GENEALOGIA DE LA MORAL

Desocupado o curioso lector,
Estos apuntes no constituyen en modo alguno un texto elaborado o definitivo. Son más bien la
transcripción de unas notas manuscritas que fueron utilizadas hace algunos años para unas clases
universitarias de la Sorbona. Espero que, bajo su nueva forma, estos bosquejos puedan valer a
cuantos se los encuentren como guía de lectura del Quijote. Forse altri canterà con miglior plettro,
Pedro Córdoba
PRIMERA PARTE
GENEALOGIA DE LA MORAL
Los filósofos clásicos (antes de Kant) suelen buscar el origen de la moral en una
psicología, en el sentido etimológico de la palabra “psicología”: estudio del alma o lógica
del alma (“psychè + logos” en griego). Las diferentes pasiones del alma son algo así
como el punto de partida de la ética, su material de base. Las preguntas morales se
plantean más o menos en estos términos: ¿qué actitud he de tomar frente a mis
pasiones?, ¿hay pasiones buenas y pasiones males?, ¿qué relación existe entre razón y
pasión?, ¿se pueden controlar las pasiones? Etc. Se han hecho muchas respuestas
distintas a estas preguntas, claro está. Pero su común denominador es que no se
concibe la moral sin una psicología de las pasiones. [Kant, por su parte, fundamentó la
moral en la noción de “Deber” y nosotros la pensamos más bien en relación con lo que
llamamos “Valores”, pero estas dimensiones más recientes no nos interesan aquí]
Hemos visto que la “admiración” (en el sentido de “sorpresa ante lo nunca visto”) es
una pasión fundamental en Cervantes. En muchos textos aparece incluso como la
primera de las pasiones. Si esto es así, existe una genealogía de las pasiones a partir de
la admiración. Las demás pasiones arrancan de la admiración y se van generando unas
a otras desde ese origen. Y esta genealogía de las pasiones es a su vez la base sobre la
cual se construye una moral: la genealogía de la moral supone una genealogía de las
pasiones.
No estamos tan lejos como puede parecer de la literatura. Porque, en realidad, el
problema del arte siempre ha sido el problema de la moral del arte, incluso cuando a
partir del romanticismo, los artistas y poetas quisieron impulsar una verdadera
“revolución moral”. Pero propugnar una anti-moral, una moral antirreligiosa o
antiburguesa o anti-lo-que-sea, sigue siendo proponer una moral. Ética y estética
siempre han ido de la mano desde que Platón expulsara a los poetas de la Ciudad ideal
y, en este aspectos, los tiempos actuales parecen indicar más bien el regreso a formas
de censura y de autocensura que parecían olvidadas para siempre. Lo que ningún lector
del Quijote puede olvidar es el incendio de la biblioteca del hidalgo manchego. Se trata
de una parodia burlesca de los autodafés de la Inquisición: los libros que han vuelto
loco a Don Quijote son quemados después de un juicio paródico porque son libros
“malos”. ¿No viene el mal que afecta a don Quijote de la “admiración” que despertaron
en su alma las hazañas de los caballeros andantes? ¿No es esta admiración el origen y
punto de partida de su locura? ¿Y no consiste su locura en creer que está haciendo el
bien, actuando según las reglas de la moral caballeresca: ayudar al huérfano y al
perseguido, socorrer a las doncellas desamparadas, liberar el mundo del mal encarnado
en gigantes y malandrines? ¿No consiste la locura de don Quijote en confundir el bien y
el mal? ¿Qué itinerario “psicológico” conduce de la admiración a la locura o, por lo
contrario, a la santidad? He aquí unas cuantas preguntas que ningún lector del Quijote
puede eludir. No es posible adentrarse en la lectura del Quijote sin une reflexión previa
sobre la “teoría de las pasiones”.
De hecho no solo es imprescindible conocer esta “psicología” de las pasiones para
comprender la literatura. Tampoco se entiende nada en la historia del arte sin recurrir
a unos modelos que se enseñaban en las escuelas y talleres de pintura. Los artistas
respetaban unos estándares gráficos cuando tenían que representar a sus personajes,
dándole así a la expresión del rostro unos rasgos admitidos de forma convencional y
sistemáticamente reproducidos. Probablemente el texto más conocido a este respecto
sea la Conférence de Charles Le Brun, pintor oficial de Louis XIV cuya portada
reproduzco aquí:
Cervantes no inventa en absoluto esta genealogía de las pasiones a partir de la
admiración. Es una idea que forma parte del saber compartido en su época: podrían
citarse cientos de ejemplos. El primero que lo dijo de forma contundente fue Platón:
“Car c’est une passion vraiment philosophique que celle de l’admiration. La philosophie
n'a point d'autre origine, et celui qui a fait d'Iris la fille de Thaumas a l'air de s'entendre
assez bien en généalogie” (Théétète, cito en francés1)
Y la misma frase puede leerse mil años después en Montaigne:
« Iris est fille de Thaumantis. L'admiration est fondement de toute philosophie » (Essais,
III, 11).
Pero también existen otros textos en los que puede vislumbrarse otra pasión
primitiva y, por lo tanto, otra genealogía de la moral, que también tiene antecedentes
en nuestra cultura aunque de forma menos visible (o censurada). Mi hipótesis es que
las obras de Cervantes (no sólo el Quijote) pueden ser objeto de lecturas
contradictorias porque en ellas se oponen dos genealogías incompatibles de la moral.
Sin embargo esta incompatibilidad no se formula claramente en tiempos de
Cervantes. Los filósofos llevan siglos repitiendo constantemente las mismas palabras:
admiración, alegría, tristeza, amor, deseo, temor, odio, complacencia, horror,
indignación, ira, vergüenza, orgullo, desprecio, etc. Se escriben sobre estos temas
tratados enormes, repletos de citas y de referencias eruditas, se hacen listas
interminables, unos autores destacan unas pasiones y otros insisten sobre series
diferentes, cada cual las combina de manera distinta: estudiar el pensamiento de
Cervantes situándolo en este contexto exigiría un tiempo del que no disponemos y un
trabajo desproporcionado. Resulta mucho más eficaz ir directamente a la etapa final de
esta reflexión clásica sobre las pasiones y oponer la teoría de Descartes (Traité sur les
passions de l’âme) y la teoría de Spinoza (Ethique, Livre III – original en latín, citas en
francés). Veremos cómo a partir de una terminología común y unos conceptos
constantemente repetidos desde la Antigüedad, dos grandes filósofos pueden elaborar
lo que podríamos llamar una “ética idealista” en el caso de Descartes y una “ética
materialista” en el caso de Spinoza. Será mucho más fácil entonces, volver a la obra de
Cervantes y ver de forma muy concreta cómo funciona en el texto el conflicto entre esas
dos morales incompatibles. Sin esta reflexión previa es imposible comprender cómo
actúan los personajes cervantinos: les atribuiríamos unas formas de pensar y de sentir
que son las del mundo actual y no entenderíamos lo que un contemporáneo de
Cervantes opinaría sobre sus motivaciones.
Cierto es que referirse a Descartes y Spinoza también es una forma de anacronismo
ya que ambos son bastante más jóvenes que Cervantes. Pero este anacronismo
voluntario es muy pequeño (unos decenios) y lo único que hacen en realidad Descartes
y Spinoza es llevar a sus últimas consecuencias unas nociones que les había legado la
filosofía antigua como también se las había legado a los humanistas del Renacimiento y
al propio Cervantes. Las nociones son las mismas – admiración, amor, odio, deseo,
alegría, tristeza, etc. Lo que cambia es el orden de deducción, la genealogía de las
diferentes pasiones, el cómo se engendran unas a otras. Es el mismo material elaborado
de diferentes maneras. Y no se termina con Descartes o Spinoza: hasta finales del siglo
18, en incluso hasta finales del siglo XIX, en las escuelas de Bellas Artes se seguía
enseñando el método para “dibujar las pasiones”. Incluso han vuelto a estar de moda el
Tratado de Le Brun 2 y otros análogos en el contexto actual de auge de la BD y de los
mangas: se han modernizado los diseños, claro está, pero el principio es el mismo:
representar las pasiones. Otra tanto ocurre en literatura que aunque ha abandonado los
modelos convencionales sigue explorando el mundo de las pasiones. Sólo ha cambiado
muy levemente la terminología: hoy se prefiere la palabra “emoción”, incluso en el
mundo de la crítica literaria y de la historia (está muy de moda la investigación en
“historia de las emociones” como podrán comprobar tecleando estas palabras en
google).
¿Cómo se las arreglan los personajes cervantinos con sus pasiones? En esta pregunta
se encuentra la dimensión moral del texto. Pues en esto consiste la moral: arreglárselas
como uno pueda con sus pasiones. La moral se elabora a partir de un conflicto pasional.
Y para entender la moral de Cervantes es necesario ver en qué orden aparecen las
pasiones. Porque ahí radica, lo repito, la oposición entre une moral idealista y una
moral materialista. Los textos de Cervantes se pueden leer de dos maneras: o bien
según el orden cartesiano o bien según el orden espinozista. Y los textos de nuestro
autor son suficientemente ricos, suficientemente ambiguos, para resistir estos dos
enfoques.
1. Hay que empezar por la admiración
Charles Le Brun, « L’admiration », Méthode pour apprendre à dessiner les passions, 1668
¿Cuál es el orden de las pasiones según Descartes? Existen muchas pasiones, que los
tratados filosóficos habían desmenuzado hasta el hastío. Descartes las reduce a seis
pasiones primitivas de las que pueden deducirse todas las demás. Después de haber
insistido sobre la multiplicidad inabarcable de las pasiones “en nombre indéfini”,
añade:
Mais le nombre de celles qui sont simples et primitives n'est pas fort grand. Car, en
faisant une revue sur toutes celles que j'ai dénombrées, on peut aisément remarquer
qu'il n'y en a que six qui soient telles [= primitives], à savoir: l'admiration, l'amour, la
haine, le désir, la joie et la tristesse; et que toutes les autres sont composées de
quelques-unes de ces six, ou bien en sont des espèces. C'est pourquoi, afin que leur
multitude n'embarrasse point les lecteurs, je traiterai ici séparément des six primitives;
et par après je ferai voir en quelle façon toutes les autres en tirent leur origine.
La admiración es definida conforme lo que ya hemos visto:
L'admiration est une subite surprise de l'âme qui fait qu'elle se porte à considérer avec
attention les objets qui lui semblent rares et extraordinaires […] l'admiration est la
première de toutes les passions; et elle n'a point de contraire, à cause que si l'objet qui
se présente n'a rien en soi qui nous surprenne, nous n'en sommes aucunement émus, et
nous le considérons sans passion.
Al estar situada en el origen, la admiración no tiene antecedentes. Tampoco tiene
contrario, dice Descartes. Uno se admira o no se admira pero no existe “un contrario de
la admiración”. O bien el espectáculo que tengo ante los ojos provoca mi sorpresa o
bien me es indiferente. Y la indiferencia no es, lógicamente, una pasión. Lo que no se
admira (en el sentido clásico del verbo por supuesto) no es significante, no representa
nada para mí. De ahí que ninguna pasión, de ninguna clase, pueda nacer de esa ausencia
de admiración. De la nada no surge nada.
La admiración no tiene contrario pero uno puede admirarse de dos maneras: o bien a
causa de la magnitud y la excelencia del objeto o bien a causa de su pequeñez y bajeza.
Repite lo que ya dije anteriormente: hoy día reservamos la palabra “admiración” al
primer caso pero en la época de Cervantes (y hasta dos siglos después) no era así. En el
lenguaje clásico de las pasiones tan admirable es lo sublime como lo monstruoso y lo
repugnante. En el primer caso se experimenta ESTIMA, en el segundo DESPRECIO.
Estima y desprecio son para Descartes pasiones intermediarias que generan
respectivamente AMOR y ODIO. Estas dos pasiones sí son contradictorias: se ama en
proporción de la estima que se siente hacia el objeto admirado, se odia en proporción
del desprecio que merece el objeto. Puede ocurrir que un mismo objeto provoque
sucesivamente AMOR y ODIO. Imaginen por ejemplo que uno admira a una persona por
su excelencia, digamos en el orden musical. Y después aprende que esa misma persona
ha cometido un crimen monstruoso, odioso (de hecho se trata de una historia real, que
ocurrió en Francia hace algunos años). La imagen de ese cantante sufre un cambio
brutal entre sus admiradores y muchos pasan del amor al odio. Y ese odio es tanto
mayor cuanto que el amor anterior fue grande. ¿Por qué? Porque la sorpresa, el
asombro – la admiración en el sentido clásico – al aprender esa noticia inesperada han
sido extraordinarios. Si se hubiera tratado de otra persona, la gente habría prestado
menos atención a la noticia. El acto monstruoso no habría provocado ninguna
admiración, ninguna pasión: ni admiración ni odio. Pero como parecía y excelente
ahora sorprende su bajeza. Este fenómeno no se limita a los famosos, claro está: cuando
un amor es traicionado, siempre se convierte en odio.
En cuanto al DESEO, la ALEGRIA y la TRISTEZA, son pasiones que vienen después del
AMOR y del ODIO en el orden lógico de la deducción. Tienen su origen en las dos
pasiones antecedentes: el amor y el odio. Lo que las distingue es la referencia al tiempo.
El deseo se proyecta sobre el futuro. Es la pasión que impulsa al hombre a conseguir lo
que ama, lo que ha provocado su admiración por su excelencia, lo que considera un
Bien para él. Y simultáneamente este deseo le incita a huir de lo que odia, de lo que
considera un Mal. El deseo, dice Descartes, no tiene contrario y en eso se parece a la
admiración: uno desea o no desea – y la ausencia de deseo no puede ser una pasión.
Pero sí tiene antecedentes: el amor y el odio. Y en eso se distingue de la admiración que
no tiene antecedentes. El deseo consiste en que el mismo movimiento que nos impulsa
al Bien nos aleja del Mal. Uno busca el Bien y huye el Mal, busca lo que ama y huye de lo
que odia. Esta son las dos caras del deseo: buscar y huir. En cuanto a la alegría y la
tristeza, que son pasiones contradictorias, se ubican en el presente. La alegría es la
pasión que el alma siente en presencia del Bien, cuando posee el objeto de su amor. La
tristeza es la pasión que recibe del Mal, mal presente aquí también y no sólo temido
para el futuro. Estamos tristes cuando no hemos podido evitar la presencia de algo
odioso, cuando no hemos huido a tiempo del mal – o cuando nos era imposible huir y
estamos obligados a soportar su presencia. Este seria, rápidamente resumido, el
esquema cartesiano: primero la admiración; luego el amor y el odio, según el bien o el
mal que veamos en el objeto admirado; después el deseo, orientado hacia el futuro,
deseo de conseguir el objeto de amor y de huir el objeto de odio; por fin la alegría y la
tristeza, pasiones del presente: gozo de la posesión del bien, incomodidad provocada
por la presencia del mal.
No podemos de momento examinar en detalle los ejemplos cervantinos pero en todas
las historias que componen la historia del Quijote (así como en las demás obras de
Cervantes) intervienen, de una manera o de otra, la admiración, el amor, el odio, el
deseo, la alegría, la tristeza y los diferentes derivados de estas pasiones primitivas.
Valga, como botón de muestra, un solo ejemplo sacado de la Segunda Parte: “los
sucesos de don Quijote, o se han de celebrar con admiración, o con risa” (II.44) (Y la
risa según Descartes es una pasión compleja que supone una mezcla de alegría y de
desprecio: esto también lo dejo para otra ocasión cuando hablemos del aspecto cómico
de la obra). Encontrar en el Quijote referencias a estas pasiones no es nada difícil, están
en cualquier parte. Lo que nosotros llamaríamos la “psicología” de los personajes no es
más que el resultado de una combinación de los diferentes “ingredientes pasionales” ya
incluidos en los repertorios, de la misma manera que los pintores eligen tal o cual rasgo
de los modelos prefigurados para dar expresividad al rostro de sus personajes. El
problema no es encontrar ejemplos sino saber cómo interpretar las aventuras y los
relatos donde figuran dichas pasiones. ¿Hay que leer estos episodios según la
genealogía cartesiana que acabamos de ver? ¿O es posible adoptar otro orden?
Si dejamos el Traité sur les Passions de l’âme de Descartes y abrimos el libro III de la
Ética de Spinoza, volveremos a encontrar las mismas palabras, la mismas nociones pero
dispuestas de otra manera. Las nociones vienen de la Antigüedad, ya lo dije, a través de
la escolástica, es lo que se enseñaba en las escuelas, y han sido repetidas durante siglos
y siglos. Pero con las mismas palabras Spinoza construye un edificio muy diferente,
propone otra genealogía de la moral. Lo que importa no son las nociones en sí mismas
sino su orden, cómo se engendran unas a otras.
2. Hay que empezar por el deseo
Charles Le Brun, « Le Désir », Méthode pour apprendre à dessiner les passions, 1668
Spinoza no empieza por la Admiración sino por el Deseo. Es el Deseo el que ocupa
ahora el primer lugar. La Admiración desaparece, pasa al final de la reflexión, entre las
cosas sin importancia. La admiración, sugiere Spinoza, es la pasión de los débiles de
espíritu, que es lo que significa “imbécil” en latín – “imbecilitas” es la debilidad. ¿Por
qué? Porque sólo se puede admirar lo que se ve por primera vez y sorprende en la
medida que se ignoraba. En el caso de los niños, es normal: van descubriendo el mundo
y todo lo que aún no habían visto les causa asombro. Pero aprenden muy pronto y la
admiración desaparece porque las impresiones se van conectando unas con otras. Esa
conexión falla en el caso de la admiración puesto que el objeto de admiración es aislado
de todo lo demás: se sale de la norma, es extra-ordinario. Aunque Spinoza no lo dice
exactamente en estos términos, cuando la “pasión admirativa” persiste en la edad
adulta es signo de ignorancia o de debilidad mental. Sólo los imbéciles, los que nunca
han visto nada ni saben nada, pueden admirarse de cualquier cosa. Todo les extraña,
todo les sorprende, todo les parece un milagro, una maravilla, una excepción al orden
natural de las cosas. “– ¿Has visto lo que le ha pasado a Ernesto? – ¿Pues qué? –Pues
que su novia lo ha dejado. – ¿Isabel? ¡Qué sorpresa! ¡Quién lo hubiera dicho!” Dialogo de
imbéciles. La desventura de Ernesto no tiene nada raro ni sorpresivo: las novias
siempre terminan dejándonos, o nosotros dejándolas a ellas. Es lo normal, lo de
siempre, la ley del deseo y del amor. Todo tiene un fin. Lo mismo ocurre con las noticias
que nos dan en la tele o salen en los periódicos y que nos presentan como
extraordinarias o admirables. Son noticias pero no son notables, no merecen (salvo
rarísimas excepciones), la admiración del filósofo. Sólo se pueden admiran si se
desconectan unas de otras y es precisamente lo que ocurre en el mundo
“hiperconectado” de hoy: que se desconecta todo porque todo se olvida
instantáneamente y por eso todo parece siempre nuevo y admirable: noticia.
De ahí que Spinoza descarte la admiración, que es la pasión de los imbéciles (o de los
telespectadores, que viene a ser lo mismo). Sólo la menciona por costumbre, para que
nadie vaya a admirarse de… la ausencia de la admiración:
Je ne reconnais donc que trois affections primitives ou principales, qui sont la joie, la
tristesse et le désir; et si j'ai parlé de l'admiration, c'est que l'usage a donné à certaines
passions qui dérivent des trois passions primitives des noms particuliers quand elles
ont rapport aux objets que nous admirons.
La teoría de las pasiones empieza por el DESEO porque el deseo es definido como “ipsa
hominis essentia”: la esencia misma del hombre. La humanidad del hombre reside en la
pasión del deseo. El deseo (cupiditas en latina, de dónde viene el nombre de Cupido) es
la forma humana de lo que Spinoza llama el conatus, el esfuerzo de todo ser para
perseverar en su ser, para alcanzar la perfección de su ser. Cuando el conatus se refiere
simultáneamente al alma y al cuerpo, se llama “deseo”. Luego vienen la ALEGRIA y la
TRISTEZA que son simples modificaciones, o modulaciones, del deseo:
Le Désir est la nature même ou l'essence de chacun […] La Joie et la Tristesse sont le
Désir même ou l'Appétit, en tant qu'il est accru ou diminué, secondé ou réduit par des
causes extérieures.
La existencia de la alegría y de la tristeza se explica porque el ser humano no nace con
toda la perfección de la que es capaz y que su vida está hecha por una sucesión
ininterrumpida de variaciones y de altibajos. Todo depende de los diferentes
encuentros de mi cuerpo con otros cuerpos que “convienen” o no con el mío, que
aumentan o disminuyen la perfección de mi ser.
La Joie est le passage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection. […] La
Tristesse est le passage de l’homme d’une plus grande à une moindre perfection.
La palabra importante en esta definición, la que constituye una ruptura radical con el
cartesianismo es la palabra “passage” (transitio en el texto latino). Explica Spinoza:
La joie n’est pas la perfection elle-même. Si en effet l'homme naissait avec la perfection
à laquelle il passe, il la posséderait sans affection de Joie
La alegría no es un estado como en Descartes (el estado del que posee el objeto de su
amor) sino un movimiento, el movimiento por el cual la potencia del cuerpo es
aumentada. Y el alma según Spinoza es la idea del cuerpo: todo lo que aumenta la
perfección del cuerpo aumenta también la perfecciona del alma. Inversamente, el
movimiento por el cual esta perfección es disminuida se llama “tristeza”.
L'affection de Tristesse est un acte et cet acte ne peut, en conséquence, être autre chose
que celui par lequel on passe à une perfection moindre, c'est-à-dire l'acte par lequel est
diminuée ou réduite la puissance d'agir de l'homme.
Se puede decir muy brevemente: cuanto más deseo, más alegre estoy y cuanto menos
deseo, más triste me siento. Alegría y tristeza no dependen, como en Descartes, de la
posesión o de la privación del objeto de amor sino de los vaivenes del deseo.
¿Y el amor, dirán? Todo el mundo quiere saber lo que es al amor pero en realidad ya
lo sabe de antemano. El amor es una ilusión, es una gran ilusión, una ilusión magnífica
pero sólo una ilusión. Digo que estoy enamorado cuando atribuyo mi alegría a una
persona concreta. Esto es lo que dice Spinoza en su lenguaje de filósofo de las pasiones:
L'Amour est une Joie qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure.
El odio también es una ilusión, claro, puesto que es el contrario del amor en el sistema
de las pasiones. Consiste en atribuir a otro el origen de mi tristeza. No, dice Spinoza,
nadie es responsable, los demás no son responsables. Solo yo soy responsable de mis
alegrías y de mis tristezas porque éstas dependen de mi forma de vida. Si vivo en
conformidad con mi esencia, es decir en conformidad con mi deseo, entonces estaré
alegre. Si vivo en contra de mi deseo, contrariando mi deseo, entonces estaré siempre
triste.
Veamos, para concluir de forma sintética, lo que separa estas dos genealogías de la
moral y las hace incompatibles.
Según Descartes:



Se ama lo que se admira a causa de su valor, se aman las personas en
proporción de su mérito (la estimación como pasión intermediaria) y se odian
en proporción del desprecio que se siente por ellas. Es una proposición idealista
y falsa: basta con reflexionar un poco sobre uno mismo para darse cuenta de
que no se ama a alguien por sus cualidades sino por sus defectos.
Se desea lo que se ama, para desear hay primero que amar. Afirma Descartes:
« Et si on juge que ce soit un bien de le posséder (l’objet d’amour) ou d'être
associé avec lui d'autre façon que de volonté, on le désire: Ce qui est aussi l'un
des plus ordinaires effets de l'amour ». Según esta genealogía, idealista a más no
poder, el deseo es engendrado por el amor, es una consecuencia del amor y no
su origen.
La alegría corresponde a la posesión del objeto amado, o sea a la realización del
deseo. Como si unos pudiera realizar sus deseos en la… realidad. Los deseos
solo se realizan en la fantasía, en el sueño o en la poesía.
Segun la genealogía de Spinoza, quien propone una moral materialista, una vez
apartada la admiración todo descansa sobre el deseo, definido como la “esencia misma
del hombre”. Así pues:



La moral espinozista es una moral del deseo
Este deseo no puede “realizarse” en la medida en que es la única realidad. A una
utópica realización del deseo, Spinoza opone su crecimiento o su disminución.
Si mi deseo aumenta, estoy alegre; si disminuye estoy triste.
El amor es una ilusión. Sólo dura mientras puedo referir mi alegría a una causa
externa y desaparece – dejando, como todos sabemos, huellas difíciles de
cicatrizar – cuando comprendo que el otro (real) no corresponde con la imagen
que yo tenía de él.
Veámoslo en un esquema
Sistema de Descartes
(Estimación)
Amor
Admiración
Alegría
Deseo
(Desprecio)
Odio
Tristeza
Sistema de Spinoza
Crecimiento
+
= Alegria
(Amor)
Deseo
Disminución –
= Tristeza
(Odio)
3. Hacia Cervantes
¿Y Cervantes? Por fin, vamos a llegara a Cervantes después de un gran rodeo. Pero
ahora podemos enfrentarnos con el texto de Cervantes armados con un criterio muy
preciso para distinguir en las aventuras, actitudes, posturas y discursos de los
personajes el juego permanente entre dos genealogías de las pasiones tan
incompatibles como simultáneamente presentes. Si la novela de Cervantes es tan rica y
se presta a tantas lecturas contradictorias, desde los que ven en don Quijote un simple
bufón hasta quienes hacen de él un modelo de virtud, es porque el texto combina dos
concepciones contrapuestas de la moral. Todas las ambigüedades y paradojas de la
escritura cervantina no hacen más que expresar o reflejar las tensiones que también
dividen el alma de sus lectores. Como lectores, somos libres de elegir la interpretación
que más nos guste o convenga. Pero como estudiosos y críticos, hemos de considerar
que el texto legitima dos interpretaciones discordantes: si admitimos que Pierre
Ménard es autor del Quijote, ¿por qué no admitir que Cervantes ha escrito el Traité des
passions de l’âme y también la Ética? [Por cierto las obras de Cervantes y de Góngora
son prácticamente los únicos libros de literatura que figuraban en la biblioteca de
Spinoza].
Mi hipótesis de lectura que adelanto una vez por todas es la siguiente: don Quijote es
un espinozista perdido en un mundo de cartesianos. Esta idea, muy sencilla, pero que
nadie (creo) ha expresado jamás en tan pocas palabras explica la duplicidad de las
lecturas posibles. Quién se identifique con don Quijote (y Sancho, porque forman un
dúo) adopta una moral espinozista del deseo. Otros lectores comparten el criterio de
tantos curas, barberos, bachilleres y duques como hay en el mundo. Piensan que la
pareja de don Quijote y Sancho es la conjunción de un loco y de un tonto y se acogen así
a una moral cartesiana de la admiración, cuyo itinerario lleva en este caso a la risa y a la
burla.
Hasta ahora sólo hemos citado fragmentos del texto que ponían la admiración en
primer lugar. La idea de una doble lectura del Quijote sólo puede justificarse si
encontramos otros textos que defienden la prioridad del deseo. Hemos visto que la
gran fractura entre Descartes y Spinoza se sitúa a la hora de decidir lo que viene antes:
el amor o el deseo. Si solo los que aman (el bien) pueden desearlo, si para desear hay
que juzgar primero que su objeto es bueno, después amarlo, y por fin desearlo, estamos
en el marco del cartesianismo. Si por el contrario todo parte del deseo y si el amor es la
ilusión nacida al atribuir a una causa exterior la alegría producida por el aumento del
deseo, entonces estamos en el marco del espinozismo. « Nous ne désirons aucune
chose parce que nous la jugeons bonne, mais au contraire nous appelons bonne la
chose que nous désirons », escribió Spinoza. El deseo de don Quijote es conocido desde
el principio porque es el postulado inicial de la novela: ser caballero andante. Y toda su
actuación es conforme a esta moral espinozista que Lacan expuso en una famosa
fórmula: “l’éthique de la psychanalyse, c’est ne pas céder sur son désir”. Lacan
caracterizaba así la postura de Antígona en la tragedia de Sófocles. Pero también se
aplica a don Quijote, quien nunca ceja en su deseo de ser caballero andante, llama
“bueno” lo que es conforme con ese deseo (sus hazañas) y malo lo que se le opone y que
atribuye a unos diabólicos “encantadores”. Pero ¿cómo pudo Cervantes adelantarse a
las tesis defendidas en un libro, la Ética de Spinoza, no sólo posterior sino tan
“peligroso” que su autor nunca se atrevió a publicarlo en vida? Está claro que las ideas
expuestas por Spinoza de forma tan contundente ya circulaban de una forma u otra
desde mucho tiempo antes. Pero había que pasar por Spinoza para reconocer de
manera retrospectiva esta “lógica materialista de las pasiones” en textos leídos – e
incluso escritos – por el propio Cervantes. Me estoy refiriendo aquí a Los Diálogos de
amor de León Hebreo (a los que alude el Quijote) y a la Galatea, la novela pastoril que
Cervantes publicó en 1585. Comentaremos dos fragmentos de estos libros la próxima
vez. También diremos algo de la “idea de una causa externa” que don Quijote atribuye a
su alegría, o sea al aumento de su deseo. Porque tiene el nombre universalmente
conocido de… Dulcinea. [Y si no saben quién fue León Hebreo, no pierdan una ocasión
de cultivarse un poco mirando por lo menos en Wikipedia).
1
Iris es la diosa del arco iris. Al encarnar la luz, es ella quien permite la visibilidad de las
cosas y la observación de las maravillas del mundo. Es la hija del Titán Taumas (que significa
en griego admiración, asombro: un “taumaturgo” hace milagros, cosas asombrosas).
2
Si les interesa el tema pueden leer Line Cottegnies, « Codifying the Passions in the
Classical Age - a Few Reflections on Charles Le Brun’s Scheme and its Influence in France
and in England ». Resumen en francés: Texte phare pour la problématique de la codification
des passions, la "Conférence sur l’expression générale et particulière" (1668) de Charles Le
Brun représente l’apogée du mouvement rationaliste en peinture, puisqu’elle prétend
associer à chaque passion une représentation particulière, sans ambiguïté possible. Fondée
sur une doctrine des passions d’inspiration cartésienne, elle prétend mettre au point un
code universellement déchiffrable, à l’imitation de la « nature », entendue selon les
Classiques, comme la nature idéale. Véritable sémiotique des passions, le système de Le
Brun se présente comme un alphabet des passions, une grammaire visuelle, fondée sur une
conception logocentrique des passions, puisque pour chacune d’elle Le Brun offre une
définition et une illustration, entendue comme sa transcription iconographique. La
conférence eut une influence extrêmement féconde, en France comme en Angleterre. ».
Texto completo en inglés:
http://revue.etudes-episteme.org/IMG/pdf/ee_1_art_cottegnies.pdf