencia del Cuerpo.
El continuo cambio del Cuerpo, desde el nacimiento hasta la muerte, obliga al Individuo a
perfeccionar su potencia de actuar y de esa forma generar los cambios paralelos en el
pensamiento. Los cambios que sufre un Cuerpo pueden llevarlo a tratar de adoptar una
221
E4PXScol
E5PXII
223
E5PXIII
224
E5PV y E5PVI aclaran que la Mente padece menos de los afectos que nacen de un encadenamiento necesario
de causas. En E5PXXScol dice: “Las tristezas del alma, y sus infortunios obtienen principalmente su origen en
demasiado Amor por una cosa sometida a muchas variaciones”.
222
126
naturaleza extraña 225 . Esto puede, por tanto destruirlo y llevarlo a la muerte 226 . Pero también
puede llevarlo a transformarse en un individuo totalmente diferente, lo cual puede verse
también por los cambios que ocurren entre el momento en que un individuo es un bebé y hasta
cuando se hace adulto, o cuando un adulto pierde la memoria 227 .
Este conocimiento de la Mente bajo una especie de eternidad, como conocimiento de la
configuración particular del Cuerpo, y a partir de él, de la forma como interactúa con el
infinito de la sustancia, es el que debe ocupar la mayor parte de la Mente para vivir en un
estado beatífico (no feliz, porque nunca se puede estar a salvo de las pasiones tristes), y en el
que no habrá espacio para el temor a la muerte, el regreso a la eternidad dentro de los atributos
de la Naturaleza, regreso que no sería tal, porque ya estaría comprendido profundamente
durante la existencia en la duración. La Mente, en la capacidad reflexiva de la idea ideae, en
su propia forma de pensarse, adquiere un tipo de conocimiento directo e inmediato: la
intuición. A través de la intuición el individuo es capaz de comprenderse a sí mismo como
causa, como parte de un infinito, y fuera de un contexto espacio-temporal, como particular
fuerza expresiva de un absoluto eterno.
El Cuerpo apto para una gran cantidad de cosas posee una Mente que en gran parte es
eterna, porque su conexión ampliada con la infinitud de la Naturaleza le evita sufrir de afectos
malos 228 , ya que los afectos que se le presentan encuentran fácilmente su lugar como
consecuencia de la interacción entre la esencia individual y la Naturaleza, y poco queda sujeto
a la imaginación o a la memoria como garantes o productores de la unicidad de la Mente. El
individuo que llena su Mente con la mayor proporción posible de afectos activos, como un
‘autómata’, es decir automáticamente ve (con los ojos de la mente) lo que hay en sí mismo de
eterno e incambiable. De allí que puede incluso prescindir de lo archivado como afectos
pasados, porque estos no le hacen falta para comprenderse a sí mismo 229 .
225
Es decir, llevar a cabo acciones que no se corresponden con su capacidad, porque se imponga un ideal de lo
que ‘debe ser’.
226
E4PXVIIIScol
227
E2PXXXIXScol
228
E5PXXXIX
229
Con lo que la memoria, discutida más arriba, deja de ser necesaria para entender la unicidad. Esto daría
respuesta a la dificultad de definir la identidad de un amnésico. Aunque no recuerde nada de su pasado, no por
ello deja de ser el mismo. Y es que su intuición de la conexión particular entre su Cuerpo y Mente con el infinito
no depende de sus recuerdos, aunque pueda ser descubierta en ellos.
127
Spinoza relaciona el hecho de comprenderse a sí mismo con el perfeccionamiento de la
Mente 230 . Este perfeccionamiento es el aumento de la potencia de actuar, existir o vivir. Es la
expresión óptima del grado de ser que esa singularidad representa dentro del infinito de la
sustancia, instancia única, precisa y determinada de la intensidad absoluta de ser. Esto es
comprenderse a sí mismo, ver claramente, con los ojos de la Mente 231 , la serie causal que está
condicionada por la naturaleza esencial del individuo. Es el aumento del campo de visión de
la realidad como serie de causas condicionada por la naturaleza propia. De ahí que Spinoza
argumente en la Definición General de los Afectos que “la idea que constituye la forma del
afecto afirma del Cuerpo algo que envuelve, en verdad, más o menos realidad que antes”.
Este algo es la esencia, que se perfecciona con las relaciones particularizadas. La idea de la
idea, es decir la forma de ese pensamiento, permite ‘saber’ más o menos realidad del Cuerpo,
como resultado de un estrechamiento o un ensanchamiento del ángulo de visión con el que se
comprenden las causas que le producen afectos. De ahí la capacidad ética del individuo, que
puede tomar ese saber como lo que dirigirá sus acciones hacia lo ‘bueno’ y lo ‘malo’, saber de
sí mismo como potencia, como particularidad que los define.
Como propone Spinoza,
“mientras un ente pensante puede pensar más cosas, más concebimos que contiene realidad o
perfección” 232 .
Para el individuo, esta realidad es también el ‘hacerse más real’, el acercarse más a su
propia naturaleza. Esto implica ser capaz de actuar de acuerdo a lo que conviene a la esencia
singular, lo que, al momento de tomar conocimiento de sí mismo, produce “una Alegría tan
grande cuanto imagina mayor perfección expresada en sus acciones, y que se las imagina más
distintamente, es decir, cuanto más las distingue de otros y las contempla como cosas
singulares” 233 . No es pues perfecto el que, comparado con otros individuos que han sido
agrupados en una categoría general, “posee más entidad o realidad que [esos] otros” 234 , ni
230
E3PXI: “La Mente puede padecer grandes cambios, y pasar a una perfección a veces mayor y a veces menor”.
Esta metáfora quizá no sea la mejor. Aún puede inducir la idea de exterioridad, de la Mente ‘viendo’ desde
afuera la particularidad. Cuando en realidad es la idea desarrollándose como cualquier otra cosa de cualquier otro
atributo, a partir de la misma causalidad, el mismo principio y el mismo ser, y siendo pensada con ideae ideae
como potencia equivalente.
232
E2PIScol. De ahí también que el hecho de que la Mente contemple las imágenes de objetos que no están
presentes como si lo estuvieran, debe atribuirse “a una virtud de su naturaleza y no a un vicio”
233
E3PLIIIScol. El subrayado es nuestro.
234
Prefacio de la Cuarta Parte
231
128
menos perfecto el que “envuelve negación, como un límite, un fin, una impotencia”235 , como
si le faltara algo que le pertenece o que respondiera a una carencia de la naturaleza. Perfecto
es el que se adapta a (o establece relaciones convenientes con) su particularidad, y logra
expresarla en el más alto grado de su potencia de existir, el que se interconecta con mayor
cantidad de series causales, el que favorece los encuentros entre su Cuerpo y los cuerpos que
le convienen, y el que, en última instancia, actúa y comprende sus actuaciones, no como algo
propio del Humano o del Animal, sino como algo propio de él, como estilo único de
causalidad que puede generar esa acción.
En esta perfección de los infinitos modos
particulares está la perfección de la sustancia infinita.
Mientras más evidentes se hacen las características de la esencia del individuo para el
intelecto, mayor es su realidad y su perfección. Incluso las alegrías que se desprenden de las
ideas adecuadas son mayores que las del conocimiento del segundo género, porque poseen el
matiz de entenderse por la esencia individual, y no por una característica común de la
naturaleza. Ya esta no es tan solo una Alegría que aumenta la capacidad de actuar, es la
Alegría de comprender la propia esencia y a partir de ella la de Dios. Esta Alegría de la autocontemplación, a medida que aumenta la comprensión de la relación entre su particularidad y
el infinito, se transforma en conocimiento intuitivo. La intuición muestra el infinito desde la
unicidad, y “quien conoce las cosas por este género de conocimiento pasa a la suprema
perfección humana, y es afectado por la más alta Alegría” 236 . Esta unicidad es la esencia del
Cuerpo concebida bajo una especie de eternidad, es decir, es la esencia singular como
contenida en la Naturaleza y siguiendo su necesidad 237 y no como una interacción que puede
aislarse en un lugar y un tiempo cualquiera. Cuando el individuo se contempla a sí mismo y
su potencia de actuar como parte de un infinito, la satisfacción de sí mismo y la Alegría son
las más altas posibles 238 , y de ahí nace necesariamente un amor intelectual por Dios, por
“saber que es en Dios y se concibe por Dios” 239 , es decir, saber que el placer que se desprende
del conocimiento intuitivo tiene por causa la pertenencia a un vinculación infinita, de la cual
se es pars intensiva, elemento único entre un mínimo y un máximo de la potencia de existir de
235
Ídem
E5PXXVII
237
E5PXXVIIScol
238
E5PXXXII
239
E5PXXX
236
129
la sustancia infinita. Es pues, el amor de Dios por sí mismo, produciéndose, generándose,
desarrollándose en cada una de sus infinitas particularidades.
La vida en duración es proceso infinito, y no existe para Spinoza un estado de beatitud
estanco, en el que el individuo podría establecerse en un rapto extático indefinido. Es un
estado siempre perfectible, que aumenta el gozo por la infinita presentación de lo durable y
elimina la angustia por la incertidumbre del futuro y la muerte 240 .
La absoluta infinitud, la eterna perfección, están siendo producidas en los infinitos
recorridos que hace cada Mente particular en sus intuiciones, en una eternidad echa de
infinitos instantes. La absoluta infinitud de Dios esta siendo en infinitas particularidades que
intuyen adecuadamente el infinito en sus acciones.
Mientras mayor es la potencia de la Mente a través de la comprensión, mayor la
realidad, la perfección y la capacidad de acción. Actuar es moverse o pensar comportándose
como causa adecuada de ese movimiento o pensamiento 241 , es decir, escaparse del
mecanicismo de la red de causas externas que producirían un movimiento o pensamiento
constreñido por una causa ajena a la naturaleza propia.
Este conocimiento de sí mismo es dificultoso porque depende de las relaciones que se
establecen con la realidad. Cada relación aumenta la unicidad 242 , porque cada relación con la
realidad es única; y mientras mayor es el número de relaciones que se establecen, mayores la
distinción y la diferencia con respecto a cualquier otra relación. Cada nexo con la realidad se
distingue del que puede establecer otro individuo precisamente porque no puede ser repetido,
es excepcional y exclusivo. Un individuo no es único solo porque su Cuerpo no tiene otro
igual, o porque su Mente este separada de todo lo demás. Es único porque desde ese Cuerpo,
con su capacidad particular de existir, con la fórmula precisa y determinada con la que
240
De ahí que Spinoza diga que “El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría es una
meditación no de la muerte sino de la vida” (E4PLXVII).
241
E3Def.2
242
Este concepto puede verse elaborado en una la propuesta filosófica de Stirner: “En cuanto único, tú no tienes
ya nada en común con nada, y por eso mismo nada ya de inconciliable o de hostil”. “Si uno tiene alguna cosa más
que otro, es uno mismo, es su unicidad; por eso cada cual sigue siendo excepcional y exclusivo”. “Mis relaciones
con el mundo consisten en lo que yo gozo de él y lo empleo para mi goce. Relaciones equivale a goce del
mundo, y eso entra en mi goce de Mi”. (Stirner, Max. El único y su propiedad. Barcelona: Editorial Labor S.A.
(1974). p.60)
130
compone y descompone relaciones con los demás cuerpos, establece un siendo único, una
producción de existencia que no puede ser repetida, sustituida, regulada, prescrita, o
universalizada.
De ahí que mientras más relaciones establece el individuo mayor es la
unicidad en su Mente. Y esto ocurre siempre y cuando cada una de esas relaciones produzca
una idea adecuada.
Pero no debe olvidarse que es imposible un conocimiento de sí mismo sin pasiones. La
unicidad de la Mente humana no implica un ‘Todo’ acabado y cerrado sobre sí mismo. La
relación entre la esencia individual y la colisión entre las partes extrínsecas que constituyen la
existencia con los cuerpos externos, conlleva una infinitud de afectos particulares que no
puede ser abarcada en la duración, ni explicada en categorías generales, ni circunscrita a
conjuntos homogéneos, ni ser sometida a códigos morales que estipulen las conductas-efectos.
Es por eso que la beatitud no es un estado de felicidad perfecta, sino que implica un proceso
constante de auto-conocimiento bajo una especie de eternidad, esto es, bajo un cierto estilo de
pensar la esencia instantáneamente 243 , según se es afectado por el entorno. Del estado que
resulta de cada uno de esos instantes deberá deducirse el aspecto único de la acción que
identificará al modo. Es una auto-afirmación, una ética de la unicidad, en la que a cada modo
finito le compete la responsabilidad de expresar su existencia hasta alcanzar el nivel óptimo de
su perfección, a través de relaciones que son sólo suyas, contactos únicos porque están dados a
partir de un solo ente constituido por la unicidad de lo interno, la infinitud de lo externo y su
relación dinámica y productiva.
¿Qué ocurre si al hombre no lo guía la razón? Más aún, si todo está determinado por
una cadena causal infinita… ¿qué sentido tiene conocer racionalmente su propia esencia, la de
las cosas y la de Dios? Spinoza respondería: se pierde la oportunidad de vivir en beatitud.
Porque como ya se ha citado antes, “el hombre se somete a ser conducido por las cosas que
están fuera de él, y que ellas lo determinen a actuar según el estado común de los cuerpos
exteriores, y no a aquello que determina su propia naturaleza, considerada en si” 244 . El
hombre queda pues, a ‘triste’ disposición del azar. Todo ha de darse necesariamente pero él
no estará involucrado en la cadena causal, o no tendrá conocimiento de ello. La infinita
243
Recordemos que la eternidad, como atemporal, puede ser equivalente a lo instantáneo. (Cf. Deleuze, En
medio de Spinoza, p. 79).
244
E4PXXXVIIScol1
131
causalidad lo lleva a actuar pasivamente, a conducirse como una cosa sin potencia de pensar y
no como un ser dotado de razón. Razón que revelaría las acciones que, en presencia de tal o
cual causa, se desprenden de la esencia del individuo que las sufre. Revelación que tendrá su
mayor importancia cuando, dada una cadena causal cualquiera, el individuo tenga que escoger
entre múltiples acciones, dentro de las cuales solo podrán ser llamadas como tal las que se
generen a partir de su naturaleza particular.
Una ética de la unicidad no garantiza hacer el Bien como modelo trascendente y
universal, o sustraer al individuo de lo necesario. Pero comprender la unicidad, y la ética que
se desprende de ella mejora la ‘economía’ del individuo, aumenta las posibilidades de que en
el transcurso de los encuentros fortuitos se acumulen suficientes causas para que las acciones
tengan que ver con la esencia particular y no con impulsos, inercias o prejuicios. No es pues,
que el individuo humano pueda evitar el mal, sino que debe comprender que el Mal y el Bien
no existen como tal 245 . Las cosas y las causas con las que se encuentra son beneficiosas o
dañinas en el sentido que aumentan o disminuyen su potencia de actuar, y en ese sentido
disminuyen o aumentan la capacidad que tiene de expresarse, de vivir plenamente lo que
puede según su naturaleza. Una cosa exterior nunca es mala universalmente (recordar el
ejemplo del arsénico en el Capítulo IV), sino que llega a ser dañina cuando su relación
destruye la ratio del individuo. De ahí que el individuo busque la comunidad con otros
individuos que le recomienden las relaciones que podrían resultarle beneficiosas de acuerdo
con sus características precisas y determinadas (y para ello pone en contacto su Cuerpo con
otros cuerpos que considera adecuados: superficies racionales con las cuales interactuar para
comprender 246 ).
Si se comprende que la relación proporcional es importante, se busca,
activamente el encuentro con individuos que puedan precisar la relación adecuada, que
racionalicen el encuentro con otros cuerpos exteriores.
Esta búsqueda activa añade una nueva causa a la serie, una causa que no es el efecto de
la anterior, sino que proviene directamente de la potencia de existir del individuo, como una
precisa y determinada manera de manifestarse la sustancia infinita. A esta causa producida,
245
Ver la célebre controversia de Spinoza con Blyenbergh en las cartas No. 18-24 y la carta No. 27.
Continuando con el ejemplo del arsénico, si yo tengo leucemia, no le pregunto al cura o a la astróloga, o al
chamán cuanto arsénico debo tomar. Para esto hay hospitales y médicos, de entre los cuales también deberé
escoger, racionalmente, los mejores, los que tienen más relaciones adecuadas, los que han hecho más
investigación durante más años.
246
132
causa particular, o causa sui del ámbito finito, es a lo que llama Spinoza una acción. “Digo
que actuamos, cuando se hace en nosotros o fuera de nosotros alguna cosa de la que somos
causa adecuada, es decir, cuando de nuestra naturaleza se sigue, en nosotros o fuera de
nosotros, alguna cosa que puede comprenderse claramente y distintamente por ella sola” 247 .
De acuerdo a su unicidad, el Individuo se relaciona activamente con las cosas externas
comprendiéndolas como expansión de su ser, en función de que expanden su potencia de
existir. Cuando se relaciona pasivamente, la Tristeza o la Alegría correspondiente reduce su
ser a un evitar o a un aficionarse, una fuga o una persecución ciega (de los ojos de la Mente)
de aquello que afecta su existir, sin que esté actuando por que no ve la razón de ese afecto.
Esta reducción, en fin, limita los afectos que pueden ser comprendidos, disminuye la
superficie de afección del individuo (Cuerpo y Mente) y lo reduce a un punto fluctuante entre
la Tristeza y la Alegría.
El hombre libre comprende las causas que lo llevan a actuar, y se esfuerza en aumentar
los encuentros que le provoquen afectos alegres, o utiliza esa comprensión para transformar
los afectos tristes en su contrario, entendiendo la razón esencial de esa afección triste. La
dinámica de su ser está ‘entrenada’ por el seguimiento de las reglas prácticas que se
comentaban más arriba, de manera que se producen encadenamientos de ideas adecuadas y
afectos alegres, tanto en el Cuerpo como en la Mente.
Obsérvese a manera de ejemplo que mientras se consume alimento se sienten afectos
alegres (por composición conveniente de relaciones con cuerpos externos), pero el exceso
puede conducir a un afecto triste (por la composición dañina de la sobrealimentación). Debido
al estricto paralelismo de la ética espinosiana, el individuo no puede dar una orden mental para
que el Cuerpo deje de introducir alimentos a su organismo. No existe tal preeminencia de la
Mente sobre el Cuerpo, sino un mismo Individuo produciendo existencia. Pero sí puede
comprender de lo que es capaz su Cuerpo, porque a medida que ha multiplicado el
conocimiento que tiene de él (con previas comilonas, el dolor y el malestar que son su efecto)
es capaz de reforzar las señales de alarma del Cuerpo con un encadenamiento de acciones que
247
“Nos tum agere dico, cum aliquid in nobis, aut extra nos fit, cujus adaequata sumus causa, hoc est cum ex
nostra natura aliquid in nobis, aut extra nos sequitur, quod per eandem solam potest clare et distincte intelligi”.
(Def2 de la Parte III).
133
no permitan alcanzar el punto de exceso.
Por ejemplo, la distensión excesiva del estómago
produce una idea de saciedad, pero tarda unos 15 minutos en producirse, por lo que debe
acostumbrarse a comer lentamente. De ahí que lleve a cabo gestos prácticos preestablecidos,
que impidan que el Cuerpo encadene los gestos de comer sin pausa alguna. En prevención, se
podrán llevar a cabo acciones como servir porciones más pequeñas, respetar el tiempo de las
comidas, no repetir platos, escoger alimentos menos grasos, etc., que permitan que las señales
del Cuerpo aparezcan dentro de la serie causal, anulando el apetito. Estas no son acciones de
la Voluntad, en el sentido que se desprendan de una elección libre de entre todas las posibles
acciones, sino que pertenecen a una comprensión del estilo único de la existencia, cuyo
conocimiento permitirá encadenar la causalidad pasada y los efectos futuros en la dinámica
mental y corporal. Los afectos tristes del Cuerpo cuando la ingesta fue excesiva enseñan sobre
los límites de su capacidad (que no es la misma en ningún individuo), y sirven para conocer la
naturaleza de su particular forma de alimentarse, transformándose así, racionalmente en
afectos alegres de auto-conocimiento. Sin transformación racional, el afecto triste de la
sobrealimentación anula al individuo, lo deja concentrado en el dolor y desdibuja su existir.
Los afectos alegres del cuerpo alimentado y satisfecho impiden la fluctuación que podría crear
el hecho de desear (ser presa de la conciencia del conatus) cierto tipo de alimentos que
resultan dañinos, cierta cantidad que deviene en indigestión, etc.
De esta forma, el acto de alimentación se convierte en acción solo cuando se
corresponde con las características propias de la naturaleza única del individuo. Y es, como
ya se ha dicho en numerosas ocasiones, una consecuencia de la unicidad proporcionada por la
Mente, entendiéndose como idea de ese Cuerpo que conoce bien.
No existe pues, una
alimentación buena o mala, en forma general. Sólo existe una alimentación apropiada para el
individuo, y que sólo él (empezando por consideraciones generales) podrá descubrir. Ese
proceso de apropiación se ve reforzado por las alegrías que le proporciona una alimentación
adecuada a su naturaleza, y este círculo virtuoso lo llevará a desear comprender más,
aprendiendo nuevas técnicas culinarias que le resulten beneficiosas, probando alimentos
distintos, variando su combinación, etc.
Para terminar, el comportamiento pasivo del individuo significará la muerte en una
eternidad abstracta, es decir, vacía de los contenidos concretos de una vida de producción
134
activa de su propio ser 248 . La falta de conocimiento por vía de la experiencia de lo que puede
afectar a la esencia individual, in concreto, es decir, a través de la ratio particular que se
constituye en su existencia con las partes extrínsecas, implica que la esencia individual
permanece abstracta, vacía del contenido activo de la comprensión de sí mismo que establece
la relación única entre la constitución extrínseca y la intrínseca. Es el conocimiento del tercer
género el que establece esta relación, y a través de él, el individuo intuye la capacidad de su
Cuerpo bajo una especie de eternidad, por lo que ya no depende de la memoria o de la
imaginación para saber adecuadamente su esencia única.
Es por esto que Spinoza afirma que el individuo no debe pensar con temor en la muerte,
porque la destrucción de su ratio particular solo trae como consecuencia la disolución de la
memoria, la imaginación y la capacidad de verse afectado pasivamente 249 : todos elementos
que no son él mismo, sino tan sólo su medio de conexión con el tiempo y el espacio en la
existencia. Es a través de la intuición como se ganan asideros eternos con la existencia.
La duración es la efectuación absolutamente infinita de la capacidad de Dios de afectar y
ser afectado. Si el individuo particular –esa expresión única de una parte intensiva de Dios–,
no ve afectada su esencia adecuadamente, sigue siendo solo una potencia eterna de ser
afectada, es decir, una parte de Dios que no ha alcanzado su perfección 250 . En la medida en
que logra alcanzar conocimiento del tercer género, cada individuo logra conocer su lugar,
único y eterno, en la infinitud de la Naturaleza. En su complicación dentro del atributo, ese
conocimiento de la articulación singular en el infinito es sólo una pintura muda, una idea
dentro del conjunto de ideas que constituyen el intelecto absolutamente infinito de Dios. Es
una idea de esencia singular, que conoce sólo la forma en que se relaciona con el absoluto
infinito de la esencia de Dios. Es la idea de esencia singular, como grado intensivo, sin el
conocimiento de sí misma en la mismidad polar de su concreción.
248
La preocupación ante la muerte y el afán por una vida eterna, como lo afirma Bataille, es angustia por la
pérdida de lo particular que hay en nuestro modo de ser, para ser subsumidos en la infinitud de la sustancia. “En
el deseo de inmortalidad, lo que entra en juego es la inquietud por asegurar la sobrevivencia en la discontinuidad
– la sobrevivencia del ser personal”. (Bataille, Georges. (1957). L’Erotisme. París: Les Editions de Minuit. p.
29).
249
EVPXXI
250
Un razonamiento similar es la base de la creencia oriental en la reencarnación.
135
En la duración, sobre todo en la existencia en la que la Mente del individuo se llena de
ideas activas con la intuición de su esencia única, es donde esta articulación es expresión de sí
misma, ya no en función de la comunión de esencias, sino en función de la relación infinita
entre lo existente en la duración, completando así, con el infinito matiz, con la multiplicidad
de lo real, con la infinitud de relaciones conocidas, la realidad del puesto que ocupa en la
mismidad polar de la sustancia.
De esta forma, la parte inmortal de la Mente humana, la parte eterna, después de la
muerte corporal puede seguir siendo afectada con ideas adecuadas sobre el infinito de la
sustancia. Puede seguir produciendo existencia eterna, involucrado en los cuerpos y las ideas
que se produjeron, se producen y se producirán a partir de las relaciones adecuadas que dejó a
su paso, únicas e insustituibles dentro del infinito.
En un proceso inverso al de aquel que
utilizaba cuando era esencia existente en acto, entiende el infinito en la comunión con aquellas
esencias existentes en acto que están siendo afectadas. Pero para esto debe haber formado la
idea adecuada de la mismidad polar de lo eterno y la duración en su propia esencia. “Mientras
más fuerte es cada uno en este tipo de conocimiento, mejor y más conciente es de sí y de Dios,
es decir, es más perfecto y beato” 251 . Esta perfección y beatitud se prolongan pues son el
entrever instantáneo de la eternidad. Representan el entrenamiento o método que hará al
individuo capaz de comprender la duración desde la eternidad, y disfrutar su puesto único en
la satisfacción eterna que proporciona el amor Dei intellectualis.
Es esta la promesa que encierra la intuición en Spinoza. Promesa que sólo podrá
confirmarse con la muerte, pero que se constituye en un potente sistema ético, que garantiza
en el ahora una vida beatífica hecha a medida de cada cual, y que por lo mismo es
responsabilidad particular de cada Individuo. No es una visión paradisíaca condicionada a un
comportamiento ‘ideal’, sino la comprensión del comportamiento particular ante las
vicisitudes terrenales, como garantía de la mejor vida posible: la propia, en su manifestación
única, en su importancia inalienable para el logro de la perfección del infinito existente: Deus
sive Natura.
251
E5PXXXIScol
136
CONCLUSIONES
La Unicidad como perspectiva.
Pensar la unicidad en Spinoza, es trabajar su sistema con dos claves de inicio: una
propuesta ontológica (la relación entre la unicidad de la esencia singular y la multiplicidad de
la esencia divina) y un cuestionamiento ético (la dinámica entre la individualidad del hombre y
el fenómeno colectivo de las relaciones).
La unicidad está dada en la esencia singular que determina un modo de expresión
preciso y determinado de la sustancia (que también es única). Este modo de expresión de la
sustancia está representado por cada una de las cosas singulares que existen en acto, o dicho
de otro modo, que están produciendo su ser y perseverando en esta producción. Estos modos,
en el caso de los humanos, poseen un Cuerpo configurado de forma única, y una Mente
conformada por ideas que reflejan no solo este Cuerpo sino también su contacto con los
cuerpos externos que lo afectan. Esta Mente posee además una capacidad de formarse ideas
sobre las ideas del Cuerpo y las ideas de sí (idea de la idea), lo cual le permite tener
conocimiento de la unicidad. Para que este conocimiento ocurra, las ideas tienen que ser
adecuadas, exigencia que enuncia el problema ético fundamental para Spinoza.
Entre dos Individuos existen pues tres diferencias radicales: una corporal, una mental y
una ética. La primera está presente en la infinitud de formas con las que un Cuerpo interactúa
ante los encuentros con las cosas que lo rodean. La segunda está dada por las ideas que se
producen a partir de estos encuentros. La tercera viene por el estado de mayor o menor
potencia para perseverar en el ser que se genera a través de la reflexión sobre estas ideas
corporales.
Esta diferencia entre individuos determina la necesidad de una ontología que la
justifique, y una ética que piense las relaciones de fuerza que se producen entre estas
superficies en contacto. Estudiar la unicidad en la obra de Spinoza proporciona una
137
perspectiva (y por ello una expresión) para dar respuestas y argumentos a tales problemas.
Esta perspectiva ofrece además la ventaja de ser distinta a aquella que quiere leer en Spinoza
una exaltación del pensamiento totalizador por medio de la intoxicación de la idea de Dios.
Desde las primeras páginas de la obra mayor de Spinoza, con su concepción de Dios,
golpea el fondo de las creencias más acendradas. La noción que propone Spinoza sobre Dios
se aparta de las aquellas que lo personalizan, y en este mismo movimiento lo alejan del
hombre, eliminando todo lo que en el concepto de Dios pueda resultar sugerente y
problemático para transformarlo en un modelo regulador, en una amenaza ignota, en una culpa
debilitadora. Quizá lo más impactante del sistema espinosiano es el haberse constituido en
una propuesta teocéntrica que elimina a un mismo tiempo la magia, la superstición, la
trascendencia y el antropocentrismo que hacían de Dios un asylum ignorantiae, argumento en
el que se refugian los ignorantes, sí, pero también refugio desde el que se justifican modelos
finalistas, poderes omnímodos y morales dogmáticas, como otras tantas formas de la
ignorancia. Spinoza desfonda estos reductos centrando su identificación de Dios como ser
absoluto en eterna expansión, es decir en la existencia como rasgo esencial e inicial, y en la
generación o producción de la multiplicidad infinita del ser como manifestación de esa
existencia, sin otro fin que el existir y lograr un saber alegre de esta existencia. De esta forma
elimina la creación como concesión dual que a un mismo tiempo entroniza al ser humano
como centro del universo, pero lo somete y estigmatiza por ser sólo parte de un ‘Todo’, y no
estar a la altura de tal honor. La propuesta espinosiana deja como resultado un Dios
impersonal pero hecho de particulares que constituyen un infinito, a su vez en infinita
expansión; un Dios que es todo pero no ejerce su voluntad en mandatos, en una Naturaleza en
la que nadie manda y todo se hace como está mandado. No es pues una propuesta atea, que
haga desaparecer a Dios. Más bien es un empeño en subrayar la importancia de lo que
siempre ha sido intuición sobrecogedora: la existencia de algo en vez de nada. Esta no es una
propuesta panteísta o panenteísta, porque no se trata de la ubicación de Dios en todas las
cosas, o de una simple identificación Dios y Naturaleza, y sobre todo porque el énfasis de
Spinoza está en ir más allá de esa identificación, y pensarla como relaciones que constituyen
un ser, como acto productivo o de generación de una existencia cada vez más compleja, más
perfecta, a través de la constitución de esas relaciones. El sive del “Deus sive Natura” es la
expresión que evidencia la construcción de relaciones que llevan al ser absolutamente infinito.
138
Sive: dicho de otro modo, da a entender que lo importante de la nominación ‘Dios’ no es el
signo de un receptáculo de generalizaciones que no dicen nada, si se compara con la esencia
del ser como potencia de existir. Dios y modos finitos no son ‘Uno’ como lo sería el agua
dentro de una esponja, sino algo que está más allá y más acá de la superposición en un solo
lugar. Habría de pensarse, para seguir con el mismo ejemplo, como la actividad que lleva a
los átomos a combinarse de cierto modo extensivo de agua y esponja, la mano que vierte el
agua, el ser humano que la ve ocupar espacios cavernosos en la esponja y formula una idea
que refleja esta actividad, y luego una idea que da cuenta de la unión como noción general que
ocurre con muchos cuerpos, y piensa en Dios o la Naturaleza como infinitos cuerpos
estableciendo relaciones o destruyéndolas para manifestar infinitas formas de existir, tal como
ocurre con la esponja que recoge el agua derramada. De esta forma, la definición de Dios no
es un acto mental que da inicio a una propuesta filosófica, sino que ésta se instala en la
constatación, in media res 1 , de la evidencia absoluta del ser como infinitud de una potencia de
existir a la que se tiene pleno acceso por la potencia de pensar, que es una de las
manifestaciones activas de esta existencia. De ahí que palabras como absoluto y perfección,
cambien de espectro y dejen de ser ámbito exclusivo de la trascendencia, para reafirmar el
valor de la unicidad. La absolutidad es la expresión incesante de lo particular, la perfección es
la unicidad alcanzada en multiplicidad de relaciones que sólo ese particular puede establecer.
Absoluto es la multiplicidad de particularidades. Perfecta la particularidad en su máxima
expresión de relaciones.
Otro rasgo distintivo de la propuesta espinosiana es la superación de la dualidad cuerpoalma. Gracias a ella, por un lado se alcanza la expresión unívoca del ser en su potencia; por el
otro, la eliminación de lo superfluo que resulta siempre alguno de los elementos de la
dualidad, cuando se analiza el Cuerpo como el ‘somatizar’ de la Mente, o la Mente
rindiéndose ante la fatiga de los materiales que componen su ‘envase’. Y por añadidura, se
elimina progresivamente la dualidad como forma de pensamiento, que separa la realidad en
instancias contrapuestas y en las que siempre se considera a una subsidiaria y dependiente de
la otra.
1
De esta forma explica Negri el proyecto espinosiano como propuesta filosófica que no es principio ni inicio ni
mediación, sino “filosofía de afirmación pura que se reproduce a sí misma con intensidad creciente en un
constante aumento de niveles sustanciales de ser” (Negri, op. cit., p. 479).
139
También es fundamental en la propuesta espinosiana el hecho de constituirse en una
‘filosofía de superficies’, en el que se revaloriza la importancia del conocimiento que aporta la
imaginación como sínodo entre realidad y Cuerpo, y en el que se elimina su carácter de
‘contraria a la razón’ para transformarla en el inicio de todo conocimiento y su sine qua non.
Esta filosofía de superficies puede explicarse como:
1.
El hecho de que superficies extensas están moldeando un grado de intensidad. Aunque
sólo puede relacionarse la división y las partes con lo extenso, los individuos
espinosianos son divisibles sólo como producto de la imaginación, ámbito donde se
produce el contacto del individuo y con todo lo que le rodea. En su existir pueden
concebirse como superficies que interactúan las unas con las otras, componiendo o
destruyendo relaciones con otras superficies que chocan con ellas según una fórmula o
una proporción única, lo que les da un sitio preciso y determinado en función del infinito
de superficies que constituyen la realidad.
2.
Las ideas, como cosas del atributo pensamiento, son entes en interacción, es decir no son
“pinturas mudas”, o meros reflejos, son expresión paralela a la extensión, expresión
mental en el mismo ‘orden y conexión’, que por lo tanto también pueden comprenderse
como un entrechocar de superficies, el cual construye y destruye relaciones. Concebir es
un estado de ser que es producto de ese entrechocarse de las superficies, y no se alcanza
una idea adecuada hasta que no se logra entender este dinamismo.
Sin embargo, pareciera que la existencia material pudiera resultar limitante, un
impedimento para la expresión de las partes intensivas del ser (o su gradación infinita), que
requerirían de un atributo más maleable que los cuerpos para dar cabida a la infinita
modulación de un carácter intensivo. Pero “no sabemos de lo que es capaz un Cuerpo”,
responde Spinoza. La infinita variabilidad del ser manifestada en la precisa y determinada
potencia de existir de cada individuo, hace difícil pensar la realidad como regentada por
mentes que producen ideas, que después se hacen materia por creación, participación o
progreso dialéctico. A pesar de esto, la sustanciación de la Mente y las Ideas han gozado
siempre de una preferencia ontológica, por lo que se ha dejado de lado o se ha desconfiado de
lo que llega por la extensión. En el sistema espinosiano, por el contrario, las sensaciones que
llegan al Cuerpo a través de los sentidos producen modos de imaginar, y sólo conducen al
140
error porque contienen verdades fragmentarias e inconexas que deben ser completadas con un
cierto estilo de vida en el que se da predilección a aquello que aumente las relaciones
establecidas con el infinito, relaciones en las que el individuo ejerza un papel activo con la
particularidad de su ser. Los afectos que cada uno de estos choques entre superficies produce,
una vez descubierto el ordine conectio adecuado, (aquel que complica lo absolutamente
infinito en Dios o la Naturaleza) se transforman en elementos que potencian el conatus y
extienden la capacidad de relación de la superficie pensada que constituye al hombre.
Mediante esta filosofía de superficies se pasa de un modelo de pensamiento que sondea
las características del ser en profundidades conceptuales ignotas, o a distancias inalcanzables,
por una concepción del ser como contacto, cercanía, proximidad, inmediación o juntura. Una
concepción que busca entender la existencia como un entrechocar que deja huellas en el
Cuerpo y en la Mente, que es acción y efectos de una acción, que está al alcance de la
imaginación porque en ella concurren Cuerpo, Mente, interior y exterior. Una filosofía de
profundidades es solo para doctos, es decir, para aquellos que administran la ignorancia de los
otros, mientras que una filosofía de superficies debería serlo para cualquiera.
La Teoría de los Afectos de Spinoza, por su parte, ofrece una concepción de la emoción
humana como elemento constituidor de su ser, como expresión del ser de ese modo finito y
efecto necesario de su interacción con las infinitas superficies que constituyen la Naturaleza.
Spinoza relaciona las emociones humanas como la dinámica de una mayor o menor capacidad
para realizar el ser, y alcanzar la perfección que envuelve las características particulares del
individuo. La ventaja de un sistema dinámico para las emociones es que no permite el cierre o
la completitud de la existencia.
Las emociones empobrecedoras, como la Tristeza, no
determinan un estado permanente de infelicidad. La Tristeza no implica una imposibilidad de
ser feliz porque la transformación racional de los afectos fomenta la progresión a estados de
potencia que llevan a realizar la perfección del individuo. Por el contrario, la infelicidad es
antítesis estática de la perfectibilidad dinámica del ser, absurdo que es el sinónimo de la
impotencia para expresar el grado de perfección del que es capaz cada singularidad. Decir de
sí mismo que se es infeliz es concebirse como un ‘Todo’ acabado en el proceso de la
existencia, es calificarse imposibilitado para la expresión óptima de lo que constituye su
existencia particular, y es de alguna forma convencerse inadecuadamente con una supuesta
141
evidencia de vida malograda, que ya no tiene remedio, y que sólo podrá enmendarse siguiendo
alguna prescripción externa de lo que se considera conveniente a su naturaleza. Sentirse triste,
por el contrario, es recibir información interna sobre el estado de su ser, y contar con esos
datos para tomar decisiones racionales que guíen la composición de relaciones para fortalecer
o ampliar la expresión existencial; pues, la tristeza es también una ‘razón’, una proporción
objetiva entre quien está triste y aquello que causa su tristeza. De esta forma, Spinoza concibe
una ética de acción, que no califica las existencias como ‘exitosas‘o ‘malogradas’, lo que
envolvería un fin a partir del cual establecer una comparación, sino que las obliga a
concienciar su estado de ser particular e interactuar con lo que lo rodea, como método para
incrementar las relaciones que potencien la expresión de su grado de intensidad modal. Es una
exhortación a la apertura y a la constitución de comunidades que fortalezcan las potencias
particulares. Un estudio de la dinámica de los afectos, la interacción y complementación que
ocurre entre ellos, las vías para su racionalización y los efectos poderosos en el proceso de
existencia de los seres humanos es una tarea pendiente, cuyos resultados enriquecerían la
comprensión del legado espinosiano y proporcionarían claves de comprensión invaluables
para los tiempos que corren, signados por una estrecha concepción de lo racional y la verdad,
concepción que pasa por el desprecio de las emociones humanas consideradas irracionales,
fuentes de error y controversia entre los seres humanos.
La unicidad es, según la perspectiva de nuestro trabajo, una gran intuición de Spinoza,
como oposición radical a la búsqueda de ideales, modelos y universales que ha dominado gran
parte del pensamiento occidental. Pero la unicidad de los individuos exige una propuesta
innovadora sobre la libertad y la comunidad que articulen el infinito en acto con los
individuos, de manera que – preservando lo inalienable de la particularidad – no se pierda la
utilidad de la vida en común. De esta forma, el hecho de que Spinoza postule una singularidad
irreducible no implica que la libertad de los hombres esté basada en una concepción egoísta de
la acción, y que la voluntad individual sin trabas sea la máxima expresión de ello. O en el otro
extremo, tampoco consiste en la renuncia a los derechos individuales a favor de un poder
mayor que atemorice a los egoístas y a los irracionales, para evitar que destruyan los bienes de
la convivencia comunitaria. La propuesta espinosiana subraya más bien el cariz provisorio,
siempre cambiante y perfectible, que debe caracterizar las leyes comunitarias, como
protección de la asociación de individuos, y como comprensión de la profunda determinación
142
del ser que es la libertad misma. Comunidad es la protección de la multiplicidad contra el afán
simplificador.
En este sentido Spinoza plantea que libertad es ante todo la comprensión de la propia
servidumbre. Sólo aquel que entiende las relaciones ontológicas que lo determinan alcanza el
estado de ser que lo acerca a la beatitud, o felicidad serena. Este estado ‘abre’ la potencia del
individuo para establecer relaciones con lo que le rodea. Cada uno de esos contactos implica
un matiz nuevo, una idea más completa del puesto único que ocupa cada individuo en su
interacción con el mundo. Y por ende aumenta la alegría, lo que se constituye en un círculo
virtuoso: la virtud como razón, la razón como relación comprendida, la alegría como aumento
de la potencia, el aumento de potencia como objetivo de la virtud, y la virtud misma.
Por el contrario, el tipo de pensamiento que lleva a concebir la unicidad de un individuo
como un aspecto sustancial incambiable, enfrenta el problema de que el individuo, a medida
que interactúa con la realidad, debe tratar de explicarse los cambios que sufre preguntándose si
la razón de la que esta constituido:
1.
cambió de configuración externa o integró nuevas composiciones,
2.
desapareció para dejar paso a otra proporción, que ahora constituye su particularidad,
3.
o llevaba en sí el principio del cambio que le permitió ser otra manteniendo la misma
composición.
El individuo se encontrará con la paradoja de sentirse el mismo, aún teniendo
conocimiento de los cambios que se produjeron en él. Este proceso de identificación propia
no pasa sin generar problemas importantes. Pues, si la unicidad puede verse modificada (cosa
ya de por sí absurda), ¿cómo saber si es la misma? o más bien ¿cómo saber si es la misma
cuando está siendo comprendida desde un auto-conocimiento que se alimenta de nuevos
elementos? Esto implicaría una sensación ilusoria de modificación de la unicidad, y quedaría
por resolver la causa de esa sensación.
Por el contrario, el individuo en Spinoza no rechaza los cambios de su constitución y los
toma como lo que son: un proceso de perfección o realización de su ser. Existir es cambiar.
143
El esfuerzo por perseverar en el ser lo ha llevado a integrar nuevos elementos y desechar otros,
manteniendo solamente una proporción que le es esencial, y bajo cuyos límites de intensidad
debe hacer el juego de fuerzas y superficies de su existencia. Entender esta configuración
singular, y lo que le resulta ‘bueno’ porque multiplica las relaciones, es la virtud espinosiana.
Pero aceptando que la comprensión de la unicidad sufra modificaciones a medida que se
delinea la identidad, y que por esto, la tarea es estar constantemente al acecho ¿Cómo
determinar los elementos accesorios o accidentales que permitirán escoger aquel aspecto único
que define la individualidad, sin que esta escogencia resulte espuria por estar basada en un
elemento externo a la unicidad mental? En Spinoza no puede plantearse esta problemática. El
individuo es lo que es, con todas sus relaciones de composición y destrucción, y no existe un
único aspecto que defina su unicidad, una idea fija de su identidad que desgaste las energías
de sus dos potencias vitales (la de existir y la de pensar, que son en realidad la misma
potencia) en un efecto parecido al de aquel que sale de una caverna: el exceso de luz que borra
los matices y enceguece. En Spinoza esta analogía no tiene cabida. La manera como estos
cambios se producen, la relación ontológica que los regula (la interacción entre las esencias
singulares en la Naturaleza), una cierta proporción que no tiene analogía con otra, es la razón
del ser individual.
Con esto debe recalcarse la nueva preponderancia que tiene la búsqueda de identidad
para el hombre. La vida moderna, con la relativa paz y comodidad que ha aportado al hombre,
con las jornadas laborales reducidas y la libertad con la que es posible escoger los tipos de
existencia, en resumen, con la disminución de la presión sobre la supervivencia como
preocupación fundamental; ha dejado un amplio espacio para las preocupaciones relacionadas
con la esencia particular, con la vida como producción de existencia y perfección activa del
ser, la identidad propia y las consecuencias sobre el sentido que debe darse a la vida, las
decisiones que deben ser tomadas de manera de alcanzar la excelencia de acuerdo a las
posibilidades con las que se cuenta, la expresión de un máximo de características particulares,
el alcance del bienestar por la escogencia de circunstancias en las que sean más afines al perfil
individual o la ética personal que garantice cualquiera de las anteriores formas de
autorrealización que puedan escogerse. Spinoza afirma la importancia de esa búsqueda, pero
144
fija el objetivo en la búsqueda misma, en lo que el contacto traerá como conocimiento de sí, y
no en la obtención de un rasgo esencial que sería la causa de las ‘propiedades’ que definen al
individuo como si de una sustancia se tratara, sino por las relaciones que se establecen con las
cosas externas y el poder de afectar y se afectado según una proporción que es le única: la
esencia singular. Esta no es un rasgo, o una categoría. Es una cantidad intensiva, una
interconexión de infinito que produce finitud.
El valor de una propuesta filosófica puede establecerse por los conceptos que aporta para
comprender la realidad. Evidentemente, este valor concedido dependerá de la época en la que
se estudie la propuesta, el ámbito real que se pretenda explicar con dichos conceptos y las
consecuencias negativas que puedan surgir a partir de esa concepción.
Puede elaborarse un esquema de esos aspectos a través de dos de las críticas más
comunes formuladas con respecto a la propuesta espinosiana:
1.
La tendencia totalizadora de todo ‘sistema’ filosófico.
2.
La ausencia de una idea de ‘bien’ que sea evidente y que oriente la brújula ética
Para responder a la primera crítica, debe decirse que el sistema espinosiano queda
siempre abierto, porque el individuo humano nunca cierra los ciclos ontológicos y
epistemológicos de forma completa, nunca alcanza el absoluto que es propio de Dios. La
beatitud no es completitud. No es culminación mística de la comprensión en un rapto extático
que hace inútil cualquier otra experiencia vital. La beatitud es un concepto dinámico que
expresa la predominancia de estados que favorecen la comprensión y por ende introducen esa
comprensión como un elemento causal adicional dentro de la malla infinita del pensamiento.
Esto es, que la comprensión de los afectos del Cuerpo produce afectos. La idea de la idea,
cuando es adecuada, cuando esta producida solo por razón (por relación o proporción), pasa a
jugar un papel activo dentro de la interacción infinita de causas. Se aprovecha en un primer
momento de la memoria y la imaginación para prolongar su actividad en campos de duración
mucho más extensos, y en la medida en que el contacto con el mundo haya sido más rico y
variado, mucha mayor superficie recorrerá la idea de las ideas, que son ideas de superficies en
145
interacción. Pero una vez comprendida la razón particular que rige el establecimiento de
relaciones con el infinito, memoria e imaginación se hacen cada vez menos importantes,
quedando como vestigios del apoyo en la duración y el Cuerpo para entender lo que hace
único a cada individuo. Son sustituidas por la intuición de lo que se es eternamente: una
potencia o capacidad para producir existencia particular dentro del ser infinito. Por ende, la
concepción filosófica de Spinoza implica la visión de conjunto, es decir la totalización de lo
real, pero no es una propuesta totalitaria, es decir con ánimos de abstracción forzada de lo real
que haga que la diferencia desaparezca. El rasgo principal que evita este cercenamiento de la
diferencia en un ‘Todo’ inclusivo es el hecho de que los encuentros con el mundo exterior son
infinitos, y por tanto nunca totalmente predecibles y controlables por la Mente humana. El
sistema espinosiano es entonces un creador de sistemas particulares, que sólo darán respuestas
adecuadas –acciones– a aquellos que logren entender lo que da coherencia y fuerza al sistema.
La ausencia de una Idea de Bien que sirva de guía al comportamiento humano es sin
duda uno de los aspectos más delicados y difíciles de asimilar. Si no existe un modelo de lo
que representa el Bien para los Humanos, ¿cómo conducirse en el plano individual y en el
político? Más grave aún, ¿cómo no caer en el estado de guerra en el que cada quién lucha por
su propio provecho, cuando incluso pareciera que la propuesta espinosiana propugna esta
acción como virtuosa?
Spinoza lo aclara bien: lo más útil y por ende lo ‘Bueno’ para el hombre, es el hombre
mismo. “El hombre es para el hombre un dios” 2 . A medida que el hombre combina su fuerza
con otros hombres, crece la potencia de existir que posee, ya que cada uno de ellos incrementa
la potencia que el otro necesita para expandir su ser particular y expresar su unicidad. Si aquel
con el que se convive se encarga de proveer alimentos, y el otro protege las pertenencias o el
descanso, a ambos les queda tiempo para llevar a cabo actividades más perfectas: las acciones
individuales, que permiten la expresión de un grado de la multiplicidad absoluta de la
sustancia infinita.
2
E4PXXXVScol
146
Si bien la habilidad para la caza o el insomnio que permite soportar las guardias
nocturnas pueden estar determinadas por rasgos corporales particulares (y de ahí que la
colaboración se decide según aquello para lo que se concibe como relaciones adecuadas:
habilidad para construir y lanzar una flecha, olfato y oído para el seguimiento de una presa,
insomnio), no hay duda que hay razones para adorar, admirar y servir a los hombres que
permitieron el ocio de aquel con habilidades particularísimas para la abstracción, la
concepción espacial del dibujo, el uso de pigmentos para diferenciar lo representado, y una
admiración tan grande por la actividad humana que obliga a la búsqueda de métodos que la
hagan permanecer en la duración, habilidades que lo condujeron, necesariamente, a pintar las
cavernas donde vivía. Pintar una caverna es el producto de un Cuerpo descansado, bien
alimentado, con tiempo libre, que puede jugar con un trozo de carbón quemado, o un pedazo
de arcilla que dejan trazos en la piedra cuando se los manipula. No es pues, pintura muda, es
el producto de una Mente que tiene tiempo de reflexionar sobre las ideas que se le presentan y
no sólo de ser el reflejo de un Cuerpo que intenta por todos los medios conseguir alimento.
Una Mente que se ve a sí misma pensando el mundo, y al ver una raya vertical recuerda otras
rayas que ha visto de lejos y que resultaron ser árboles u hombres. Y así desarrolla la noción
común de líneas limitando imaginariamente los cuerpos. Desarrolla la noción común de la
simplicidad de las figuras vistas de lejos. Desarrolla la noción común de los recuerdos que
despierta una imagen. Y a través de estas nociones comunes llega a la intuición del poder
eternizador del dibujo. Y él también, sin cazar o proteger al grupo de las fieras, es Dios. Su
Mente, en una acción que sólo él pudo llevar a cabo, estableció relaciones con las cosas
externas (con el grafito y la arcilla, con la actividad de cacería, con la caverna como hábitat
compartido, con otras Mentes) dentro de una comunidad que favoreció la expresión de esa
particularidad. La unicidad de su Mente, capaz de relacionar otras acciones humanas con
líneas, figuras y composiciones, está estrechamente relacionada con un Cuerpo no apto para la
actividad de cacería, por lo que contemplaba está actividad con admiración3 , buscando la
manera de relacionarse con ella a través de otras acciones (que quizá lo salvarían de morir de
3
Un no-afecto porque no tiene relación con las cosas que es capaz de hacer. Ver Apéndice No. 1.
147
hambre), Cuerpo que quedó relegado a quedar atrás pero que no renunció a expresar en el
dibujo un aspecto singular de la multiplicidad esencial de la sustancia infinita.
Evidentemente, también puede relacionarse con un Cuerpo extremadamente potente,
capaz de realizar todas las actividades de sobrevivencia y conservar un conatus que lo llevaba
a querer seguir estableciendo nuevas relaciones que expresaran ese grado intenso de su ser,
produciendo acciones que iniciaron nuevos elementos de la compleja infinitud de la
particularidad de los humanos. Pero lo que realmente interesa aquí es que, ya sea la expresión
de un Cuerpo poco o demasiado apto, la pintura en las cavernas habla de un cambio en las
acciones de ciertos individuos, que protegidos por una comunidad organizada, dieron cabida a
conexiones innovadoras que producían alegría, la alegría de pensarse a sí mismos. La pintura
en las cavernas habla de la unicidad de una Mente que utiliza las ideas que tiene sobre sus
ideas para llevar a cabo un gesto que quiere perdurar. Una Mente que se explora a sí misma y
expresa esta exploración en acciones que establecen una conexión que sólo ella puede
establecer, que la distinguen de todas aquellas Mentes cuyos Cuerpos establecieron relaciones
distintas con su entorno. Gesto único que relaciona a un individuo que se descubre a sí mismo
pensando en la cacería (la de otros o la suya) y que busca dejar constancia de su pensar, para
su comunidad, para toda la comunidad humana, de todos los tiempos. Ese gesto generado por
su particularidad, esa producción, es una expresión del hombre que después será protegida por
el hombre.
Es la comunidad humana que busca salvar aquello que permite el
perfeccionamiento infinito y siempre en expansión: la unicidad de la Mente en tanto vínculo
colectivo.
148
APENDICE No. 1
Singularidad, Particularidad e Individuo
Tres términos son utilizados por Spinoza en la Ética para referirse a los hombres como
modos finitos. Estos son singular (como sustantivo o adjetivo), particular (como sustantivo o
adjetivo) e individuo. Pueden ser considerados nombres para un mismo concepto, siempre que
se tome en cuenta ciertos matices con respecto al uso que hace Spinoza de cada uno de ellos.
Singularis (uno sólo, único, propio, característico, extraordinario)
1.
Usado como nombre, para referirse a “toda cosa que es finita y tiene una existencia
determinada” (E1PXXVIII), es decir, para referirse a los modos finitos. También puede
ser usado como adjetivo, en frases como ‘cosas singulares’ (res singulares), equivalente
al anterior y utilizado así en el Scholium de la misma proposición. Cosas singulares está
referido pues a modos finitos, por ejemplo “cuerpos y maneras de pensar” (Ax5, Parte II
de la Ética).
2.
Usado como adjetivo, en la frase ‘imágenes singulares’ (singulares imaginatio), para
referirse a esas ideas en las que la imaginación queda fija por no poseer otras cosas
encadenadas a ella, por ser nuevas para la Mente: lo jamás visto, lo no común a muchos.
Usado así, lo singular posee una identidad numérica y cualitativa. La imagen singular
es una sola, y no puede ser aparejada con nada. Su ‘unicidad’ se da por la imposibilidad
de establecer relaciones con otras cosas, por su aislamiento, y no por la identidad
cualitativa de sus relaciones. Al efecto que produce esta singularidad, Spinoza lo llama
Admiración, y no es un afecto, es solo “una distracción de la Mente” (Parte III de la
Ética, Definición de los Afectos, § IV), debida al hecho de que no encuentra con qué
relacionarla. Es una idea de la imaginación como cualquier otra, con la única diferencia
149
que la Mente queda ocupada en su contemplación hasta que otras causas vengan a
determinarla a pensar en otras cosas. Se toma el tiempo para definirla “porque el uso ha
hecho que se designe comúnmente ciertos afectos derivados de estos tres primitivos
[Alegría, Tristeza y Deseo] por otros nombres cuando se refieren a objetos que
admiramos”.
Por ejemplo el Deseo al que se le suma Admiración se le llama
Veneración o Devoción. Lo opuesto a la Admiración es la Desestima (E3PLIIScol), en
la que la Mente se queda fija en una cosa, pero no por falta de relaciones, sino en la
contemplación de lo que le falta, de lo que no está en el objeto.
Una imagen singular es una idea fija, y representa lo contrario a lo que propone Spinoza
como unicidad del hombre, concepto dinámico que se constituye como acción humana
en el establecimiento de relaciones. La unicidad no es un aislamiento porque sea
imposible establecer parangón o equivalencia, sino que está dada por una forma única de
relacionarse.
El hecho de que use el adjetivo singular para dos tipos de singularidad (la que no posee
relaciones y la relacionante) no implica una contradicción, por que la singularidad
relacionante se logra por un esfuerzo ético y esta es la propuesta de Spinoza.
3.
Usado para referirse a ‘Mentes singulares’ (singulares Mens) en las que puede
encontrarse ideas inadecuadas o confusas, por la mutilación que se produce al no poder
pensar las relaciones infinitas (E2PXXXVI). Estas Mentes singulares son modos finitos
y por tanto el término se usa para adjetivar de la misma forma que en cosas singulares.
La unicidad de la Mente es, de nuevo, un logro ético.
4.
Usado para ilustrar la formación de los Universales, como el resultado de la dificultad de
pensar la unicidad. Un Universal es el producto de la Mente que no pudiendo “imaginar
las pequeñas diferencias (a saber el color, el tamaño, etc. de cada uno), ni su número
determinado, no imagina distintivamente sino lo que en todos, en tanto que afectan el
Cuerpo, convienen” (E2PXL).
Esto es, la transformación vía imaginación, de los
singulares (con sus relaciones únicas en forma de diferencias cualitativas y numéricas)
en universales.
150
5.
Usado para referirse a voliciones singulares (singulares volitiones), “a saber, tal y tal
afirmación, y tal y tal negación” (E2PXLIX). La adjetivación de lo particular queda
aquí reafirmada con la preposición ‘tal’ (‘este’ deseo y no otro), que como se sabe, es un
término lingüístico propio de la diferenciación. Según Spinoza, a la suma de los deseos
singulares, que son realmente la actividad relacionante del conatus, se le atribuye
incorrectamente el nombre de Voluntad.
6.
Usado para referirse a los Afectos como cualquier otro singular (singularia), que
“reconocen causa precisa, por las cuales se les comprende y tienen propiedades precisas”
(Prefacio a ‘De los Afectos’, Parte III de la Ética). Esto subraya la extraordinaria
concepción ética de Spinoza, que no considera la emoción humana como una especie de
‘resto’, margen o antinomia de lo racional, sino como un ente cualquiera, cuya dificultad
de conocimiento estriba precisamente en su singularidad.
De ahí que no pueda
‘universalizarse’ la afectividad humana en categorías sujetas a un conocimiento fijo; ni
mucho menos cancelarse como aquello que impide el comportamiento racional.
7.
Singular equivalente a hombre: “Praeter homines nihil singulare in natura novimus…”
(“A parte de los hombres, no conocemos en la naturaleza un singular…” E4CXXVI).
Particularis (parte de un todo)
8.
Usado para referirse a cosas particulares (res particulares): “solo son afecciones de los
atributos de Dios, dicho de otro modo maneras por las cuales los atributos de Dios se
expresan de manera precisa y determinada” (E1PXXV).
Por tanto exactamente
equivalente a cosas singulares (ver §1 y §2 de este apéndice).
9.
Usado para referirse a aquello de lo que formamos, ficticiamente, los universales
(“universalia, quae ex particularibus formare solemos” EPXLVIIIScol). Por tanto,
exactamente equivalente a singulares (ver §5 de este apéndice).
151
Individuus (inseparable, indivisible)
10.
Usado en primer lugar para hablar de la diferencia numérica como aquello que sólo
puede producirse por una causa externa: “todo en lo que su naturaleza es tal que pueden
existir varios individuos debe necesariamente, para que existan, haber una causa
exterior” (E1PVIII). De ahí que se refiera de forma equivalente a cosas singulares o
modos finitos, pero haciendo referencia especial al hecho de que ese modo está sometido
a causalidad externa, a diferencia de las sustancias.
11.
Usado para referirse a todo lo que concurra para constituir una cosa singular, es decir sus
elementos más simples: “Si varios Individuos concurren a una misma acción de suerte
que ellos son todos juntos causa de un mismo efecto, los considero todos, en ello, una
misma cosa singular” (Def. 7 de la Parte II de la Ética). De nuevo, refiriéndose a los
modos finitos, hace especial referencia al hecho de que estos se encuentran asociados
entre sí, formando individuos cada vez más perfectos (poseyendo cada vez más
relaciones, y por tanto más realidad), hasta llegar a la Naturaleza como la intensidad
máxima de la potencia de existir.
12.
Usado cuando define el lugar (es decir, el Cuerpo) donde debe darse la necesaria
existencia de la idea de una cosa (amada, deseada) cuando se produce un afecto como el
amor y el deseo (Ax3, Parte II de la Ética). El individuo es el lugar donde existe la idea
de una cosa deseada, siempre. El conatus lo lleva a buscar el contacto con otras
superficies, que lo llevaran a aumentar su potencia de existir, y por ello siempre tendrá
ideas acerca de estas cosas externas, que son el objeto de su deseo.
13.
Usado como sinónimo de hombre, cosa singular o modo finito. Por ejemplo en la
Demostración de E2PXI usa cada una de esas definiciones como equivalente.
14.
Usado en la definición de las asociaciones de cuerpos que se combinan según una ratio
(Definición del Ax2 de E2PXIII). De aquí que sea equivalente a Cuerpo humano (como
agregado de cuerpos según una proporción precisa y determinada), y Mente humana
(como agregado de ideas de esos cuerpos).
Individuo es unicidad por una cierta
proporción de movimiento y reposo que representa un grado de la intensidad de la
152
sustancia infinita.
Este grado es único, irrepetible, insustituible y constituido de
relaciones con el resto de los grados de esa intensidad absolutamente infinita.
15.
Usado para discutir el problema de los universales (como en §5 y §10). En este caso
aclara que una vez establecida una cierta idea común como universal, este
necesariamente debe poder aplicarse infinitamente: “Y es que en efecto el universal se
dice tanto de uno, como de varios como de una infinidad de individuos” (E2PXLIXScol)
16.
Usado para hablar de los hombres, que pueden distinguirse entre sí por la diferencias
entre sus afectos, la cual está dada o es equivalente a la diferencia entre sus esencias:
“Cualquier afecto de cada individuo discrepa del afecto de otro, tanto como la esencia de
no difiere de la esencia del otro” (E3PLVII).
17.
Usado para definir los miembros de una especie o genero. Por ejemplo: “Nada puede
convenir mejor con la naturaleza de una cosa que los otros individuos de la misma
especie” (E4CIX).
Como se ve en este análisis, los tres términos pueden ser utilizados para referirse a la
unicidad del hombre. Lo que no niega que existan ciertos matices importantes. Es más
correcto decir que singular y particular son perfectamente equiparables como modo finito,
determinado y preciso.
Son equiparables además como rasgos de lo existente que
frecuentemente son obviados para crear imaginariamente un universal.
Entre estos dos términos, sin embargo, Spinoza da a singular un papel adicional,
utilizándolo para definir ciertos entes que no tienen parangón o equivalencia por su ausencia
de relaciones, por lo que deja la actividad relacionante como proyecto ético.
En el caso de individuo, además de su calidad de modo finito, también se hace precisión
de la combinación de cuerpos según una ratio única, su esencia o proporción.
153
APÉNDICE No. 2
La aniquilación del sujeto.
En el Escolio de la Proposición XI del Tercer Libro de al Ética puede leerse esta frase:
La causa que hace que la Mente afirme la existencia del Cuerpo, no es que el Cuerpo
comenzó a existir: y entonces, por la misma razón, si cesa de afirmar la existencia del
Cuerpo mismo, no es tampoco porque el Cuerpo cese de ser, sino que nace de otra
idea, que excluye la existencia presente de nuestro Cuerpo, y por consecuencia, de
nuestra Mente, y que por tanto es contraria a la idea que constituye nuestra Mente.
Existe según Spinoza, una idea que es contraria a la idea que constituye la Mente de un
individuo cualquiera. Para cada individuo existente, modo finito que habrá de desaparecer,
existe una idea que es contraria a su Mente, es decir, contraria a su propia existencia. Una
idea que es su aniquilación.
¿Cómo puede existir tal cosa como una idea que sea la aniquilación de alguien? Si se
consciente aquí la sustitución de la palabra individuo por la palabra sujeto podremos sugerir
ciertas respuestas interesantes a este planteamiento espinosiano.
La palabra latina subjecto aparece sólo dos veces en la Ética: en E3PV y en el primer
Axioma de la Quinta Parte de la Ética. Esta palabra tiene connotaciones como puesto debajo
de, sometido a; y en los párrafos citados, Spinoza usa la palabra Sujeto para referirse en forma
general a sustratos en los que coexisten dos acciones contrarias, o en la que entran en relación
dos cosas opuestas.
En E3PV, Spinoza enuncia una noción general: dos cosas son contrarias cuando no
pueden persistir en un mismo sujeto sin que una destruya a la otra. Allí dice: “Si en efecto
pudieran convenir entre ellas, o bien existir al mismo tiempo en el mismo sujeto, entonces
podría darse en el sujeto alguna cosa que pudiera destruirlo, lo que es absurdo”.
Lo que
154
Spinoza intenta explicar aquí es que si algo pudiera sostener, o verse sometido a, es decir, ser
el sujeto de dos cosas contrarias, en última instancia tendría que poder sostener el principio de
su existencia y el de su destrucción a un mismo tiempo, cosa que es absurda.
Puede
entenderse a donde va Spinoza con esta explicación cuando se observa como utiliza más
adelante esta proposición.
En E3PX, Spinoza afirma que una idea que excluya la existencia de nuestro Cuerpo no
puede encontrarse en nuestra Mente 1 , porque lo primero que constituye la esencia de la Mente
es la idea de la existencia del Cuerpo en acto y su conatus, o esfuerzo por perseverar en esa
existencia como una expresión precisa y determinada de la sustancia infinita. Esto es pues un
principio general de lo existente. Aquello que está siendo no puede poseer dentro de sí algo
que la lleve a no ser. Y más aún, aquello que está siendo de una forma precisa y determinada,
una cosa singular, no puede poseer dentro de sí algo que la lleve a no ser de esa forma precisa
y determinada. En consecuencia (y esto lo adelanta Spinoza en la proposición anterior 2 ) todo
lo que destruye o cambia el ser preciso y determinado de una cosa singular tiene que provenir
del exterior.
Por ende, en el hombre en tanto sujeto, el conatus (que es su misma esencia, el esfuerzo
constante por mantener su existencia) no puede coincidir con un esfuerzo por destruirse a sí
mismo, por dejar de existir, tal como ocurriría con la idea del suicidio. O una idea que lo
obligue a cambiar de naturaleza, esto es, a vivir como un perro o como una piedra. O
simplemente como el individuo que no es, como la participación de una idea de Hombre, o lo
que se decida por el ‘bien común’ 3 .
1
En lo que podría considerarse una alusión directa a la duda cartesiana sobre la necesidad de la existencia del
cuerpo (“Il est certain que ce moi, c’est a dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et
véritablement distincte de mon corps et qu’elle peut être ou exister sans lui”. Descartes, René. Oeuvres et
lettres. París:Gallimard, 1953. p. 120). Pero no es solo un acto de subrayar las diferencias con respecto al
proyecto cartesiano, sino también para afirmar, como veremos el papel del Cuerpo en la comprensión y la
afirmación de la unicidad.
2
¿Por qué anunciar en E3PIV lo que pareciera ser una consecuencia de E3PV? Spinoza considera que E3PIV “es
evidente por sí misma”, y sirve para introducir el concepto de competencia de los opuestos que es fundamental en
su teoría de los afectos.
3
Este tipo de generalizaciones son resueltamente combatidas por Spinoza. No existe un modelo externo de lo
que sería ‘razonable’ ser o hacer. “Actuar por la razón no es otra cosa que hacer las acciones que se siguen de la
necesidad de nuestra naturaleza, considerada en ella sola” (E4PLIX). Esta naturaleza, que es común en los
humanos, es la de poseer un conatus y por tanto la de perseverar en el ser preciso y determinado que se sigue de
la esencia particular.
155
En E3PXXXVIIScol añade un matiz que desarrolla esta idea: no se genera contrariedad
solamente cuando se presenta una idea que se opone a la existencia particular (la idea del
suicidio o el cambio de naturaleza). Incluso la Tristeza como afecto que disminuye la potencia
de perseverar en el ser “es contraria a este esfuerzo”, y mientras mayor sea el afecto de
Tristeza, es decir, mientras mayor sea la disminución de la capacidad existencial que esta
provoque, más contraria será a la existencia del sujeto, hasta llegar, progresivamente, a la idea
de muerte o de una naturaleza completamente contraria a la del individuo, que es aquella
completamente contraria a su esencia singular.
Esto permite a Spinoza postular que “un afecto no puede ser contrariado ni suprimido
sino por un afecto contrario y más fuerte que el afecto a contrariar” 4 . El afecto que disminuye
la potencia del sujeto no puede ser contrarrestado solo por el conatus, ya que de ser así no se
habría planteado la Tristeza en primera instancia. Debe descubrirse otra cosa singular que
disminuya la potencia de la causa externa, o que la suprima completamente (este es el caso de
un veneno y su antídoto).
También le permite comenzar a argumentar lo que será el principio de la comunidad
humana: los hombres no son contrarios entre sí. Para que algo sea ‘malo’ para un sujeto tiene
que disminuir su potencia de actuar, y cuando esto ocurre, esa cosa puede llamarse contraria al
sujeto, porque contraria a su conatus. Pero los hombres contribuyen con nuestra potencia de
actuar, trabajando juntos para proveerse de todo lo que potencia la existencia y contribuyendo
a protegerse los unos a los otros de aquello peligroso para la vida. Por tanto poseen la misma
naturaleza y “ninguna cosa puede ser dañina por lo que tiene de común con nuestra
naturaleza” 5 .
De aquí podemos pasar a la Quinta Parte de la Ética, que en su primer Axioma nos
indica: “Si en un mismo sujeto se activan dos acciones contrarias, deberá ocurrir
necesariamente un cambio en las dos o en una sola, hasta que cesen de ser contrarias”. Como
se ve, Spinoza es consistente en la utilización del concepto de subjecto para el mismo
propósito, pero introduce un elemento de competencia y compensación de los opuestos. Dos
cosas contrarias deben terminar por equilibrarse cuando están actuando sobre un mismo
4
5
E4PVII: “…causa corporea quae Corpus afficiat affectione illi contraria, et fortiore”.
E4PXXX
156
sostén. Con esto termina de confirmar lo dicho hasta ahora: dos cosas contrarias pueden
coexistir por un tiempo, siempre que tiendan a cambiar para dejar de ser contrarias. Este es el
fundamento de la comprensión de sí mismo. Todo lo que nos provoca Alegría favorece
nuestro conatus y debemos buscar su cercanía y continuidad en nuestra existencia. Todo lo
que provoca Tristeza debe ser evitado, o mejor aún, comprendido en la razón (la relación) que
lo lleva a provocarnos tal disminución de nuestra capacidad de existencia, de forma de
establecer relaciones más adecuadas con esa cosa singular. De ahí que debamos responder
con Amor al Odio, no como un acto ingenuo, sino como un acto de comprensión de las
razones (las relaciones) que llevan a ese individuo a odiar(nos).
Esa comprensión es
comprensión de nuestra particularidad, del infinito de las relaciones en la sustancia y el
particular odiante, y esto es el Amor según Spinoza.
El subjecto es pues una representación de la individualidad, entendida aquí como
sustrato para la interacción de fuerzas contrarias de la existencia. Cuando fuerzas contrarias
de la existencia entran en conflicto, a lo que atenazan es al sujeto. Lo destruido por ellas es la
existencia en acto de una esencia singular. Lo que logra perseverar manteniéndose como
existente aún cuando se le impongan fuerzas contrarias es un sujeto manifestando una fuerte
perseverancia de su ser. Un sujeto es aquello a lo que no se le puede imponer una fuerza de
existencia contraria (por naturaleza o esfuerzo de descomposición de relaciones) y mayor a la
suya sin que se vea destruido.
El sujeto representa un espacio de conflicto entre emociones o afectos particulares. En
el sujeto espinosiano pueden observarse ecos de los conceptos estoicos y epicúreos de la
apatía y a la ataraxia, en los que se concebía al alma como reducto en el que se enfrentaban
emociones contrarias y sin ninguna connotación valorativa que permitiera hacer de unas u
otras más o menos ‘verdaderas’ o ‘buenas’. De ahí que debía reducirse en lo posible la
respuesta ante ellas, llevando al alma hasta la impasibilidad o la más completa inmutabilidad.
Pero Spinoza propone que esto puede lograrse a través de la acción. La beatitud, es para él la
misma impasibilidad, pero sin la pasividad y la obliteración que esta última implica. Mediante
acciones relacionantes, que conectan de forma particular, única, irrepetible e insustituible al
sujeto con el infinito, se logra un estado donde predominan las alegrías (y no la abulia de la
ausencia de emociones)
157
Tomando en cuenta la incompatibilidad de los contrarios, Spinoza hace más flexible la
concepción aristotélica sobre la oposición de los contrarios por medio de una dinámica de
competencia, complementariedad y compensación; la cual, asume el afecto como otro ente
real producto de la interacción entre lo existente; lo transforma en la idea cognoscible de una
relación, que de ser comprendida adecuadamente, se constituye en otras relaciones que hacen
cada vez más fuerte el entendimiento para seguir ampliando la capacidad de producir
existencia particularizada.
De esta forma, la dinámica del sujeto debe llevarlo a estar
ocupado por afectos alegres, es decir, que las oposiciones entre afectos deben resultar en un
afecto alegre, sean cuales sean aquellos que se enfrenten en el sujeto. El sujeto no deberá estar
impasible o inmutable, sino alegre, porque esta alegría es la representación de su esencia
singular realizándose, es la percepción de su unicidad cuando percibe que se ha perfeccionado
a través de emociones adecuadas con respecto a la interacción con el infinito que lo rodea.
El darle cierta flexibilidad al principio de contradicción implica la posibilidad de
coexistencia de contrarios en búsqueda de su equilibrio, deja abierta la posibilidad de
comprender las emociones humanas desde otra perspectiva que el reduccionismo y la dualidad
placer-dolor, en combinaciones que implican la coexistencia de gradaciones de afectos
contrarios, emociones complejas que dan cuenta de la dinámica que genera la sensación de
múltiples relaciones coexistiendo en cada sujeto.
La idea que puede aniquilar a ese sujeto esta dada por una cierta configuración o
equilibrio entre las circunstancias (el azar y los cuerpos externos) con las que se pondrá en
contacto, y una decisión ética que determinará el resultado final de su potencia de existir, que
se mueve entre un mínimo y un máximo, márgenes más allá de los cuales no es posible la
existencia particular de ese modo. De ahí que la unicidad del individuo sea una acción. Sólo
producimos una acción cuando establecemos una relación con el infinito, basada en nuestra
particularidad. “Yo digo que actuamos cuando ocurre en nosotros o fuera de nosotros algo de
lo cual somos la causa adecuada […] y no parcial” 6 . La realidad se despliega en y por lo
existente. De esa realidad que se despliega, de esa existencia que se produce, es acción propia
del individuo aquella de la cual el es la única causa. Y única no significa ‘una’, porque la
6
E3Def.2
158
realidad es el producto de infinitas causas; sino que esa realidad se produjo por una relación
que únicamente pudo generarse con nuestra ingerencia en ella.
Para poder comprender esta causa única de la que somos actores, debemos
comprendernos a nosotros mismos. Y para llegar a esa comprensión tenemos que ponernos en
relación lo más amplia y diversa posible con el entorno, para que cada una de esas
interacciones nos diga algo sobre nuestra particularidad. “Padecemos en tanto que somos una
parte de la Naturaleza, que no puede concebirse por sí sin las otras” 7 , y por tanto la superación
de nuestro estado pasional pasa por entender la unicidad de nuestras relaciones con el infinito.
El sujeto está en continua búsqueda de una comprensión de sí mismo como relación
única. No es nunca un ‘Todo’ acabado y estático al que se puede acceder como resultado final
de una programación de vida. La diversidad de interacciones con el entorno no responde a un
plan prefijado, a algo que debería hacerse (‘escribir un libro, sembrar un árbol, tener un hijo’)
sino que están moduladas por la configuración esencial de cada individuo. El hombre debe
buscar no sólo manifestarse, sino también definirse, es decir, no limitarse a ser un producto
acabado, sino producirse a si mismo. Pero para hacerlo no debe ‘mirarse el ombligo’ en una
búsqueda interior y aislada. La existencia de la unicidad de cada hombre no es lo más claro y
distinto que pueda pensarse, y sólo se comprende cuando se mira en su obrar, porque es ahí
donde manifiesta lo que lo caracteriza: una cierta relación ontológica.
Este saber le produce afectos alegres que fortalecen la potencia de existir, haciéndole
cada vez más ‘automático’ el reconocimiento de las formas de pensamiento adecuadas. El
Sujeto espinosiano busca entonces el equilibrio de sus emociones o afectos, tratando de
alcanzar el punto en el que predominen aquellos que favorecen su capacidad de existencia.
Así el sujeto se constituye en capacidad cada vez menos limitada de producción de
existencia a través de acciones comprendidas como un efecto de su esencia singular, como
causa única. Ese sujeto que es un Cuerpo único como sustrato, que se relaciona de forma
única con los cuerpos exteriores, que reacciona afectivamente ante esos contactos y tiene ideas
sobre esos afectos, y las encadena con unicidad. Pero por sobre todo que logra comprender
esa unicidad, y de esa forma se hace libre. Se hace libre porque ya no reacciona ciegamente
7
E4PII
159
ante las causas que lo determinan, ni acepta como válidas imposiciones finalistas y modélicas
que provengan de otras causas. Pero sobre todo se hace libre porque la comprensión de su
unicidad comienza a jugar un papel activo en la causalidad. Si bien todo está determinado en
la Naturaleza, lo está por infinitas causas. Cuál o cuáles de ellas predominen en el sujeto para
efectuar (actuar como efecto de) un acción, siempre será su escogencia. De acuerdo con el
conocimiento de las características particulares sujeto, la relación adecuada que pueda
establecer con respecto a las ideas que se le presenten, y el equilibrio que logre establecer
entre sus afectos; el sujeto escogerá un curso de acción en el que sólo su propia naturaleza está
fungiendo de causa. El entorno actúa sobre él infinitamente, pero sujeto se substrae a toda esa
causalidad y produce ser que es una consecuencia única de su esencia singular.
Para
substraerse tiene que tomar en cuenta las cantidades intensivas que coinciden con él en su
realidad. Tiene que pensarlas y equilibrarlas, para luego adecuar su acción a esa unidad que
conforma junto con la causalidad externa, y de esa forma termina siendo la única causa real de
toda acción. El acto de substracción es pues primero una suma de lo infinito que interactúa,
pero el resultado activo ya no es un producto de la fortuna, del azar de ciertas causas que se
imponen.
Cada acción del sujeto, aquel que se conoce a sí mismo como a la sustancia infinita y la
esencia de las cosas singulares, es la acción más perfecta (la que suma la mayor cantidad de
relaciones únicas), la más buena (la que suma la mayor cantidad intensiva de potencia de
existir) y la más útil (la que suma la mayor cantidad de beneficios particulares, entre ellos, el
más importante para Spinoza, la comunidad con otros hombres que potencien los beneficios
posibles).
Así, el conflicto de emociones o afectos que caracterizan al sujeto, la relación precisa y
determinada que lo constituye como cuerpo, y la conciencia de la forma adecuada que alcanza
de su accionar ético, son los componentes del concepto de sujeto en Spinoza, protagonista de
una teoría ética compleja que toma en cuenta el Cuerpo, la Mente y las pasiones del hombre
para conformar una individualidad que sólo lo es plenamente cuando produce su propia
existencia y favorece las circunstancias para que otros hagan lo mismo.
160
BIBLIOGRAFÍA
I. Obras de Spinoza
1.
Spinoza, Baruch. Éthique. Edition du Seuil. 1999.
2.
----------------------. Tratado Teológico Político. Barcelona, Ediciones Folio. 2002.
3.
----------------------. Traité Politique. Lettres. París, Flammarion. 1966.
4.
----------------------. Opera quotquot reperta sunt. Texto establecido por J. Van Vloten y
P.N. Land, La Haya, Martinus Nijhoff . 1914
5.
----------------------. Obras Completas. Buenos Aires. Acervo Cultural. 1977
II. Sobre la obra de Spinoza
1.
Alain. (1949). Spinoza. París, Gallimard.
2.
Brunschvicg, Leon. (1971). Spinoza et ses contemporains.
Universitaires de France.
3.
Cerqueira Goncalves, Joaquim. “Individuality and Society in Spinoza’s Mind”. En:
Siegfried Hessing, ed., Speculum Spinozanum, 1677-1977. Londres: Routledge &
Kegan Paul. 1977. p. 174-182.
4.
Delbos, Victor. (1972). Le Spinozisme. París : Librairie Philosophique J. Vrin. . pp.
214.
5.
Deleuze, Gilles. (1968). Spinoza et le problème de l’expression. París: Les Editions
de Minuit.
6.
----------------------. (2003). En medio de Spinoza. Buenos Aires, Cactus..
7.
Errole, Harris. “Finite and infinite in Spinoza’s System”. En: Siegfried Hessing, ed.,
Speculum Spinozanum, 1677-1977. Londres, Routledge & Kegan Paul. 1977. p. 197211.
8.
Fløistad, G. “Mind and body in Spinoza’s Ethics”. En: Jon Wetlesen, ed., Spinoza’s
Philosophy of Man. Noruega, Universitetsforlaget. 1978. (p. 36-50).
9.
Giancotti Boscherini, E. “Man as part of nature”. En: Jon Wetlesen, ed., Spinoza’s
Philosophy of Man. Noruega, Universitetsforlaget. 1978. (p. 85-96).
París, Presses
10. Gilead, Amihud. “Spinoza’s Principium Individuationis and Personal Identity”.
International Studies in Philosophy, vol. 15 (1983), pp. 41-57.
11. Gillot, Pascale. “Corps et individualité dans la philosophie de Spinoza”. Methodos, 3
(2003), Figures de l’irrationnel. [Revista en línea] Disponible : http://methodos.
revues.org/document114.html. [Consulta : 2005, Enero]
161
12. Gueroult, Martial. (1968). Spinoza. París : Aubier-Montaigne. . Tomo I (Dieu).
13. ----------------------. (1968).
(L’Âme).
Spinoza.
París : Aubier-Montaigne.
1968.
Tomo II
14. Hampshire, Stuart. (1982). Spinoza. Madrid : Alianza Editorial.
15. -------------------------. “Spinoza’s Theory of Human Freedom”. En: Maurice
Mandelbaum and Eugene Freeman,ed., Spinoza: Essays in Interpretation. Illinois,
Open Court. 1975. p. 35-48.
16. Harris, E.E. “The essence of man and the subject of consciousness”. En: Jon
Wetlesen, ed., Spinoza’s Philosophy of Man. Noruega, Universitetsforlaget. 1978. p.
97-118.
17. Joachim, Harold. H. (1964). A study of the Ethics of Spinoza. New York, Russell &
Russell, Inc.
18. Lachièze-Rey, Pierre. (1950). Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza. París :
Librarie Philosophique J. Vrin.
19. Lin, Martin. Memory and personal identity in Spinoza. [Documento en línea].
Disponible: http://individual.utoronto.ca/mtlin/identity.pdf. [Consulta: 2005, Enero].
20. Lloyd, Genevieve. (1994). Part of Nature. Self-Knowledge in Spinoza’s Ethic. Ithaca:
Cornell University Press.
21. Macherey, Pierre. (1990). Hegel ou Spinoza. París: La Decouvérte..
22. Matheron, Alexandre. (1988). Individu et communauté chez Spinoza. Paris: Les
Editions de Minuit.
23. Matson, Wallace I. “Spinoza’s Theory of Mind”. En: Maurice Mandelbaum and
Eugene Freeman,ed., Spinoza: Essays in Interpretation. Illinois, Open Court. 1975. p.
49-60.
24. Negri, Antonio. (1991). The Savage Anomaly. Minneapolis: University of Minnesota
Press..
25. Parkinson, G. H. R. “Spinoza on the Power and Freedom of Man”. En: Maurice
Mandelbaum and Eugene Freeman,ed., Spinoza: Essays in Interpretation. Illinois,
Open Court. 1975. p. 7-34.
26. Préposiet, Jean. (1967). Spinoza et la liberté des hommes. París: Gallimard.
27. Rice, Lee C. “Spinoza on Individuation”. En: Maurice Mandelbaum and Eugene
Freeman,ed., Spinoza: Essays in Interpretation. Illinois, Open Court. 1975. p. 195-214.
28. Wetlesen, Jon. “Body awareness as a gateway to eternity: a note on the mysticism of
Spinoza and its affinity to Buddhist meditation”. En: Siegfried Hessing, ed., Speculum
Spinozanum, 1677-1977. Londres, Routledge & Kegan Paul. 1977. p.479-494.
162
III.
Otras referencias.
1.
Descartes, René. Œuvres et Lettres. París: Gallimard. 1949.
2.
Deprun, Jean. (1968). L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et
Bergson/Maurice Merleau-Ponty. París : Librairie Philosophique J. Vrin.
3.
Ferret, Stéphane. (1998). L’identité. París: Flamarion.
4.
Frondizi, Rizieri. (1970). El yo como estructura dinámica. Buenos Aires, Editorial
Paidós.
5.
Garber, Dinu. (2002). El puente roto. Temas y problemas de la filosofía de Descartes.
Caracas, Monte Ávila Editores Latinoamericana.
6.
Hegel, Georg Wilhelm Fiedrich. Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. México:
Fondo de Cultura Económica. 1955.
7.
----------------------. Ciencia de la Lógica. Buenos Aires: Hachette. Traducción de
Augusta y Rodolfo Mondolfo. 1956.
8.
Hofstadter, Douglas R. (1981). The mind’s I: Fantasies and reflections on self and
soul. Toronto: Bantam.
9.
Hume, David. Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Tecnos. 1998.
10. Kant, Immanuel. Crítica de la Razón Pura. Traducción de Pedro Ribas. 2000. Madrid:
Alfaguara.
11. Kirk, G.S., Raven, J.E., y Schofield, M. (1983).
Cambridge: University Press.
The presocratic philosophers.
12. Leibniz, Wilhelm. Philosophical Writings. London: J. M. Dent & Sons. (1934)
13. Levinas, Emmanuel. (1974). Autrement qu’être ou au-dela de l’essence. La Haye :
Martines Nijhoff.
14. Moreau, Joseph.
(1971).
Hildesheim: Georg Olms.
L’âme du monde de Platon aux stoiciens.
15. Nietzsche, Friedrich. La Gaya Ciencia. Traducción de Luiz Díaz Marín. Madrid:
Edimat Libros.
16. Plato. Complete Works. Editado por Cooper, John M. 1997. Cambridge: Hackett
Publishing Company.
17. Peursen, Cornelis Anthonie van. (1966). Body, soul, spirit: a surey of the body-mind
problem. London: Oxford University.
18. Stirner, Max. El único y su propiedad. Barcelona: Editorial Labor S.A. 1974.
19. Taylor, Charles. The Sources of the Self. Cambridge, Harvard University Press. 1989.