Origen de la cultura griega

Origen de la Cultura griega
1. Creta, la civilización minoica
El mundo griego más antiguo se halla emparentado con los reinos del Cercano Oriente. Un
mismo tipo de organización social, un género de vida análogo, una humanidad similar, se
revelan en los escritos en lineal B de Cnosos, Pilos o Micenas y en los archivos en cuneiforme
encontrados en Ugarit, en Alalakh, en Mari o en la Hattusa hitita. Por el contrario, cuando se
encara la lectura de Homero el cuadro cambia: es otra sociedad, un mundo humano diferente
el que descubre la Iliada, como si desde la edad homérica los griegos no pudieran ya
comprender exactamente el rostro de la civilización micénica a la cual se vinculaban y que, por
intermedio de los aedos, creían hacer resurgir del pasado.
En los albores del segundo milenio, el Mediterráneo no marca todavía, a una y otra orilla, una
fractura entre Oriente y Occidente. El mundo egeo y la península griega se relacionan sin
discontinuidad ni étnica ni cultural: por un lado, con la planicie Anatolia, a través del collar de
perlas de las Cícladas, Chipe y la costa norte de Siria, con la Mesopotamia y el Irán. Cuando
Creta se separa del cicládico, en el cual habían predominado las relaciones con Anatolia, y
construye en Festo, Malia y Cnosos su primera civilización palatina (2000-1700), queda
orientada hacia los grandes reinos del Cercano Oriente. Entre los palacios cretenses y los de
Alalakh y en Mari hay grandes semejanzas. Por la costa siria los cretenses entraban igualmente
en contacto con el Egipto del Nuevo Imperio cuya influencia sobre ellos es notable, aunque no
absolutamente determinante.
En el curso del segundo milenio a. C. mientras florece en Europa la cultura de la Edad del
Bronce se desarrolla en la cuenca del mar Egeo una espléndida civilización, que irradia de la
isla de Creta. El nombre de Minos, legislador mítico de la isla, se ha utilizado para designar
todo este círculo cultural con el epíteto de minocio. Sus creadores no fueron gentes de habla
indoeuropea, sino emigrantes del Asia Anterior que ocuparon la mayor parte de la isla durante
el Neolítico, a partir del sexto milenio.
La Edad del Bronce comienza en la isla alrededor del año 3000 a. C. Por entonces Egipto entra
en la historia con el decisivo paso de la unificación del país, al término de un proceso de
cruentas guerras intestinas. Nada tiene de extraño que, como consecuencia de ellas, algunos
contingentes del Delta o del sur de Palestina hubiesen buscado refugio en Creta.
La situación privilegiada de Creta, en el centro de un mar frecuentadísimo por barcos
mercantes, favoreció su rápido desarrollo cultural y el bienestar económico de sus habitantes,
que desde muy pronto dominaron con su flota las aguas del Egeo, antes que los fenicios. La
tradición griega posterior conservó únicamente los nombres de dos de sus reyes, Minos e
Idomeneo. Los súbditos de estos monarcas vivían del mar y de la agricultura.
En el campo de las artes los cretenses mostraron un admirable espíritu de independencia. Pero
esta cultura perduró poco tiempo, por eso los griegos tuvieron más influencia egipcia.
Durante el Minoico Medio I, alrededor del segundo milenio, se levantan los primeros palacios
de Knossós y Phaistós. Los ceramistas inventan entonces el estilo Kamarés, con sus bellas
decoraciones en blanco y rojo sobre fondo negro. A esta época corresponde una expansión
colonial.
Hacia 1700 los palacios de Creta sufren destrucciones e incendios bien por terremotos, guerras
o invasiones. Nuevos y más grandes palacios se levantan, la cerámica de Kamarés inicia su
declive, reemplazada por la de motivos oscuros, en rojo y negro sobre fondo claro. Introduce
el “estilo marino” junto a las decoraciones naturalistas (hojas y flores) heredadas del período
anterior.
En 1530 la isla de Tera (Santorini) sufre una erupción volcánica que debió de sentirse en todas
las islas del mar Egeo. Como consecuencia de esto varias ciudades cretenses son destruidas
sólo el palacio de Knossós se recupera del desastre. En él se fabrica la cerámica del “estilo de
palacio” que sirvió a Evans para caracterizar el M.R. II. Los nuevos señores del país, los que
hablaban griego micénico, la introdujeron. Hacia el 1370 también el palacio de Knossós sufre la
destrucción definitiva.
La lengua escrita en lineal B desde el M.R.II, 1450, hasta el 1200 a. C. es un griego arcaico, el
micénico. A parte de estas hay testimonios en Creta de escrituras jeroglíficas o pictográficas
que ya estaban en uso desde el 2300 a. C., probablemente derivaban de Egipto y se utilizaron
hasta el 1700 a. C. La escritura lineal A nace casi al mismo tiempo que las jeroglíficas,
probablemente como simplificación de las mismas.
Las pinturas al fresco, combinadas a veces con relieves de estuco, nos dan la faceta más
brillante del arte prehelénico. Desde los centros minoicos, las técnicas y los estilos irradian
sobre los palacios micénicos y sobre los albergues de los gobernadores de las Cícladas, que por
entonces integraban el Imperio colonial de Minos. Heródoto nos cuenta que los carios eran sus
súbditos.
La decoración mural del palacio de Knossós es coetánea de su última reconstrucción en el
Minoico Reciente, entre los años 1550 y 1370 a. C. fecha esta última de la ruina definitiva de
los palacios.
Igual que los ceramistas, los pintores disfrutan de libertad absoluta. Una de las muchas
sorpresas que este arte áulico ha dado al mundo moderno es la falta de cuadros heróicos. Las
pinturas de Tera muestran las agudas dotes de observación de los cretenses.
Estilo desenvuelto con escenas de animales, cacería de toros, de leones, manada de gacelas
atacadas por leones, etc.
Pero aunque Creta ha sido el foco de la civilización griega del segundo milenio, en realidad
forma parte de un mundo mucho más amplio, que comprende las islas del Egeo, la costa
occidental de Asia Menor y toda la tierra firme de Grecia. El tránsito del Neolítico al Heládico I
significó la apertura de nuevas actividades industriales y comerciales junto a las antiguas
formas de vida pastoril y agrícola. La arquitectura de la época acredita el empuje de
comunidades como la de Troya II, que entonces se rodea de una muralla provista de recios
bastiones y monumentales propíleos. Al mismo tiempo, como heredera de una tradición egea
de casas de una sola habitación rectangular precedida de una pórtico, la misma Troya II ofrece
los prototipos del mégaron en dimensiones asombrosas para esa época, hacia 2300 a. C.
Andando el tiempo el mégaron será el módulo o unidad principal de los palacios micénicos, y
mucho más tarde, el embrión del templo griego.
También las Cicladas ofrecen en las estatuillas una sorpresa por su carácter abstracto, son las
figuras femeninas, los tocadores de flauta y de arpa, prototipos de los instrumentos de viento
y cuerda de la música griega clásica.
2. Micenas
Hacia el año 2000 a. C. Grecia inicia la fase del Heládico Medio, y entre sus pobladores figuran
ya los introductores del griego los aqueos. El antiguo idioma de los egeos dejará vestigios pero
se perderá. A los antiguos egeos la historiografía clásica los recordará como carios, pelasgos,
lelegos, etc.
Los aqueos no aparecen en escena invadiéndolo todo, sino que su introducción es paulatina,
solo aparecen como guerreros fuertes con una ajuar importante en las tumbas de pozo de
Micenas, hacia el 1550 y 1500 a. C. La máscara del que Schliemann llamó “Agamenón”
representa seguramente el tipo ideal de la sociedad micénica, distinto del cretense. Una de las
estelas representa a un príncipe en su carro de guerra, el ingenio bélico más poderoso y
temible de la época. Esta sociedad guerrera exige de infraestructuras como calzadas y puentes,
palacios y fortalezas y una organización burocrática y administrativa.
En el panorama político que Homero dibuja del mundo aqueo, unos cuatro siglos después de
que éste hubiera desaparecido se observa que el país se hallaba dividido en pequeños reinos
dependientes de sus respectivas capitales, sobre las cuales Micenas ejercía una hegemonía.
Pero debieron mantener confrontaciones pues terminaron por amurallarse. Murallas, por otra
parte, ciclópeas como dice Pausanias refiriéndose al Pelárgikon ateniense. “La Puerta de los
leones”, leones que flanquean la columna símbolo de la diosa “del Pilar”, Gran Madre
anatólica y prehelénica, como otros monumentos desaparecidos hacen pensar que la
arquitectura micénica superó el nivel del arte minoico.
3. La Edad Oscura
El final del segundo milenio vive un período de grandes cambios: la caída del imperio hitita, los
movimientos generales de población y las invasiones dorias transforman el mundo hasta
entonces conocido. Durante el siglo XII a. C. las invasiones dorias destruyen y obligan a
abandonar muchos centros de población y de arte. A partir de la destrucción de Micenas, c.
1150 o 1100, toda la península entra en un período que se extiende hasta los principios del
siglo VIII a. J. C. y que se ha llamado “Edad Oscura”, a causa sobre todo de la falta de
información histórica sobre la misma. Con ella tiene lugar la Edad del Hierro.
La aportación doria no debe subestimarse puesto que gracias a ella Grecia y Asia Menor
reciben su población definitiva. La sociedad se transformó, sus bandas, organizadas en torno a
jefes militares, procedían de la primigenia tradición indoeuropea. El matriarcado cretense dejó
paso a una civilización en que predominaba el hombre guerrero; de esta época proceden
costumbres del helenismo como la desnudez atlética, la pederastia y la exaltación de las
virtudes viriles de la fuerza y de la fidelidad. La sociedad doria se basa en la igualdad y en la
sumisión de las poblaciones conquistadas. En el plano religioso se instaura una sociedad divina
de tipo patriarcal, concebida a imagen y semejanza de la humana. En las prácticas funerarias
también se introduce una novedad profunda con el paso de la inhumación a la cremación.
Otro factor importante es la aparición de la ciudad, contrastando por su dispersión con la
unidad de la sociedad anterior. Se recupera la escritura con el alfabeto, el arte y la literatura se
desarrollan, los mitos y las divinidades constituyen un cuerpo de referencia simbólico y
material.
4.
S. VIII-VII, la aparición de la ciudad
La Edad Oscura se caracteriza por la presencia de un poeta excepcional, Homero, que ensalza
los valores aristocráticos de una sociedad guerrera; y de otro, Hesíodo, que nos cuenta la vida
y el ideal educador del agricultor, en “los Trabajos y los días”, así como el orden de los dioses
en la Teogonía, y que refleja una nueva clase social basada en el trabajo agrícola y comercial.
Con las invasiones dóricas desaparece prácticamente la figura del rey y la sociedad centrada en
el palacio. Grecia se pliega sobre sí misma, aislada de Asia y entregada a una vida campesina.
No es que desaparezca por completo la estructura social, subsiste un cierto recuerdo como se
puede apreciar en las obras de Homero, en la figura de Agamenon de la Iliada o en la sociedad
que nos pinta en la Odisea de Itaca.
Subsisten las dos fuerzas sociales de las comunidades aldeanas y la aristocracia guerrera,
desarrollándose posteriormente, tras un período de turbulencias, un pensamiento político que
será asociado a personajes vitoreados por los griegos como los verdaderos “sabios”, como
tales, Solón, etc.
La idea del rey como dueño y señor absoluto de todo poder se reemplaza por la idea de
funciones sociales especializadas. Así el mito ateniense relata una crisis de soberanía que no se
arregla con la victoria de uno de los pretendientes sino con la división de la soberanía. Cuatro
principios concurren: uno religioso, otro de fuerza guerrera, un principio vinculado al suelo y
otro al poder mágico que interesa a las artes del fuego y está vinculado a los artesanos.
Lo que el mito sugiere mediante el relato de un conflicto entre hermanos, la historia y la teoría
política lo expondrá en forma sistemática, tratando de comprender la unidad en la
multiplicidad. Poder de conflicto, poder de unión, Eris-phlía, lucha y unión, el espíritu de agón
no ya entre guerreros o genes nobiliarios sino de lucha política, en la justa oratoria, en la
dialéctica en el ágora. Pero ese espíritu de lucha se da entre iguales, porque el asunto es de
todos, el Estado. La ciudad se organiza en torno al ágora. Sobre las ruinas del palacio se edifica
la Acrópolis, espacio público en el que los griegos se proyectan hacia lo sagrado, como en lo
profano se dirigen hacia sí mismos en la amplitud del ágora.
Entre los siglos VIII y VII con la aparición de la ciudad se pasa de la monarquía a la aristocracia,
se da un desarrollo del comercio, un nuevo contacto con oriente y una expansión colonial por
todo el mediterráneo.
Con la aparición de la ciudad la palabra es la que domina, medio de mando y de dominio sobre
los demás, recordando la eficacia de las expresiones y las fórmulas en ciertos rituales
religiosos, aunque ya no es fórmula justa sino debate contradictorio en la asamblea, que es la
que decide. Mediante este arte político toman los griegos conciencia del logos, y de la unión
entre política y logos surge primero la retórica y la sofística, después la filosofía de Sócrates, de
Platón y Aristóteles, es decir, las reglas de la demostración, la lógica de lo verdadero, de lo
teórico, frente a la lógica de lo verosímil que caracteriza a los azarosos debates de la práctica,
de la política.
Un segundo rasgo de la polis es el carácter de plena publicidad que se da a las manifestaciones
más importantes de la vida social. Se hace público y común el dominio privado, que era
privilegio del basileus, o de los gene detentadores de la arkhé. Esto supone una
democratización hasta el punto de incluir a todo el demos en el ámbito de la polis, de la
ciudadanía.
La palabra es el instrumento de la vida política, la escritura es el medio de la cultura común,
por cuanto da publicidad, hace tomar conciencia del ser, de la historia, de la Paideia. De ahí el
alcance que tuvo la fijación de las normas en leyes escritas, pues sustrae a la autoridad privada
de los basiléus esa autoridad, dictando para todos, aprobado por la asamblea, pero
imponiéndose como expresión de un orden sagrado.
La expresión del pensamiento en la escritura muestra la voluntad de hacer de éste bien común
de la ciudad. Al publicitarse, el pensamiento quiere hacerse verdad, objetividad. Pero no se
trata ya de un secreto religioso, y aun cuando supone el descubrimiento de una realidad
superior que sobrepasa el entendimiento común de los hombres, siendo obra de una ascesis
espiritual todavía heredera de las prácticas religiosas, supone salir del círculo cerrado de la
sectas, y poner ante el juicio de todos una verdad que espera sea aprobada y reconocida.
Al mismo tiempo, los ritos religiosos, en manos de ciertos gené, se hacen cultos oficiales de la
ciudad. Lo cual hace que se pierda el sentido mistérico, secreto y privado, puestos los objetos
sagrados a la vista de todos, administrado por el estado todo lo referente a las prácticas
religiosas. No desaparecen estas, pero ya no son privativas de ciertas gené, se las apropia el
Estado. Lo sagrado se separa de lo profano, se hace trascendente, pero es custodiado por el
Estado.
La filosofía nace en ese orden autónomo de espiritualidad, en una posición ambigua entre lo
privado y lo público, como se aprecia en los pitagóricos. La sophia reemplaza los ritos
iniciáticos por un camino ascético, una senda de investigación que, junto a las técnicas de
discusión y argumentación, o de nuevos instrumentos como las matemáticas, todavía siguen
manteniendo las antiguas prácticas adivinatorias, ejercicios espirituales de concentración, de
separación de alma y cuerpo.
Junto al poder de la palabra se desarrolla el espíritu de la comunidad, de la unidad y
reciprocidad de los individuos, frente a las antiguas relaciones jerárquicas. Tal vez la aparición
del hoplita, de esa fuerza de infantería propia de la ciudad, en la que virtud no consiste en
acciones individuales sino en mantener la cohesión del grupo, el resultado de la sophrosyne,
un dominio completo de sí mismo. La falange, como la ciudad, supone una unidad
intercambiable, la masa como instrumento para la victoria. Se rechazan las conductas
tradicionales de la aristocracia tendentes a exaltar el prestigio, se condena la riqueza, el lujo en
el vestir, el ser demasiado audaz. Esta es la imagen de Esparta, proveniente del factor militar,
que se fija en los siglos VII y VI, el orden es anterior al poder de los individuos, la arkhé está en
la ley.
6. El ideal educador de los poetas: Homero y Hesíodo.
La influencia educadora de la poesía en el pueblo es enorme, se puede decir que fue a través
de la poesía que se forjó el ideal de una cultura y, por lo tanto, de una educación. En este
sentido tenemos los primeros poetas Homero, Hesíodo, Tirteo, Solón, etc.
El concepto de areté es usado por Homero no solo para designar la excelencia humana, sino
también la superioridad de seres no humanos, como la fuerza de los dioses o el valor y la
rapidez de los caballos nobles. Los griegos consideraron siempre la destreza y la fuerza
sobresalientes como el supuesto evidente de toda posición dominante. La raíz de la palabra es
la misma que la de aristos, el superlativo de distinguido y selecto., usado para designar a la
nobleza. Homero entiende la areté como la fuerza y la destreza, solo en algunos pasajes de los
últimos libros va asociado con lo moral. No obstante, en la Odisea, Homero ensalza en Ulises
por encima del valor la prudencia y la astucia. También en la poesía tiene esta significación
aristocrática. Es normal que en tiempos de la edad guerrera, con grandes migraciones, se
apreciara el valor del hombre.
La ética posterior de la ciudad heredó de Homero la exigencia de l valor como una de las más
altas virtudes. También a través de Homero llega a la ética el deber como una medida rigurosa.
La fuerza educadora de la nobleza se halla en el hecho de despertar el sentimiento del deber
frente al ideal, que se sitúa así siempre ante a los ojos de los individuos. Su violación despierta
la némesis. Estos son los dos conceptos homéricos del ideal ético de la aristocracia. La
característica esencial del noble es el sentido del deber, aspirar a sobresalir, alcanzar la areté y
mantenerla en el rudo dominio de la naturaleza, por encima incluso del placer de la victoria.
Glauco le dice a Diómedes: “Hipóloco me engendró, de él tengo mi prosapia. Cuando me
mandó a Troya me advirtió con insistencia que luchara siempre para alcanzar el precio de la
más alta virtud humana y que fuera siempre, entre todos el primero.”
La Ilíada muestra cómo el viejo concepto guerrero de la areté no era suficiente para los
poetas nuevos, sino que traía una nueva imagen del hombre perfecto para el cual, al lado de la
acción, estaba la nobleza del espíritu. Es el fin para el que ha sido educado, que le recuerda
Fénix, el educador de Aquiles, cuando éste va a recibir la legación de los jefes griegos: “Para
ambas cosas, para pronunciar palabras y para realizar acciones”.
Íntimamente vinculado con la areté se halla el honor, que en Homero es reconocimiento
público de la nobleza y del valor del individuo. El hombre filosófico de los tiempos posteriores
puede prescindir del reconocimiento exterior, aunque, como reconoce Aristóteles, no puede
serle del todo indiferente.
Para Homero la negación del honor era la mayor tragedia. Los héroes se trataban entre sí con
constante respeto y honra. La sed de honor era en ellos insaciable. No tenían una conciencia
personal a la manera moderna, sino comunitaria, de ahí que la areté heroica se perfeccionara
sólo con la muerte del héroe, que perpetuaba su fama.
La negativa de Aquiles a combatir no es consecuencia tan solo de su terquedad, sino del
problema de si es posible reparar el honor ofendido. En los tiempos de la democracia el afán
del honor no es tan reconocido, aunque siga manifestándose, de ahí la apelación aristotélica a
la magnificencia como la virtud que presupone a todas las demás. La soberbia no es por sí
misma una virtud moral, debe estar encuadrada por la plenitud de la areté, aquella unidad
suprema de todas las excelencias, en la kalokagathía. La areté solo puede hallar su perfección
en las almas selectas.entendida en un sentido aristocrático de selección. El pensamiento griego
sobre el hombre y la areté muestra su unidad a lo largo de la historia. Aristóteles habla del
esfuerzo humano hacia la perfección de la areté como producto de un amor propio elevado a
su más alta nobleza, la filantía.
Homero expresa la conciencia pedagógica de la nobleza, ser el primero entre todos. Pero si la
Iliada tiene todavía el recuerdo de la vieja nobleza guerrera, el concepto de areté une al lado
de la acción la nobleza de espíritu. Fénix recuerda a Aquiles para qué ha sido educado: “Para
ambas cosas, para pronunciar palabras y para realizar acciones”. El dominio de la palabra
significa la soberanía del espíritu.
Íntimamente vinculado con la areté se halla el honor, porque el hombre homérico adquiere
conciencia de su valor por el reconocimiento de la sociedad a la que pertenece, no ya como el
hombre filosófico posterior que en cierta medida puede prescindir del reconocimiento
exterior. Para Homero la negación del honor era una tragedia, como le pasa a Aquiles con
Agamenón. La sed de honor era en ellos insaciable. Más tarde esa exigencia de honor, de
elogio, será entendido también en relación a la reprobación, a la censura, como algo natural en
la vida social. Este afán de distinguirse y la aspiración al honor, a sobresalir, serán vistos
después por el cristianismo como pecaminoso. Pero en Homero hasta los dioses reclaman
honor, en realidad los dioses son una sociedad inmortal de nobles. La piedad en los griegos era
entendida como “honrar lo divino”.
Aunque la ética de Aristóteles está impregnada de ideales altruistas, mantiene todavía ese
recuerdo de la areté antigua, en el sentido del ideal del amor a sí mismo, no ya como en el
humanismo del siglo XVIII, la formación ética y el enriquecimiento espiritual de la propia
personalidad, sino en el de la entrega a un ideal. Quien se estima a sí mismo debe ser
infatigable en la defensa de los amigos, sacrificarse en honor de la patria, abandonar gustoso
dinero, bienes y honores para “apropiarse la belleza”. Es el sentimiento de heroísmo de los
griegos.
Aunque se habla de Homero como autor de la Iliada y la Odisea, en realidad son de épocas
distintas. La Iliada es mucha más antigua, nos muestra el absoluto predomino del estado de
guerra, sus héroes son grandes señores que no se pueden imaginar fuera del campo de batalla.
La Odisea nos ofrece otra imagen. El motivo del retorno del héroe, el nostos, que se une de un
modo tan natural a la guerra de Troya, conduce a la representación intuitiva y a la tierna
descripción de su vida en la paz. La Odisea pinta la vida de los nobles de su tiempo
proyectándola a una época más primitiva. Se trata de la cultura jonia, todavía con la fantasía
aventurera de los poetas y las sagas heróicas, pero la épica se convierte en novela, más pegada
a la realidad. Es verdad que se inspira todavía en los antiguos recuerdos del Fausto y el amor al
arte de los grandes señores y los poderosos reinos de la antigüedad micénica, o en reinos
orientales, pero la sociedad es ya otra. La comunidad de Ítaca se rige, en ausencia del rey,
mediante una asamblea del pueblo, dirigida por los nobles. La nobleza heroica no es ya el
problema, el trato entre los hombres es ya más humano. Todos tienen algo humano y amable,
un ethos. El trato entre los hombres tiene algo altamente civilizado; las maneras y la conducta
distinguidas son tenidas en la más alta estimación. La educación es una característica de la
nobleza de todos los tiempos y pueblos. La educación se convierte por primera vez en
formación, es decir, en modelación del hombre completo de acuerdo con un tipo fijo. En la
Odisea, al ideal heredado de la destreza guerrera se añade ahora la alta estimación de las
virtudes espirituales y sociales.
La virtud de la inteligencia, de la prudencia, como cualidades humanas. En la mujer su areté
propia es la hermosura, pero no aparece sólo como objeto de la solicitud erótica del hombre,
como Helena o Penélope, sino también en su constante posición social y jurídica de señora de
la casa. Sus virtudes son el sentido de la modestia y la destreza en el gobierno de la casa.
Penélope es muy alabada por su estricta moralidad y sus cualidades caseras. Aun la pura
belleza de Helena, que ha traído ya tantas desventuras sobre Troya, basta para que los
ancianos de la ciudad, ante su sola presencia, se desarmen y atribuyan a los dioses todas sus
culpas. La mujer es la mantenedora y custodia de las más altas costumbres y tradiciones.
Agamenon dice a la Asamblea que prefiere a Criseida que a Clitemnestra, porque no le es
inferior ni en presencia ni en estatura ni en prudencia y linaje, lo que resume la areté de la
mujer.
La civilización que presenta la Odisea, una cultura elevada y refinada, producto de la acción
educadora de la mujer.
El cuadro que esbozan los poemas homéricos nos muestra también vivaces descripciones de
la educación usual. Junto al interés de la poesía épica por las sagas, se muestra el influjo de la
educación, es el caso de Aquiles con el prudente centauro Quirón. El poeta pone a Fénix en
lugar de Quirón como educador de Aquiles, en otro pasaje, para mediar entre el héroe y Ayax
y Odiseo, entre la acción y la palabra. Nadie como el anciano educador para aducir el ejemplo
admonitor de Meleagro y doblegar la inquebrantable voluntad del héroe y traerlo a razón. En
parte alguna de la Iliada es Homero el maestro y guía de la tragedia, como lo denominó Platón.
La educación se presenta como el problema de refrenar la poderosa fuerza irracional del hado
ciego, de la diosa Até, aunque en el caso de Aquiles se revele como impotente. O bien en
Telémaco, ante el problema de su padre perdido en el mar y la conducta de los pretendientes,
con el consejo de un viejo amigo experimentado, de su madre, la figura de su padre perdido,
etc. La educación de los tiempos primitivos se basaba en muchos casos en el ejemplo, a falta
de leyes o de un pensamiento ético sistematizado, aunque hubiera unos pocos preceptos
religiosos y una sabiduría proverbial transmitida por tradición oral. Ejemplos famosos
transmitidos por la tradición de las sagas, la autoridad de los tiempos antiguos y de sus héroes.
La nueva finalidad artística de la gran epopeya, al introducir un gran número de escenas de
esta naturaleza y conectarlas a una acción unitaria, consistía, no sólo, como antes se usaba, en
ofrecer cuadros particulares de una acción de conjunto que se supone conocida, sino en poner
de relieve y destacar el valor de todos los héroes famosos. Mediante la conexión de muchos
héroes y figuras crea el poeta un cuadro gigantesco, la guerra de Ilión en su totalidad. Trata de
mostrar la más alta areté, no importa si los aqueos tratan de vengar la afrenta por Helena, sino
el resplandor imperecedero de su heroicidad. Sobre el fondo sangriento de la pelea heroica se
destaca, en la Iliada, un destino individual de pura tragedia: la vida heroica de Aquiles. A la
trágica figura de Aquiles debe la Iliada el ser un monumento inmortal para el conocimiento de
la vida y del dolor humano. La superior originalidad de la epopeya griega, en la composición de
un todo unitario, brota de su acción educadora: de su más alta conciencia espiritual de los
problemas de la vida. En lugar de una historia de la guerra troyana o de la vida entera de
Aquiles, ofrece solo algunos momentos de importancia representativa y de la más alta
fecundidad poética.
Hesíodo
En Hesíodo se revela una esfera social completamente distinta del mundo de los nobles y su
cultura. Ofrece la pintura más vivaz de la vida campesina de la metrópoli al final del siglo VIII.
Homero destaca el hecho de que toda educación tiene su punto de partida en la formación de
un tipo humano noble que surge del cultivo de las cualidades propias de los señores y de los
héroes. En Hesíodo se revela la segunda fuente de la cultura: el valor del trabajo. Como decía
Heródoto “Grecia ha sido en todos los tiempos un país pobre. Pero en ello funda su areté.
Llega a ella mediante el ingenio y la sumisión a una severa ley. Mediante ella se defiende
Hélade de la pobreza y de la servidumbre”.
7. La primera filosofía
Las dos formas fundamentales de polis en Grecia son el estado militar espartano y el estado
jurídico originario de Jonia. La más característica creación de Esparta es su Estado. Resulta
complicado determinar exactamente el ideal espartano pues el juicio que se nos transmitido
muchas veces está distorsionado por los intereses de la aristocracia ateniense, que veía en
Esparta el modelo que resolvería los problemas de la democracia. Aunque treinta años
después de la guerra del Peloponeso y su hegemonía en Grecia sufrirá la catástrofe de Leuctra.
La admiración por su eunomía se vendrá abajo al comprobar su afán de domino y de codicia.
Tal vez representen más puramente el pueblo que se aposentó en el sur de Grecia, los dorios,
que constituyó la clase dominante entre la población laconia, sometiendo a los ilotas como
siervos sin derechos, y con la clase trabajadora y campesina de los periecos. Vivía de un modo
permanente en un campamento militar. El eforato o consejo de ancianos era el que mandaba y
aunque proponía a la asamblea, ésta solo podía votar sí o no y no era vinculante. El Eforato era
la única institución no atribuida a la legislación de Licurgo. En realidad esta legislación no era
una codificación de leyes particulares civiles y públicas , sino el nomos, en el sentido originario
de la palabra, de tradición oral, dotada de validez, de las cuales solo unas cuantas fueron
fijadas en forma escrita. Es que cuanta mayor importancia se concede a la educación y a la
formación, como en Licurgo, Sócrates o Platón, menor es la constricción mecánica y externa de
la ley sobre los pormenores de la vida. Por eso fue Esparta el modelo para muchos. El gran
problema social de toda la educación posterior fue la superación del individualismo y la
formación de los hombres de acuerdo con normas obligatorias de la comunidad. Por lo que el
estado espartano aparecía como la solución práctica de este problema. Para los atenienses,
cada vez más individualistas, Esparta era un fenómeno difícil de comprender. No era tanto
obra de un genio educador como la sobrevivencia de un Estado más simple y más primitivo.
El pensamiento racional actúa desde el principio como materia explosiva, perdiendo validez
las más antiguas autoridades. Sólo es verdad lo que “yo” puedo explicar por razones
concluyentes. Sin embargo, con la aparición del yo racional se realiza la superación del
individualismo, pues aparece el concepto de verdad.
El punto de partida de los pensadores naturalistas del siglo VI era el problema del origen, la
phyisis, que dio su nombre a la totalidad del movimiento espiritual y a la forma de
especulación a que dio lugar. Ello no es injustificado si tenemos presente la significación
originaria de la palabra griega y no mezclamos con ella la concepción moderna de la física. Su
interés fundamental era la metafísica, al que se hallaban subordinados el conocimiento y la
observación físicas. La ciencia racional de la naturaleza nació junto con este movimiento y solo
gradualmente se fue independizando de la metafísica. En el concepto se la physis se hallaba un
problema sobre el origen, que obliga al pensamiento a traspasar los límites de de lo dado en la
apariencia sensorial, y la comprensión de lo que deriva de aquel origen y existe actualmente.
(ta onta), mediante la investigación empírica. Es natural que la tendencia innata de los jonios
(grandes exploradores y observadores) hacia la investigación, así como el contacto con otros
pueblos como Egipto, les llevara a cuestionarse problemas últimos. La gran hazaña histórica de
Grecia fue el descubrimiento de la filosofía científica, sometiendo el mito a la explicación
causal, ateniéndose a observaciones empíricas, y todo ello con personalidades independientes
pero comunicadas en un mismo movimiento espiritual. Es lo que ocurrió en Mileto con Tales,
Anaximandro y Anaxímenes. El ejemplo de Anaximandro es notable, con su concepción
geométrica del mundo, la tierra no es un disco sino un cilindro, el mundo no es una media
esfera sino un esfera completa en la que el sol es el círculo más exterior, las estrellas también
describen un círculo alrededor de la tierra.
La misma tendencia matemática domina en la elaboración del mapa de la tierra que
Heródoto en parte sigue y en parte contradice. Divide la superficie de la tierra en Europa y Asia
y Libia separada. Se mofa Heódoto de la imagen de los jonios, de una tierra redonda, cuando
no se ha visto mar el Este y al Norte.
Anaximandro establece la imagen de un cosmos ordenado. Pero no se trata de la simple
uniformidad del curso causal en el sentido abstracto de la ciencia actual. Lo que formula es
una norma universal más bien que una ley de la naturaleza en el sentido moderno. La idea de
justicia del mundo, es un recuerdo del sentido ético jurídico de Solón, el concepto de causa
coincide con el de culpa.