Ooyoriyasa: Cosmología e Interpretación Onírica entre los
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JUAN CAMILO NIÑO VARGAS Otras publicaciones de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes, Colección PROMETEO Del hogar a los juzgados: reclamos familiares en los juzgados superiores en el tránsito de la Colonia a la República, 1800-1850 Catalina Villegas del Castillo OOYORIYASA COSMOLOGÍA E INTERPRETACIÓN ONÍRICA ENTRE LOS ETTE DEL NORTE DE COLOMBIA Alcohólicos anónimos: sufrir en soberanía OOYORIYASA Rodrigo Iván Sepúlveda Festejos muiscas en El Infiernito, valle de Leyva La consolidación del poder social Manuel Salge Ferro Vicios, virtudes y educación moral en la construcción de la República, 18211852 Franz Hensel Riveros ISBN 978-958-695-296-5 Uniandes - Ceso - Departamento de Antropología JUAN CAMILO NIÑO VARGAS Uniandes - Ceso - Departamento de Antropología Con la Colección Prometeo, la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes busca estimular la producción intelectual de los graduados de sus Maestrías y hacer conocer sus tesis de grado. Colección PROMETEO OOYORIYASA COSMOLOGÍA E INTERPRETACIÓN ONÍRICA ENTRE LOS ETTE DEL NORTE DE COLOMBIA JUAN CAMILO NIÑO VARGAS UNIVERSIDAD DE LOS ANDES FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES - CESO DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA 2007 Niño Vargas, Juan Camilo Ooyoriyasa : cosmología e interpretación onírica entre los ette del norte de Colombia / Juan Camilo Vargas Niño – Bogotá: Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Historia, CESO, Ediciones Uniandes, 2007. 384 p. ; 17 x 24 cm. – (Colección Prometeo) ISBN: 978-958-695-296-5 1. Chimilas – Vida social y costumbres 2. Cosmología chimila 3. Etnología – Investigaciones – Costa Atlántica (Colombia) 4. Antropología social – Investigaciones – Costa Atlántica (Colombia) I. Universidad de los Andes (Colombia). Facultad de Ciencias Sociales. Departamento de Historia II. Universidad de los Andes (Colombia). CESO III. Tít. CDD 322.42 SBUA Primera edición: septiembre de 2007 © Juan Camilo Niño Vargas © Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Antropología Centro de Estudios Socioculturales e Internacionales - CESO Carrera 1ª Nº 18ª-10 Edificio Franco P. 5 Teléfono: 3 394949 - 3 394999 Ext. 3330 - Directo 3 324519 Bogotá D.C., Colombia http://faciso.uniandes.edu.co/ceso [email protected] Ediciones Uniandes Carrera 1ª Nº 19-27 Edificio AU 6 Teléfono: 3 394949 - 3 394999 Ext. 2133 - Fax: Ext: 2158 Bogotá D.C., Colombia http://ediciones.uniandes.edu.co [email protected] ISBN: 978-958-695-296-5 Diseño, diagramación e impresión: Legis S.A. Av. Calle 26 Nº 82-70 Bogotá, Colombia Conmutador.: 4 255255 Diseño carátula: Angelica Buitrago [email protected] Impreso en Colombia - Printed in Colombia Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni registrada en o trasmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electro-óptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial. Al pueblo ette Desde mi primer contacto con los ette hasta el día de hoy, no me ha dejado de asombrar la complejidad de su cultura, la tenacidad de su resistencia y la vitalidad que comparten como pueblo indígena. Esta es una sensación que me asalta cada vez que converso con un anciano, participo en una reunión o repaso mis diarios de campo. Ahora, después de varios años de trabajo, he creído concluir un texto que refleja una gran parte de mi respeto por su historia, sus tradiciones y sus saberes. Aspiro a que la visión que presento coincida, en alguna medida, con esa fascinante realidad que me sirvió como modelo. Índice Agradecimientos........................................................................................................ xi Introducción: sueño y cultura. ................................................................................ 1 I.Los ette de las Llanuras del Ariguaní...................................................... 25 A. El espacio geográfico.............................................................................. 27 B. Historia y etnología de las Llanuras....................................................... 35 1. Las Llanuras durante el primer siglo de la invasión europea........... 36 2. Los grupos indígenas y la expansión del régimen colonial.............. 42 3. Resistencia, ocultamiento y expansión de la economía regional...... 50 C. La verdadera gente.................................................................................. 56 II.Universo y devenir....................................................................................... 67 A. Las grandes entidades sobrenaturales..................................................... 70 B. La estructura del universo....................................................................... 73 C. Destrucción y regeneración cíclica del cosmos ..................................... 79 1. Ciclos destructivos............................................................................. 82 2. Procesos regenerativos ..................................................................... 88 D. El sentido de la historia y la acción humana........................................... 95 III.R ealidad y perspectiva................................................................................. 103 A. El universo como gran sociedad de sociedades...................................... 104 B. Multiplicidad de perspectivas: dos ejemplos mitológicos ..................... 112 1. La joven, las marimondas y la fragmentación del universo............. 113 2. El joven, Rey Gallinazo y el descubrimiento del perspectivismo.... 118 C. Perspectivas alternas y modos no ordinarios de existencia y percepción 128 Juan Camilo Niño Vargas IV. La persona y el sueño. ................................................................................. 137 A. La composición del individuo................................................................. 138 1. Too: principal componente anímico.................................................. 139 2. Butteriya: el pensamiento.................................................................. 148 B. La experiencia del sueño......................................................................... 154 1. Soñar como actividad no corpórea.................................................... 154 2. El modo onírico de existencia y percepción..................................... 158 3. Fenomenología de la experiencia onírica.......................................... 161 a. Experiencia activa del componente anímico............................... 162 b. Experiencia pasiva del componente anímico.............................. 167 V. La lógica de la interpretación.................................................................... 173 A. La necesidad de desciframiento.............................................................. 175 1. Principios interpretativos.................................................................. 176 2. Dos sueños ejemplares....................................................................... 179 3. Símbolo y equivalencia...................................................................... 183 B. Correspondencias entre el sueño y la vigilia.......................................... 187 1. Correspondencias directas................................................................. 189 2. Correspondencias cualitativas........................................................... 190 3. Correspondencias metonímicas......................................................... 193 4. Correspondencias compuestas.......................................................... 195 5. Correspondencias de cualidades antitéticas...................................... 197 C. Estrategias para la interpretación............................................................ 198 1. La interpretación directa................................................................... 199 2. Las fórmulas interpretativas.............................................................. 202 3. La interpretación libre....................................................................... 207 VI. La práctica de la ensoñación....................................................................... 211 A. El valor práctico del sueño...................................................................... 212 B. Tiempos y espacios para la narración y la interpretación...................... 218 1. El grupo local y la interpretación onírica......................................... 220 2. El sueño y el orden ceremonial.......................................................... 227 viii Índice C. La vida onírica de los especialistas médicos y religiosos....................... 234 D. Cotidianidad, oniromancia e historia...................................................... 242 Conclusiones: sueño y reproducción social.............................................................. 251 Bibliografía. .............................................................................................................. 263 Anexos........................................................................................................................ 293 A. Mitos y relatos......................................................................................... 293 B. Sueños y relatos....................................................................................... 325 C. Fórmulas para la interpretación onírica.................................................. 349 D. Identidades zoológicas, botánicas y astronómicas................................. 354 E. Glosario................................................................................................... 356 Índice de figuras 1. Principales entidades sobrenaturales ette............................................... 73 2. Estructura del universo........................................................................... 74 3. Geografía y estratificación mítica.......................................................... 79 4. Ciclo del universo.................................................................................... 83 5. Elementos de regeneración...................................................................... 88 6. Marimonda negra.................................................................................... 113 7. Rey Gallinazo.......................................................................................... 119 8. La concepción perspectivista.................................................................. 135 9. La labor de la interpretación................................................................... 178 10.Casa ceremonial en Narakajmanta.......................................................... 228 Índice de tablas 1. Primeros ejemplares de las especies animales........................................ 109 2. Deícticos espaciales................................................................................. 129 3. Deícticos espaciales asociados a la descripción de modos no ordi narios de existencia y percepción........................................................... 130 4. Deícticos espaciales asociados a la descripción de la experiencia de la vigilia y el sueño...................................................................................... 160 ix Juan Camilo Niño Vargas 5. Fórmulas para la interpretación onírica.................................................. 203 6. Taxonomía onírica................................................................................... 216 Índice de mapas 1. Parcialidades del resguardo ette.............................................................. 9 2. Llanuras del Ariguaní. Mapa físico........................................................ 28 3. Grupos indígenas de la Gobernación de Santa Marta. 1530-1580............. 37 4. Grupos indígenas de la Provincia de Santa Marta. 1742-1787............... 44 5. Reportes de población indígena de las Llanuras. 1852-1978.................. 52 6. Nordeste indígena colombiano................................................................ 58 7. Distribución de la población ette en la actualidad.................................. 61 Índice de fotografías 1. Ette Butteriya.......................................................................................... xv 2. Issa Oristunna......................................................................................... xvi 3. Narakajmanta.......................................................................................... xvii 4. Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau................................................... xviii 5. María Ospino Nokorussu........................................................................ xix 6. Rafael Mendinueta Diitu......................................................................... xx 7. Luciano Mora Juurananta........................................................................ xxi 8. Luisa Granados Diiñato.......................................................................... xxii 9. Samuel Granados Ogwerisu Kraanti...................................................... xxiii Agradecimientos Nada más lejos de la realidad que considerar el presente texto como el resultado de una labor individual. Desde la preparación del trabajo de campo hasta la redacción del último párrafo, recibí un importante apoyo por parte de mi familia, profesores y amigos. En primer lugar, debo agradecer a Margarita Serje. Además de haberme facilitado el primer contacto con el mundo ette, aceptó la dirección de la tesis de maestría que, con varias modificaciones, constituye la presente publicación. Sin su generoso apoyo y acertados comentarios la investigación no hubiera podido tener un feliz término. Otro tanto le debo a Jorge Morales y Roberto Pineda, quienes, en su papel de jurados de la tesis, le otorgaron la calificación de Laureada. En muchos sentidos, considero que sus enseñanzas, junto a aquellas impartidas por Carlos Alberto Uribe, tienen una relación directa con este reconocimiento. Las lecciones impartidas por los tres me introdujeron en el complejo panorama de la etnología colombiana y me permitieron desarrollar las habilidades etnográficas necesarias para acercarme por primera vez a la fascinante realidad amerindia. Para fines de la publicación, asimismo, fue indispensable contar con la ayuda de personas tan pacientes y comprensivas como Hilda White y María Angélica Ospina. Por último, me encuentro en la obligación de agradecer a todos los profesores del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes involucrados en mi formación académica y, en especial, a Fabricio Cabrera, Germán Ferro, Carl Langebaek, Zandra Pedraza, Claudia Steiner y Elena Uprimny. En muchos aspectos, su trabajo intelectual y lecciones en las aulas pueden detectarse en las páginas que siguen. Fuera del Departamento de Antropología los reconocimientos no son pocos. Un lugar especial en este apartado lo ocupa Marta Herrera Ángel. El tiempo y los conocimientos que generosa y desinteresadamente decidió compartir conmigo no sólo enriquecieron mis documentos sino también respondieron tantas preguntas interesantes como formularon otras nuevas. Sin sus sugestivas ideas, su amistad, su consejo y su apoyo, la tesis difícilmente hubiera podido concluirse. Igual de agradecido estoy con los integrantes del Taller Interdisciplinario de Formación en Investigación Social UMBRA. A este respecto, las lecturas y sugerencias de Juan Camilo Niño Vargas Luis Berneth, Nicolás Cárdenas, Mónica Hernández, Jorge Luis Lázaro, Alexander Lozano, Santiago Muñoz, Alexander Pereira, Carlos Andrés Pérez, Marcela Riveros, Bladimir Rodríguez, Esteban Tello y Simón Uribe, tuvieron un altísimo valor. También estoy en deuda con Ana María Falchetti por haberme permitido consultar su bien dotada biblioteca. A Felipe Castañeda tengo que expresarle mi gratitud por permitir mi participación en los seminarios de filosofía de los sueños. El desinteresado auxilio de una persona como Terrell Malone fue fundamental en lo que se refiere a precisiones lingüísticas. Igualmente, fue de gran ayuda la asistencia de Camilo Aguirre, Clara Inés Orozco y los miembros del Herbario Nacional en el proceso de identificación de algunas especies botánicas y zoológicas. A Tania Bonilla le debo su ayuda como asistente de investigación en la etapa final de la redacción del texto. Por fin, agradezco a Angélica Buitrago su gran colaboración con el diseño de la carátula y la digitalización de algunos de los esquemas que aparecen en el libro. Afuera de Bogotá los agradecimientos se duplican. Gracias a la cálida acogida de Diana Vásquez y Gonzalo Uribe mis cortas estadías en Santa Marta fueron mucho más placenteras. La entrada a los resguardos hubiera sido imposible de no haber contado con el apoyo institucional que me prestaron Félix Marino Mendinueta Kwiikaso y Luis Miguel Carmona Ette Takke, personas que en todo momento se esforzaron por hacer más cómoda mi estancia y paso por la región del Ariguaní. Asimismo, en más de una ocasión debí darles las gracias a las Misioneras de la Madre Laura por haberme facilitado el acceso a algunos bienes y servicios indispensables para la continuidad del trabajo de campo. La colaboración prestada por el personal de Gonawindua Tayrona también fue esencial durante el periodo de tiempo que permanecí en la Sierra Nevada de Santa Marta. De cualquier manera, la mayor deuda que he contraído es con los mismos ette. Mi gratitud hacia ellos no puede medirse ni expresarse adecuadamente. Tuve el honor de entablar una estrecha relación de amistad con Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Rafael Mendinueta Diitu, Luisa Granados Diiñato, Samuel Granados Ogwerisu Kraanti, María Ospino Nokorussu y Luciano Mora Juurananta. Ellos, además de compartir algunos de sus conocimientos conmigo, me ofrecieron un lugar en donde pasar las noches y protegerme de las lluvias. Los momentos, palabras y alimentos compartidos con cada uno tuvieron un valor incalculable para mí y para la investigación. También estoy en deuda con sus familiares y amigos. En Narakajmanta me gustaría mencionar a Juan Carlos Sánchez Giinto, Marta Cecilia Jiménez Ogwesu, Hernán Rafael Martínez, Álvaro Javier Martínez Muruuto, Víctor Manuel Carmona Biicho, Kelly Johanna Gamarra Jaanita, xii Agradecimientos Ana Luz Jiménez, María Patricia Jiménez Iija, Roberto Cabarca, Betilda Rosa Jiménez, Jairo Antonio Neira, Miguel Ángel Mendinueta Takuatikwi, Alexandra Gallardo Yugkwi Soomonda, María Teresa Sánchez Yoolika y Narciso Alfonso Puello. En Ette Butteriya debo recordar a Rosa Pedroza Siiñorosu, Pedro Pablo Masías Yaaude Kraanti, Beatriz Sánchez, Katherine Mendinueta Iijita, Sandra Milena Mendinueta Tuukutuuka, Yesica Patricia Mendinueta Tutuchu, Reinaldo Carmona Miiki, José Faustino Mendinueta Aabasu, Andrés Constantino Mendinueta Taabirisu, Silvio Antonio Duque Ogwe y Benjamín Jiménez. En Issa Orisstuna, de otra parte, están Félix Antonio Puello Kraanti, Oscar José Manco Moonito, Julia Rosa Carmona Ittaatu, Manuel Antonio Parodi, Rafael Antonio Carmona Jiicho y Mary Eloísa Granados Yugkwi Eggowaya. En fin, y para no hacer de este párrafo una lista interminable de nombres, le debo algo más que las gracias a todos aquellos ette que me ofrecieron un lugar bajo la sombra y una taza de agua limpia en una región donde ambas cosas son escasas. Para terminar, no puedo pasar por alto el importante papel que ha cumplido mi propia familia y amigos en el desarrollo del proceso investigativo. En especial, me gustaría agradecerles a mis padres, a mis abuelos maternos y a Lucía Rodríguez por el apoyo, paciencia y comprensión que tuvieron frente a mi ausencia y aislamiento. Es una lastima que Beatriz Rodríguez y José Manuel Vargas, mis abuelos, personas que siempre se interesaron por mi trabajo, fallecieran poco antes de su terminación. A Ana María Nieto le agradezco su paciente y desinteresada lectura. La ayuda de María Camila Bagés, quien en numerosas ocasiones leyó, corrigió y realizó valiosos comentarios a la totalidad del texto, fue de suma importancia en la etapa final de la investigación. Por último, la soledad que supone el trabajo de campo hubiera sido mucho más difícil de llevar sin el apoyo que constantemente sentí por parte de Catalina Sierra. A todos ellos muchas gracias. xiii Ooyoriyasa Foto Nº 1 Ette Butteriya xv Juan Camilo Niño Vargas Foto Nº 2 Issa Oristunna xvi Ooyoriyasa Foto Nº 3 Narakajmanta xvii Juan Camilo Niño Vargas Foto Nº 4 Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau xviii Ooyoriyasa Foto Nº 5 María Ospino Nokorussu xix Juan Camilo Niño Vargas Foto Nº 6 Rafael Mendinueta Diitu xx Ooyoriyasa Foto Nº 7 Luciano Mora Juurananta xxi Juan Camilo Niño Vargas Foto Nº. 8 Luisa Granados Diiñato xxii Ooyoriyasa Foto Nº. 9 Samuel Granados Ogwerisu Kraanti xxiii Introducción:. sueño y cultura La antropología, la ciencia de lo otro, tal y como Michel de Certau la define, empieza cuando la especificidad de una sociedad se resiste a nuestras propias especificaciones: justo allí donde aparecen las inconsistencias, el resquebrajamiento de nuestra lógica, la falta de sentido de nuestro sentido común. La presente investigación etnográfica tiene lugar en ese intersticio. Se interesa por la particular manera en que los ette, indígenas de las Llanuras del río Ariguaní en el norte de Colombia, conciben el universo y experimentan e interpretan sus sueños. Aunque comúnmente se describieron como una sociedad o, bien, cercana a la extinción o, bien, en franco estado de descomposición, hoy día comparten un complejo conjunto de prácticas e ideas en el que el sueño ocupa un lugar central. A continuación se introducirán los principales puntos en los que se enmarca este trabajo. En primer lugar, se presentará un balance sobre los diferentes documentos académicos dedicados a los ette haciendo énfasis en la falta y necesidad de estudios etnográficos que aborden de forma extensa y sistemática el orden sociocultural indígena. Seguidamente, se justificará el interés por los temas específicos que aborda la investigación, a saber, las principales concepciones cosmológicas ette y los complejos de prácticas y representaciones asociados a los sueños. Se describirá la forma de acercamiento a este asunto y se consignarán notas sobre la forma en la que se desarrolló el trabajo de campo. Por último se realizará una corta revisión de la literatura antropológica que se ha encargado de los complejos culturales asociados a los sueños y se especificará el lugar que ocupa en ella un estudio como el presente. Los ette, más conocidos en la literatura etnográfica, histórica y lingüística como “chimilas”, son una de las poblaciones indígenas menos conocidas en Colombia. La cuestión fue claramente expuesta en 1987 por Carlos Alberto Uribe al Michel de Certeau, “Travel Narratives of the French to Brazil: Sixteenth to Eighteenth Centuries”, Representations No. 3, 1991, pp. 221-226, p. 223. Juan Camilo Niño Vargas referirse a los chimila “como uno de los rompecabezas más difíciles de solucionar en la etnografía colombiana”. En esa fecha la lengua no había sido estudiada en forma sistemática y sólo se contaba con algunos vocabularios y anotaciones elaboradas por personas sin entrenamiento. Para la moderna investigación histórica, los escritos y documentos coloniales dejaban muchas preguntas sin responder. La ausencia de investigaciones arqueológicas, aunada a la falta de estudios etnográficos extensos, también suponía interrogantes irresolubles sobre su historia cultural y sus características sociales. Para completar el cuadro, las alusiones al estado de descomposición del grupo y a su continua desintegración social, eran constantes en la literatura académica. Varias razones no han permitido la adquisición de un conocimiento profundo sobre el mundo social y cultural ette. Las descripciones de crónicas y documentos coloniales por medio de las cuales se ha podido reconstruir el modo de vida y de pensamiento de algunas sociedades del pasado, son escasas y de difícil manejo en el caso ette. El interés que la administración colonial puso en la confrontación armada superó al del adoctrinamiento ideológico y, por consiguiente, la documentación que el periodo nos legó no habla en forma explícita de la cultura indígena sino, más bien, de su belicosidad y sus tácticas guerreras. Los relatos de viajeros y exploradores tampoco ofrecen mucha ayuda al investigador social. Si bien en varios de ellos abundan las notas sugestivas y valiosas, ninguno ofrece un cuadro medianamente completo del orden sociocultural nativo. La falta de entrenamiento académico, la corta estancia entre el grupo y el desconocimiento de la lengua en una época en la que el castellano no estaba tan extendido, fueron factores de peso que determinaron su bajo rendimiento como documentos etnográficos. Algo similar ocurre con las cortas referencias que encontramos sobre el grupo Carlos Alberto Uribe Tobón, “Un antropólogo sueco por Colombia: Gustaf Bolinder”, Boletín del Museo del Oro No. 18, Bogotá, Banco de la República, 1987, pp. 3-9, p. 5. Algunas de las más importantes fuentes coloniales para el estudio del grupo son Antonio Julián, La perla de América. Provincia de Santa Marta (1787), Edición Facsimilar, Bogotá, Academia de Historia, 1980; y José Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa Iglesia Catedral de la Ciudad y Provincia de Santa Marta (1742), Bogotá, Banco Popular, 1975. Existe una gran cantidad de documentos sobre el tema en el Archivo General de Nación en Bogotá. Algunos han sido transcritos y publicados. Una de las más relevantes compilaciones al respecto es José M. De-Mier, Poblamientos en la Provincia de Santa Marta. Siglo XVIII, 3 vols., Bogotá, Colegio Máximo de las Academias de Colombia Libreros Colombianos, 1987. Entre los viajeros que visitaron el territorio ocupado por los ette encontramos a Jorge Isaacs, Las tribus indígenas del Magdalena (1884), Bogotá, Biblioteca Schering Corporation de Cultura Colombiana, Ediciones Sol y Luna, 1967, pp. 122-124, 143 y 151; y Joseph de Brettes, “Chez les indiens du nord de la Colombie. Six ans d’explorations”, Le Tour du monde 4° année, Paris, Librairie Hachette et C, 1898, pp. 61-96 y 434-480. Introducción: sueño y cultura en monografías dedicadas al estudio de etnias o regiones vecinas. Aunque las anotaciones consignadas en ellas aportan interesantísimos datos, por sí solos no pueden ser considerados como suficientes. Hay que recordar, además, el poco interés que despertó el grupo y su territorio a exploradores y estudiosos, quienes preferían subir a los valles de la Sierra Nevada de Santa Marta o avanzar hacia la península de la Guajira, antes que aventurarse por las selváticas y calurosas Llanuras del Ariguaní. Esta falta de conocimientos se ha visto compensada durante los últimos años en los campos de la historiografía y la lingüística. Un especial interés han despertado los procesos de resistencia que el grupo protagonizó desde la llegada de los europeos en el siglo XVI. En ese sentido el trabajo pionero de Gerardo Reichel-Dolmatoff sobre la cultura de las tribus de la antigua Gobernación de Santa Marta ha sido continuado y ampliado desde diversas perspectivas. Varias tesis de grado e investigaciones como las de Orlando Fals Borda y Lola G. Luna se han concentrado en fenómenos como la expansión del régimen español en las Llanuras del Caribe, la implantación de encomiendas y la consecuente oposición nativa. Sumándose a estos esfuerzos, los trabajos de Wadsworth Clarke Douglas, Marta Herrera Ángel y Carlos Alberto Uribe han abordado con minuciosidad Curiosas observaciones sobre el grupo se encuentran en José C. Alarcón, Compendio de historia del Departamento del Magdalena (De 1525 hasta 1895), Bogotá, El Voto Nacional, 1963, pp. 23-24; Konrad Theodor Preuss, Visita a los indios Kagaba de la Sierra Nevada de Santa Marta (1926) 2 vols., Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1993, T. I, pp. 65, 74 y T. II, p. 54; Eliseo Reclus, Viaje a la Sierra Nevada de Santa Marta (1861), Barcelona, Laertes, 1990, p. 152; Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi. Una tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta (1951), 2 vols., Segunda edición, Bogotá, Procultura, 1985, T. I, pp. 238 y 261; y Luis Striffler, El río Cesar. Relación de un viaje a la Sierra Nevada de Santa Marta en 1876 (1880), Bogotá, Senado de la República, Imprenta Nacional, 1986, pp. 53 y 61-62. Gerardo Reichel-Dolmatoff, Datos histórico-culturales sobre las tribus de la antigua Gobernación de Santa Marta, Bogotá, Banco de la República, 1951. Orlando Fals Borda, Mompóx y Loba. Historia doble de la costa 1 (1979), Bogotá, Universidad Nacional, 2002, pp. 103-114; Lola G. Luna, Resguardos coloniales de Santa Marta y Cartagena y resistencia indígena, Bogotá, Biblioteca Banco Popular, 1993, pp. 69-83. Otras investigaciones al respecto son Luis Tiberio Galiano Lobos, Causas que diezmaron a la sociedad aborigen chimila, Tesis de grado Antropología, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1984; Magda Lalinde Sarmiento, Recopilación etnohistórica sobre los indios chimilas, Tesis de grado Antropología, Bogotá, Universidad de los Andes, 1970; Edgar Rey Sinning, “Historia del poblamiento chimila”, Costa Atlántica Colombiana. Etnología e historia, VII Congreso de Antropología en Colombia, Medellín, Universidad de Antioquia, 1994, pp. 41-71; y Mauricio Tovar González y Raúl Urdaneta, La encomienda en la Provincia Chimila: el caso de la boga de Cozcorrucio (año 1611), Informe de trabajo de campo, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1983. Juan Camilo Niño Vargas los violentos acontecimientos que tuvieron lugar a lo largo del siglo XVIII. Desde diferentes posiciones, estos autores han planteado y resuelto importantes cuestiones acerca de las causas, los efectos, la dinámica y el desarrollo de los enfrentamientos entre la administración colonial y la población indígena. De igual forma, se han realizado algunas contribuciones en lo que respecta a la suerte que corrió el grupo entre los siglos XIX y XX. En el campo de la lingüística también ha habido avances significativos. Hasta hace dos décadas las únicas publicaciones sobre el tema se limitaban a los cortos escritos de Rafael Celedón, Jorge Isaacs y Gerardo Reichel-Dolmatoff, y a los comentarios que otros autores hicieron sobre este material.10 En otro tipo de documentos aparecían anotaciones sobre la lengua pero por regla general Véase Wadsworth Clarke Douglas, Patterns of Indian Warfare in the Province of Santa Marta, Ph.D. Thesis History, University of Wisconsin, 1974, pp. 78-100; Marta Herrera Ángel, “Confrontación territorial y reordenamiento espacial: “Chimilas” y “Españoles” en la Provincia de Santa Marta. Siglo XVIII”, Leovedis Martínez Duran y Hugues Sánchez Mejía (comps.), Indígenas, poblamiento, política y cultura en el Departamento del Cesar, Valledupar, Ediciones Unicesar, 2001, pp. 29-105; Ordenar para controlar. Ordenamiento espacial y control político en las Llanuras del Caribe y en los Andes Centrales Neogranadinos. Siglo XVIII, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Academia Colombiana de Historia, 2002, pp. 249-304; “Chimilas y Españoles: El manejo político de los estereotipos raciales en la sociedad neogranadina del siglo XVIII”, Memoria y Sociedad Vol. 7, No. 13, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2002, pp. 5-24; Carlos Alberto Uribe Tobón, Un marco teórico de referencia para el estudio de las relaciones interétnicas: análisis del caso de los chimila, Tesis de grado Antropología, Bogotá, Universidad de los Andes, 1974; “La rebelión chimila en la Provincia de Santa Marta, Nuevo Reino de Granada, durante el siglo XVIII”, Estudios Andinos Año 7, No. 13, Lima, Centro de Investigaciones de la Universidad del Pacífico, 1977, pp. 113-165; “De esos tenaces chimilas que se resistieron a morir”, María Trillos Amaya, Categorías gramaticales del ette taara. Lenguas aborígenes de Colombia. Descripciones 10, Bogotá, CCELA, Universidad de los Andes, 1996, pp. 13-19. Véase Carlos Alberto Uribe Tobón, Un marco teórico, pp. 214-264; y Edgar Rey Sinning, “Historia del poblamiento”, pp. 61-66. 10 Véase Rafael P. Celedón, Gramática de la lengua koggaba con vocabularios y catecismo, Paris, Bibliothèque Linguistique Américaine T. X, Frères et Leclerc, 1886, pp. 113-129; Jorge Isaacs, Estudio sobre las tribus indígenas del Magdalena. Seguido de los estudios de M. A. Caro y Rafael Celedón sobre las misiones y la lengua guajira, Bogotá, Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1951, pp. 59-62; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, “La lengua chimila”, Journal de la Société des Américanistes de Paris No. 36, Paris, 1947, pp. 15-50. Algunos escritos lingüísticos que comentan la lengua chimila son Nils M. Holmer, “Rapports des langues chimila et cuna de Colombie”, Journal de la Société des Américanistes de Paris No. 36, Paris, 1947, pp. 236237; Miguel Ángel Meléndez Lozano, “Reseña bibliográfica del chimila”, Lenguas indígenas de Colombia. Una visión descriptiva, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 2000, pp. 789-791; y Paul Rivet, “Rapports des langues chimila et cuna de Colombie”, Journal de la Société des Américanistes No. 36, Paris, 1947, pp. 139-144. Introducción: sueño y cultura no eran ni metódicas ni rigurosas.11 Con tan poca información disponible no es extraño que los comparativistas nunca hubieran podido llegar a un acuerdo sobre el lugar que ocupaba la lengua de los ette dentro del conjunto de las familias lingüísticas americanas. En este contexto, los recientes estudios de María Trillos Amaya y Terrell Malone suponen un enorme aporte. Sus investigaciones no sólo han proporcionado una mucho más completa documentación lingüística sino, además, un panorama más claro y preciso de la filiación y estructura gramatical de la lengua.12 La situación de las investigaciones arqueológicas y etnográficas, empero, no es tan alentadora. Aunque es común que se hable de una “cerámica chimila” dentro de algunos círculos académicos, hasta la fecha no hay publicaciones especializadas sobre el asunto. Asimismo, a excepción de los escritos etnográficos de Marianne Cardale-Schrimpff y Carlos Alberto Uribe, muy poco se sabe de la suerte del grupo desde mediados de siglo y, esto, teniendo presente que era mucho el material que faltaba por cubrirse en esa época.13 Lo que puede constatarse es una reiterada ausencia de exámenes extensos y sistemáticos que aborden aspectos culturales. Semejante deficiencia no puede imputarse por completo 11 El explorador francés Joseph de Brettes recogió algunos datos y un vocabulario que no parece haber publicado. Véase Joseph de Brettes “Chez les indiens”, p. 477. 12 María Trillos Amaya, Categorías gramaticales del ette taara -lengua de los chimila. Lenguas aborígenes de Colombia. Descripciones 10, Bogotá, CCELA, Universidad de los Andes, 1996; María Trillos Amaya y Roberto Perry Carrasco, “Longitud vocálica del ette taara o chimila”, Congreso de Lingüística Amerindia y Criolla. Lenguas aborígenes de Colombia. Memorias 6, Bogotá, CCELA, Universidad de los Andes, 1998, pp. 115-123; Terrell Malone “Chimila: Chibchan, Chocoan, Carib, or Arawakan?”, Ponencia en el XLVII Congreso Internacional de Americanistas, Nueva Orleáns, julio de 1991; “Mora, Minimal Foot and Segmental Phonology in Chimila”, Ponencia ante el 49º Congreso Internacional de Americanistas en Quito, Universidad Católica, 1997; “Canonically Long and Germinate Vowels in Chimila”, Ponencia ante Linguistics Society of America, Nueva York, 1997; “Pitch Accent and Stress in Chimila”, Ponencia ante Society for Study of Indigenous Languages in the Americas, Nueva York, 1998. 13 Las investigaciones etnográficas dedicadas al grupo se limitan a Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas chimilas” (1924), Boletín del Museo del Oro Nº 18, Bogotá, Banco de la República, 1987, pp. 10-27; Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos de los indios chimila”, Boletín de arqueología Vol. 1, No. 1, Bogotá, Servicio Arqueológico Nacional, 1945, pp. 4-30; “Etnografía chimila”, Boletín de arqueología Vol. 2, No. 2, Bogotá, Servicio Arqueológico Nacional, 1946, pp. 95-105; Marianne Cardale-Schrimpff, Techniques of Hand-Weaving and Allied Arts in Colombia (with particular reference to indigenous methods and where possible, including dyeing, fibre preparation and related subjects) 2 vols., Ph.D. Thesis Anthropology, University of Oxford, 1972, pp. 122-182; Carlos Alberto Uribe Tobón, Un marco teórico, pp. 66-71 y 214-264; “Chimila”, Introducción a la Colombia Amerindia, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1987, pp. 51-62; “La etnografía de la Sierra Nevada de Santa Marta y las Tierras Bajas adyacentes”, Geografía humana de Colombia. Nordeste indígena T. II, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1992, pp. 9-214. Juan Camilo Niño Vargas a las inclinaciones personales de los investigadores. Las duras condiciones climáticas, la ausencia de asentamientos nativos nucleados, las pocas vías de acceso a la región, los cortos espacios de tiempo que condicionaron los diferentes trabajos de campo y, como si fuera poco, la actitud indígena orientada a ocultar el ejercicio de su vida tradicional, debieron constituir obstáculos inmensos que obstruyeron la identificación y descripción de manifestaciones socioculturales no fácilmente observables. Hoy en día, los brotes esporádicos de violencia política también suponen enormes dificultades para el desarrollo de cualquier proyecto de investigación. A pesar de no contar con un entrenamiento etnológico estricto, los dos primeros investigadores que manifestaron un interés específico por la población indígena de las Llanuras del Ariguaní fueron Jorge Isaacs y Joseph de Brettes. La visita de Isaacs formó parte de un estudio que le fue encargado en 1882 y que intentaba continuar con el trabajo desarrollado por la Comisión Corográfica. Durante su estadía recogió un vocabulario y realizó algunas observaciones fragmentarias sobre el tamaño de la población, la contextura física de los indígenas y las semejanzas que el grupo presentaba con otras poblaciones del Caribe.14 Sin poder considerarse completamente rigurosas, las descripciones de Brettes son un poco más sistemáticas y profundas. Brettes visitó al grupo en 1895 y 1896. Siguiendo los lineamentos estilísticos de las crónicas de viajes, en el texto que produjo pueden encontrarse hermosos retratos y descripciones de varios objetos y edificaciones. También aparecen algunas cortas pero sugestivas notas sobre el sistema de numeración y ciertas manifestaciones lúdicas y religiosas.15 El sueco Gustaf Bolinder fue el primer etnólogo profesional que viajó a la zona.16 Realizó dos cortas expediciones en 1915 y 1921 con el objetivo de completar una colección de material arqueológico y etnográfico del norte de Colombia que el museo de Göttemburg le había encargado. En consonancia con la principal corriente intelectual de la época, el difusionismo, lo que le interesaba a Bolinder era el establecimiento de las relaciones existentes entre diferentes pueblos y regiones amerindias. La recolección de cultura material representaba uno de los mejores atajos hacia este fin: era una tarea en la que no se necesitaba 14 Jorge Isaacs, Estudio sobre las tribus, pp. 59-62; y Las tribus indígenas, pp. 53, 67, 122-124, 128 y 150. 15 Joseph de Brettes, “Chez les indiens ”, pp. 457-480. Sobre las expediciones de Brettes al Territorio Chimila véase Juan Camilo Niño Vargas, “Hombre rojos pintados de rojo. Observaciones sobre los viajes de Joseph de Brettes al Territorio Chimila en 1895 y 1896”, Boletín de historia y antigüedades Vol. 94, No. 837, Bogotá, Academia Colombiana de Historia, 2007, pp. 237-251. 16 Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”, pp. 10-27. Introducción: sueño y cultura un trabajo de campo extenso ni familiaridad con la lengua nativa. Como era de esperarse, otros aspectos importantes, pero no tan palpables ni visibles, estuvieron desde un principio fuera del rango de interés de su proyecto. Este es el caso de la organización social y los sistemas de representación. Los otros dos etnólogos que visitaron a los indigenas antes de la mitad de siglo XX fueron Milciades Chávez y Gerardo Reichel-Dolmatoff. La atención del primero se centró exclusivamente en la antropología física de la población.17 Las investigaciones del segundo, por su parte, justamente pueden ser consideradas como los mejores documentos etnográficos sobre el tema escritos hasta la fecha.18 Si bien las preocupaciones difusionistas son notables en su escrito, también lo es un sentido mucho más moderno del quehacer antropológico. Los dos meses que Reichel-Dolmatoff compartió con los indígenas no sólo le permitieron elaborar una detallada descripción de la cultura material. También pudo efectuar numerosas observaciones sobre la lengua, la mitología y la vida ritual, cuyo valor es evidente para la investigación contemporánea. Con todo, y como él mismo supo reconocer, algunos aspectos, particularmente aquellos relacionados con lo que llamaba “civilización espiritual”, no pudieron ser abordados con el cuidado y dedicación que merecían. Reichel-Dolmatoff aceptaba que, a pesar de creer que gran parte de la primitiva organización social y cultural del grupo se había “perdido u olvidado”, también era mucho en lo que faltaba profundizar.19 En repetidas ocasiones atribuyó este defecto a los límites de tiempo que restringieron su trabajo.20 A esta explicación podemos agregar la dificultad que supuso el manejo de la lengua vernácula y el “castellano a veces confuso” de sus informantes.21 Después de Chávez y Reichel-Dolmatoff ningún etnógrafo se interesaría por el grupo hasta finales de la década de 1960. Aparte del corto reconocimiento de la situación indígena hecho por Héctor Osorio y Terrell Malone en 1978, los estudios mas representativos del periodo fueron llevados a cabo por Marianne 17 Milciades Chávez, “Contribución a la antropología física chimila”, Boletín de arqueología Vol. 2, No. 2, Bogotá, Servicio Arqueológico Nacional, 1946, pp. 157-177. 18 Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”; y “Etnografía chimila”. 19 Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 98. 20 “El estudio de la vida espiritual de una tribu indígena, de su vida religiosa y mágica, sus creencias y sus ritos, es un trabajo que requiere tiempo. Una estadía de pocas semanas o meses es siempre insuficiente para esto y debería pasarse por lo menos un año”. Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 137. Sobre la organización social también se afirma que “El estudio amplio y detallado de estas cuestiones fue naturalmente imposible en tan corto tiempo (…)”. Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 100. 21 Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, p. 17. Juan Camilo Niño Vargas Cardale-Schrimpff y Carlos Alberto Uribe Tobón.22 Cardale-Schrimpff visitó en tres oportunidades algunas familias ette durante 1968. El grueso de su atención se centró en los aspectos técnicos y materiales relacionados con la elaboración de tejidos artesanales. La minuciosidad de sus descripciones les confieren un altísimo valor como documentos etnográficos y, en esa medida, es una lástima que no siempre estén acompañadas por consideraciones sobre el trasfondo social en el cual estaban inscritas. Las anotaciones al respecto consisten en una interesante muestra léxica, datos sobre la división del trabajo y ciertas observaciones aisladas sobre el modo de vida indígena. De otro lado, la investigación que Uribe Tobón realizó en 1973 hacía parte de un estudio histórico más amplio sobre las relaciones que el grupo había establecido con la sociedad colonial y nacional. Uno de sus intereses principales era exponer los procesos que transformaron y terminaron por minar la autonomía e independencia de la población indígena. Semejante proceder era coherente con las condiciones de la época. En ese entonces la economía regional se expandía con violencia por el territorio y una gran parte de la población empezaba a ser integrada definitivamente en un sistema de explotación basado en la propiedad latifundista y la ganadería. Por esta razón, su trabajo de campo se enfocó más en la identificación y descripción de los vínculos asimétricos que unían a nativos con mestizos, que en las características culturales propias de la sociedad indígena.23 Aunque en repetidas ocasiones se ha llamado la atención sobre la urgencia de realizar estudios que ayuden a llenar este vacío de información, no existen investigaciones etnográficas posteriores. En ese orden de ideas, la revisión de literatura académica sobre los ette orientó el interés inicial de la investigación hacia el estudio de su vida social y cultural. El proyecto estaba justificado por la reciente creación de un resguardo en el departamento de Magdalena que originó procesos de agrupación y reorganización de la población indígena. Con este fin se adelantó un trabajo de campo en las tres parcialidades que lo conforman: Issa Oristunna y Ette Butteriya, en el municipio de Sabanas de San Ángel, y Narakajmanta, cerca de la localidad de Gaira, en las estribaciones septentrionales de la Sierra Nevada de Santa Marta (Fotos 1, 2 y 22 Véase Héctor Osorio Gallego, “Chimila”, Artículos en lingüística y campos afines No. 6, Bogotá, Instituto Lingüístico de Verano, 1979, pp. 20-48; Terrell Malone, “Los chimila: un pasado desconocido”, Artículos en lingüística y campos afines No. 11, Bogotá, Instituto Lingüístico de Verano, 1982, pp. 29-35; Marianne Cardale-Schrimpff, Techniques of Hand-Weaving; y Carlos Alberto Uribe Tobón, Un marco teórico; “Chimila”; y “La etnografía”. 23 Carlos Alberto Uribe Tobón, Un marco teórico, pp. 67-71 y 214-264. Introducción: sueño y cultura 3). Ocasionalmente, también fue posible entrevistarse con miembros del grupo establecidos en las afueras de las propiedades comunales, en el curso medio del río Ariguaní (Mapa No. 1). Mapa Nº 1 Parcialidades del resguardo ette Fuentes: Instituto Geográfico Agustín Codazzi, Atlas de Colombia, IGAC, Bogotá, 1977, pp. 40-41 y 48-49; Pueblo Indígena Ette Ennaka Penarikwi, Plan de vida Ette Ennaka, Isaa Orisstuna, 2000, p. 35. Juan Camilo Niño Vargas La recolección de datos se prolongó sin interrupciones desde julio hasta diciembre del año 2003 y permitió alguna familiarización con el modo de vida y de pensamiento ette. Se realizó una segunda temporada de campo durante el mes de abril de 2006 para presentarle la investigación a algunos representantes de la comunidad, confirmar algunas ideas y recoger nueva información. En todo momento se residió en casas de familia y se respetaron las normas y costumbres nativas. Igualmente, se procuró entrar en el sistema de intercambio de alimentos e información indígena, colaborando con el sustento diario de la familia que ofrecía el hospedaje y respondiendo toda clase de preguntas sobre la investigación. El hecho de haber entablado fuertes relaciones con hombres no impidió que existiera un diálogo fluido con las mujeres. En lo que a todo esto concierne, es significativo que haya podido participar en diferentes ceremonias de carácter privado, que se hayan efectuado ciertos procedimientos rituales para el buen desarrollo de la investigación y que, además, algunos ette de sexo masculino se hayan referido a mi como jee, “hermano”. Las dificultades del trabajo fueron la escasez de comida y de agua potable, las duras condiciones climáticas, el ambiente de zozobra causado por la violenta situación política y, por fin, la reserva, desconfianza y silencio que, en términos generales, caracterizan a muchos ette. A lo largo de toda la estadía se realizaron diarios de campo, grabaciones de entrevistas y registros fotográficos. Los trabajos de María Trillos y los consejos de Terrell Malone, constituyeron una ayuda invaluable que permitió algún grado de competencia lingüística. El alto nivel de bilingüismo dentro del grupo también facilitó la consecución de informantes y traductores. Aunque se entró en contacto con una amplia proporción de población de diferentes edades y ambos sexos, la naturaleza de algunos de los principales intereses de la investigación determinó que se invirtiera una cantidad superior de tiempo consultando personas de edad avanzada, respetadas por sus conocimientos y habilidades. Haciendo salvedad de un solo caso, todos ocupaban el cargo de Autoridad Tradicional dentro de la organización político-administrativa del resguardo. La mayor parte del material que se presenta fue recogido en las parcialidades de Ette Butteriya y Narakajmanta. En la primera locación se trabajó intensamente en compañía de una pareja conformada por Rafael Mendinueta Diitu, un hombre de aproximadamente 45 años, y Luisa Sánchez Diiñato, una mujer de 50. A pesar de no ser reconocido como Autoridad Tradicional, el desempeño y liderazgo del primero en labores ceremoniales era célebre. La segunda, por su parte, era conocida por su detallado manejo de la tradición mítica. También fue posible entrevistarse repetidamente con Samuel Granados Ogwerisu Kraanti, un hombre de unos 40 años con un amplio bagaje de conocimientos artesanales, botánicos, míticos y musicales. En Narakajmanta, las dos más importantes Autoridades Tradicionales 10 Introducción: sueño y cultura de ese entonces, Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau y María Ospino Nokorussu, fueron informantes privilegiados. Ambos eran diestros en el manejo de plantas medicinales, interpretación onírica y recitación de historias y ensalmos. Se contrajo una gran deuda con Carlos Sánchez quien, habiendo sido entrenado por la persona que los ette consideran su último gran especialista religioso, estuvo dispuesto en todo momento a compartir su experiencia y saber. Por fin, en Issa Orisstunna, se tuvo la oportunidad de dialogar con Luciano Mora Juurananta, hijo de este mismo famoso especialista. Todos tenían un perfecto conocimiento de la lengua nativa y, a excepción del último, un buen manejo del castellano. Esta situación, sumada a los conocimientos lingüísticos que se pudieron adquirir en el terreno, determinó que la utilización de traductores fuera ocasional. A estos seis individuos les fue presentado el manuscrito de la investigación durante la segunda estadía en el campo. Después de haberlo discutido extensamente, todos estuvieron de acuerdo en su publicación y en la inclusión de sus respectivas fotografías (Fotos 4, 5, 6, 7, 8 y 9). Esperaban que llegara a un público más o menos amplio, conformado por indígenas y no indígenas y en el cual se encontraran personas vinculadas al ámbito político y académico. En un principio, la visita al territorio estaba planeada para un período de tiempo más o menos corto. Sin embargo, la riqueza de la vida social y cultural ette que empezó a hacerse evidente desde las primeras semanas, determinó la prolongación de la primera temporada de trabajo de campo a seis meses. A pesar de los trágicos eventos que han tenido que enfrentar durante los últimos cinco siglos, fue posible constatar que los ette siguen compartiendo un interesante y original conjunto de prácticas y representaciones sociales. Su reciente dependencia de la economía regional contrasta con la independencia que disfrutan en otros ámbitos. Los primeros resultados obtenidos durante la investigación mostraron que, dentro de este conjunto de prácticas y representaciones, ciertas concepciones cosmológicas y varias prácticas e ideas asociadas a los sueños ocupaban un lugar central. Una importante indicación ocurrió justo en el primer día de trabajo cuando algunos líderes decidían si podía quedarme en el resguardo o debía volver a Santa Marta. Sin interrupción alguna, la conversación pasaba del nivel de las explicaciones conscientes al terreno de lo onírico y viceversa. “No recuerdo haber soñado con él”, decían, “soñé con un hombre extranjero, pero no recuerdo si en verdad era él”. Después de discutir varios minutos me aconsejaron regresar en otra ocasión y esperar a que recibieran alguna señal mientras dormían. Después de que el esperado indicio se presentó, otro acontecimiento confirmó definitivamente la centralidad del asunto. Un anciano enérgicamente aseguró que “Los ette no tienen religión, la religión es de los blancos. ¡Nosotros tenemos creencias: creemos en el sueño!” 11 Juan Camilo Niño Vargas Con el correr del tiempo, las referencias a narraciones e interpretaciones de sueños se fueron multiplicando hasta ocupar un volumen considerable en los diarios de campo. Casi siempre era posible recoger un material riquísimo en las primeras horas de la mañana, cuando los diferentes miembros de la unidad doméstica se reunían para tomar café y comentar e interpretar los sueños que habían experimentado durante el descanso. En otras ocasiones estas charlas podían extenderse hasta al atardecer para volver a aparecer bien avanzada la noche en reuniones de carácter ceremonial. Se pudo alcanzar un nivel superior de entendimiento a través de conversaciones y entrevistas sostenidas con personas mayores. Cada una, a su manera, se encargó de ilustrar la complejidad de la materia, la forma en la que encajaba en el sistema cosmológico y el papel que diariamente jugaba en la reproducción de la vida social. A través del sueño los ette podían recrear su mundo mítico, confirmar lo que sus mayores les habían inculcado desde pequeños, instruirse en el oficio ceremonial, prever el futuro y planear la acción. La omnipresencia del sueño en la vida diaria y el hecho de articularse perfectamente con los conjuntos de representación del cosmos, hicieron que este tema se convirtiera en una excusa perfecta para un primer acercamiento etnográfico al grupo. Su estudio conjunto permitiría demostrar la complejidad y consistencia de una parte de los sistemas de pensamiento y acción ette. Una de las expresiones nativas que más frecuentemente apareció durante el curso del trabajo fue ooyoriyasa. El término puede traducirse como “en el sueño” y los ette lo utilizan para referirse a los múltiples acontecimientos que se experimentan durante el reposo. También fue escogido por los indígenas más ligados al proceso investigativo para que encabezara el título del presente libro. El interés de la antropología por los complejos de prácticas e ideas asociados a los sueños puede remontarse a los orígenes formales de la disciplina.24 Como sea, las primeras etnografías modernas dedicadas a su estudio exclusivo muestran una distinguible influencia psicoanalítica y un uso de un lenguaje típicamente freudiano.25 Con la aparición de la escuela cultura y personalidad a mediados 24 Véase, por ejemplo, James George Frazer, La rama dorada (1922), Edición abreviada, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 219-230; Lucien Lévy-Bruhl, La mentalité primitive (1922), Paris, Presses Universitaires de France, 1960, pp. 94-123 y 172-187; John Lubbock, Los orígenes de la civilización y la condición primitiva del hombre (1870), Buenos Aires, Albatros, 1942, pp. 143-146; W. H. R. Rivers, Dream and Primitive Culture, London, Manchester, 1917; y Edward Burnett Tylor, Religion in Primitive Culture. Part II of “Primitive Culture” (1871), New York, Harper and Row, 1958, T. 2, pp. 1-86. 25 Entre las más representativas se encuentran Karl Abraham, “Dreams and Myth: a Study in Folk Psychology” (1909), Clinical Papers and Essays on Psychoanalysis, New York, Basic Books, 1955; Charles. G. Seligman, “Notes on Dreams”, Sudan Notes and Records No 4, 1921, pp. 156- 12 Introducción: sueño y cultura de 1940 y el desarrollo en psicología de un método cuantitativo para el análisis onírico, esta tendencia alcanzó un grado considerable de sofisticación.26 Las nuevas investigaciones se concentraron en la recolección y clasificación de sueños y en la descripción de las relaciones que, a la luz del psicoanálisis, se observaban entre éstos y las personas y sociedades de donde provenían.27 Semejante proceder determinó que en muchas ocasiones los estudios permanecieran dentro de los limites de la narración onírica y se le prestara muy poca atención al contexto social y comunicativo en donde ella se realizaba. Aunque en esa fecha se tenía clara la importancia de las prácticas y representaciones nativas asociadas a los sueños, se terminó dedicándole más tiempo a la interpretación de los sueños de otras culturas, que a la forma en que otras culturas interpretaban los sueños. El replanteamiento teórico del oficio antropológico que tuvo lugar a principio de 1970 en Norteamérica, mucho más a favor de una comprensión de las realidades etnográficas en términos nativos, estimuló la realización de nuevas investigaciones. En la mayoría se recalcaba la necesidad de analizar los relatos de sueños dentro del entramado cultural al cual pertenecían. Algunos de los más significativos debates sobre este nuevo enfoque tuvieron lugar en seminarios y coloquios especializados que contaron con la asistencia de prominentes figuras académicas y una amplia gama de estudiosos de las más diversas orientaciones. El primero de ellos fue dirigido por Roger Caillois y G. E. Grunebaum y contó con la participación de Georges Deveraux, Weston La Barre, Mircea Eliade y, entre otros, Irving Hallowell.28 A este le siguieron otros tantos organizados por 161; Jackson Steward Lincoln, The Dream in Native American and other Primitive Cultures (1935), New York, Dover Publishers, 2003; y Anthony C. Wallace, “Dreams and the Wishes of the Soul: a Type of a Psychoanalytic Theory among the Seventeenth Century Iroquois”, American Anthropologist No. 60, 1958, pp. 234-248. 26 Véase Calvin Hall y Robert L. Van de Castle, The Content Analysis of Dreams, New York, Appleton-Century-Croft, 1966. 27 Entre las más representativas se encuentran Georges Devereaux, Reality and Dreams: Psychotherapy of a Plain Indian (1951), New York, New York University Press, 1969; Roy G. D’Andrade, “Anthropological Studies in Dreams”, F. L. K. Hsu (ed.), Psychological Anthropology: Approaches to Culture and Personality, Homewood, Dorsey Press, 1961, pp. 296332; Allen Dittman y Harvey C. Moore, “Disturbance in Dreams as Related to Peyotism among Navaho”, American Anthropologist No. 59, 1957, pp. 642-649; Dorothy Eggan, “The Manifest Content of Dreams”, American Anthropologist No. 54, 1952, pp. 445-463; y R. M. Griffith, O. Miyagi y A. Tago, “The Universality of Typical Dreams: Japanese versus Americans”, American Anthropologist No. 60, 1958, pp. 1173-1178. 28 Véase Coloquio de Royaumont, Los sueños y las sociedades humanas, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1964. 13 Juan Camilo Niño Vargas Barbara Tedlock, Michel Perrin y, recientemente, Roger Ivar Lohmann.29 Una conclusión recurrente a la que se llegó durante sus celebraciones fue la falta y necesidad de acercamientos sociológicos refinados sobre la materia. Lo que se reclamaba era una mayor atención a las situaciones en las que ocurrían los reportes y los diferentes conjuntos de prácticas y conocimientos nativos que podrían estar configurándolos. El examen de los sistemas míticos y cosmológicos, así como de las teorías nativas del sueño y la interpretación, se convirtieron en un requisito básico que cualquier etnografía del sueño debería cumplir.30 Son pocos los trabajos que, siguiendo estos supuestos, han sido desarrollados en territorio nacional. Si bien, todos lo documentos etnográficos extensos dedicados a una u otra etnia del país generalmente incluyen apartes dedicados a la interpretación onírica, son relativamente pocos los que han abordado el tema con alguna profundidad. Una notable excepción constituyen los estudios de Michel Perrin y Lawrence Watson entre los wayuu y los de Anne-Marie Losoncsy y Luis Guillermo Vasco entre los embera de Chocó y Risaralda.31 Alejados de controversias y debates psicológicos, cada uno de ellos procura acercarse a los sueños como si trataran de una producción intelectual y social. Mientras que para 29 Algunos de las discusiones más relevantes se encuentran publicadas en forma de compilaciones. A este respecto véanse Barbara Tedlock (ed.), Dreaming. Anthropological and Psychological Interpretations (1987), Santa Fe, School of American Research Advanced Seminar Series, 1997; Michel Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, Abya-Yala, 1990; y Roger Ivar Lohmann (ed.), Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in Western Pacific, New York, Palgrave Macmillan, 2003. También es relevante el artículo de Johannes Fabian, “Dream and Charisma, Theories of Dreams in Jamaa-Movement (Congo)”, Anthropos No. 61, 1966, pp. 544-560; y el volumen de David Shulman y Guy Stroumsa (eds.), Dream Cultures. Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York, Oxford University Press, 1999. 30 Existen varios textos que exponen con algún detenimiento las diferentes posiciones que la antropología ha adoptado respecto al fenómeno del sueño. Véanse, entre otros, Roy G. D’Andrade, “Anthropological Studies”, pp. 296-332; Benjamin Kilborne, “Pattern Structure, and Style in Anthropological Studies of Dreams”, Ethos No. 9, Vol. 2, 1981, pp. 165-185; Barbara Tedlock, “Dreaming and Dream Research”, Barbara Tedlock (ed.), Dreaming. Anthropological and Psychological Interpretations (1987), Santa Fe, School of American Research Advanced Seminar Series, 1997, pp. 1-30; y Roger Ivar Lohmann, “Dream Travels and Anthropology”, Roger Ivar Lohmann (ed.), Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in Western Pacific, New York, Palgrave Macmillan, 2003, pp. 1-17. 31 Véase Michel Perrin, “La lógica de las claves de los sueños”, Michel Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, Abya-Yala, 1990, pp. 79-92; Los practicantes del sueño. El chamanismo wayuu (1992), Caracas, Monte Ávila Editores, 1997; Lawrence Watson, “Dreaming as World View and Action in Guajiro Culture”, Journal of Latin America Lore No. 7, 1981, pp. 388-408; Luis Guillermo Vasco, Jaibanás: los verdaderos hombres, Bogotá, Biblioteca del Banco Popular, 1985; y Anne-Marie Losoncsy, “Lo onírico en el chamanismo embera del Alto Chocó”, Michel Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, Abya-Yala, 1990, pp. 93-115. 14 Introducción: sueño y cultura Watson, la sociedad wayuu transforma la experiencia individual del sueño en un modo de comunicación y de acción efectivo, los trabajos de Perrin, Losoncsy y Vasco toman la concepción cultural del fenómeno onírico como telón de fondo sobre el cual se desarrollan las actividades chamanísticas. Sin desconocer el valor que un acercamiento psicológico a los datos podría ofrecer, la presente investigación se guía por parámetros similares. Su objetivo es etnográfico y su enfoque antropológico. Se interesa por el sistema cosmológico nativo y la peculiar forma en que los indígenas experimentan, narran, interpretan y usan sus sueños en el curso de la reproducción social. El objeto de estudio es el cosmos, los sueños y el conjunto de prácticas y conocimientos que se les asocian en calidad de productos culturales. Para esto se exploraron dos series de ideas planteadas por varios estudiosos. La primera tiene que ver con la relación de complementariedad y dependencia que una concepción particular de los sueños debería mantener con el universo social e históricamente constituido del cual hace parte. Las nociones que se tienen sobre los sueños y el mundo deben ser compatibles entre sí. Investigadores contemporáneos han hecho énfasis en este punto y, en esa medida, han insistido en articular el estudio de los sueños con el de los sistemas de ideas nativos sobre el cosmos y el cuerpo humano.32 La segunda, de otra parte, se ocupa del sentido inverso de esa misma relación, esto es, del papel que los sueños podrían cumplir en la producción, mantenimiento o modificación de la configuración cultural del universo. En muchos sentidos, trabajos pioneros como los de Edward Tylor, John Lubbock y Jackson S. Lincoln avanzaron por este camino, examinando cómo algunas de las características de ciertos sistemas cosmológicos pudieron estar influidas por la experiencia onírica en sí misma y por las reflexiones que sobre ella pudieron hacerse.33 32 Véase, por ejemplo, Ellen Basso, “The Implications of a Progressive Theory of Dreaming”, Barbara Tedlock (ed), Dreaming. Anthropological and Psychological Interpretations (1987), Santa Fe, School of American Research Advanced Seminar Series, 1997, pp. 86-104, p. 102; Michel Perrin, “Pensar el sueño... y utilizarlo”, Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, Abya-Yala, 1990, pp. 5-18, p. 16; David Shulman y Guy Stroumsa, “Introduction”, David Shulman y Guy Stroumsa (eds.), Dream Cultures. Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York, Oxford University Press, 1999, pp. 3-13, pp. 5-6; Barbara Tedlock, “Zuni and Quiché Dream Sharing and Interpreting”, Barbara Tedlock (ed.), Dreaming. Anthropological and Psychological Interpretations (1987), Santa Fe, School of American Research Advanced Seminar Series, 1997, pp. 105-131, p. 128. También pueden ser relevantes ciertas sugerencias de Freud. Véase Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, (1900), Barcelona, Círculo de Lectores, 1976, p. 67. 33 Véase Edward Burnett Tylor, Religion in Primitive, pp. 1-86; John Lubbock, Los orígenes, pp. 143 y 220; y Jackson Steward Lincoln, The Dream in Native, pp. 44-98. 15 Juan Camilo Niño Vargas En cualquier caso, y para efectos de la presente investigación, el verdadero valor de esta serie de planteamientos no se manifiesta examinándolos por separado. Es necesario, ante todo, tomarlos en conjunto: como dos componentes interdependientes de una sola y única tesis. Se sostendrá que, en el caso ette, el sueño ha sido integrado positivamente al orden cultural y, por esta razón, juega un importante papel en el curso de la reproducción social. Por un lado, la manera en la cual es concebido el universo condiciona y estructura las características de los complejos de prácticas e ideas asociados a los sueños. Por otro, es en gran parte gracias a la existencia de estos complejos que ese mismo universo puede recrearse, transformarse y adquirir cierta continuidad en el tiempo. La relación de interés es, por un lado, aquella que mantiene la cosmología con los sueños y, por otro, la que los sueños tienen con la cosmología. Este planteamiento coincide con el de algunos estudiosos que consideran que una verdadera sociología del sueño debería estudiar conjuntamente la función del sueño en la sociedad, por una parte, y, por otra, los marcos sociales de la experiencia onírica.34 La justificación de este principio radica en que es bastante probable que la sociedad proporcione un marco a la experiencia onírica para que ésta pueda ser socialmente útil. Si los sueños cumplen funciones sociales se debe a que la sociedad está organizada para que así lo hagan. Tal y como lo ha sostenido Roger Bastide en otro contexto, si el psicoanálisis demostró que el sueño está perfectamente integrado en la personalidad del sujeto, le corresponde a la antropología mostrar que, en otro nivel, también se inscribe ordenadamente en las prácticas y representaciones colectivas.35 Con este fin, se privilegió una estrategia para la interpretación de información enmarcada dentro de lo que en etnología se conoce como análisis estructural. Ciertas aclaraciones deben hacerse al respecto. En principio fue un análisis interno. Sin dejar de mostrar los paralelos que existen entre los ette y otros grupos, las explicaciones se apoyan fundamentalmente sobre los materiales de la sociedad estudiada. Su esfuerzo se dirige a resaltar las relaciones que unen y vinculan prácticas y representaciones de órdenes distintos compartidos por un mismo grupo de personas. Todo esto con el fin de descubrir un orden que le otorgue sentido y articule un conjunto diverso de creencias y comportamientos. 34 Véase Roger Bastide, “Sociología del sueño”, Coloquio de Royamount, Los sueños y las sociedades humanas, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1964, pp. 67-85, p. 68. 35 Roger Bastide, “Sociología del sueño”, pp. 71-72. También véase Irving Hallowell, “El papel de los sueños en la cultura ojibwa”, Coloquio de Royaumont, Los sueños y las sociedades humanas, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1964, pp. 319-352. 16 Introducción: sueño y cultura Nada de esto significa que la investigación se concentre en los aspectos formales del pensamiento ette. También se interesa por la práctica y el papel que los individuos juegan en la transformación o conservación del orden cultural.36 En resumen, el procedimiento no difiere en mayor grado de aquel que han seguido otros investigadores interesados en la etnología de las tierras bajas de América del Sur.37 En este orden de ideas, dos grandes objetivos se propone lograr la descripción etnográfica que a continuación se presenta. En primera instancia busca mostrar cómo la concepción ette de los sueños y el conjunto de prácticas y representaciones que se les asocian, están en acuerdo con su total concepción del universo. Se sostiene que la importancia del fenómeno del sueño es, en gran parte, un efecto del orden cosmológico. En segundo lugar, intenta resaltar el importante papel que ese mismo conjunto de prácticas y representaciones juega en la reproducción social del grupo. A través de la ensoñación y la oniromancia los ette actualizan 36 En lo que a esto atañe, algunas de las principales ideas de Pierre Bourdieu, Mary Douglas, Edmund Leach, Claude Lévi-Strauss y Marshall Sahlins fueron de especial relevancia. Véase, por ejemplo, Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice (1972), London, Cambridge University Press, 1986; El sentido práctico (1980), Madrid, Taurus, 1990; Mary Douglas, Purity and Danger. An analysis of concepts of pollution and taboo (1966), New York, Routledge, 2000; Implicit Meanings. Selected Essays in Anthropology (1975), New York, Routledge, 1999; Estilos de pensar (1996), Barcelona, Gedisa, 1998; Edmund Leach, Cultura y comunicación. La lógica de conexión de los símbolos (1976), Madrid, Siglo XXI, 1978; The Essential 2 vols., New Haven, Yale University Press, 2000; Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje (1962), Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 1997; Mitológicas I. Lo crudo y lo cocido (1964), México, Fondo de Cultura Económica, 1996; y Marshall Sahlins, Cultura y razón práctica. Contra el utilitarismo en la teoría antropológica (1976), Barcelona, Gedisa, 1997; Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands, University of Michigan Press, 1981; Islas de historias. La muerte del capitán Cook. Metáfora, antropología e historia (1985), Barcelona, Gedisa, 1997; How “Native” Think: About Captain Cook for Example, Chicago, University of Chicago Press, 1995. 37 Debe reconocerse la importancia que para este texto tienen las obras de varios etnólogos que aceptaron su simpatía por el estructuralismo, en especial, Philippe Descola, Michel Perrin, Gerardo Reichel-Dolmatoff y Eduardo Viveiros de Castro. Al respecto véase Philippe Descola, “Par-delà la nature et la culture”, Extrait du débat No. 114, Gallimard, 2001, pp. 86-101; Michel Perrin, El camino de los indios muertos (1980), Caracas, Monte Ávila Editores, 1993; Gerardo Reichel-Dolmatoff, Desana. Simbolismo de los indios tukano del Vaupés (1967), Bogotá, Procultura, 1986; Chamanes de la selva pluvial. Ensayos sobre los indios tukano del noroeste amazónico, Londres, Themis Books, 1997; y Eduardo Viveiros de Castro, “Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism”, Journal of the Royal Anthropological Institute No. 4, 1998, pp. 469-488; From the Enemy’s Point of View. Humanity and Divinity in Amazonian Society, Chicago, The University of Chicago Press, 1992. Sobre el empleo del análisis estructural en las tierras bajas de América del Sur puede verse, entre otros, David Maybury-Lewis, “Las teorías indígenas: ideas antropológicas. Una vista desde las Tierras Bajas de América del Sur”, Miguel León-Portilla (coord.), Motivos de la antropología americanista. Indagaciones en la diferencia, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 366-398. 17 Juan Camilo Niño Vargas diariamente sus concepciones cosmológicas y actúan conforme a ellas. A un mismo tiempo, las concepciones cosmológicas y los conjuntos de prácticas y representaciones asociadas a los sueños, son estructurados y estructurantes. Mediante toda esta exposición se pretende demostrar la coherencia y complejidad que caracteriza a los sistemas de pensamiento y acción del grupo. Lejos de ser una sociedad desintegrada, cuya tradición se ha perdido u olvidado, se sostendrá que los ette poseen un complejo y bien articulado bagaje cultural. Partiendo del anterior planteamiento, la investigación se encuentra dividida en seis capítulos, una sección final en donde se exponen las conclusiones y algunos anexos que contienen información adicional de utilidad para la cabal comprensión del trabajo. A grandes rasgos, los capítulos podrían agruparse en dos conjuntos. Los tres primeros buscan brindarle al lector un panorama global de las principales nociones cosmológicas que los ette comparten. Para tal efecto se describirán y analizaran algunos aspectos de su historia reciente y concepciones sobre el espacio, el tiempo y la realidad. Los últimos tres, por otra parte, abordan los complejos de prácticas y representaciones asociados a los sueños. A lo largo de ellos se describe y analiza la concepción nativa del fenómeno onírico, el conjunto de conocimientos desarrollado para su interpretación y, por fin, la forma en que ese saber es utilizado en la vida diaria. A pesar de que sus temáticas difieren, los dos bloques deben ser entendidos como un todo integrado que la exposición y el análisis obligaron fragmentar. Uno de los objetivos de las conclusiones es el de resaltar las relaciones que vinculan las ideas expuestas en los diferentes apartes. Debido al reducido número de investigaciones anteriores, el capítulo I consiste en un corto bosquejo etnográfico del grupo. Su objetivo es doble. En primer lugar, busca presentar aspectos de la historia y la vida social ette que faciliten la comprensión del resto del texto. En segunda instancia, pretende empezar a mostrar una cultura cuya vitalidad, complejidad, flexibilidad y capacidad de resistencia fueron subestimadas en la mayoría de registros etnográficos. Con este fin, se introduce al lector en la geografía, la historia y la etnología de las Llanuras del Ariguaní. Se identifican los grupos que han habitado la región y se esbozan planteamientos sobre las relaciones que guardan con los actuales ette. En seguida, se ofrecen observaciones etnográficas actuales sobre la lengua y las formas predominantes de organización social, económica y política del grupo. A lo largo de la exposición, y sobre la base la base del estudio de las formas nativas de autodenominación, se justifica la utilización del étnonimo “ette”. Teniendo presente que cada sociedad ordena el espacio y la sucesión de los acontecimientos en una forma particular, en el capítulo II se examina la forma que los ette le atribuyen al universo y el singular dinamismo que le adjudican 18 Introducción: sueño y cultura al devenir. Se describe cómo, dentro del pensamiento ette, el cosmos cambia de estructura y composición por efecto de un número limitado de ciclos de destrucción y regeneración. Con el estudio de este conjunto de ideas se persiguen dos objetivos. Por un lado se busca una familiarización con la dimensión espaciotemporal en la que se desarrolla la vida despierta y la onírica. Por otro, se empiezan a esbozar algunas de las relaciones que mantienen los modos culturales de experimentar el espacio y el tiempo con las modalidades de conciencia y acción que pueden adoptar los miembros de una sociedad. Se sugiere que las nociones generales sobre el devenir que los ette comparten podrían fundamentar y alentar el ejercicio de la oniromancia. En el capítulo III se analizan importantes nociones cosmológicas relacionadas con la forma en la que puede percibirse y experimentarse la realidad. La idea básica que se explica es que, para los ette, la mayoría de seres animados no sólo pertenecen a una sociedad similar a la humana sino, además, perciben el mundo tal y como lo harían si ellos mismos fueran humanos. En ese sentido el cosmos indígena puede aprehenderse desde diversas perspectivas. Por medio del examen de la mitología, de la lengua y de extendidas costumbres cotidianas, se resalta la existencia de esos múltiples puntos de vista. De igual forma, el análisis se dirige a dilucidar la naturaleza de las relaciones que los vinculan. Se plantea que entre una y otra perspectiva pueden trazarse relaciones de equivalencia y que, en esa medida, es perfectamente coherente que los individuos interesados en entender diversos aspectos del mundo practiquen algún tipo de interpretación. El capítulo IV aborda la concepción ette del fenómeno onírico. El punto de partida es la idea según la cual la forma y el contenido de los sueños están altamente influenciados por prácticas y representaciones culturales. Para este efecto se expone la noción de persona y se describen los componentes anímicos individuales que los ette consideran responsables de fenómenos como el nacimiento, la enfermedad y la muerte. Su estudio permitirá definir al sueño como una actividad protagonizada por el componente y no por la persona en carne y hueso. Con el descanso, esta partícula abandona el cuerpo y empieza a experimentar la realidad en una forma alterna. Durante este estado puede deambular por parajes desconocidos o iniciar extensas conversaciones con poderosos seres sobrenaturales. En el capítulo V se analiza el fundamento y la lógica de la interpretación onírica ette. Se argumenta que la función de la oniromancia, al igual que la de otros tipos de interpretación practicados por los ette, radica en el establecimiento de vínculos que relacionen diferentes perspectivas. Debido a que el sueño es protagonizado por un componente de la persona pero no por la persona en su 19 Juan Camilo Niño Vargas conjunto, la perspectiva despierta no coincide con la dormida. El inicio del reposo le permite al soñante participar de un punto de vista desde el cual la realidad se le manifiesta en un modo alterno. El ejercicio del intérprete consiste en establecer equivalencias entre la perspectiva diurna y la onírica. Para esto se vale de un conjunto finito de correspondencias que, no obstante, le permite formular un conjunto infinito de interpretaciones. Siguiendo este razonamiento se expone la forma en que estos conocimientos se actualizan en contextos concretos. De igual forma, se plantea que, por lo menos en el nivel de la interpretación nativa, la oniromancia ette es más familiar al concepto de equivalencia que al de símbolo. El capítulo VI, por fin, se interesa por el impacto del sueño y la interpretación onírica en la vida cotidiana. En él se sustenta que, gracias al conjunto de representaciones que el grupo comparte, los sueños y la oniromancia son susceptibles de ser utilizados como herramientas prácticas y, por ende, como instrumentos para la reproducción de la vida social. Con este objetivo, se examinan las virtudes prácticas que los ette le adjudican a los sueños. Seguidamente, se describen los diferentes contextos en los cuales los indígenas se entregan a la ensoñación, la narración de sueños y la interpretación onírica. Un punto importante se resalta, a saber, que todas estas actividades se desarrollan con relativa libertad pero, a un mismo tiempo, están pautadas por representaciones culturales e históricas. A través del sueño y la oniromancia, los ette recrean constantemente sus concepciones cosmológicas y planean la acción de acuerdo con ellas. Las últimas páginas están ocupadas por los Anexos. Todos contienen información importante para la comprensión del problema estudiado. Los anexos A y B están dedicados a los mitos y relatos que por su extensión, o bien no pudieron trascribirse por completo, o bien no se incluyeron pero su contenido ilustra ideas clave. Se espera que la totalidad de este valioso material pueda consultarse en una próxima publicación. El Anexo C consiste en una lista completa de las fórmulas de interpretación onírica utilizadas por los ette. Su extensión determinó que no fuera incluida en el capítulo relativo a la práctica de la oniromancia. En el Anexo D pueden consultarse tres tablas en donde se identifican los cuerpos celestes y las especies botánicas y zoológicas que se mencionan en el interior de los capítulos. Por último, el Anexo E constituye un glosario de algunos términos nativos que, sin corresponderse perfectamente con ninguna expresión del castellano, se emplearon frecuentemente en la investigación. Por último, conviene subrayar que con esta investigación no se ha agotado el tema. Si bien lo adelantado hasta el momento basta para resaltar la importancia que tienen los complejos de prácticas y representaciones asociados al fenómeno del sueño entre los ette, trabajos posteriores podrían confirmar, rectificar y 20 Introducción: sueño y cultura complementar algunas de sus principales ideas. Con una estadía más larga en el terreno y la adquisición de un mejor dominio de la lengua, se debería poder profundizar más en algunos aspectos parcialmente abordados. A este respecto, algunos datos recogidos conducen a pensar que un examen juicioso y detenido de la organización social y las pautas de socialización permitirían descubrir una red de relaciones más amplia entre el sistema cosmológico, los principales motivos de las ensoñaciones y la práctica de la oniromancia. Nota sobre la metodología empleada para la trascripción de la lengua Para la trascripción de la lengua ette, el ette taara, se prescindió del uso de signos fonéticos, prefiriéndose usar el sistema alfabético que la comunidad está tratando de implantar. A excepción del etnónimo, los nombres propios y los nombres de las distintas parcialidades del resguardo, todas las palabras consignadas en letra cursiva provienen de esta lengua. Las vocales se pronuncian y se escriben igual que en castellano. Lo mismo ocurre con la mayoría de consonantes. Algunas excepciones son: g siempre se pronuncia como en gato o gorro. Nunca como en girasol. g es una palatal nasalizada. Para su representación los lingüistas usan frecuentemente la grafía ŋ. Suena muy similar a mango o congo l independientemente de su aparición repetida, siempre se pronuncia como en lago o salado y nunca como en llano o lluvia. r siempre se pronuncia como en coral o caribe, nunca como ratón. y siempre se pronuncia como en yuca. ’ irrupción glotal Como es de esperarse, este tipo de escritura no se corresponde en todos los casos con aquella a la que está acostumbrado el lingüista. Existen reglas de realización que el sistema alfabético omite y, sin embargo, quedarían consignadas en una trascripción fonológica. El lector interesado en conocer con exactitud la fonología ette debe consultar una obra especializada.38 38 Véase María Trillos Amaya, Categorías gramaticales, pp. 45-77. 21 Juan Camilo Niño Vargas Por ultimo, debe tenerse en cuenta la existencia de diferencias léxicas y gramaticales significativas dentro de la lengua que posiblemente están asociadas a variantes dialectales. Esto hace que frecuentemente no haya un acuerdo entre los hablantes sobre la pronunciación de una expresión o, incluso, sobre la existencia de un término. Para muchos individuos ette, la forma en la que ellos mismos hablan es la correcta y aquella en la cual lo hacen otros miembros de su grupo es la errada. Esto hace que las notaciones de algunos términos que se emplean en este texto no sean aceptadas por todos y cada uno de los ette. Nota sobre la metodología empleada para la trascripción de mitos y declaraciones La recolección de los mitos y declaraciones que se presentan en la investigación demandó la ayuda de por lo menos una veintena de personas. Muchos de ellos fueron trasmitidos en castellano, combinando esta lengua con el ette taara o, por fin, solamente en ette taara. En el último caso la labor de traducción siempre se desarrolló a partir de grabaciones en cinta magnetofónica y bajo la supervisión de informantes bilingües. La conservación de términos vernáculos estuvo determinada por la dificultad de traducir ciertas expresiones ette sin distorsionar su verdadero significado. La trascripción de cada relato supuso enormes problemas. A pesar de que se trataron de reproducir con la mayor fidelidad posible, todos sufrieron los efectos que semejante proceso acarrea: introducción de signos de puntuación, omisión de expresiones no verbales, pérdida de la cadencia narrativa, etc. Con el objetivo de agredir en menor grado el ritmo de la dicción nativa, se prefirió una presentación en forma de versos libres y no en el modo de prosa leída. De igual forma, debido a su considerable extensión, la mayoría de narraciones no se transcribieron por entero y se prefirió utilizar los fragmentos más significativos y pertinentes para efectos del estudio. A este respecto debe anotarse que, aunque el montaje de los relatos es un resultado del proceso de investigación, la del contenido le pertenece por entero a los ette. El lector interesado en consultar las fuentes completas en castellano puede remitirse a los anexos A y B. Se espera que a este valioso material pueda dedicársele una próxima publicación. Nota sobre trabajos e investigaciones anteriores La mayor parte del texto que sigue a continuación fue desarrollado en una monografía presentada para obtener el título de Magíster en Antropología Social 22 Introducción: sueño y cultura en la Universidad de los Andes en Bogotá.39 Aunque la monografía constituía un documento acabado, algunos puntos debían ser revisados y varios de los temas que en ella se trataban merecían un examen un poco más extenso. Igualmente, se consideró fundamental enseñársela a los ette que intervinieron en su elaboración. Todo esto, aunado a las observaciones que hicieron los jurados que la calificaron y a los comentarios que los mismos indígenas realizaron cuando se les presentó, determinó la introducción de ciertas modificaciones. En primer lugar, se ampliaron algunos apartes parcialmente abordados en la introducción de la tesis, se examinó más detenidamente el tema de la lógica y la práctica de la interpretación onírica y, como era de esperarse, se reformaron las conclusiones. Paralelamente, se revisaron todos los argumentos sustentados en observaciones lingüísticas. Este ejercicio se efectuó con la ayuda de varios ette. Siguiendo sus sugerencias se le otorgó un nuevo título al documento, se corrigió la ortografía de ciertos términos y se le dio un significado más preciso a algunas expresiones. Debido a la complejidad del sistema nativo de antroponímicos, también se substituyeron o eliminaron los nombres de algunos informantes. Lamentablemente, la monografía de grado se reprodujo y difundió en algunos medios sin las debidas enmendaciones. El autor no se hace responsable de este hecho y espera que la presente publicación ayude a corregirlo. 39 Juan Camilo Niño Vargas, Cosmología e interpretación onírica entre los ette de las Llanuras del Ariguaní, Tesis de grado presentada para optar por el título de Magíster en Antropología, Bogotá, Universidad de los Andes, 2005. 23 Capítulo i Los ette de las Llanuras del Ariguaní El desconocimiento y la relativa invisibilidad de los ette no sólo son un efecto de la ausencia de estudios sistemáticos y profundos sobre su vida social y su cultura. También son una consecuencia de los repetidos pronósticos sobre su extinción en cuanto sociedad diferenciada. Al describir su experiencia en el departamento del Magdalena, Jorge Isaacs calificó al grupo como “restos”. Joseph de Brettes, un viajero francés que visitó la región del río Ariguaní a finales del siglo XIX, aseguró que su proyecto de viaje había sido recibido con bromas puesto que en el norte de Colombia muchos ponían en duda la existencia de la tribu. El hecho de haber desmentido estos rumores cuando contactó a un número significativo de individuos, no le impidió afirmar que sobre ellos “se cernía la melancolía de los seres que están llamados a desaparecer”. La opinión de Gustaf Bolinder, un etnólogo sueco que exploró la cuenca del mismo río durante la segunda década del siglo XX, no fue muy diferente. De manera tajante sostuvo haber encontrado a los “últimos chimilas” cuando se topó con un grupo de no más de diez personas que, a su juicio, constituía el último vestigio de lo que alguna vez fue una “tribu grande y poderosa”. Los comentarios que se hicieron después de la segunda mitad del siglo XX fueron aún más pesimistas. En 1955, algunos lingüistas consideraron que el chimila formaba parte de la lista de lenguas muertas. En 1985 el antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff creyó confirmar sus antiguos temores respecto a una Este comentario aparece en una carta dirigida a Alberto Urdaneta. Su contenido completo puede consultarse en la obra de Pedro Castro Trespalacios, Culturas aborígenes cesarenses e independencia del Valle de Upar, Bogotá, Biblioteca de Autores Cesarenses, 1979, p. 48. Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, p. 457. “(...) Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”, p. 14. Norman A. Mc Quown, “The Indigenous Languages of Latin America”, American Anthropologist No. 57, 1955, pp. 501-570, pp. 521 y 549. cette étrange peuplade sur laquelle plane la mélancolie inhérent aux êtres appelés à disparaître.” Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, p. 478. Juan Camilo Niño Vargas inminente desaparición del grupo al sostener que ya había pasado el tiempo para escribir una monografía sobre el tema. Para muchos académicos, los miembros del grupo eran unos pocos campesinos de cuya pasada organización y cultura no quedaban sino rezagos sin importancia. De hecho, y aún teniendo en cuenta que en tiempos más recientes era evidente la presencia de numerosos hablantes de la lengua en los departamentos de Magdalena y Cesar, a algunos estudiosos contemporáneos les fue imposible constatar la existencia de formas complejas de pensamiento diferentes a las de los campesinos de la región. Diagnósticos similares fueron emitidos por medios de comunicación masiva que, hasta hace menos de un lustro, consideraban que los chimila era una “etnia en decadencia”. Por todas estas razones, puede afirmarse que el dictamen que Williard Z. Park realizó en 1963, en el que recalcó lo poco que se sabía sobre la religión y la vida social del grupo, aún parece seguir teniendo bastante validez.10 El propósito general del presente capítulo es ofrecer un bosquejo histórico y etnográfico de los ette alejado de la idea de su progresiva e inevitable extinción. Su objetivo es empezar a presentar una cultura cuya vitalidad y complejidad fueron subestimadas en la mayoría de registros etnográficos de los siglos XIX y XX. Sin dejar de tener en cuenta la gravedad de los problemas que han afrontado, se sostiene que muchos de los juicios emitidos sobre el estado del grupo fueron apresurados, desestimaron las estrategias de resistencia de los nativos y, en Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. I, p. 17. La afirmación la hizo con ocasión de la segunda edición de Los kogi. Sobre la base del trabajo de campo que realizó en la década de 1940, ReichelDolmatoff había afirmado que “En nuestro viaje pudimos visitar estos grupos, vivir con ellos y observar sus actividades. En unos años ya hubiera sido talvez demasiado tarde (…)”. Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 98. Carlos Alberto Uribe Tobón, “La rebelión”, p. 117; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 99. En un mismo sentido algunos integrantes de la Expedición Humana afirmaron en el año 2000 que entre los indígenas “la descomposición social era evidente” y que habían “perdido casi todos los elementos tradicionales, incluyendo la lengua”. Ignacio Zarante, Diego Ossa, Roberto Mendoza y Gustavo Valvuena, “Descripción etnográfica, demográfica, y características en la salud de las comunidades indígenas visitadas por la Gran Expedición Humana”, Geografía humana de Colombia. Variación biológica y cultural en Colombia T. I, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 2000, pp. 157-227, p. 188. María Trillos Amaya, “Ette Taara: del ocultamiento a la revitalización lingüística”, La recuperación de las lenguas nativas como búsqueda de identidad étnica. Lenguas aborígenes de Colombia. Memorias 3, Bogotá, CCELA, Universidad de los Andes, 1995, pp. 75-89, p. 86. Leonardo Herrera E., “Extraño mal amenaza a los chimila”, El Tiempo, Bogotá, domingo 24 de octubre de 2004, Sección 1, pp. 12-13. 10 Park Z. Williard, “Tribes of the Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia”, Julian Steward (ed.), Handbook of South American Indians T. II, New York, Cooper Square Publishers, 1963, pp. 865886, p. 866. 26 Los ette de las Llanuras del Ariguaní muchos casos, no se hicieron sobre la base de conocimientos certeros. También se sugiere que posiblemente se pasó por alto la existencia de un arraigado y antiguo sistema de prácticas e ideas indígenas que condiciona, en múltiples niveles, un comportamiento orientado al mimetismo y el ocultamiento. En este orden de ideas, la primera sección está dedicada a la geografía de las Llanuras del Ariguaní, territorio que los actuales ette habitan y consideran propio. Se describen sus principales características físicas, la forma en que han condicionado la actividad humana y la manera en la cual los ette las han percibido e incorporado a su vida cotidiana. Seguidamente, se dedica una sección a la historia y la etnología del área durante el periodo colonial y republicano. Sin pretender alcanzar ninguna conclusión definitiva, se caracterizan algunos de los grupos que han habitado la región, identificando los posibles vínculos que mantienen con los actuales ette. Se señalan continuidades y rupturas en el registro histórico y se analizan los grandes procesos que la población indígena ha tenido que enfrentar. Paralelamente, se brindan razones que justifican la decisión de hablar de los “ette” y no, como se acostumbra, de los “chimila”. Por último, en el tercer aparte, se encuentran una serie de observaciones etnográficas actuales. Se abordan temas como la etnonimia, la lengua, las formas predominantes de organización social y algunos de los más graves problemas que aquejan al grupo. También se realizan algunas cortas anotaciones sobre el sistema de ideas y representaciones compartido. Todo este conjunto de información, por lo demás, debe facilitar la compresión de los demás apartes del libro. A. El espacio geográfico Los actuales ette aseguran que el territorio que les es familiar tiene como eje central las llanuras que baña el río Ariguaní, en el Caribe colombiano. Reconocen que esta área es su lugar de habitación tradicional y que, al mismo tiempo, siempre ha estado poblada por un conjunto heterogéneo de grupos humanos indígenas y no indígenas. Desde el punto de vista nativo, el área se extiende hacia el norte hasta la Ciénaga de Santa Marta y de oriente a occidente está delimitada por las estribaciones suroccidentales de la Sierra Nevada de Santa Marta y las márgenes de los ríos Cesar y Magdalena (Mapa No.2). Los ette han superpuesto a la geografía física de la región una cosmografía mítica que socializa el espacio natural. Su mundo se organiza de oriente a occidente, sobre un eje en el cual se ubican la morada de las entidades sobrenaturales y la residencia de distintos fenómenos atmosféricos. En oriente, un poco más allá del río Cesar, se encuentran las entidades sobrenaturales masculinas y las lluvias, 27 Juan Camilo Niño Vargas Mapa Nº 2 Llanuras del Ariguaní Mapa físico Fuentes: Instituto Geográfico Agustín Codazzi, Atlas de Colombia, pp. 40-41 y 48-49 truenos y relámpagos de la primera mitad del año. En occidente, sobre el curso del río Magdalena, se hallan las deidades femeninas y los temporales y precipitaciones de la segunda mitad del año. En el medio, cerca de Sabanas de San Ángel, está el centro de la tierra: el punto exacto en donde se asegura que el mundo ha sido repetidamente creado y destruido. Los arroyos Cacagüero y Chimila, luga28 Los ette de las Llanuras del Ariguaní res de origen de diferentes grupos de ette actuales, también se localizan en esta enorme área.11 Por su baja altitud, el terreno está caracterizado por temperaturas altas y sofocantes.12 Incontables ríos y arroyos lo surcan en toda su extensión. Muchos se convierten en tributarios del Magdalena, el Ariguaní y el Cesar o desembocan en alguna de las numerosas ciénagas que salpican el paisaje. El volumen de agua que arrastran está condicionado por el régimen de lluvias. En verano, muchas corrientes de agua se transforman en minúsculos riachuelos o, bien, se secan y desaparecen para dejar descubiertos extensos arenales. En invierno, por el contrario, crecen, inundan sus contornos e, incluso, cambian de curso, arrastrando todo lo que encuentran a su paso.13 Si bien la superficie del área es llana, suavemente ondulada y de pendientes poco pronunciadas, la importancia de los declives no debe ser subestimada. Las Llanuras se componen de tierras anegadizas de poca elevación y sabanas de mayor altura que son utilizadas como refugios por hombres y animales durante la época de lluvias, cuando los ríos se desbordan y son frecuentes las inundaciones.14 Estos desniveles, aparentemente pequeños, son observados como elevaciones de gran altura que le otorgan al paisaje un sello distintivo. Muchos son utilizados por los ette como referentes espaciales en los cuales se inscribe la mitología del grupo. Ciertas formas del relieve son percibidas como habitaciones de seres sobrenaturales que cualquier viajero debe evitar o reverenciar. Ninguna 11 Al respecto puede consultarse Anexo A, Mito 1; Mito 2, Versión A y Versión B; Mito 3; y Mito 4, Versión B. También son relevantes algunos mitos recogidos por Reichel-Dolmatoff. En ellos se afirma que el primer miembro del grupo cayó del cielo en un lugar cerca de San Ángel. Igualmente se asegura que dos de las rutas de poblamiento del territorio fueron San Ángel y el río Cesar. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 5-8. 12 La temperatura media anual en toda la Llanura del Caribe es superior a 27° C. La altura promedio, por su parte, no sobrepasa los 300 metros sobre el nivel del mar. Véase Ernesto Guhl, Colombia: bosquejo de su geografía tropical 2 vols., Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, 1976, T. I, p. 147. 13 Sobre el sistema hidrográfico de la región véase Rafael Gómez Picon, Magdalena río de Colombia, Bogotá, Biblioteca Colombiana de Cultura, 1974, pp. 263-479; Ernesto Guhl, Colombia: bosquejo, T. I, pp. 119-121; Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, pp. 46-49; Luis Striffler, El río Cesar; y Francisco Javier Vergara y Velasco, Nueva geografía de Colombia. Escrita por regiones naturales (1901) 3 vols., Bogotá, Banco de la República, 1974, T. I, p. 368; y T. II, pp. 577-645. 14 Algunos estudiosos considera que las Llanuras del Caribe se componen de tres tipos de tierras diferentes: serranías de gran altura, sabanas más o menos elevadas y llanuras bajas anegadizas. Véase Francisco Javier Vergara y Velasco, Nueva geografía, T. II, pp. 578-579. Otras observaciones pueden encontrarse en Pablo Vila, Nueva geografía de Colombia. Aspectos político, físico, humano y económico, Bogotá, Camácho y Roldan, 1945, pp. 49-50. 29 Juan Camilo Niño Vargas de ellas, empero, se compara en magnitud con el gran macizo que sobresale en las mañanas claras: la Sierra Nevada de Santa Marta. La Sierra es la frontera del territorio que los actuales ette reconocen como propio. Se concibe como un lugar agreste y peligroso al cual sólo se puede acceder después de haberse preparado ceremonialmente. El gran macizo serrano, sin embargo, no debe observarse como un simple límite. El hecho de interrumpir violentamente las planicies con pendientes bruscas y escarpadas que alcanzan las mayores alturas del país, no hace más que ligarlo a su geografía física y humana.15 De la Sierra Nevada desciende un sinnúmero de ríos y quebradas que desembocan en las tierras bajas adyacentes. El río Ariguaní, que refresca toda la Llanura, se desliza por sus faldas occidentales, recibe el agua de decenas de afluentes y baja torrentoso hacia el sur para unirse con en el río Cesar. El influjo del sistema montañoso también se deja sentir en las precipitaciones, la temperatura y los vientos de las Llanuras.16 La Sierra constituye un obstáculo para los alisios, hecho por el cual origina sistemas de vientos locales extremadamente variables y complejos. En las Llanuras estos fenómenos se manifiestan en formas tan variadas como suaves brisas de montaña durante la mayoría del año y fuertes y destructivos vendavales en los meses equinocciales.17 Los vínculos físicos y naturales entre las dos regiones tienen, como es normal, una contraparte humana. Se cuenta con bastante documentación histórica que atestigua la presencia de población “chimila” en los flancos occidentales del macizo desde el siglo XVIII y deja entrever la facilidad con la que los indígenas se desplazaban por las tierras bajas y las elevaciones que las circundaban.18 En otro tipo de evidencia se resaltan los estrechos lazos que mantenía el grupo con los que tradicionalmente han habitado la Sierra. Los enfrentamientos armados, las alianzas bélicas, el comercio y los intercambios matrimoniales parecen ha- 15 Sobre la geografía de la Sierra Nevada de Santa Marta véase Ernesto Guhl, Colombia: bosquejo, T. I, pp. 47-48; y T. II, pp. 156-57; y James Ralph Krogzemis, A Historical Geography of the Santa Marta Area, Colombia, Geography Ph.D. Dissertation, Berkeley, Departament of Geography, University of California, 1967. 16 Ernesto Guhl, Colombia: bosquejo, T. II, p. 148. 17 Sobre los vientos de las Llanuras y la influencia de la Sierra Nevada en la determinación de sus características véase Manuel J. Diaz-Granados, Geografía económica del Magdalena Grande (1946-1955), Santa Marta, Gobernación del Magdalena, 1996, pp. 131-132; y Pablo Vila, Nueva geografía, p. 73. 18 Véase Archivo General de la Nación (Bogotá), Poblaciones varias, 10, f. 161r-163v; José M. DeMier, Poblamientos, T. I, p. 298; y T. III, p. 84; Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, pp. 249-304; y José Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, p. 289. 30 Los ette de las Llanuras del Ariguaní ber sido bastante comunes entre ambas poblaciones.19 Una buena parte de esta serie de relaciones puede detectarse con claridad en las tradiciones mitológicas que se recopilaron desde principios del siglo XX en ambas áreas.20 La ideología contemporánea tampoco es ajena a este fenómeno. La omnipresencia del sistema montañoso, el hecho de dominar el horizonte, ha causado un enorme impacto en la vida cotidiana de los ette y en las reflexiones que se han hecho sobre el cosmos. Durante el sueño los especialistas religiosos viajan y conocen las ciudades de piedra y los picos nevados de la Sierra. Además, como se verá más adelante, la estratificación mítica del universo parece articularse con la geografía del macizo serrano. De esta suerte, en la región superior del cosmos, que coincide con el firmamento, habita un pueblo guerrero y amenazante cuyo nombre se corresponde con el etnónimo con el que algunos ette se refieren a los grupos de la Nevada. Como en otras regiones de la zona intertropical, las estaciones lluviosas y secas de las Llanuras se siguen y repiten dos veces al año.21 La topografía, extensión y ubicación latitudinal del área, no obstante, determinan que este ciclo se experimente de una manera mucho más severa que en otros lugares. En la región del Ariguaní, el período seco más extenso se prolonga por un espacio de tiempo considerable: la escasez de agua y las altas temperaturas caracterizan el último mes del año y los tres primeros del venidero. Las lluvias llegan en abril y se intensifican durante los dos meses siguientes. El agua obstruye los caminos, rebosa las ciénagas y estropea los cultivos. Para los ette, este es el tiempo de su principal entidad sobrenatural masculina: Yaau. Entre julio y agosto un corto período seco, conocido localmente como “veranillo”, interrumpe las monótonas precipitaciones y deja contemplar, de nuevo, el firmamento despejado. Su iniciación determina el final del tiempo de las aguas de Yaau y anuncia el comienzo de las de su contraparte femenina Numirinta. Las lluvias de Numirinta son más fuertes y están acompañadas de vientos que destruyen árboles, sembrados y viviendas. Su estación perdura hasta noviembre, punto en el cual el ciclo se completa y vuelve a empezar. 22 19 Al respecto puede consultarse José M. De-Mier, Poblamientos, T. I, pp. 118, 125, 129, 150-160, 248 y 323-325; y T. II, pp. 157, 170 y 174. 20 Observaciones sobre grupos de la Sierra en la mitología de los ette pueden consultarse en Gerardo Reichel-Domatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 5-6 y 10. Menciones a grupos “chimila” en la mitología de los grupos de la Sierra se encuentran en Konrad Theodor Preuss, Visita a los indios, T. II, p. 54. 21 Al respecto véase Ernesto Guhl, Colombia: bosquejo, T. I, pp. 187-190. También es relevante Pablo Vila, Nueva geografía, pp. 81 y 83. Algunas observaciones de interés aparecen en Gerardo Reichel- Dolmatoff, Los kogi, p. 36. 22 Véase Ernesto Guhl, Colombia: bosquejo, T. I, Cuadro “Ciclo anual de Lluvias”, p. 188; Cuadro No. 2 “El ciclo anual de lluvias en Colombia”, p. 191; y T. II, p. 148. 31 Juan Camilo Niño Vargas El ciclo hídrico condiciona y estructura actividades humanas de la más diversa índole. La actividad agricultora de los ette se acomoda al ir y venir del agua y la sequía.23 Labores como la quema, el desyerbe, la siembra y la recolección deben hacerse con suma puntualidad. Los retrasos en estos ejercicios pueden significar la pérdida de la cosecha y la posibilidad de experimentar hambre. Los ette aprovechan el verano más extenso para quemar y talar la tierra cultivable y reparar y construir sus casas. Las reservas de alimentos de la última cosecha se utilizan para celebrar ceremonias orientadas a asegurar, por medios sobrenaturales, la llegada de las lluvias. Es el tiempo de las grandes reuniones, de los continuos desplazamientos para el intercambio de bienes e información, del establecimiento de lazos matrimoniales y, en suma, de la reafirmación de los vínculos sociales. La llegada de las lluvias supone el desarrollo de otro tipo de tareas. Con las primeras precipitaciones los ette inician una paciente labor de desyerbe y, ansiosamente, esperan que retoñen los sembrados. La copiosa lluvia los alienta a permanecer cerca de sus hogares, cuidar sus cultivos y reunirse en familia por las noches. Los viajes por tierra se hacen más lentos o imposibles por el barro y el agua que bloquean los caminos. También es el tiempo de las fiebres y calenturas.24 Para los ette, las enfermedades llegan con los vientos de lluvia, descendiendo o ascendiendo ciertos cerros de la Sierra Nevada de Santa Marta, lugar en el cual habitan. Íntimamente ligado a este fenómeno, el agua que se estanca en pozos y charcas permite que se reproduzcan un sinnúmero de molestas plagas que sólo desaparecerán bien entrado el verano.25 Puesto que la vegetación se encuentra en directa relación con la pluviosidad, y ésta se incrementa de norte a sur en el Caribe, en la región se encuentran 23 El efecto de la estacionalidad de las Llanuras del Caribe sobre la vida humana ha sido estudiado por diferentes autores. Véase Orlando Fals Borda, Mompox y Loba, pp. 16-29; Resistencia en el San Jorge. Historia doble de la costa 3 (1984), Bogotá, Universidad Nacional, 2002, pp. 50-66; Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, pp. 49-53; y Rafael Gómez Picon, Magdalena, pp. 307-313. Muchas observaciones sobre el tema aparecen en la obra de Luis Striffler, El río Cesar. 24 El conocimiento de la relación entre el ciclo estacionario de las Llanuras y la aparición de enfermedades es detectable en varios documentos históricos. Véase, por ejemplo, Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, p. 59; y Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas a los Andes 4 vols., Bogotá, Colcultura, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1993-1996, T. II, pp. 265 y 270. 25 Existen numerosas alusiones en la literatura de la región y en la mitología de los ette sobre las plagas de insectos y las innumerables molestias que causan a los pobladores. Véase Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, pp. 460-461, 466, 472 y 474; José Fernando De-Mier, Poblamientos, T. II, pp. 390, 393, 408 y 416; Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 99; Carlos Alberto Uribe Tobón, “Chimila”, p. 52; Francisco Javier Vergara y Velasco, Nueva geografía, T. I, p. 597. 32 Los ette de las Llanuras del Ariguaní condiciones ecológicas marcadamente diferentes.26 Mientras que alrededor de la Ciénaga Grande y en el valle del río Cesar se prolonga una franja de tierras áridas caracterizadas por una flora baja y espinosa, en el flanco occidental de la Sierra Nevada se extiende una estrecha faja de selva húmeda que desaparece en las Llanuras y vuelve a presentarse al suroccidente de la Ciénaga de Zapatosa. La región del curso bajo del río Ariguaní y la banda oriental del río Magdalena, por su parte, están cubiertas por vegetación de bosque seco tropical.27 La mayoría de población ette actual se encuentra establecida allí. El área está compuesta por sabanas en donde predominan los pastos naturales y, en menor grado, arbustos xerófilos y grandes árboles. Parches selváticos de pequeñas dimensiones irrumpen el paisaje con frecuencia. A juzgar por la evidencia histórica y la memoria de los propios indígenas, los bosques debieron ser mucho más abundantes en el pasado. La expansión de la frontera agrícola y ganadera que se inició durante el periodo colonial, y que incluyó en el siglo XIX y XX una intensa explotación maderera, tuvo como consecuencia la drástica disminución de una selva que alguna vez fue calificada como “inmensa” y “lujuriosa”.28 La fauna es variada pero no abundante.29 Los ette recuerdan que toda la región estuvo poblada por infinidad de especies que se hicieron escasas con la llegada del ganado y la desaparición del bosque.30 A pesar de esto, la caza todavía se practica 26 Sobre la relación entre pluviosidad y vegetación véase Ernesto Guhl, Colombia: bosquejo, T. I, p. 263; y Pablo Vila, Nueva Geografía, p. 250. Sobre el volumen de pluviosidad en el Caribe puede consultarse Ernesto Guhl, Colombia: bosquejo, T. I, Cuadro No. 2 “El ciclo anual de lluvias en Colombia”, p. 191; y T. II, p. 148. 27 Véase Instituto Geográfico Agustín Codazzi, Atlas de Colombia, Mapa “Ecología vegetal”, p. 51; mapa “Mapa Ecológico”, pp. 124-125; y Ernesto Guhl, Colombia: bosquejo, T. I, Cuadro No. 5 “Colombia, fisiografía, clima ambiental y vegetación. Región geográfica: Cordillera Oriental”, p. 283. 28 Muchos estudiosos que visitaron la zona en el siglo XIX y en la primera mitad del XX calificaron la selva de la región como “lujuriosa” e “inmensa”. Véase, entre otros, Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, pp. 459-460; Pedro Castro Trespalacios, Culturas aborígenes, p. 48; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 98. En ese sentido, sus observaciones coinciden con las relaciones coloniales del siglo XVIII que describen la misma área. Véanse, por ejemplo, las anotaciones sobre la flora de José Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa¸ pp. 311-348. Descripciones más actualizadas pueden encontrarse en Armando Dugand, “Observaciones botánicas y geobotánicas en la costa colombiana del Caribe”, Revista de la Academia Colombiana de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales Vol. 13, No. 52, Bogotá, 1970, pp. 415-466. 29 Los nombres científicos y en lengua ette de las especies de mamíferos, aves y reptiles que se mencionan a continuación pueden consultarse en Anexo D. 30 La opinión de los ette coincide con las de otros observadores que recorrieron la región en épocas pasadas. Joseph de Brettes llamó la atención sobre la abundante fauna con la que frecuentemente se topaban en sus excursiones. Véase Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, pp. 459, 460 y 468. Otra observación similar puede encontrarse en Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 108. Una relación histórica en la que se manifiesta la diversidad de la fauna regional es José 33 Juan Camilo Niño Vargas y es una actividad que goza de prestigio. Las historias mitológicas refuerzan esta valoración y se encargan de mantener viva la memoria del orden animal. En el centro de la atención del indígena se encuentran los mamíferos. Aunque son sumamente raros, los grandes felinos siguen siendo una materia de conversación inagotable. Los pocos encuentros con estos animales se convierten fácilmente en historias populares. El jaguar es considerado el predador por excelencia. Lo siguen el puma y el tigrillo. Otros carnívoros, como zorros, se encuentran con más frecuencia. Puesto que muchos son apetecidos como alimento, los roedores ocupan un lugar central en la zoología nativa. En ese sentido, parecieran seguir siendo numerosos los ñeques, las pacas, los conejos y las ardillas. Ungulados como el venado, el zaino y la danta, y desdentados como el perezoso, el armadillo y el oso hormiguero son mucho más raros. Algo similar puede decirse de los primates.31 En cuanto a las aves, los ette reconocen un sinnúmero de especies, distinguiendo claramente su canto y apariencia. Las carroñeras parecen ser importantes dentro del corpus mitológico y, en especial, el rey gallinazo y los gallinazos comunes. Mientras que las pavas son altamente apreciadas como presas de caza, las guacamayas y los loros son admirados por su plumaje. También merecen cuidado las aves que habitan campos abiertos e inundados como el carrao y la tingua, y las nocturnas como la lechuza y el bienparado.32 De otro lado, los reptiles más comunes están representados por tortugas terrestres, babillas y diversas clases de ofidios. Dentro de los venenosos, la culebra mapaná es fuente de continuas angustias. Por fin, diferentes tipos de insectos deben mencionarse. Varias especies de hormigas, mariposas, alacranes y abejas parecen despertarle a los ette mucho interés. En lo que a esto concierne, la apicultura estuvo altamente desarrollada hasta hace algunas décadas y, aún hoy día, se dispone de un sofisticado léxico para referirse al Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, pp. 349-367; y Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, p. 268. 31 La fauna de la región y, en general, la de los bosques secos tropicales colombianos aún está por estudiarse. Una obra general e ilustrativa es Louise Emmons, Neotropical Rainforest Mammals, Chicago, The University Chicago Press, 1990. 32 Una obra relevante sobre las aves de la región es Armando Dugand, “Aves de la Región Magdaleno Caribe”, Revista de la Academia Colombiana de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales Vol. 2, No. 8, Bogotá, 1938, pp. 524-542; “Aves de la Región Magdaleno Caribe”, Revista de la Academia Colombiana de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales Vol. 3, No. 9 y 10, Bogotá, 1939, pp. 47-65; “Aves de la Región Magdaleno Caribe”, Revista de la Academia Colombiana de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales Vol. 3, No. 11, Bogotá, 1940, pp. 212-238; “Aves de la Región Magdaleno Caribe”, Revista de la Academia Colombiana de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales Vol. 3, No. 12, Bogotá, 1940, pp. 373-384; y “Aves de la Región Magdaleno Caribe”, Revista de la Academia Colombiana de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales Vol. 4, No. 13, Bogotá, 1940, pp. 25-36. 34 Los ette de las Llanuras del Ariguaní tema de las abejas.33 Esta situación contrasta con la poca atención que parecen recibir los peces y, en general, la fauna que habita en el interior de los cursos de agua. B. Historia y etnología de las Llanuras No se tiene claridad sobre el número y distribución de los grupos étnicos y lingüísticos de las Llanuras del Caribe durante el periodo colonial, republicano y, en general, durante todo el gran período de tiempo anterior a la invasión europea. La cantidad de información sobre el tema es variable. Mientras que se cuenta con datos y estudios sobre los siglos XVI y XVIII, no se tiene mucha claridad sobre lo que ocurrió durante el siglo XVII y la primera mitad del XIX. Futuras investigaciones históricas y arqueológicos deberían llenar este vacío.34 De la evidencia disponible se puede colegir que el área ha estado poblada por grupos de culturas distintas y, a menudo, antagónicas. En los documentos que se refieren al curso medio del río Ariguaní entre los siglos XVI y XVIII, se hallan observaciones sobre la existencia de numerosos pueblos indígenas. La referencias sobre el tema, empero, disminuyen paulatinamente. La diversidad lingüística y cultural del siglo XVI no parece corresponderse con la del XVIII y ésta, a su vez, no lo hace con las de los siglos posteriores. Muchas sociedades desaparecieron por el efecto de la expansión del régimen hispánico. Otras fueron sometidas y terminaron integrándose a la cultura de los invasores. Con el surgimiento de una nueva república, la población indígena que pudo conservar su independencia se enfrentó a nuevas formas de dominación asociadas a la expansión de la economía ganadera y el desarrollo de la propiedad latifundista. Los apartes que siguen a continuación constituyen una indagación sobre esta temática. Se trata de caracterizar a grandes rasgos la diversidad cultural y lingüística de las Llanuras durante los siglos XVI y XVIII. Lo mismo se realiza con la cultura de la población indígena de los siglos XIX y XX. Una especial atención se le concede a las repercusiones que tuvieron las confrontaciones armadas de la segunda mitad del siglo XVIII y la expansión de la frontera ganadera y agrícola que se inició a mediados del XIX. A lo largo de la exposición se analiza 33 Sobre la apicultura indígena véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 105-106. Sobre el léxico relacionado con las abejas puede consultarse María Trillos Amaya, Categorías gramaticales, p. 197. 34 Aunque la falta de trabajos es patente, varios estudiosos se han interesado por el tema. Pueden consultarse Ana María Groot de Mahecha, “La costa Atlántica”, Colombia prehispánica. Regiones arqueológicas, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1989, pp. 17-52; Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, pp. 253-265; Gerardo Reichel-Dolmatoff, Datos histórico-culturales, pp. 55-111; Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff, Estudios antropológicos, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, 1977, pp. 75-184. 35 Juan Camilo Niño Vargas la etnonimia indígena y se identifican las posibles relaciones que existen entre los antiguos pueblos y los actuales ette. 1. Las Llanuras durante el primer siglo de la invasión europea Los primeros exploradores que recorrieron el Caribe colombiano intentaron aprehender el complejo panorama social que presenciaban empleando las categorías que su propia geografía política les ofrecía. El territorio fue dividido en “provincias”. El sentido original de la denominación era administrativo y se aplicaba a las unidades territoriales mayores que conformaban los virreinatos, las presidencias y las capitanías. Sin embargo, durante el siglo XVI, y aún hasta el siglo XVIII, el concepto se flexibilizó para distinguir regiones geográficas.35 Los criterios empleados para su delimitación no siempre fueron claros y, por lo general, carecieron de uniformidad. De cualquier manera, y aunque no siempre se respetó ni se le dio continuidad, el ordenamiento espacial indígena parece haber sido un factor importante.36 Con frecuencia, una provincia designaba un espacio de límites difusos habitado por un grupo o “nación” de indios que, desde el punto de vista europeo, compartía ciertos patrones culturales. En los documentos coloniales que se refieren a las Llanuras del Caribe y la Sierra Nevada de Santa Marta durante el siglo XVI, se mencionan diferentes provincias y, ocasionalmente, se encuentran descripciones sobre los pueblos que las ocupaban (Mapa No. 3).37 Lastimosamente, la evidencia es algo desequilibrada 35 Sobre el concepto de “provincia” y el uso que tuvo en las Llanuras del Caribe véase Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, pp. 124-133; “Las divisiones político administrativas del Virreinato de la Nueva Granada a finales del Período Colonial”, Historia Crítica No. 22, Bogotá, Universidad de los Andes, 2001, pp. 76-104; Gerardo Reichel-Dolmatoff, Datos históricoculturales, pp. 55-58; y Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff, Estudios antropológicos, pp. 7896. También es relevante Hermes Tovar Pinzón, “El caribe colombiano en la historia del siglo XVI”, Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas a los Andes 4 vols., Bogotá, Colcultura, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1993-1996, T. II, pp. 17-80, pp. 61-77. 36 Sobre la importancia del ordenamiento prehispánico en la delimitación de las unidades administrativas coloniales véase, por ejemplo, Roberto Lleras Pérez, “La prehistoria y la realidad colombiana actual”, Texto y contexto No. 5, Universidad de los Andes, Bogotá, 1985, pp. 21-34; y Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, pp. 124-133. 37 Algunas de las fuentes más relevantes del siglo XVI sobre esta región son Pedro de Aguado, Historia de la Provincia de Santa Marta y Nuevo Reino de Granada, Madrid, Jaime Ratés, 1917; Juan de Castellanos, Elegías de varones muy ilustres de Indias (1847), Bogotá, Gerardo Rivas Moreno Editor, 1997; Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdez, Historia general y natural de las Indias 5 vols., Madrid, Real Academia Española, 1959; Lucas Fernández Piedrahita, Historia general de las conquistas del Nuevo Reino de Granada (1688) 4 vols., Bogotá, Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1942; y Pedro Simón, Noticias historiales de las conquistas de Tierra Firme en las Indias Occidentales (1625) 7 vols., Bogotá, Biblioteca Banco Popular, 1981. 36 Los ette de las Llanuras del Ariguaní Mapa Nº 3 Grupos indígenas de la Gobernación de Santa Marta 1530 - 1580 Fuentes: Instituto Geográfico Agustín Codazzi, Atlas de Colombia, pp. 40-41 y 48-49; Hermes Tovar Pinzón, Relaciones y Visitas, T. II, pp. 41, 85-122, 141-142, 157-166, 191-194 y 233-354; Lucas Fernández Piedrahita, Historia general, T. I, pp. 135, 140, 154-155 y 185; Juan de Castellaños, Elegias de varones, pp. 373, 378, 390-393, 508-512, 537, 544-547, 573, 576, 679, 682- 683 y 1298; Pedro Simón, Noticias historiales, T. I, pp. 191-192; T. III, pp. 73 y 85-86; T. IV, p. 70; y T. VI, pp. 103-109, 272 y 275-281; Gerardo Reichel-Dolmatoff, Datos históricoculturales, pp. IV y 55-111; Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff, Estudios antropológicos, pp. 78-96 y 172-173; Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, p. 129. 37 Juan Camilo Niño Vargas y está lejos de ser sistemática. Si de algunas provincias se cuenta con bastantes datos, otras apenas se nombran sin que siquiera se mencione su ubicación geográfica. Una densa población indígena ocupaba las vertientes de la Sierra Nevada de Santa Marta. Un cronista anotó que en esta área “los pueblos pasaban de mil” y las “lenguas muchas”.38 Allí, durante la primera mitad del siglo XVI, fueron frecuentes las alusiones a las provincias de Tairona y Betoma. En la segunda mitad de este mismo siglo también se encuentran anotaciones sobre las de los indios carboneros, maconganas, taironacas, orejones y aruacos.39 Una situación no muy diferente podía constatarse en el valle del río Cesar y la vertiente occidental de la Serranía del Perijá. En una relación de 1578 se resalta la diversidad cultural y lingüística de la región al afirmar que los nativos del Cesar “tienen diferentes lenguas en general y en particular no hablan ninguna”.40 Coanaos, buredes, itotos, cariachiles, tupes y xiriguanos eran algunos de los grupos que poblaban el área.41 Hacia el sur, en la zona cenagosa que se forma en la desembocadura del río Cesar, se encontraban los pacabueyes.42 Sus vecinos eran los sondaguas, pueblo de navegantes que habitaba las riveras del Magdalena.43 Muy probablemente, a finales de siglo estos dos grupos fueron identificados, respectivamente, como los malibúes de las lagunas y los malibúes de río.44 Por fin, unas pocas referencias atestiguan la existencia de las provincias de los argollas, los aguas y los mastes al suroccidente de Santa Marta y la de los guanebucanes cerca de las estribaciones nororientales de la Sierra.45 38 Pedro Simón, Noticias historiales, T. VI, p. 272. 39 Pedro Simón, Noticias historiales, T. VI, pp. 108, 270, 272 y 275; Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, p. 163. Sobre la cultura de los Tairona y sus vecinos, véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, Datos histórico-culturales, pp. 58-97. 40 Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, p. 247. 41 Juan de Castellanos, Elegías de varones, pp. 679 y 1298; Pedro Simón, Noticias historiales, T. VI, pp. 103-105; Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, pp. 89, 94, 96, 107, 109, 113 y 115. Probablemente los canaos de la primera mitad del siglo XVI son los mismos guanaos de la segunda mitad. 42 Juan de Castellanos, Elegías de varones, pp. 512, 545 y 576. 43 Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, pp. 96 y 103. En la obra del cronista Juan de Castellanos aparecen con el nombre de “cendaguas”. Juan de Castellanos, Elegías de varones, p. 392. 44 Lucas Fernández Piedrahita, Historia general, T. II, p. 158. La identificación de los pacabueyes y sondaguas con los malibúes de las lagunas y los malibúes de río también fue postulada por Reichel-Dolmatoff. Gerardo Reichel-Dolmatoff, Datos histórico culturales, pp. 106-107. 45 Sobre los argollas, los aguas y los mastes véase Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, pp. 159-160; y Lucas Fernández Piedrahita, Historia general, T. I, p. 154. Sobre los guanebucanes puede consultarse Juan de Castellanos, Elegías de varones, pp. 373, 378, 390-392 y 508. 38 Los ette de las Llanuras del Ariguaní Otro tanto puede inferirse de la documentación de la misma época sobre la etnología del curso medio del río Ariguaní y las planicies ubicadas entre los ríos Magdalena y Cesar. Numerosas observaciones aluden a la ocupación de indios caribes, gente blanca, chimilas y, en menor medida, alcoholados. Los caribe estaban ubicados cerca del Magdalena.46 Los chimila, más cercanos a la Sierra y al río Ariguaní, eran sus vecinos inmediatos.47 El territorio de los gente blanca confinaba con el de los chimila y con el de los pueblos de la zona cenagosa del Magdalena y el Cesar.48 Por fin, los alcoholados habitaban cerca de la provincia chimila y el río cesar (Mapa No. 3).49 La etnonimia es el primer punto que llama la atención. A los indios caribes de las Llanuras se le denominó de esta suerte por cierta afinidad que notaron los europeos entre ellos y las poblaciones caribes de las Antillas. La semejanza no radicaba en la práctica de la antropofagia que comúnmente se le adjudicó a las últimas. Muy al contrario, residió en su decidida actitud guerrera y en que “emytaban en lengua a los indios caribes questán en la Domynica”.50 El apelativo de los gente blanca, por su parte, es el producto del empleo de criterios muy diferentes. Estos indígenas lucían, a los ojos de los españoles, como “gente lozana”, “blanca” y de “buena disposición”.51 De forma similar, los alcoholados fueron llamados así por “teñirse con tinta negra los remates de los parpados”.52 Finalmente, el nombre de los chimila obedeció a que entre ellos se encontraba un “yndio prencipal” llamado 46 Pedro Simón, Noticias historiales, T. III, pp. 85-86; Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, pp. 142, 158-160, 192-194 y 312. 47 Véase Antonio de Herrera, Historia general de los hechos de los castellanos en las Islas y Tierra Firme del Océano 16 vols, Madrid, Tipografía de Archivos, 1934-1956, T. X, p. 93; Juan de Castellanos, Elegías de varones, pp. 547 y 576; Pedro Simón, Noticias historiales, T. III, pp. 8586; y T. VI, pp. 280-281; Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, pp. 158-160, 194 y 312; y Lucas Fernández Piedrahita, Historia general, T. I, pp. 165-166. 48 Juan de Castellanos, Elegías de varones, p. 537; y Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, pp. 194 y 312. 49 Véase Lucas Fernández Piedrahita, Historia general, T. I, p. 135. 50 Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, p. 312. También véase Juan de Castellanos, Elegías de varones, p. 537. 51 Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, p. 312; Juan de Castellanos, Elegías de varones, p. 540. 52 Lucas Fernández Piedrahita, Historia general, T. I, p. 135. La expresión “alcoholado” tiene varios sentidos en castellano. En muchas ocasiones se usa para denominar a los animales que tiene pelo oscuro alrededor de los ojos. El verbo “alcoholar” también se usa para designar la acción de ennegrecer con alcohol los bordes de los parpados y las cejas. Real Academia Española, Diccionario de la lengua española 2 vols., Madrid, 1992, T. I, p. 90. 39 Juan Camilo Niño Vargas “Chymila”.53 La falta de consistencia del sistema de nominación es patente y, por esta razón, no debe extrañar que la actual población indígena del Ariguaní no use ninguno de estos apelativos para identificarse. Como sucedió en otros lugares de América, los parámetros que les sirvieron a los europeos para referirse a las sociedades con las que se toparon no fueron claros y, por lo general, los sistemas nativos de autodenominación no fueron tomados en cuenta.54 Aunque las descripciones disponibles de estos grupos son algo fragmentarias, no dejan de observarse interesantes características. En primera instancia se constatan entre ellos diferencias significativas de tipo lingüístico que confirman que las consideraciones europeas sobre la heterogeneidad cultural de las Llanuras no eran completamente arbitrarias.55 Si bien la información sobre los alcoholados es exigua, en una relación de 1580 se asegura que los caribe, los chimila y los gente blanca hablaban idiomas cuyas diferencias iban mucho más allá de variaciones dialectales.56 En un mismo párrafo de este documento se afirma que “los caribes se entienden por una lengua”, “la xente blanca se entiende por su lengua” y “los de Chymila hablan otra lengua”.57 De él también se puede inferir que a causa de múltiples vínculos sociales algunos indígenas, pero no todos, podían entender los idiomas de sus vecinos. Probablemente, las diferencias lingüísticas estuvieron acompañadas de diferencias culturales. A los españoles les llamó la atención la forma en que cada grupo se distinguía por el uso de adornos, pinturas corporales, tatuajes 53 Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, p. 312. En el siglo XVIII Nicolás de la Rosa ofreció otra explicación del origen del etnónimo chimila. Según refiere, el verdadero apelativo de este pueblo era “chimiles, que es lo mismo que muchedumbre”. Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, p. 289. Con todo, la explicación de este autor es bastante dudosa, máxime si se tiene en cuenta que el mismo aceptó que su interpretación podría no ser completamente legítima y que el tema de los apelativos era una “materia obscura”. Véase p. 93. 54 A esto hay que sumarle la complejidad de las clasificaciones indígenas de identidad colectiva. Sobre este tema véase Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural II (1973), México, Siglo XXI, 1979, pp. 308-312; y Eduardo Viveiros de Castro, “Cosmological Deixis”, pp. 474-477; From the enemy’s, pp. 64-65. 55 La diferenciación entre chimilas, caribes, gente blanca y alcoholados que resaltan estos documentos es bastante significativa si se tiene presente que estudiosos como Marcelino de Castellvi han considerado que los chimila estaban repartidos en numerosas tribus como los eupari, los cariachiles y los itoto. Véase Marcelino de Castellvi, Censo Indolingüístico de Colombia, Bogotá, Centro de Investigaciones Lingüísticas y Etnográficas de la Amazonía Colombiana, 1962, pp. 138-140. A la luz de la evidencia que se presenta, la generalización de Castellvi no puede sostenerse. 56 Véase Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, pp. 322 y 329. 57 Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, p. 322 (énfasis del autor). 40 Los ette de las Llanuras del Ariguaní e indumentaria de algodón.58 Desde una perspectiva global, empero, lo que se percibe es la existencia de un substrato cultural compartido. En ese sentido, cada uno de estos elementos pudo hacer parte de un sistema intercultural de diferenciación étnica. Su función pudo residir en resaltar de forma sistemática, y en ciertos contextos especiales, la pertenencia de un individuo a uno u otro grupo. Por los menos eso se puede colegir de un testimonio de 1742 en donde se sostiene que en el área en cuestión “eran casi infinitas las parcialidades, según las señales y pinturas”.59 El hecho de que las Llanuras, lejos de ser un área propicia para el aislamiento, fue una zona donde primó el contacto y la comunicación, se confirma en la amplia distribución de conjuntos de prácticas e ideas similares. De las fuentes disponibles puede deducirse que los procedimientos mágicos orientados a controlar el clima, el uso de plantas medicinales y la curación a base de masajes y soplos fueron comunes entre los especialistas médicos y religiosos de los pueblos de la región.60 Todos ellos, por lo demás, hacen parte del bagaje cultural de los actuales ette. Finalmente, y de mucha importancia, la guerra fue un evento corriente. El cronista Lucas Fernández Piedrahita aseguró que los chimila “eran despreciadores de la paz”61 y Juan de Castellanos afirmó que los caribes eran llamados así “porque defendían bien su casa”.62 Pedro Simón también identificó a los habitantes de esta zona como gente “belicosa y bien experta en manejar arcos y flechas” 63 y Antonio de Herrera afirmó “que siempre peleaban, teniendo la paz en poco”.64 Ciertamente, este tipo de calificaciones fueron comunes en toda la Provincia de Santa Marta.65 Pero en las Llanuras el conflicto parecía obedecer a una lógica particular. Mientras que, por ejemplo, sus vecinos de las riberas y ciénagas del Magdalena procuraban atacar a los de lengua diferente, para los de las Llanuras 58 Véase Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, pp. 339-340. 59 José Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, p. 290. Vale la pena resaltar que el uso de pintura corporal para la diferenciación social es común en algunos grupos de América. Véase, por ejemplo, Lux Vidal, “Contribution to the Concept of Person and Self in Lowland South America: Body Painting among the Kayapo-Xikrin”, Contribuçoes à antropologia em homenagem ao professor Egon Schaden, Sao Paulo, Coleçao Museu Paulista, 1981, pp. 291-302. 60 Véase Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, pp. 331-332. 61 Lucas Fernández de Piedrahita, Historia general, T. I, p. 155. 62 Juan de Castellanos, Elegías de varones, p. 537. 63 Pedro Simón, Noticias historiales, T. III. p. 85. 64 Antonio de Herrera, Historia general, T. X, p. 93. 65 Véase, por ejemplo, Martín Fernández de Enciso, Summa de geografía (1518), Bogotá, Banco Popular, 1974, p. 264; y Antonio de Herrera, Historia general, T. IX, p. 305. 41 Juan Camilo Niño Vargas hablar un mismo idioma no constituía un obstáculo para entrar en sangrientas querellas.66 Por medio de emboscadas y asaltos y haciendo uso de flechas y macanas, unos a otros, y entre ellos mismos, se atacaban fuerte y frecuentemente.67 Estas características, sumadas a la falta de interés de la administración hispánica por colonizar permanentemente el área, hicieron que las expediciones militares españolas se concentraran en la captura de esclavos y facilitaron que los nativos conservaran una relativa independencia económica y política.68 2. Los grupos indígenas y la expansión del régimen colonial en el siglo XVIII Una situación diferente se percibe al examinar las fuentes del siglo XVIII. Refiriéndose a la Provincia de Santa Marta, Antonio Julián, un religioso de la época, aseguró que “de muchas naciones ni el nombre ha quedado” y que “de otras queda el nombre pero no aparece la nación”.69 En efecto, la expansión del régimen colonial de los dos siglos anteriores alteró profundamente el panorama etnológico de la región. Muchas sociedades indígenas desaparecieron o fueron sometidas. La autonomía de los grupos de la zona costera, las riberas del Magdalena y el curso medio del río Cesar, fue minada a causa de los enfrentamientos armados, el contacto con enfermedades europeas y la imposición de instituciones españolas como la encomienda y la tributación.70 Al mismo tiempo que el uso del término “provincia” decayó, los indígenas agregados al régimen trataron de ser denominados con el nombre de la locación que habitaban.71 Los efectos de estos procesos tampoco dejaron de sentirse en la Sierra Nevada de Santa Marta, 66 Véase Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, pp. 303, 328 y 335-338. 67 Pedro Simón, Noticias historiales, T. I, p. 192; y T. III, pp. 85-86 y 281; Lucas Fernández de Piedrahita, Historia general, T. I, p. 165 68 Sobre la captura de esclavos véase, entre otros, Juan de Castellanos, Elegías de varones, p. 682; Pedro Simón, Noticias historiales, T. III, p. 86; y T. VI, p. 109; y Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, pp. 158-160. También véase Carlos Alberto Uribe Tobón, “La rebelión”, pp. 118-119. 69 Antonio Julián, La perla, pp. 144-145. 70 Sobre los procesos de sometimiento indígena y los efectos de la encomienda en la Provincia de Santa Marta es relevante Gerardo Reichel-Dolmatoff, Datos histórico-culturales, pp. 3-42 y 46-47; Carlos Alberto Uribe Tobón, “La rebelión”, pp. 120-122; y Lola G. Luna, Resguardos coloniales, pp. 33-61. Los efectos negativos que tuvieron las enfermedades europeas en el Caribe pueden observarse en los documentos de la segunda mitad del siglo XVI. Véase Hermes Tovar Pinzón (comp.), Relaciones y visitas, T. II, pp. 258, 265, 295 y 316. 71 Sobre la costumbre de denominar a los indígenas sometidos con el nombre del pueblo en el cual habitaban véase Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, p. 279; y Antonio Julián, La perla, p. 144. 42 Los ette de las Llanuras del Ariguaní la vertiente occidental de la Serranía del Perijá y las Llanuras del Ariguaní, áreas en donde las expediciones punitivas, la captura de esclavos y los intentos de adoctrinamiento fueron frecuentes. La homogeneidad cultural, empero, no parecía caracterizar a la región. En numerosos documentos se puede descubrir una diversidad social que los europeos no siempre retrataron con justicia. De un lado, muchos de los indios subyugados siguieron reconociéndose por sus antiguos gentilicios y hablando su lengua materna, hecho que refleja la fuerte resistencia nativa y la precariedad de su integración al orden colonial.72 De otra parte, cierto tipo de evidencia atestigua la existencia de un número significativo de grupos que conservaban su independencia y, en esa medida, obstaculizaban la consolidación del proyecto de dominación española (Mapa No. 4).73 El territorio de la “belicosa” y “valiente” nación guajira, en el norte de la provincia, se encontraba fuera del control hispánico.74 Muy cerca de ellos, los aruacos poblaban la Sierra Nevada de Santa Marta.75 A pesar de que se les consideró sujetos a la doctrina, al vasallaje y a la tributación, existen numerosos testimonios en donde se les acusa de aliarse con otros grupos para la ejecución de incursiones militares contra el régimen.76 Algo similar ocurría con los grupos de la margen oriental del río Cesar. Los tupes y los acayanutos fueron caracterizados como pacíficos, un tanto aislados y objeto de adoctrinamiento y, al mismo tiempo, 72 Este hecho es resaltado por autores de la época. Véase Antonio Julián, La perla, pp. 144-145; y Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, p. 283. La historiadora Marta Herrera también ha llamado la atención sobre la precariedad de los resultados de la congregación de indígenas en pueblos en el Caribe. Véase Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, pp. 260-261. 73 Sobre los grupos indígenas no sometidos del siglo XVIII véase Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, pp. 279-310; y Antonio Julián, La perla, pp. 98 y 144-218. Algunos estudiosos modernos también han llamado la atención sobre la diversidad cultural del Caribe en ese siglo. Véase Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, pp. 256-261; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, Datos histórico-culturales, pp. 103-105 y 109-111. 74 Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, p. 297. Durante el siglo XVIII, la preocupación por someter a la nación de los indios guajiros fue central para la administración colonial. Véase Antonio Julián, La perla, pp. 196-205; y José M. De-Mier, Poblamientos, T. III, pp. 49-53. Entre los estudios modernos sobre el tema se encuentra Eduardo Barrera Monroy, Mestizaje, comercio y resistencia. La Guajira durante la segunda mitad del siglo XVIII, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2000, pp. 173-220. 75 Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, pp. 283-284; Antonio Julián, La perla, p. 149. 76 Sobre el carácter pacífico de los aruacos véase Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, p. 283. Sobre las alianzas de este grupo con poblaciones no sometidas véase José M. De-Mier, Poblamientos, T. II, pp. 157, 170 y 174. En especial, se acusa de estos actos a los indios de la población de San Sebastián identificados como “aurohuacos”. Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, p. 286. 43 Juan Camilo Niño Vargas Mapa Nº 4 Grupos indígenas de la Provincia de Santa Marta 1742 - 1787 Fuentes: Instituto Geográfico Agustín Codazzi, Atlas de Colombia, pp. 40-41 y 48-49; José Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, pp. 279-310; Antonio Julián, La perla, pp. 98 y 143-218; José M. de Mier, Poblamientos, T. I, pp. 9, 61, 125, 249 y 254; T. II, pp. 13, 142-143, 170, 174, 247 y 360; T. III, p. 22; Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, pp. 259 y 281. 44 Los ette de las Llanuras del Ariguaní se les imputaron robos, asesinatos y tratos con indígenas rebeldes.77 La relativa independencia que los motilones conservaron en la Serranía del Perijá también se tradujo en frecuentes hostilidades dirigidas a poblaciones bajo control colonial.78 Finalmente, y en evidente contraste, en las pocas fuentes disponibles sobre los pampanillas y coyaymas se resalta su sujeción parcial a misiones religiosas y su importante papel como aliados de los europeos.79 Aunque la situación de las Llanuras no era menos compleja, varios factores ocasionaron que la diversidad étnica se simplificara en la documentación de la época. Debido a la confrontación armada y a los intereses de la administración colonial por expandir sus fronteras, los apelativos “caribe” y “chimila” se generalizaron, perdieron precisión etnológica y tendieron a transformarse en calificativos peyorativos que legitimaban la agresión.80 Una de las consecuencias que trajo esta burda manipulación política de la etnonimia fue que la vasta región que comprenden las Llanuras se empezara a conocer con el nombre genérico de “Provincia Chimila”.81 Una abundante evidencia documental indica que el 77 Sobre el aislamiento y el carácter pacífico de los tupe véase Antonio Julián, La perla, p. 151. Notas sobre la sujeción de los acayanutos a misiones religiosas se encuentran en Nicolás de la Rosa Floresta de la Santa, p. 293. Observaciones sobre las hostilidades de los tupe pueden consultarse en José M. De-Mier, Poblamientos, T. I, p. 61. Los tratos de los acanayutos con indígenas rebeldes aparecen en Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, p. 294. 78 Véase, por ejemplo, Antonio Julián, La perla, pp. 176-186; y José De-Mier, Poblamientos, T. I, p. 249. 79 Es probable que algunos pampanillas disfrutaran de cierta independencia mientras que otros estuvieran sujetos al control de religiosos europeos. Véase Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, pp. 294-295; y José M. De-Mier, Poblamientos, T. I, pp. 61 y 254. Por lo menos algunos de ellos poblaron el sitio del Tucuy para, después, participar, junto a los españoles, en incursiones armadas contra los pueblos de las Llanuras. Véase José M. De-Mier, Poblamientos, T. I, p. 61; y T. II, pp. 340346. De otro lado, los coyaimas poblaron los pueblos del Puente y Tocaimo. Véase Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, p. 281. Su participación en la guerra contra poblaciones no sometidas está bien documentada. Véase José M. De-Mier, Poblamientos, T. II, pp. 226, 343, 349 y 360. 80 A mediados del siglo XVIII, Nicolás de la Rosa advirtió sobre la costumbre de generalizar el apelativo “caribe” a grupos que se reconocían con otros nombres. Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, p. 279. Anotaciones sobre este problema también se encuentran en Gerardo ReichelDolmatoff, Datos histórico-culturales, p. 43; y Juan Camilo Niño Vargas, “Hombres rojos”, pp. 245246. Sobre la manipulación política de la categoría “chimila” en el siglo XVIII puede consultarse Marta Herrera Ángel, “Chimilas y españoles”, pp. 5-24. Otros estudiosos han llamado la atención sobre el poco interés que tenían los españoles en distinguir diferentes grupos durante la guerra del siglo XVIII en las Llanuras. Véase Wadsworth Clarke Douglas, Patterns of Indian, p. 94. 81 Sobre la delimitación de la Provincia Chimila durante la segunda mitad del siglo XVIII son relevantes Antonio Julián, La perla, pp. 158-159; y Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, pp. 253-261. La simplificación de la realidad etnológica, por lo demás, no se limitó a las Llanuras. Aunque hoy día cuatro pueblos de lenguas diferentes habitan la Sierra Nevada de Santa Marta, en el siglo XVIII se les otorgó el nombre genérico de “aruacos”. 45 Juan Camilo Niño Vargas área, sin embargo, estaba poblada por grupos que se identificaron de maneras diferentes. Grupos de pintados ocupaban las riberas del río Magdalena, estando sujetos a la ciudad de Tenerife.82 Sus vecinos no sometidos eran los chimilas, los alcoholados y los tomocos, también conocidos como “orejones”.83 En cierta documentación se distingue con claridad el territorio de los tomocos del de los chimilas y los alcoholados. Mientras que los primeros estaban ubicados en las montes de río Cesar cerca de Valledupar, los segundos dominaban las planicies del oriente del Magdalena y las montañas de Río Frío, en las estribaciones de la Sierra Nevada.84 Con todo, es muy probable que sus respectivos ordenamientos territoriales no estuvieran asociados al establecimiento de fronteras rígidas y espacios excluyentes. Por lo menos eso se puede inferir de otro tipo de fuentes que atestigua la presencia de “orejones” cerca de la zona cenagosa del Magdalena y de “tomocos” y “chimilas” en la vertiente occidental del macizo serrano.85 El grado de oposición entre cada uno de los grupos pudo estar sujeto a variación. Las relaciones que tenían los alcoholados y los chimilas parecían ser más fuertes que aquellas que guardaban estos últimos y los tomocos. Para personas como Nicolás de la Rosa, los alcoholados eran “partidas” de chimilas y, por ende, se identificaban con ellos en sus “costumbres” y “afectos”.86 Los tomocos y los chimilas, en cambio, generalmente fueron considerados “naciones” diferentes.87 82 Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, p. 289. 83 Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, pp. 289-291. En las tradiciones de los actuales habitantes indígenas de las Sierra Nevada de Santa Marta también se distinguen varios grupos étnicos en las Llanuras. Entre ellos sobresalen los chimila y los tomoco. Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. I, pp. 123, 238 y 261. Es bastante llamativo que en algunas ocasiones los kogi se refieran a los tomoco como “tumúku”. En la lengua de los ette la expresión tumuku designa a ciertas especies de aves. 84 Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, pp. 289-291. 85 Véase Archivo General de la Nación (Bogotá), Poblaciones varias, 10, f. 161r-163v; José De-Mier, Poblamientos, T. I, p. 88; y T. III, p. 84; y Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, p. 290. Sobre formas de territorialidad indígena no asociadas a espacios excluyentes pueden consultarse los trabajos compilados en Chantal Cavaillet y Ximena Pachón (eds.), Frontera y poblamiento. Historia y antropología de Colombia y Ecuador, Bogotá, Universidad de los Andes, 1996. 86 Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, pp. 290-291. 87 Muchos documentos se refieren a los tomoco como una “nación” diferente de la “nación” chimila. Véase, por ejemplo, Mónica Patricia Carvajal (transcriptora), “El licenciado Juan Cuadrado, su visita a los naturales de Santa Marta y Provincia de Ríohacha, y lo que informara sobre la extinción de algunas poblaciones indígenas, 1691”, Marta Herrera Ángel, Camila Ashner Restrepo y Tania Lizarazo Moreno (eds.), Repensando a Policéfalo. Diálogos con la memoria histórica a través de documentos de archivo. Siglos XVI a XIX, Bogotá, Pensar, 2006, pp. 299-308, pp. 299, 300, 302 y 306. 46 Los ette de las Llanuras del Ariguaní Aunque los testimonios que se pueden recoger sobre este tema entre los actuales ette son escasos, es llamativo que en la tradición oral de los pueblos indígenas vecinos se encuentre esa misma oposición. Los kogi de la Sierra Nevada de Santa Marta, por ejemplo, clasifican a los antiguos tomocos como “gente buena” y a los chimilas como “gente mala”. La existencia de lazos comerciales con los primeros podría ser la causa de semejante categorización.88 Al igual que en el siglo XVI, los tatuajes y las pinturas corporales probablemente fueron signos de diferenciación. Su uso, y en especial el empleo del colorante rojo que se obtiene de las semillas del achiote, se encuentra bien documentado en todos los grupos.89 Su función como marcador de pertenencia étnica es claro en el caso de chimilas y alcoholados, pueblos que los españoles distinguieron por la forma en que distribuían las tinturas sobre el cuerpo.90 Los indios sometidos del área también se entregaban a esta práctica con el fin de ser confundidos con chimilas y, de esta suerte, encubrir su autoría en los ataques que realizaban contra la administración colonial.91 Ahora bien, las diferencias étnicas que atestiguan el sistema de gentilicios y el manejo de la corporalidad no siempre parecieran estar acompañadas de diferencias relevantes en otros niveles. En muchos sentidos, se percibe cierto tipo de diferenciación y, simultáneamente, un substrato cultural compartido. No debe descartarse la posibilidad de que, debido al impacto de la invasión europea de los siglos XVI y XVII, algunos de los antiguos pueblos hubieran abrazado la cultura de los otros conservando, hasta cierto punto, rasgos de su identidad étnica. Esta impresión, precisamente, fue expresada por personas de la época que supusieron que la población de la Provincia Chimila era el resultado de al menos dos naciones indígenas “que se unieron, y quedaron en el centro despóticas y bárbaras”.92 88 Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. I, pp. 123 y 261. 89 El achiote o bija (Bixia orellana) es una planta de cuya semilla se obtienen colorantes rojos. Su uso en las Llanuras aparece documentado en varias fuentes. Véase Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, pp. 289-290 y 292; José M. De-Mier, Poblamientos, T. I, p. 201; y Antonio Julián, La perla, p. 161. 90 Véase Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, p. 290. Sobre los pintados también se observó que, cuando acompañaban a indios no sometidos en incursiones militares, podían distinguirse por “divisas” como la variedad de colores de sus tatuajes. Véase, p. 289. 91 Véase, por ejemplo, José M. De-Mier, Poblamientos, T. I, pp. 151 y 154-156 92 Antonio Julián, La perla, p. 163. Esta hipótesis fue retomada por Rafael Celedón en 1886. Rafael P. Celedón, Gramática de la lengua, p. xxiv. A este respecto vale la pena anotar que en un documento de finales del siglo XVI se afirma que, a causa de la presencia europea en el Magdalena, algunos grupos de caribes “se retiraron açia la provinçia de Chimyla y el día de oy están allá”. Hermes Tovar (comp.), Relaciones y visitas, T. II, p. 327. 47 Juan Camilo Niño Vargas La diversidad lingüística del siglo XVI, de otra parte, no pareciera corresponderse con la del XVIII. Así puede constatarse en el testimonio que hizo Manuel Francisco de Mesa en 1754, un criollo que fue tomado como prisionero por indios rebeldes por espacio de un año. Mesa visitó poblados de tomocos y chimilas y, sobre la base de esa experiencia, aseguró que ambos hablaban una misma lengua.93 La situación actual no es muy diferente. Los trabajos etnográficos y lingüísticos contemporáneos sobre la región del Ariguaní, resaltan la existencia de una única lengua indígena que, probablemente, tiene dos variantes dialectales.94 Los ette también aseguran que, aunque se presentan variaciones más o menos significativas, todos pueden comunicarse usando el mismo idioma. Finalmente, y al igual que en el siglo XVI, la actividad bélica hizo parte de la vida cotidiana de todos los pueblos. Mientras que tomocos y chimilas se entregaban a la guerra asiduamente, emboscando a sus enemigos y entorpeciendo el comercio español, los pintados solían reunirse con indios no sometidos para participar en incursiones armadas.95 La política que el régimen hispánico implementó poco antes de mediados de siglo, sin embargo, le otorgó nuevas dimensiones al conflicto. Los intereses de la administración colonial estaban orientados a dominar de una forma efectiva el espacio y la población de las Llanuras. Las incursiones esporádicas que los españoles solían hacer en el área concluyeron para dar paso a un proyecto de sojuzgamiento mucho más sistemático y violento. Con el fin de expandir la frontera agrícola y ganadera, y de procurarse de fuerza de trabajo para las nuevas haciendas, se ejecutó una nueva política de guerra y poblamiento. Las campañas militares encaminadas a arrasar el soporte material de la cultura indígena fueron de la mano de la fundación de pueblos y la apertura de caminos.96 93 Archivo General de la Nación (Bogotá), Poblaciones varias, 10, f. 161r-163v. También véase Carlos Alberto Uribe Tobón, “La etnografía”, pp. 45-47. La información que se presenta torna dudosos los planteamientos en los que se identifica a los tomocos con grupos diferentes a los de las Llanuras. Este el caso de su asociación con los tupe. Véase, por ejemplo, Gerardo ReichelDolmatoff, Datos histórico-culturales, p. 131; y Pedro Castro Trespalacios, Culturas aborígenes, p. 38. Como sea, este tipo de aspectos merecen estudios más profundos y sistemáticos. 94 Sobre la lengua y las posibles variantes dialectales véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “La lengua chimila”; y Terrell Malone, “Chimila”, pp. 2-6 y 16. 95 Sobre la belicosidad de los tomocos véase Mónica Patricia Carvajal (transcriptora), “El licenciado Juan”, p. 299. Sobre la belicosidad de los chimilas véase, entre otros, Antonio Julián, La perla, pp. 154-158. Algunas notas sobre incursiones armadas de pintados aparecen en José M. De-Mier, Poblamientos, T. I, pp. 86, 89 y 189-190. Observaciones generales sobre las prácticas guerreras de los grupos de las Llanuras durante la primera mitad del siglo XVIII pueden consultarse en Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, pp. 289-291. 96 La forma en la que se desarrolló la expansión del régimen colonial en las Llanuras ha sido objeto de varios estudios. Véase, entre, otros, Wadsworth Clarke Douglas, Patterns of Indian, pp. 86-90 48 Los ette de las Llanuras del Ariguaní Las sociedades indígenas se enfrentaron al invasor empuyando los caminos, abandonando sus poblados, ejecutando emboscadas y atacando sigilosamente.97 En muchas ocasiones también entablaron alianzas con los pueblos de las regiones vecinas con el objetivo de agredir a los españoles y a la población que se encontraba bajo su control.98 El ocultamiento fue una estrategia recurrente. En la época se llegó a asegurar que una simple hoja de palma bastaba para esconder, no a un chimila, sino a una tropa de ellos.99 Ante esta situación, los europeos se valieron de la ayuda de otros pueblos indígenas entrenados en el rastreo de huellas que contrarrestaran las tácticas de ocultamiento de sus contrarios.100 Las expediciones punitivas, la destrucción de poblados, la quema de cultivos y la captura y reubicación de prisioneros se volvieron comunes. Tal y como aparece en los documentos, el objetivo era “aterrorizar”, “destruir” y “aniquilar”.101 La violencia ejercida alcanzó tal grado que los indios, por iniciativa propia, prendieron con fuego sus pertenencias y sembrados.102 Las referencias de estos eventos en la mitología de los actuales ette son frecuentes. Para ellos, la guerra contra los españoles se equipara con un periodo de violencia, desorden y decadencia que terminó por desencadenar el más reciente ciclo de destrucción y regeneración universal. En efecto, a finales del siglo XVIII, y después de varios siglos de resistencia, una gran parte de la población indígena de las Llanuras fue sometida. Mediante el uso de la fuerza o el ofrecimiento de prebendas económicas, muchos grupos fueron reubicados en pueblos bajo control y 151-156; Orlando Fals, Borda, Mompox y Loba, pp. 103-114; Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, pp. 265-286; Lola G. Luna, Resguardos coloniales, pp. 69-83; y Carlos Alberto Uribe Tobón, “La rebelión”, pp. 118-119; “La etnografía”, pp. 45-50. 97 Las referencias documentales sobre las prácticas de ocultamiento, las emboscadas y los ataques sorpresivos de los pueblos de la Provincia Chimila son comunes. Véase, entre muchos otros, Antonio Julián, La perla, pp. 158-162; y José M. De-Mier, Poblamientos, T. I, pp. 189 y 201; y T. II, pp. 307 y 336. 98 Existe documentación que atestigua alianzas de los grupos no sometidos de las Llanuras con pintados, aruacos, indios reducidos y mestizos. Véase Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, p. 289; Antonio Julián, La perla, p. 162; y José M. De-Mier, Poblamientos, T. I, pp. 88, 123, 144-158, 189-190 y 324; y T. II, pp. 100, 187 y 227. 99 Antonio Julián, La perla, p. 154. 100 Las referencias sobre expediciones punitivas de españoles e indios tocaimos son frecuentes. Estos últimos fueron considerados buenos “rastreros”. Véase José M. De-Mier, Poblamientos, T. II, pp. 226-230, 243-258 y 279-350. 101 José M. De-Mier, Poblamientos, T. II, pp. 261 y 403. 102 Véase José M. De-Mier, Poblamientos, T. II, pp. 325 y 347; y Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, p. 304. 49 Juan Camilo Niño Vargas europeo. Otros se internaron en las zonas selváticas logrando vivir con relativa independencia.103 3. Resistencia, ocultamiento y expansión de la economía regional El control que el imperio español ejercía sobre una gran parte de América concluyó con las guerras de independencia de principios del siglo XIX. Las Llanuras pasaron a formar parte de una joven república, convirtiéndose en el escenario de procesos sociales que se articularon o sustituyeron a los antiguos. Nuevos actores aparecieron y surgieron nuevos intereses. El protagonismo de los pueblos indígenas pasó a un segundo lugar. Durante el siglo XIX, y aun hasta bien avanzado el XX, las pocas personas que se interesaron por su suerte los retrataron como grupos poco numerosos y aislados, cuya continuidad en cuanto sociedad diferenciada era bastante dudosa.104 Sin duda, las campañas de sometimiento que ejecutó la administración colonial en el siglo XVIII tuvieron profundas repercusiones sobre su vida social y su cultura. La atención parece haberse trasladado a la Serranía del Perijá, territorio de grupos que, como los motilones, conservaron su independencia y obstaculizaron la expansión de la naciente economía nacional.105 Mientras que las referencias a tomocos y alcoholados son prácticamente nulas, las de pintados se limitan a las primeras décadas del siglo XIX.106 Algo diferente ocurrió con el etnónimo chimila. El nombre continuó empleándose ampliamente como referente espacial y etnológico en las Llanuras. Salvo unas pocas excepciones, la región y su población indígena siempre fueron asociadas a tal denominación.107 En gran parte, este hecho es un efecto del manejo político 103 Sobre el proceso de reducción de la población indígena de las Llanuras puede consultarse José M. De-Mier, Poblamientos, T. III, pp. 122-131 y 143-144. También véase Lola G. Luna, Resguardos coloniales, pp. 99-112; y Carlos Alberto Uribe Tobón, “La rebelión”, pp. 132-134. 104 Véase, por ejemplo, José C. Alarcón, Compendio de historia, p. 24; Rafael P. Celedón, Gramática de la lengua, p. xxiv; Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, pp. 457, 460, 470 y 478; y Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”, pp. 11-12. 105 Sobre los motilones durante el siglo XIX pueden consultarse entre muchos otros, Luis Striffler, El río Cesar, pp. 23, 109, 136-154 y 176-183; y Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, pp. 82-83. 106 Véase el mapa elaborado por José Manuel Restrepo en 1827. Puede consultarse en Eduardo Acevedo Latorre (comp.), Atlas de mapas antiguos de Colombia. Siglos XVI a XIX, Bogotá, Editora Arco, s.f. Lámina LI, p. 155. 107 Véase Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, pp. 62, 457-458 y 470; Ernesto Guhl, Colombia: bosquejo, p. 158; Milciades Chávez, “Contribución a la antropología”, pp. 157-158; y Héctor Osorio Gallego, “Chimila”, p. 25. Dentro de las excepciones se encuentra el viajero franco-prusiano Luis Striffler. En su obra sobre el río Cesar, menciona un poblado llamado “Los Chimila” pero 50 Los ette de las Llanuras del Ariguaní que los europeos le dieron al apelativo. Debido a su uso general y continuado durante la segunda mitad del siglo XVIII, el etnónimo terminó por imponerse entre los exploradores y antropólogos de los siglos posteriores. El uso exclusivo del gentilicio también podría estar indicando otro importante aspecto, a saber, la observación de cierto grado de homogeneidad cultural que no se presentó en épocas anteriores. En efecto, categorías como “nación” o “parcialidad” cayeron en desuso y no se realizaron distinciones étnicas diferentes a la de “chimila”. A diferencia de lo que acontecía en el siglo XVIII, época en la cual se reportaron grupos de chimilas y tomocos en las estribaciones de la Sierra, en los informes de los siglos XIX y XX la población indígena siempre se localizó en las Llanuras (Mapa No. 5). La mayoría de personas contactaron a los indígenas cerca de Sabanas de San Ángel o sobre el curso medio del río Ariguaní.108 Otros más se enteraron de su presencia en el camino que de Pivijay conduce a Valledupar y en los llanos de Chimichagua, al norte de la Ciénaga de Zapatosa.109 A finales del siglo XIX Rafael Celedón se entrevistó con dos de ellos en Santa Marta pero, tal y como él mismo aclara, su presencia en la ciudad era accidental y su verdadera zona de habitación se hallaba cerca del Ariguaní.110 Todos estos testimonios son solidarios con la distribución de los actuales ette sobre el área y con las ideas que comparten sobre el territorio que consideran propio. La calidad de la documentación de los siglos XIX y XX sobre la vida social y cultural de la población indígena de las Llanuras es variable. La mayoría de las relaciones del XIX se reducen a anotaciones fragmentarias tomadas por personas que no se interesaron directamente por el tema. Las fuentes de finales de este siglo y del XX, en contraste, son mucho más completas y fueron realizadas por personas con entrenamiento etnológico. En cualquier caso, cuando se examinan siempre que se refiere a la población indígena de las Llanuras simplemente habla de “los indios del Ariguaní”. Véase Luis Striffler, El río Cesar, p. 53. Asimismo, en otro tipo de documentos sobre la región se mencionan “indios” o “una tribu indígena” pero no se especifica su apelativo. Véase Luis Enrique Amaya Ramírez, “El Difícil”, Vínculo, Bogotá, noviembre 1948, p. 166. 108 Luis Striffler, El río Cesar, p. 36; Jorge Isaacs, Las tribus indígenas, pp. 13, 53 y 143; Joseph de Brettes, “Chez les indies”, pp. 62, 446 y 457-480; Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”, pp. 10-12; Milciades Chávez, “Contribución a la antropología”, pp. 158-160; Gerardo ReichelDolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 97-103; Luis Enrique Amaya Ramírez, “El Difícil”, p. 166; Marianne Cardale-Schrimpff, Techniques of Hand-Weaving, pp. 12, 125 y 127; Carlos Alberto Uribe Tobón, Un marco teórico, pp. 66-71; “Chimila”, p. 54; “La etnografía”, pp. 87-89; Héctor Osorio Gallego, “Chimila”, pp. 25-28; y Terrell Malone, “Los chimila”, p. 32. 109 José C. Alarcón, Compendio de historia, pp. 23-24; Eduardo Acevedo Latorre (comp.), Atlas de mapas, Lámina LI, p. 155. 110 Rafael P. Celedón, Gramática de la lengua, p. xxiv. 51 Juan Camilo Niño Vargas Mapa Nº 5 Reportes de población indígena de las Llanuras 1852 - 1978 Fuentes: Instituto Geográfico Agustín Codazzi, Atlas de Colombia, pp. 40-41 y 48-49; José C. Alarcón, Compendio de historia, pp. 23-24; Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, pp. 62, 446 y 457-480; Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”, pp. 10-12; Rafael Celedón, Gramática de la lengua, p. xxiv; Marianne Cardale-Schrimpff, Techniques of Hand-Weaving, pp. 122, 125 y 127; Miliciades Chávez, “Contribución a la antropología”, pp. 158-160; Jorge Isaacs, Las tribus indígenas, pp. 13 y 143; Héctor Osorio Gallego, “Chimila”, pp. 25-28; Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila’’, pp. 97-103 y fig. 1; Luis Striffler, El río Cesar, p. 53; Terrell Malone, “Los chimila”, p. 32; y Carlos Alberto Uribe Tobón, Un marco teórico, pp. 66-71; “Chimila”, p. 54; ‘‘La etnografía’’, pp. 87-89. 52 Los ette de las Llanuras del Ariguaní en conjunto y se comparan con las fuentes de siglos anteriores, pueden observarse características significativas para los objetivos del presente estudio. La cultura de los pueblos que los españoles trataron de someter durante el siglo XVIII se transformó en diferentes grados y sentidos. Muchas prácticas y costumbres perduraron; algunas desaparecieron por completo; otras más se reforzaron. Antes que ser procesos históricos excluyentes, las continuidades y las rupturas se superpusieron en la región del Ariguaní. Gerardo Reichel-Dolmatoff anotó en la década de 1940 que los chimila habían conservado gran parte de sus tradiciones y costumbres, siendo “los mismos que los de ayer”.111 Aunque un tanto polémica, esta observación tiene fundamento. Las descripciones sobre la cultura material indígena que hicieron viajeros y etnólogos hasta la mitad del siglo XX coinciden en muchos aspectos con las que hicieron funcionarios al servicio de la administración colonial casi doscientos años antes. En ambas fuentes se encuentra anotaciones similares sobre distintos tipos de construcciones habitacionales y objetos como armas, recipientes, instrumentos musicales y adornos. También hay abundantes referencias sobre el uso del algodón y la pintura roja que se extrae del achiote.112 En ese sentido, existe evidencia suficiente para afirmar que los pueblos de las Llanuras pudieron conservar por un gran periodo de tiempo ciertos conjuntos de prácticas e ideas susceptibles de materializarse en artefactos y objetos de diversa índole. Si las permanencias se manifiestan en la cultura material, las rupturas pueden intuirse en los conjuntos de prácticas y representaciones que ordenan el comportamiento. Las descripciones de los siglos XIX y XX sobre la población denominada “chimila” difieren en un punto capital de las que se hicieron en épocas anteriores. Por lo menos en un sentido fuerte, la belicosidad no se volvió a asociar a la cultura indígena. Las alusiones a indios “bravos”, “feroces”, “bárbaros”, “flecheros”, “insultadores” y “rebeldes”, todas muy comunes durante el siglo XVIII, cesaron definitivamente.113 En su lugar, surgieron calificaciones 111 Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 97. 112 En lo que a esto concierne, es interesante comparar las relaciones y etnografías de la primera mitad del siglo XX con los diarios de las expediciones punitivas del siglo XVIII en donde se consignaban los daños causados a los indígenas y a sus pertenencias. Compárese, por ejemplo, Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, pp. 460, 464-466; Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas” pp. 14-25; Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 101-137; y José M. De-Mier, Poblamientos, T. I, pp. 120 y 201; y T. II, pp. 323-324, 333, 397 y 407. 113 Este tipo de calificativos fueron bastante comunes en el siglo XVIII. Véase José M. De-Mier, Poblamientos, T. I, pp. 20, 28, 199, 248, 298 y 321; T. II, pp. 19, 101 y 375; y T. III, pp. 124, 167 y 282. 53 Juan Camilo Niño Vargas como “inofensivos”, “suaves” y “serviciales”.114 José Alarcón, quien se topó con ellos en 1852, aseguró que eran muy “mansos” y “que en nada se parecen a sus antepasados belicosos y dañinos”.115 En un mismo sentido, Rafael Celedón sostuvo que había sido “trocada en pacífica su índole guerrera”.116 Si se tiene en cuenta que cualquier práctica cultural está íntimamente ligada a otras, puede suponerse que la renuncia a la guerra tuvo consecuencias en otros niveles y, muy probablemente, en el de la vida política. En lo que a esto concierne, es bastante relevante que los actuales ette reconozcan ciertas rupturas. Afirman, por ejemplo, que ya no existen entre ellos, como sí solía haber antes, los pukkru: líderes políticos asociados a las actividades bélicas y dotados de la capacidad de imponer su voluntad a otras personas. Es una lástima que la escasa documentación disponible sobre el siglo XIX no permita ahondar en la dinámica de esta brusca ruptura histórica y en los grandes desafíos que debieron enfrentar los indígenas de la época. El fin de la actividad bélica no implicó, sin embargo, que ocurriera lo mismo con otro tipo de prácticas que comúnmente se le asociaban. La adopción de un carácter pacífico estuvo acompañada de la acentuación del sigilo y el silencio que otrora caracterizó a la emboscada y el ataque chimila. La población indígena que sobrevivió a la guerra se retiró a zonas selváticas y trató de evitar el contacto con la sociedad regional, reforzando la tendencia a ocultarse. Los encuentros con los indígenas empezaron a considerarse raros.117 En algunas partes de la región, incluso, su existencia fue puesta en duda.118 Su relativa independencia económica y la renuencia a aceptar, de forma pasiva, pautas culturales foráneas, les permitió llevar una vida un tanto aislada. Ciertos testimonios señalan que cuando personas extrañas a su sociedad los contactaban, ellos se retiraban “sin hacer resistencia ni establecer relación alguna con lo civilizados”.119 Tal y como recalcó el viajero Luis Striffler en la década de 1870, los indios del Ariguaní “no necesitan nada del mundo civilizado”.120 Los efectos de este ocultamiento también se evidencian 114 Véase Joseph de Brettes, “Chez les indens”, p. 471. 115 José Alarcón, Compendio de historia, p. 24. 116 Rafael P. Celedón, Gramática de la lengua, p. xxiv. 117 Sobre la rareza de los encuentros con los indígenas del Ariguaní véase Luis Striffler, El río Cesar, p. 53. 118 Así lo constató el francés Joseph de Brettes en 1895. Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, p. 457. 119 Luis Enrique Amaya Ramírez, “El Difícil”, p. 166. 120 Luis Striffler, El río Cesar, p. 53. Sobre este tema también vale la pena consultar las anotaciones de Joseph de Brettes “Chez les indiens”, pp. 464-465; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 97-98. 54 Los ette de las Llanuras del Ariguaní en los poco consistentes cálculos que se hicieron sobre la población de las Llanuras. En 1882 Jorge Isaacs habló de la existencia de mil ochocientos o dos mil chimilas.121 Tan sólo trece años después, Joseph de Brettes aseguró que su número no era mayor de trescientos.122 Otros más pesimistas, como el etnólogo Gustaf Bolinder, estimaban que los indios no alcanzaban la veintena.123 La independencia de los indígenas, empero, fue degradándose paulatinamente hasta colapsar por completo en algún punto en la segunda mitad del siglo XX. La expansión de la economía ganadera y la colonización campesina están en el centro del problema.124 La explotación de petróleo y maderas, y la construcción de ferrocarriles y carreteras, se articularon con estos procesos y aceleraron su dinámica.125 De gozar de cierta autarquía y cierto dominio sobre su territorio, la población nativa pasó a ocupar uno de los lugares más bajos en una intrincada red de vínculos asimétricos. El sistema de propiedad latifundista se extendió con violencia por las Llanuras.126 Sobre su base se organizaron las nuevas relaciones de dominación. Mediante el uso de la fuerza, el endeude y el terraje, los indígenas fueron despojados de sus tierras y obligados a convertirse en aparceros y peones asalariados.127 La explotación, los desalojos forzados, la discriminación étnica, 121 Jorge Isaacs, Las tribus indígenas, p. 67. 122 Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, p. 457. 123 Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”, pp. 11-12. Mucho antes, Rafael Celedón también afirmó que los chimilas “estaban reducidos a muy escaso número”. Rafael P. Celedón, Gramática de la lengua, p. xxiv. Lo mismo comentó Luis Striffler quien sostuvo que “parece que toda la tribu no se compone de más de diez familias muy cortas”. Luis Striffler, El río Cesar, p. 53. José Alarcón, por fin, calculó que no sobrevivían más de cien individuos. José C. Alarcón, Compendio de historia, p. 24. Sobre la demografía de las Llanuras también véase Carlos Alberto Uribe Tobón, “Chimila”, pp. 53-54; y “La etnografía”, pp. 87-89. 124 Sobre el desarrollo y la expansión de la economía campesina en la región a partir del siglo XIX véase, entre otros, Orlando Fals Borda, El presidente Nieto. Historia doble de la costa 2 (1981), Bogotá, Universidad Nacional, 2002, pp. 77-89. 125 Sobre el desarrollo de estos procesos y el impacto que tuvieron sobre la cultura indígena véase Carlos Alberto Uribe Tobón, Un marco teórico, pp. 217-227; “Chimila”, pp. 60-61; “La etnografía”, pp. 74-77; y Edgar Rey Sinning, “Historia del poblamiento”, p. 64. Ciertos autores también han recalcado la forma en la que la construcción de ferrocarriles incidió en la integración del “territorio chimila” a la economía del departamento de Magdalena. Véase Ernesto Guhl, Colombia: bosquejo, T. II, p. 158. 126 Sobre la explotación de la tierra, el latifundio, la ganadería y la agricultura en el Caribe en esa época, véase Virginia Gutiérrez de Pineda, Familia y cultura en Colombia, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, 1975, pp. 250-258. 127 La participación de indígenas en el trabajo asalariado está reportada desde mediados del siglo XX. Véase Milciades Chávez, “Contribución a la antropología”, pp. 160. Observaciones más profundas se encuentran en Carlos Alberto Uribe Tobón, Un marco teórico, pp. 230-264; “Chimila”, pp. 5961. Otros apuntes interesantes se encuentran en Héctor Osorio Gallego, “Chimila”, pp. 30 y 34-36. 55 Juan Camilo Niño Vargas las relaciones de servidumbre, el abuso sexual y la violencia física se volvieron comunes. En este contexto, la tendencia a ocultarse se mezcló con el mimetismo. La población indígena se confundió con aquella que llegaba de otras partes del país. Adoptaron su vestimenta, negaron su identidad étnica y reservaron el uso de su lengua a situaciones familiares y privadas. Observadores de las décadas de 1960 y 1970 notaron que a los indios “con frecuencia se les encontraba escondidos” y que “nunca utilizan su idioma frente a visitantes o personas de la región”.128 Se trataba de esconder el hecho de ser indígenas. Muchos ancianos ette recuerdan este período de tiempo con bastante claridad. Aseguran que las ceremonias, la narración de mitos, la iniciación de los especialistas religiosos y, en general, todo el ejercicio de la vida tradicional se realizaba en clandestinidad. Hoy día esta tendencia sigue manifestándose con fuerza. Tal y como fue reportado recientemente, los indígenas “ante la presencia de cualquier forastero, se escabullen como sombras”.129 La creación de un resguardo en 1990 alivió tal estado de cosas. El liderazgo de varios indígenas y un nuevo ambiente político y económico, permitieron que una antigua posesión latifundista al occidente de la población de San Ángel se convirtiera en propiedad comunal.130 A pesar de su modesto tamaño, el resguardo propició un espacio en el cual la vida tradicional podía desarrollarse con mayor libertad. Muchos hombres y mujeres indígenas de las áreas y haciendas circundantes empezaron a trasladarse al predio. A grandes rasgos, todos compartían una misma cultura y una misma lengua. Asimismo, rechazaban el etnónimo “chimila”, prefiriéndose identificar con la expresión “ette”. C. La verdadera gente Entre la actual población indígena del Ariguaní no existe un consenso general sobre algo así como un “nombre grupal”. Todos, sin embargo, se consideran ette, literalmente, “gente”. Aunque bajo esta misma rúbrica también ubican a la ma128 Héctor Osorio Gallego “Chimila”, pp. 29 y 34. Otras notas al respecto pueden consultarse en Marianne Cardale-Schrimpff, Techniques of Hand-Weaving, p. 126; Carlos Alberto Uribe Tobón, “De esos tenaces”, p. 19; y María Trillos Amaya “Ette taara”, p. 86. 129 Leonardo Herrera D., “Extraño mal”, p. 12. 130 Sobre la conformación del resguardo pueden consultarse Instituto Colombiano de la Reforma Agraria, Estudio socioeconómico y jurídico de la comunidad de los chimila o cacahueros. Corregimiento de San Ángel. Municipio de Ariguaní (El Difícil). Departamento del Magdalena, Mecanografiado, Bogotá, INCORA, 1989; Pueblo Indígena Ette Ennaka Penarikwi, Plan de vida ette ennaka, Issa Oristunna, 2000, pp. 34-37; y Edgar Rey Sinning, “Historia del poblamiento”, pp. 64-65. 56 Los ette de las Llanuras del Ariguaní yoría de pueblos originarios de América, tan solo ellos, los habitantes de las Llanuras, ostentan el privilegio de ser ette ennaka, “verdadera gente”.131 Sus vecinos los kogi, los ika, los wiwa y los kankuamo de la Sierra Nevada de Santa Marta, los wayuu de la Península de la Guajira y los barí y los yuko-yukpa de la Serranía del Perijá son “gente”, pero no “verdadera gente”. Ellos son ette ejkongrate, “la otra gente” (Mapa No. 6). La actitud de los ette frente a otro tipo de designaciones varía. Apelativos como “guaros” y “chinus”, usados frecuentemente en la región, se consideran despectivos y, por ende, son categóricamente rechazados.132 Lo mismo sucede con el étnonimo “chimila”. Una gran parte de la población actual niega expresamente ser chimila y prefiere reservarle este nombre a un antiguo y guerrero pueblo del cual ya no queda ningún rastro. A esta expresión, fuera de todo, no se le asocia ningún significado en la lengua nativa. Algo diferente ocurre con denominaciones como “cacagüeros” y “chimileros”. Hasta no hace mucho, los ette se diferenciaban internamente en función de los arroyos que les servían para el abastecimiento de agua. De esta forma, los cacagüeros habitaban las inmediaciones del arroyo Cacagüero y los chimileros, a su turno, el arroyo Chimila (Mapa No. 1). Otro nombre utilizado es ette takke, “gente nueva”. El apelativo sólo se emplea en ciertos contextos y les sirve a los ette para insistir en su especificidad histórica. De la misma forma en que la designación ette ennaka los diferencia de otros grupos contemporáneos, el nombre ette takke les sirve para distinguirse de los antiguos pueblos que antaño habitaron la región.133 Por fin, por noticia de Gerardo Reichel-Dolmatoff se sabe que a mediados del siglo XX algunos grupos se autodenominaban “paretare”.134 131 En los trabajos de María Trillos se traduce la expresión ette ennaka como “gente propia”. María Trillos Amaya, “Ette Taara”, p. 77. Sobre la base de la observación de la forma como es empleado, se ha preferido traducir el término ennaka como “verdadero”. Los campesinos de la región usan la palabra “propio” en ese mismo sentido. De otro lado, hay que anotar que en el vocabulario que recogió Rafael Celedón a finales del siglo XIX, aparece la expresión éti traducida como “indio”. Rafael P. Celedón, Gramática de la lengua, p. 122. 132 Sobre el uso de estos apelativos véase Héctor Osorio Gallego, “Chimila”, p. 28. 133 Las razones del empleo del etnónimo ette takke no son sencillas. Los ette se consideran un pueblo relativamente joven y diferente de cualquier otro que en épocas pasadas haya habitado la región. Este tema se tratará con más profundidad en el capítulo II. 134 Gerardo Reichel-Domatoff, “Mitos y cuentos”, p. 5. 57 Juan Camilo Niño Vargas Mapa Nº 6 Nordeste indígena colombiano Fuentes: Instituto Geográfico Agustín Codazzi, Atlas de Colombia, pp. 40-41 y 48-49; Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff, Estudios antropológicos, p. 174; Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha, Herederos del jaguar y la anaconda, Bogotá, Carlos Valencia Editores, 1985, p. 22; Carlos Alberto Uribe Tobón, “La etnografía”, p. 8; Socorro Vásquez Cardozo, “los wayuu”, Geografía humana de Colombia. Nordeste indígena T. II, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1992, pp. 215-292, p. 216; Orlando Jaramillo Gómez, ‘‘Los yuko-yukpa’’, Geografía humana de Colombia Nordeste indígena T. II, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1992, pp. 295-339, p. 300; “Los bari”, Geografía humana de Colombia Nordeste indígena T. II, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1992, pp. 343-429, p. 346. 58 Los ette de las Llanuras del Ariguaní Al concepto de ette se le opone el de waacha que, definiéndose negativamente, designa a los individuos no indígenas, a aquellos cuya ascendencia no es amerindia. La bipartición del género humano es radical y originaria: waacha y ette han existido desde el principio, sus líneas genealógicas tan solo coinciden en tiempos remotos y cada uno tiene sus propios ancestros míticos, formas de organización social, animales, plantas, alimentos y cultura material. De hecho, aseguran algunos ette, si aquella idea occidental que hace descender a los hombres de los monos es cierta, waacha y ette deben provenir de especies de primates diferentes. Aparte de designar a un grupo humano específico, los indígenas no le asocian ningún otro significado preciso a waacha. Por esta razón, no deja de ser llamativo que en el vocabulario que Rafael Celedón recogió a finales del siglo XIX se encuentren las palabras uuátcha y uuócho, traducidas, respectivamente, como “cruz” y “español”.135 A este respecto, vale la pena recordar que, por lo menos en algunas ocasiones, las partidas punitivas españolas que entraban al Territorio Chimila durante el siglo XVIII tenían por costumbre enterrar cruces a su paso.136 Paralela a la clasificación del género humano está la de sus respectivas lenguas. El ette taara, es la lengua de los ette; el ette ejkongrate taara es la de otras poblaciones amerindias; y el waacha taara es el castellano. Varias discusiones académicas se han desarrollado en torno a la filiación lingüística del ette taara. La falta de estudios sistemáticos condujo a varios especialistas a afiliarla a diferentes familias o, en su defecto, a considerarla como una lengua aislada.137 Aunque su lugar dentro del grupo no es claro, estudios recientes tienden a clasificarla como chibcha y, en esa medida, a emparentarla con lenguas habladas en los Andes Orientales, la Sierra Nevada de Santa Marta y la Baja Centroamérica.138 En la 135 Rafael P. Celedón, Gramática de la lengua, pp. 118-119. En el vocabulario recogido por Jorge Isaacs aparece la palabra guachá traducida como “español blanco”. Es curioso que también figure la expresión suguamó como “español bueno”. Jorge Isaacs, Estudio sobre las tribus, pp. 60 y 62. 136 Véase Marta Herrera Ángel, El espacio de la guerra. Dimensiones espaciales de la guerra sostenida entre los Chimila y el Estado Colonial durante el siglo XVIII, Mecanografiado, 2005. Agradezco a Marta Herrera haber puesto a mi disposición este avance de sus investigaciones. Sobre este mismo tema también son ilustrativos los testimonios consignados en José M. De-Mier, Poblamientos, T. II, p. 311. Vale la pena anotar que los muiscas, otro grupo de la misma familia lingüística que los ette, denominaban con la palabra guecha a los hombres que se especializaban en las actividades guerreras. Pedro Simón, Noticias historiales, T. III, p. 214. Los cuna, también emparentados lingüísticamente con los ette, se refieren a los individuos “blancos” como waga, y asocian esta expresión a lo extraño y lo peligroso (Jorge Morales Gómez, comunicación personal, julio 2007). 137 Una revisión exhaustiva del tema se encuentra en Terrell Malone, “Chimila”, pp. 2-6. 138 Véase Terrell Malone, “Chimila”; y Adolfo Constenla Umaña, “La familia chibcha”, María Luisa Rodríguez de Montes (ed.), Estado actual de la clasificación de las lenguas indígenas de 59 Juan Camilo Niño Vargas actualidad el ette taara cuenta con un número considerable de hablantes y es bastante factible la existencia de por lo menos dos variantes dialectales.139 De otro lado, la influencia del español es fuerte, existiendo un alto nivel de bilingüismo entre los jóvenes y presentándose situaciones de diglosia en las que el castellano resulta favorecido.140 La mayoría de la población ette está establecida en un resguardo ubicado en el municipio de Sabanas de San Ángel. La propiedad está compuesta por dos porciones de tierra separadas por varios kilómetros. Los ette las han denominado, respectivamente, Issa Oristunna y Ette Butteriya. El cabildo recién constituido y, en general, el grueso de la población, aspiran adquirir nuevas tierras que suplan la carencia de alimentos y garanticen un mayor grado de autonomía.141 En conformidad con semejante proyecto, hace algo más de un lustro se anexó al resguardo una pequeña posesión cerca de la localidad de Gaira, en las estribaciones noroccidentales de la Sierra Nevada de Santa Marta. Concientes de que el predio no se localiza dentro de su territorio tradicional, los ette han efectuado una serie de actos ceremoniales orientados a integrarlo efectivamente a su cultura. Entre ellos se encuentra el hecho de haberlo bautizado con un nombre en ette taara, a saber, Narakajmanta. A todo esto hay que agregar la existencia de pequeños grupos de familias en municipios y ciudades cercanas como Pivijay, Plato, Copey, Chivolo, El Difícil, Flores de María, Monte Rubio, María Angola, Gaira y Santa Marta (Mapa No. 7).142 El nombre de Issa Oristunna evoca la naciente posibilidad de recrear la vida tradicional y, a pesar de que su significado es complejo, frecuentemente se traduce como “nueva esperanza”. Ette Butteriya, de otro lado, fue adquirida un poco más tarde y su nombre hace referencia al “pensamiento ette”, a la Colombia, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1993, pp. 75-125; y Las lenguas del área intermedia. Introducción a su estudio areal, Editorial de la Universidad de Costa Rica, San José, 1991, pp. 30-45. 139 Véase Terrell Malone, “Chimila”, p. 16; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, “La lengua chimila”. 140 Sobre las condiciones sociolingüísticas puede consultarse María Trillos Amaya, “Ette taara”. Sobre la diferencia entre bilingüismo y diglosia véase, por ejemplo, Roberto Pineda Camacho, El derecho a la lengua. Una historia de la política lingüística en Colombia, Bogotá, Universidad de los Andes, 2000, pp. 24-25. 141 Sobre los proyectos relacionados con la adquisición de tierras por parte de la comunidad indígena, véase Pueblo Indígena Ette Ennaka Penarikwi, Plan de vida, pp. 27-37. 142 Véase, Pueblo Indígena Ette Ennaka Penarikwi, Plan de vida, pp. 15-18 y 29-37. Otros datos demográficos y territoriales pueden consultarse en Raúl Arango y Enrique Sánchez, Los pueblos indígenas de Colombia, Bogotá, Departamento de Planeación Nacional, 1997, pp. 88 y 177-180. 60 Los ette de las Llanuras del Ariguaní Mapa Nº 7 Distribución de la población ette en la actualidad Fuentes: Instituto Geográfico Agustín Codazzi, Atlas de Colombia, pp. 40-41 y 48-49; Pueblo Indígena Ette Ennaka Penarikwi, Plan de vida, pp. 34-35; Información suministrada por Luis Miguel Carmona, Coordinador General Pueblo Indígena Ette Ennaka, en diciembre de 2003. 61 Juan Camilo Niño Vargas particular forma en la que los ette conciben el mundo.143 El topónimo Narakajmanta, por fin, coincide con el nombre de una poderosa entidad sobrenatural asociada a la tierra y a la maternidad. Su significado literal es “nuestra madre”. En conjunto, los tres predios albergan una población no menor de 1100 personas.144 La mayoría están asentadas en Issa Oristunna, la más grande y antigua de las posesiones. Allí también se encuentra una escuela y una pequeña misión religiosa dirigida por las Misioneras de María Inmaculada y Santa Catalina de Sena, más conocidas como Hermanas de la Madre Laura.145 Con la autorización del cabildo indígena, este grupo dirige la enseñanza básica en el plantel educativo. Muchos ette valoran la labor de las misioneras pero, al mismo tiempo, reconocen la apremiante necesidad de autonomía en el área de educación y esperan que en un futuro cercano puedan reemplazarlas en sus tareas. A esta organización religiosa se suman las de algunas iglesias protestantes de la región que intentan ganar adeptos indígenas. Por lo general, los ette las observan con sospecha y muchos de los conversos presentan dudas respecto a la consistencia y veracidad de los dogmas que profesan. Como es sabido, la situación en una gran parte de esta zona es conflictiva. Tal y como ocurre en otros lugares del país, grupos armados paraestatales asociados a la propiedad latifundista y a la economía ganadera ejercen un estricto control político. La población común ha tenido que enfrentarse a reclutamientos forzados, asesinatos y desplazamientos territoriales. Los ette no han escapado a los efectos de este problema, más aun si se tiene en cuenta que su afán por conseguir tierras y librarse del trabajo asalariado parecieran ir en contra de los intereses de los sectores sociales vinculados a la guerra. La gravedad de la situación se refleja en el miedo, la prudencia y la reserva con que hablan del tema. En muchos sentidos, lo perciben como un grave síntoma de descomposición del mundo que tarde o temprano terminará por desencadenar un ciclo cósmico de destrucción. Este conjunto de nociones y actitudes, por lo demás, se refleja en diferentes apartes de los capítulos que integran este libro. 143 El concepto de butteriya es muy complejo. Un conjunto de observaciones profundas sobre este tema se encuentran en el capítulo IV. 144 Se calcula que Issa Oristunna tiene un número aproximado de 550 habitantes y Ette Butteriya de 500. En un censo relativamente reciente se estima un número de 56 personas en Narakajmanta y entre 100 y 150 fuera del resguardo (Luis Miguel Carmona, Coordinador General Pueblo Indígena Ette Ennaka, comunicación personal, diciembre 2003). 145 Sobre las Misioneras de la Madre Laura y su método misionero puede consultarse Misioneras de la Madre Laura, Laura Montoya. Promotora de la educación popular, Bogotá, Servicio Colombiano de Comunicación, 1992. 62 Los ette de las Llanuras del Ariguaní Aunque la organización social ette es asombrosamente compleja y debería dedicársele un estudio específico, pueden hacerse ciertas observaciones generales al respecto. En la actualidad, dentro y fuera del resguardo, la principal unidad de producción y reproducción social coincide con el grupo local. Su composición es muy variable, siendo fácil y frecuente que el número de sus integrantes aumente y disminuya con el tiempo. Como mínimo está constituido por una mujer y sus hijos pero también puede agrupar varias familias nucleares y un conjunto variopinto de parientes consanguíneos y afines. Sus miembros residen en una o varias casas vecinas y realizan juntos cierta cantidad de actividades económicas, lúdicas y religiosas. Hombres y mujeres adultos del grupo local organizan las labores productivas. Dentro de ellas son importantes la horticultura, la cría de animales domésticos y el trabajo asalariado.146 Los ette practican un tipo de horticultura rotatoria que privilegia la siembra de maíz, yuca, auyama y plátano guineo. Muchos recuerdan con nostalgia la época en que se practicaba la cría sistemática de tortugas y abejas pero hoy en día prefieren cuidar gallinas, cerdos y otros animales introducidos por los europeos.147 A este respecto, el ganado vacuno constituye una notable excepción. La actitud de los ette hacia estos animales fluctúa entre el miedo y el rechazo. Seguramente, la violenta expansión de la economía ganadera que se adelantó en el siglo XVIII está detrás de este tipo de comportamiento. Los jóvenes varones, por su parte, se emplean como jornaleros en haciendas vecinas. Allí se hacen cargo de pesadas tareas como la reparación de cercas y la preparación del pasto de los potreros.148 Otras actividades como la cacería y la recolección de frutos y miel se practican ocasionalmente. La organización de los grupos locales está condicionada por varios factores. En primera instancia, por un sistema de filiación cognaticia, esto es, un sistema en donde los vínculos de consanguinidad se establecen a través de ambos padres. En segundo lugar, por un patrón de residencia ambilocal, a saber, un conjunto de normas que le permiten a un individuo residir por un periodo de tiempo 146 Varias observaciones sobre el tema que no han perdido actualidad se encuentran en Carlos Alberto Uribe Tobón, “Chimila”, pp. 56-57; y “La etnografía”, pp. 109-117. 147 Sobre la apicultura y la cría de tortugas consúltese Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 103-109. 148 Notas de interés sobre las relaciones asimétricas entre población ette y el personal de haciendas ganaderas puede consultarse en Carlos Alberto Uribe Tobón, Un marco teórico, pp. 214-264; y “La etnografía”, pp. 109-117. 63 Juan Camilo Niño Vargas indefinido con sus parientes consanguíneos o, bien, con sus afines.149 En tercera instancia, por una fuerte tendencia a la formación de grupos egocéntricos. Los ette no privilegian la organización de unidades de personas descendientes de un mismo antepasado sino, antes bien, la de grupos de hombres y mujeres con un pariente en común, un “ego”.150 Por lo general, éste es un hombre de edad reconocido y respetado por su liderazgo en diferentes tipos de labores. En ese sentido, el grupo egocéntrico no es un grupo de filiación. Su existencia concluye cuando el líder muere o, en su defecto, cuando sus parientes dejan de organizarse a su alrededor.151 En cuarto y último lugar, los grupos locales y, en general, todo el tejido social, están atravesados por el sistema de alianza. En teoría, pero no siempre en la práctica, todos los ette deben practicar una endogamia étnica y, al mismo tiempo, evitar emparejarse con individuos a quienes se le puedan aplicar términos de parentesco.152 Esto les deja abierto un campo de opciones relativamente grande para el establecimiento de vínculos maritales. Adicionalmente, el matrimonio puede disolverse con facilidad, siendo la monogamia seriada el tipo de unión conyugal predominante. La incidencia de la poliginia, de otro lado, es muy limitada. Esta serie de pautas hacen que la organización social ette sea muy flexible y dote a los individuos de independencia y autonomía. La filiación cognaticia, la residencia ambilocal, los grupos egocéntricos y la laxitud de las prescripciones exogámicas les permiten a los ette afiliarse y desafiliarse, con relativa facilidad, 149 El sistema de filiación cognaticio y el patrón de residencia ambilocal que se detectan en la actualidad no coinciden con los que se reportaron a mediados del siglo XX. Según Gerardo ReichelDolmatoff el grupo estaba organizado en grupos locales exógamos matrilocales compuestos por individuos de común descendencia matrilineal. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 99-101. Sobre los sistemas cognaticios y la residencia ambilocal pueden consultarse, entre otros, George Peter Murdock, Cultura y sociedad (1965), México, Fondo de Cultura Económica, 1987, pp. 163-181; y Social Structure, New York, Macmillan, 1960, pp. 41-64. 150 Sobre los grupos centrados en torno al ego y las diferencias que tienen con los grupos de filiación, puede consultarse, entre otros, Robin Fox, Sistemas de parentesco y matrimonio (1967), Madrid, Alianza, 1972, pp. 150-160. 151 Las observaciones sobre la existencia de grupos articulados alrededor de cierto tipo de líderes son frecuentes en la literatura etnográfica del grupo. Véase Héctor Osorio Gallego. “Chimila”, p. 41; Milciades Chávez, “Contribución a la antropología”, p. 160; Carlos Alberto Uribe Tobón, “Chimila”, p. 59; “La etnografía”, pp. 115 y 144. 152 El sistema terminológico ette es descriptivo y clasificatorio. Por un lado, le asigna un término particular a cada pariente de la generación de los padres y de los hijos de un individuo. Por otro, agrupa con términos comunes a todos los padres de los padres, los hijos de los hijos y, finalmente, los hijos de los hermanos y hermanas de los padres. Aunque no existen estudios especializados, el lector interesado puede consultar listas léxicas recogidas sobre el tema. Véase María Trillos Amaya, Categorías gramaticales, p. 191. Hay que anotar, sin embargo, que lo consignado en esta clase de trabajos sólo es valido para un ego masculino. 64 Los ette de las Llanuras del Ariguaní a diferentes unidades residenciales. Cuando las condiciones son difíciles o se presentan conflictos, pueden trasladarse y establecerse en un nuevo lugar recurriendo a múltiples lazos de parentesco. De otro lado, cuando la situación es favorable, los líderes de un grupo local pueden estar dispuestos a reclutar miembros para incrementar la producción y, así, ganar prestigio y poder político. Todo esto es de suma importancia en una región donde la tierra es escasa y está controlada por un pequeño grupo de personas cuyos intereses monopolísticos no coinciden con los de los indígenas. Por lo demás, las características de este tipo de organización social, en donde los grupos corporados están ausentes y se privilegia la movilidad individual, pudieron causarle a ciertos estudiosos la cuestionable impresión de una fuerte desintegración social.153 Por lo menos en la actualidad, y a excepción del cabildo recién constituido, no se distinguen con claridad unidades sociales que rebasen la esfera doméstica. Cada grupo local goza de relativa autonomía económica y política. No debe desconocerse, empero, la celebración de ciertas actividades que congregan a miembros de diferentes localidades. Las personas que las preparan y dirigen reciben una denominación especial comúnmente traducida al castellano como “cacique”: kraanti. Por lo general los kraanti son cabezas de grupo locales cuya influencia política se proyecta más allá del círculo inmediato de parientes que se organiza a su alrededor. Otro importante tipo de individuos diferenciados por los ette son los takwajtuggua: especialistas médicos y religiosos asociados al desarrollo de labores chamanísticas. Siempre y cuando sean diestros en la recitación de historias, el conocimiento de la flora y la fauna y la interpretación de sueños, tanto hombres como mujeres pueden desempeñarse como tales. Cuando uno de ellos no se desenvuelve bien en la medicina, pero ejerce bien el oficio ritual, recibe el nombre de kraawisaka.154 El recién conformado cabildo ha estimulado la aparición de nuevas formas de organización social y política.155 De especial relevancia es la autoridad que han venido ejerciendo el Gobernador y los penarikwi o “Consejos de Ancianos”. Aunque su influencia es limitada, durante los últimos años estos dos tipos de autoridades han logrado coordinar las actividades de un número significativo de grupos locales. Asimismo han tratado de constituir un frente contra dos de los 153 Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía Chimila”, p. 99. 154 La diferencia entre líderes políticos (kraanti) y especialistas religiosos (takwajtuggua) fue notada tempranamente por Gerardo Reichel-Dolmatoff. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 142. 155 Al respecto puede consultarse Pueblo Indígena Ette Ennaka Penarikwi, Plan de vida, pp. 19-20 y 38-42. 65 Juan Camilo Niño Vargas más graves problemas que hoy por hoy enfrentan los ette, a saber, la escasez de tierras cultivables y la violencia política de la región. En suma, puede concluirse que la historia de la población indígena de las Llanuras del Ariguaní es la historia de su lucha y resistencia, de su transformación y su continuidad como sociedad diferenciada. Los traumáticos eventos que ha tenido que afrontar, aunados a una arraigada actitud orientada al mimetismo y el ocultamiento, condujeron a considerar que estaba o, bien, al borde de la desaparición o, bien, en franco estado de descomposición. Con todo, pareciera que el cambio social se hubiera efectuado por medio de esquemas culturales propios que, integrando experiencias pasadas con acontecimientos futuros, le permitieron a los indígenas salvaguardar su identidad étnica. Sin duda, procesos como las campañas de sometimiento del siglo XVIII o la expansión del latifundio del XX, les plantearon enormes retos, afectaron gravemente su cultura y causaron que algunos conjuntos de prácticas e ideas desaparecieran o se transformaran radicalmente. Con todo, no lograron extinguir su vitalidad. El cambio cultural estuvo condicionado por factores externos y, al mismo tiempo, obedeció a una fuerte dinámica interna. A pesar de los graves problemas que hoy día los aquejan, a pesar de la falta de tierras y de la violenta situación política, los ette continúan considerándose “verdadera gente”. Se diferencian de los individuos no indígenas y rechazan los apelativos que les han impuesto personas ajenas a su cultura. Como se verá con detalle en los capítulos siguientes, también comparten un complejo, sofisticado y bien articulado conjunto de prácticas y representaciones diferente del de sus vecinos campesinos y, en muchos sentidos, similar al de otros pueblos originarios de América. Dentro de él, el sueño y la interpretación onírica ocupan un lugar capital. 66 Capítulo ii Universo y devenir Desde finales del siglo XIX varios estudiosos se han aventurado a sugerir diferentes clases de vínculos entre los ette y otros pueblos originarios de América. Jorge Isaacs y Joseph de Brettes aseguraron que eran caribes y, siguiendo los planteamientos lingüísticos de la época, los compararon con los wayuu de la Península de la Guajira. Sobre la base del estudio de su cultura material, Gustaf Bolinder los relacionó con sociedades centroamericanas chibchas. Algún tiempo más tarde, otro etnólogo, Gerardo Reichel-Dolmatoff, desautorizaría a sus predecesores al asociar su cultura a la de pueblos arawak y ubicar su territorio ancestral en la región de las cuencas de los ríos Amazonas y Orinoco. La impopularidad que adquirió el difusionismo con el desarrollo de nuevas orientaciones teóricas en antropología, empero, hizo que este tipo de hipótesis cayera en desuso y se relegara a un segundo plano la cuestión del área cultural de origen de la étnia. La discusión sobre la filiación de su lengua, el ette taara, sin embargo, perduró para convertirse en una agitada controversia. Desde 1920 por lo menos cuatro tipos diferentes de filiaciones han sido propuestos. La mayoría de estudiosos han preferido ubicarla dentro de la familia chibcha; un grupo menor en la arawak; otros en el grupo chocó; y, finalmente, unos pocos la consideran una lengua aislada. Una documentación lingüística más completa ha permitido que en la actua- Jorge Isaacs, Las tribus indígenas, p. 122; Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, p. 460. Sobre los lazos que se trazaron entre los caribe, los ette y los guajiro véase Juan Camilo Niño Vargas “Hombres rojos”, pp. 245-246. La existencia de una relación entre los guajiro y los chimila venía de la supuesta pertenencia a una misma familia lingüística. La lengua wayuu había sido clasificada por algunos estudiosos de la época como caribe. Véase Jon Landaburu, “Clasificación de las lenguas indígenas de Colombia”, Lenguas de Colombia. Una visión descriptiva, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 2000, pp. 25-48, p. 32. Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”, p. 26. Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 145-146. La revisión bibliográfica más completa sobre las diferentes filiaciones lingüísticas propuestas para la lengua de los ette se encuentra en Terrell Malone, “Chimila”, pp. 2-5. También es relevante Adolfo Constenla Umaña, “La familia chibcha”, pp. 75-125; “Sobre el estudio diacrónico de las lenguas chibchenses y su contribución al conocimiento del pasado de sus hablantes”, Boletín del Juan Camilo Niño Vargas lidad los especialistas en el tema se inclinen a apoyar aquellas ideas que de una u otra manera la habían relacionado con el conjunto de las lenguas chibchas. De hecho, un nuevo debate gira en torno al lugar que el ette taara ocupa dentro de esa familia. En la actualidad, las concepciones ette sobre el universo y el devenir también presentan diferencias y similitudes significativas con los de otras poblaciones de América. Para los ette, el universo se destruye y transforma periódicamente por obra de catástrofes y cataclismos. La extendida idea de que el cosmos tiene un principio y un fin más o menos definidos, se complementa con aquella que establece que el trayecto de uno a otro punto se realiza por medio de ciclos de destrucción y regeneración. Dentro de tal lógica, el estado actual del universo, el espacio en donde se desarrolla la vida de los ette y de todos los grupos humanos que les son contemporáneos, es el resultado de una serie de catástrofes que repetidamente han aniquilado y vuelto a dar origen a hombres, plantas y animales. Como todos los que le precedieron, este mundo también es transitorio y, tarde o temprano, el mismo proceso que lo produjo lo hará desaparecer. Cuando esto suceda los ette se extinguirán para ser reemplazados por un nuevo pueblo. Semejante concepción cosmológica presenta rasgos únicos dentro del nordeste indígena colombiano y, probablemente, dentro de una zona geográfica mucho más amplia. De hecho, no pareciera encajar bien dentro del conjunto de la mitología de los pueblos chibchas. Aunque con ciertas discrepancias, las similitudes parecieran encontrarse en áreas más distantes. Las concepciones sobre un cosmos sometido a destrucciones periódicas parecen ser, más bien, familiares a grupos mesoamericanos y, en una proporción menor, amazónicos. Museo del Oro No. 38-39, Bogotá, Banco de la República, 1995, pp. 13-55; María Trillos Amaya, Categorías gramaticales, pp. 32-34; y Carlos Alberto Uribe Tobón, “La etnografía”, pp. 22-23. Hasta la fecha, el estudio comparativo más completo que propone una filiación chibcha del ette taara es Terrell Malone, “Chimila”. El mismo Reichel-Dolmatoff modificó su posición en 1991 y, aceptando el carácter rudimentario de su antiguo método de trabajo, optó por desestimar la pertenencia de la lengua a la familia arawak en favor de la chibcha. Véase Gerardo ReichelDolmatoff, Los ika. Notas etnográficas 1946-1966, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1991, p. 8, nota de pie de página. Adolfo Constenla ha recalcado que aunque los cataclismos están bien presentes entre los pueblos chibchas, entre ellos no tienen un carácter predominantemente cíclico. La forma del universo, más bien, parece haber sido establecida en forma definitiva desde un principio. Adolfo Constenla Umaña, Poesía tradicional indígena costarricense, San José, Universidad de Costa Rica, 1996, p. 26. Véase por ejemplo, Miguel León-Portilla, Filosofía náhuatl, México, UNAM, 1959; Federico A. Peterson, México antiguo (1959), México, Editorial Herrero, 1966, pp. 213-235; Jacques Soustelle, La vida cotidiana de los aztecas en vísperas de la conquista (1955), México, Fondo de Cultura 68 Universo y devenir A continuación se expone y explica este complejo conjunto de nociones cosmológicas. Aunque no se dejará de llamar la atención sobre las diferencias y similitudes que comparte con las concepciones de otros pueblos, el interés principal se centra en el examen de sus particularidades. Se privilegia la descripción y el análisis de su lógica interna, así como el estudio de sus implicaciones prácticas. En ese sentido, y sin restarle valor al tema, los planteamientos desarrollados no pretenden establecer relaciones históricas o genéticas certeras sino, a lo sumo, sugerirlas. Se hace énfasis en el carácter cultural, y por lo tanto relativo, de la experiencia espaciotemporal ette. El capítulo se divide en cuatro grandes apartes. El primero está dedicado a las grandes entidades sobrenaturales que, de una u otra forma, inciden en el ordenamiento del espacio y la dinámica del devenir. En el segundo acápite se presenta la estructuración mítica del cosmos y se caracterizan sus diferentes regiones. En la tercera parte se describe y estudia el peculiar dinamismo que los ette le atribuyen a semejante configuración, prestándole una especial atención a la función que desempeñan los procesos cíclicos de destrucción y regeneración. Por último, en la cuarta sección se examina el sentido particular que se le asigna a la historia y se analizan las consideraciones nativas relativas al papel que puede desempeñar el género humano en el curso del devenir. El ejercicio no sólo busca familiarizar al lector con la dimensión espacial y temporal que le otorga sentido a una buena parte de los sueños que se examinarán más adelante. Con él, además, se empezará a esbozar una idea fundamental para efectos de este estudio, a saber, que tanto la afición de los ette por las prácticas interpretativas, como su creencia en la posibilidad de prever el futuro a través de los sueños, se fundamentan en la singular manera de experimentar el tiempo y el espacio. Económica, 1992, pp. 101-127; Tzvetan Todorov, La conquista de América. El problema del otro (1982), México, Siglo XXI, 1998, pp. 59-136. También es relevante Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones (1949), México, Biblioteca Era, 1997, pp. 346-365; El mito del eterno retorno (1951), Madrid, Altaya, 1994, pp. 105-128. De otro lado, también se pueden encontrar interesantes similitudes entre los ette y ciertos pueblos del nordeste amazónico. Consúltese Martín von Hildebrand y Elizabeth Reichel, “Indígenas del Mirití-Paraná”, Introducción a la Colombia Amerindia, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1987, pp. 135-150, p. 146. La dimensión cultural de la experiencia espaciotemporal ha sido ampliamente abordada en antropología. Dos trabajos clásicos al respecto son M. Granet, Danses et légendes de la Chine ancienne 2 vols., Paris, 1928; y Benjamín Lee Whorf, Lenguaje, pensamiento y realidad (1956), Barral, Barcelona, 1970, pp. 73-80. Algunos de los estudios modernos son Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, pp. 315-390; Mircea Eliade, El mito del eterno; Tratado de historia, pp. 346-365; Norbert Elias, Sobre el tiempo (1984), México, Fondo de Cultura Económica, 1997; Marshall Sahlins, Historical Metaphors; Islas de historias; How “Native”; Edmund Leach, The Essential, T. I, pp. 174-181; y Hayden White, Tropics of Discurse: Essays in Cultural Criticism, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1978. 69 Juan Camilo Niño Vargas A. Las grandes entidades sobrenaturales La mitología y la vida ceremonial de los indígenas giran en torno a un grupo más o menos limitado de entidades sobrenaturales. Ciertamente esta categoría es algo problemática pero tiene un enorme valor metodológico y expositivo. No pertenecen al orden de los seres animados ordinarios como las plantas y los animales. Aunque se les otorga ciertas cualidades humanas, tampoco están en el mismo plano que los hombres y las mujeres comunes. En esencia, son personajes que en todos los contextos se sitúan por encima de los demás seres del cosmos. Sin llegar a confundirlas con sus progenitores biológicos, los ette se refieren a ellas con la expresión yaaubre, literalmente, “padres”. En el centro del pensamiento ette se encuentra una poderosa entidad masculina. Los indígenas se refieren a ella con la misma palabra con la que un individuo se refiere a su progenitor varón, a saber, Yaau: “padre”. En ciertos contextos también se designa con otro nombre que resalta los lazos de hermandad que la entidad les garantiza a todos los indígenas: Narayaau, “nuestro padre”. La importancia de esta entidad parece ser bastante antigua. Hace más de un siglo, Jorge Isaacs aseguró que los indígenas denominaban con la expresión Marayajna “al no engendrado, fuerza inmaterial, dueño de la creación”.10 Joseph de Brettes y Reichel-Dolmatoff también se refirieron a un personaje de considerable relevancia en la vida religiosa que los indios llamaban “Papá Grande”.11 Yaau es el padre y creador de los ette, el ser que le dio forma a lo existente e instituyó los códigos morales que todos los hombres y mujeres deben seguir y respetar. También fue quien dotó de plantas comestibles a los seres humanos, los inició en los conocimientos médicos y agrícolas y estableció las relaciones que deberían entablar con los animales.12 Las labores que desempeña, empero, no se limitan a un periodo primigenio. La pasividad respecto a los asuntos humanos contemporáneos no parece caracterizar a la entidad. Yaau es omnisciente y omnipresente, ve todo lo que sucede en la tierra y se inmiscuye en la vida cotidiana en infinidad de formas. Los ette, recíprocamente, le solicitan ayuda y consejo en múltiples modos y ocasiones. La gran entidad sobrenatural conversa En la obra de María Trillos aparecen las expresiones yaau y yaaubre, traducidas, respectivamente, como “dios” y “dioses”. María Trillos Amaya, Categorías gramaticales, p. 193. Una traducción más exacta hubiera hecho corresponder estos dos términos con los de “padre” y “padres”. Un mito que hace referencia a diferentes padres puede consultarse en Anexo A, Mito 3. 10 Jorge Isaacs, Las tribus indígenas, p. 124. 11 Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, p. 462; Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, p. 5. 12 En lo que respecta al papel de Yauu en la mitología puede consultarse Anexo A, Mito 2, 3 y 5. 70 Universo y devenir con sus hijos en sueños y visiones, les advierte sobre los peligros venideros y escucha pacientemente sus quejas y súplicas. Algunos ette aseguran que el verdadero nombre de Yaau es Yaggasu Gruttari Kraari. La expresión yaggasu es de difícil traducción. Varios ette explicaron que se refiere a una tinaja mítica en donde están guardados los truenos y la lluvia. El segundo término, gruttari, se reserva para designar a ancianos respetados por el manejo de conocimientos tradicionales. Finalmente, el tercero y último, kraari, encierra la idea de extensión y grandeza. De esta suerte, Yaau resulta ser el gran dueño de la tinaja de los truenos. Muchos de los elementos que se le asocian están en completo acuerdo con semejante denominación. Yaau se corresponde con el sexo masculino, la sabiduría que caracteriza a las personas mayores, el extremo oriental del universo, el dominio celeste, el trueno y las precipitaciones de la primera estación lluviosa del año.13 Una entidad femenina complementa y se opone a Yaau. Los ette la asocian a la idea de maternidad y la consideran su progenitora mítica. Tal y como acontece con su contraparte masculina, también se entromete con frecuencia en la cotidianidad indígena. Aunque la mayoría de los ette reconocen su unidad, se le confieren diferentes nombres y atributos en función del contexto en el cual se enfrenta con Yaau. Algunas de las denominaciones más corrientes son Yunari Kraari, Narakajmanta y Numirinta. Los conceptos constelados alrededor de Yunari Kraari y Narakajmanta son muy similares y se asocian a la idea de una gran madre universal. La locución yunari es un termino de parentesco que puede traducirse como “abuela” o “anciana”; kraari, como ya se ha señalado, remite a la noción de “grandeza” y “extensión”. De otro lado, Narakajmanta es un nombre compuesto. Mientras que nara es un posesivo plural, kajmanta, es el término usado para “madre”. Pero la palabra kajmanta encierra un significado más profundo e interesante. El vocablo kaj comúnmente se asocia a la idea de vegetación arbórea: kaj es “árbol” y kajmbri “bosque”. La expresión manta, por su parte, se relaciona con la idea de “cubrir” y a menudo se traduce como “piel”. Narakajmanta resulta ser una mujer que por piel tiene plantas: la Madre Tierra. Mientras ríos y arroyos son asimilados a sus venas y a su sangre, la vegetación hace las veces de sus vellosidades. Su ombligo, ubicado en un pozo de agua cerca de Sabanas de San Ángel, es considerado el 13 Hay que anotar que alguno de estos atributos se encuentran referenciados en los trabajos etnográficos de mediados del siglo XX. Reichel-Dolmatoff anotó que, al igual que en la actualidad, algunos especialistas religiosos “conversan con el trueno que es la voz de un poderoso ser”. Gerardo Reichel-Domatoff, “Etnografía chimila”, p. 142. 71 Juan Camilo Niño Vargas centro del mundo. Yunari y Narakajmanta, en síntesis, se corresponden con el sexo femenino, la sabiduría que poseen las mujeres mayores y la grandeza del dominio telúrico.14 A diferencia de lo que sucede con Narakajmanta y Yunari Kraari, Numirinta es un nombre propio y no parece asociársele ningún significado preciso. Algunos ette se refieren a ella como Yungwirinta. Teniendo presente que la expresión yungwi encierra el concepto de “mujer”, este nombre resalta claramente la condición femenina de la entidad sobrenatural. Comúnmente se relaciona con el extremo occidental del universo y las lluvias de la segunda mitad del año. Una gran parte del universo sobrenatural ette, de esta suerte, se organiza sobre la base de la oposición y la complementaridad. A un principio masculino encarnado por Yaau se le contrapone uno femenino representado por Yunari Kraari, Narakajmanata y Numirinta. Cada uno está asociado con ciertos elementos aparentemente incompatibles pero que coexisten armoniosamente dentro de un mismo sistema de diferencias. Sin pretender alcanzar la exhaustividad, hasta ahora se ha llamado la atención sobre su correspondencia con un sexo, un punto cardinal, un dominio cósmico y una época del año. A Yaau, el padre creador, le pertenece el oriente, el cielo y la primera estación de lluvias. A las personificaciones de la entidad sobrenatural femenina, gran madre universal, les toca el occidente, la tierra y las precipitaciones de la segunda estación lluviosa.15 Dos entidades menores, y sobre las cuales los ette hablan muy poco, completan los vacíos de este cuadro. Ambas se consideran seres malignos y crueles, deseosos de provocar la extinción del género humano. Consecuentemente, se le asocia a las épocas de sequía que interrumpen los dos periodos de lluvia anuales. Asimismo, se ubican en el norte y el sur, puntos en los cuales, a juicio de los ette, raramente se observan truenos o centellas. El más temido de los dos es un anciano cuyo pecho se encuentra en un avanzado estado de descomposición. Su nombre es Penari Saakwiri y sus aposentos están localizados en el norte. En dirección contraria se halla una mujer de la misma edad que, en medio de todo, se juzga más benevolente. Los indígenas se refieren a ella como Kowata Torosu (Figura No. 1).16 14 Una historia de especial relevancia sobre Yunari Kraari puede consultarse en Anexo A, Mito 1. 15 Sobre la complementaridad de los principios femenino y masculino que personifican Yaau y Yunari Kraari puede consultarse el Anexo A, Mito 4, Versión A y C. 16 Algunas de las relaciones que guardan las diferentes entidades sobrenaturales aparecen en la figura No. 6. Las flechas apuntan a los diferentes puntos cardinales. Los dos semicírculos que las rodean representan las estaciones climáticas ette: “el tiempo de Yaau”, en el que las lluvias llegan de oriente, y “el Tiempo de Numirinta”, en el que las precipitaciones arriban desde occidente. La base plana coincide con la tierra. 72 Universo y devenir Figura Nº 1 Principales entidades sobrenaturales ette Por fin, existe otro poderoso ser de mucho más reciente aparición y cuya significación parece estar creciendo en la vida ritual y onírica. Los ette lo identifican con el progenitor mítico de los waacha y lo denominan con un nombre en castellano: Jesucristo. El lugar de esta deidad en el universo indígena no es claro y, en todo caso, no forma parte integral del sistema de diferencias en el cual se encuentran las demás entidades sobrenaturales. A Jesucristo no se le asocia una región específica del universo ni se le asigna una estación particular del año. Por el contrario, su personalidad pareciera definirse por medio de una nueva serie de criterios. En gran cantidad de mitos aparece como el hermano mayor de Yaau. La oposición fraternal es aprovechada por los indígenas para asignarle a cada personaje formas de pensar y comportarse contrapuestas. A diferencia de Yaau, Jesucristo es insensato, licencioso, caprichoso y torpe. Como si fuera poco, sólo habla una lengua, piensa en forma errada y se vuelve loco por el dinero. Todas estas características, por lo demás, las comparten sus hijos los waacha.17 B. La estructura del universo Los ette consideran que el cosmos, en su forma actual, comprende tres grandes regiones superpuestas. Todas se designan con la ayuda de una expresión cuya traducción más acertada es “tierra”, itti. La totalidad de lo existente se organiza, 17 Alguno aspectos sobre la personalidad de Jesucristo se encuentran en Anexo A, Mito 6, Versión A y B. 73 Juan Camilo Niño Vargas así, sobre la Tierra de Abajo, la Tierra del Medio y la Tierra de Arriba. Su ordenamiento es el mismo que el de un edificio de tres pisos: la Tierra de Abajo sostiene a la del Medio y ésta, a su vez, a la de Arriba. La bóveda celeste de una región inferior constituye el suelo de la superior. Inversamente, el suelo de una región superior hace las veces de cielo de una inferior. Esta organización hace que la comunicación entre una y otra Tierra sea restringida y que la vida se desarrolle en cada una con cierta independencia. Cada Tierra tiene habitantes, fauna, flora y geografía cuyas características pueden diferir bastante entre sí. Los límites naturales que las separan son lo suficientemente grandes como para que sólo una pequeña cantidad de relaciones directas puedan ser mantenidas. La Tierra del Medio y la Tierra de Arriba, por ejemplo, están iluminadas por un mismo sol. La Tierra de Abajo, por el contrario, se considera una región de tinieblas y oscuridad, a la que sólo puede accederse por ciertas grutas y pozos de agua (Figura No. 2). Figura Nº 2 Estructura del Universo La Tierra del Medio fue preparada por Yaau, Padre Creador, para que sirviera de hogar a los ette. Aparte de ellos, también la habitan todos los pueblos humanos que les son contemporáneos. En su totalidad está apoyada sobre la poderosa entidad sobrenatural femenina que los ette identifican o, bien, con Narakajmanta o, bien, con Yunari Kraari. En palabras de un anciano ette: “...Yunari es la misma Tierra Los arroyos son sus venas y las aguas son su sangre 74 Universo y devenir En su espalda y en su pecho están los ette Sobre Yunari viven los ette Yunari está en la Tierra del Medio Ella es la Tierra del Medio Arriba hay cielo y abajo hay agua En ambos lados vive gente Por eso decimos que los ette viven en el medio... ... Donde se acaba la Tierra hay cuatro horcones Están más allá del Magdalena y del Ariguaní Ellos sostienen el cielo Como cuando los horcones de una casa sostienen el techo Nuestra Tierra es como una casa pero más grande Parecen horcones pero en verdad son hombres, son ette Los ette sostienen la Tierra Los ette hacen esto con su pensamiento Cuando el último de los ette haya muerto, ese día todo se acabará Cuando los ette se acaben la Tierra de Arriba bajará...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) 18 En los límites de la Tierra del Medio, reposan cuatro postes de madera que sostienen la Tierra de Arriba. Tal y como acontece con Yunari Kraari, estos son comparados con cuatro varones ette cuyos hombros cargan el peso del firmamento. Algunos informantes los ubican en las cabeceras y desembocaduras de los ríos Magdalena y Cesar, formando un cuadrilátero cuyas esquinas coinciden con los cuatro extremos del universo; otros, no obstante, piensan que están en un lugar no especificado mucho más distante y recóndito que tendería a coincidir con los puntos por donde el sol aparece y desaparece durante los solsticios de verano e invierno. Las pocas versiones en donde el número de postes no es cuatro, sino dos, los sitúan, respectivamente, en los lugares donde sale y se esconde el mismo astro durante los equinoccios, parajes que por su lejanía están fuera del alcance físico de cualquier humano. En este último caso el pilar de oriente es sexuado varón, mientras que el de occidente es considerado femenino. Sean dos o cuatro, el cielo y la tierra tiemblan cada vez que uno de estos individuos se mueve con el fin de relajar su cuerpo de alguna posición incomoda.19 18 Anexo A, Mito 1. 19 Véase Anexo A, Mito 1. 75 Juan Camilo Niño Vargas En uno y otro caso se constata que la estructura del cosmos y la de una vivienda se replican mutuamente.20 La analogía es clara en el pensamiento ette. Mientras que la Tierra del Medio es imaginada como una gran habitación, las habitaciones tradicionales tratan de ser erigidas siguiendo el modelo que la Tierra del Medio ofrece. El cielo descansa sobre pilares de la misma forma en que el techo de una casa reposa sobre horcones. Dependiendo del tamaño de la construcción, estos pueden ser dos o cuatro, hecho que podría explicar las divergencias entre las opiniones sobre el número de individuos que soportan el cielo. Continuando con las correspondencias, todavía existe una norma vigente, aunque raramente cumplida, que hace que el caballete, la viga horizontal en donde descansan las dos aguas del techo, coincida con la Vía Láctea. La banda luminosa de estrellas se piensa como un camino de arena mítico por el cual el sol, la luna y otros cuerpos celestes se desplazan periódicamente. El caballete replica el camino del sol por los equinoccios; los postes laterales y las esquinas de la construcción representan, a su vez, los puntos extremos en donde aparece y desaparece durante los solsticios.21 Sobre la Tierra del Medio está la Tierra de Arriba. La bóveda celeste de la región intermedia constituye el suelo de la superior y, en esa medida, varios fenómenos atmosféricos son interpretados como eventos que allí se desarrollan. Ofidios y meteoritos se designan con un mismo término, buttu, puesto que la presencia de los primeros en la Tierra de Arriba, es delatada por los últimos en la del Medio. De igual manera, cada vez que un conjunto de nubes se agrupa en forma de círculo, se cree que los pobladores del cielo han abierto una 20 Sobre la simetría estructural entre cosmos y vivienda véase Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis (1951), Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 1994, pp. 213218; Tratado de historia, pp. 328-345. También existe una extensa bibliografía especializada que aborda el problema en grupos amerindios. Por su cercanía geográfica y lingüística son relevantes Alfredo González Chávez y Fernando González Vásquez, La casa cósmica talamanqueña y sus símbolos, San José, Universidad de Costa Rica, 1994; Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Templo kogi: introducción al simbolismo y a la astronomía del espacio sagrado”, Revista colombiana de antropología No. 19, Bogotá, 1975, pp. 199-245; y Solange Pinton, “La maison bari et son territoire”, Journal de la Société des Américanistes 61, Paris, 1972, pp. 31-43. Algunas notas sobre este mismo tema entre los u’wa, grupo chibcha de los Andes orientales colombianos, pueden encontrarse en Ann Osborn, Las cuatro estaciones. Mitología y estructura social entre los u’wa, Bogotá, Banco de la República, 1995, pp. 73-88. 21 Aunque las edificaciones actuales difieren en un grado considerable de aquellas que fueron descritas a principio y mediados del siglo XX, algunas notas de interés sobre el tema pueden encontrarse en Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”, pp. 14-17; Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 101-103. Interesantes ilustraciones al respecto pueden verse en Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, pp. 460-464. Información histórica relevante sobre el tema se encuentra en Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, pp. 298-301. 76 Universo y devenir ventana para observar a sus vecinos de abajo. Ellos son los ette kooronda, “la gente con caparazón”, “la gente de gruesas pieles”. Haciendo salvedad del gran grosor de su piel, ni su aspecto ni sus hábitos culturales y lingüísticos difieren considerablemente de los de cualquier otro ette. Su mundo, asimismo, no es idéntico, pero tampoco completamente extraño, a la geografía, fauna y flora de la Tierra del Medio. Aunque diferentes, en la Tierra de Arriba también hay selvas y montañas, ríos y llanuras, poblaciones waacha y grupos de ette. Las relaciones que mantienen las dos regiones superiores son pocas pero no inexistentes. Ambas participan del ciclo del día y la noche que marca el recorrido del sol. En el extremo oriental del universo se cree que está emplazada una gran puerta por donde el astro empieza su recorrido hacía occidente. Allí reposa por un instante y continúa por un pasaje que lo conduce a la Tierra de Arriba en donde reanuda su travesía en sentido inverso (Figura No. 2). El día de la Tierra del Medio resulta ser la noche de la de Arriba y viceversa. Por su parte, la luna, hermana mítica del sol, permanece por un tiempo mayor abajo y sólo se retira permanentemente a la Tierra de Arriba durante los tres primeros días de su menstruación.22 La Vía Láctea es utilizada como sendero por la pareja de hermanos en sus viajes sobre las dos Tierras.23 Mientras sueñan, los takwajtuggua, especialistas médicos y religiosos ette, también se sirven de ella para ascender a la Tierra de Arriba y, así, incrementar sus conocimientos chamanísticos. En otras ocasiones les es posible acceder a ese mismo lugar trepando por un bejuco o valiéndose del follaje de un enorme árbol de ceiba que crece cerca del centro del mundo y cuyo extremo superior se interna por entero en el firmamento.24 Por fin, en la base del universo está la Tierra de Abajo. A diferencia de lo que sucede con la Tierra de Arriba, no existe un consenso claro sobre sus carac- 22 En el material mitológico recogido por Reichel-Dolmatoff en 1945 los hermanos Sol y Luna son sexuados, respectivamente, como mujer y hombre. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, p. 5. Entre la actual población ette esta relación aparece invertida. Véase Anexo A, Mito 7. Sobre el sexo de los astros en poblaciones amerindias, en especial del sol y la luna, véase Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural II, pp. 203-211. 23 Véase Anexo A, Mito 7; y Mito 8, Parte VII. 24 La Ceiba (Ceiba pentandria) ocupa un lugar importante en el pensamiento ette. Algunos mitos se refieren a ella como el “árbol de Yaau” y se le atribuye el origen del maíz y de otros alimentos. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 9-10; y Anexo A, Mito 3. En muchos aspectos puede ser considerada un axis mundi. Sobre el árbol-axis mundi véase Mircea Eliade, El chamanismo, pp. 219-222; Tratado de historia, pp. 273-274. Vale la pena anotar que este árbol ocupa un lugar destacado en la mitología de otros grupos indígenas de la región como los zenú y los kogi. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Templo kogi”, p. 204; y Sandra Turbay, “Los animales en la tradición zenú”, Costa Atlántica Colombiana. Etnología e historia. VII Congreso de Antropología en Colombia, Medellín, Universidad de Antioquia, 1994, pp. 229-270, p. 234. 77 Juan Camilo Niño Vargas terísticas precisas. Algunas personas describen a sus habitantes como gente de piel oscura, baja estatura, abdomen prominente, exóticos hábitos alimenticios y un semblante que en muchos aspectos recuerda al de las marimondas negras y los morrocoyos.25 La mayoría, sin embargo, cree que la Tierra de Abajo es un mundo de agua y, por esta razón, aseguran que no pueden existir pueblos o animales normales que la ocupen. Puesto que no está incluida en el itinerario que sigue el sol y la luna, también se considera una región privada de luz, sólo apta para criaturas nocturnas y monstruos acuáticos. Armadillos y caracoles de inmensas proporciones son dos de las clases de seres que deambulan por sus territorios. El wiisawi, un extraño animal dotado de cuernos y piel pegajosa, es tal vez el poblador más temido de esta Tierra. Se dice que en ciertas ocasiones se asoma a la Tierra del Medio por manantiales y pozos de agua salados, causando estragos y devorando gente. A menudo aparece en forma de ganado vacuno cerca de los nacederos de agua y las cañadas. Numerosas personas cuentan cómo varios hombres tuvieron que descender al inframundo para enfrentarlos y cegarlos con el objetivo de vengar la muerte de sus familiares. Otras aseguran que hasta hace relativamente poco algunos ancianos solían dialogar con los dueños de estas bestias para que les permitieran cazar en las cercanías de los cuerpos de agua que comunicaban con su mundo.26 A pesar que tal práctica parece haber caído en desuso con la expansión de la frontera de colonización sobre territorio ette, y la consecuente disminución del bosque tropical y su fauna, hoy día los takwajtuggua siguen visitando la Tierra de Abajo cada vez que en sus sueños se sumergen en el agua empozada de un arroyo.27 Para terminar, hay que resaltar la forma en la que cosmografía y geografía se articulan. El ordenamiento mítico del cosmos encuentra un modelo en el espacio físico que lo dota de realidad. La estratificación del universo pareciera corresponderse con la topografía de las de las Llanuras y la Sierra Nevada de Santa Marta (figura No 3). 25 El término kaaramoniya es traducido por los ette como “marimonda”. Según las descripciones parece tratarse de un primate, probablemente una marimonda negra (Ateles fusciceps). Una representación de este animal puede encontrarse en el capítulo III. Los morrocoyos por su parte son una especie de tortuga terrestre (Geochelone carbonaria). 26 El termino wiisawi puede designar un manantial de agua, la criatura que habita en él o, por fin, la persona a la cual esa criatura pertenece. 27 A este respecto puede ser relevante el relato de un sueño consignado en los Anexos. Véase Anexo B, Sueño 1. Vale la pena anotar que la idea según la cual una región cósmica inferior está habitada por enormes criaturas y, entre ellas, caimanes y armadillos, también se encuentra en los zenú, otro pueblo indígena del Caribe colombiano. Véase Sandra Turbay, “Los animales”, pp. 233234. 78 Universo y devenir Figura No. 3 Geografía y estratificación mítica Los nexos entre el espacio geográfico y el mítico se hacen evidentes en varios puntos. Además de designar al pueblo que habita el firmamento, el etnónimo ette kooronda se asocia a las poblaciones indígenas que actualmente residen en el macizo serrano, justo arriba del territorio que los ette consideran propio. La vinculación entre los grupos de la Sierra y expresiones como kooronda se explica por la capacidad que los ette les atribuyen para vivir en zonas de temperaturas bajas. En lengua ette la expresión kooronda frecuentemente se traduce como “piel gruesa” o “caparazón”, atributo que cualquier persona que viva en los páramos debe tener para soportar el frío.28 A esto hay que agregar que, como acontece hoy en día con los ette kooronda, los abuelos de los actuales ette observaban con temor a los de la Sierra y temían que bajaran de las alturas a invadir su territorio.29 Ahora bien, si se tiene presente que muchos ette describen la Tierra de Abajo como una región acuática, la correspondencia entre el orden mítico y el geográfico pareciera ser más estrecha. C. Destrucción y regeneración cíclica del cosmos Hasta aquí se ha descrito brevemente el universo ette en su forma actual. La totalidad de lo existente está distribuida en tres grandes regiones superpuestas. A 28 Es llamativo que expresiones similares se encuentren en otras regiones del país. Tal y como se pudo constatar en el curso de otra investigación, muchos campesinos de las zonas templadas próximas al Altiplano cundiboyacense se refieren a las poblaciones que habitan cerca de los páramos con el nombre de “encuerados”. 29 El tema de la guerra y el conflicto entre los indios de las Llanuras y la Sierra también se encuentra en la mitología. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 6 y 10; y Konrad Theodor Preuss, Visita a los indios, T. II, p. 54. 79 Juan Camilo Niño Vargas grandes rasgos, esta estructura es similar a la que se encuentra en otras poblaciones indígenas de América.30 De hecho, la idea de un mundo humano encajonado entre varias zonas cósmicas está bien presente en la mitología de otros pueblos chibchas. Mientras que los kogi de la Sierra Nevada de Santa Marta piensan que el cosmos es un enorme huevo dividido en nueve secciones, los cuna del Darién sostienen que se compone de doce capas superpuestas.31 Los barí de la Serranía del Perijá, por su parte, aseguran que la tierra habitada por hombres y animales está justo en el medio de un submundo acuático y seis cielos.32 Una situación no muy distinta puede constatarse entre los u’wa de los Andes orientales y los bribris, los cabecar y los guatuso de la Baja Centroamérica, quienes comparten la idea de un universo tripartito.33 La singularidad del pensamiento ette reside en que le otorga un dinamismo único a esa organización. La actual tripartición del universo no constituye un requisito para su funcionamiento. El espacio no es un simple escenario sobre el cual se desarrollan los acontecimientos. Antes bien, comparte con el tiempo un importante componente procesual. Los diferentes niveles que conforman el cosmos se han venido transformando, siguiendo una secuencia predeterminada en donde los ciclos destructivos y regenerativos marcan el ritmo del devenir. Cada 30 Sobre la estratificación del cosmos en América indígena véase Claude Lévi-Strauss, La alfarera celosa (1985), Barcelona, Paidós, 1986, pp. 111-116; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, Orfebrería y chamanismo, Medellín, Compañía Litográfica Nacional, 1990, pp. 23-32. Observaciones generales sobre este mismo tema se encuentran en Mircea Eliade, El chamanismo, pp. 213-217. 31 Sobre la estratificación cósmica entre los grupos de la Sierra Nevada de Santa Marta consúltese Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. I, pp. 225-227; “Templo kogi”, pp. 205-206; y François Correa Rubio, “Sierras paralelas. Etnología entre los kogi y los u’wa”, Geografía humana de Colombia. Región Andina Central T. IV, Vol. 3, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1998, pp. 9-109, pp. 33-37. Sobre este mismo tema entre los cuna del Darién véase Jorge Morales Gómez, “Los indios cuna”, Geografía humana de Colombia. Región del Pacífico T. IX, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1992, pp. 63-92, p. 83. 32 Véase Orlando Jaramillo Gómez, “Barí”, Introducción a la Colombia Amerindia, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1987, pp. 63-73, pp. 70-71; y “Los barí”, Geografía humana de Colombia. Nordeste indígena T. II, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1992, pp. 343-429, p. 409. Entre los yuko-yukpa, vecinos de los barí, también se constata una situación similar. Consúltese Orlando Jaramillo Gómez, “Yuko-Yukpa”, Introducción a la Colombia Amerindia, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1987, pp. 75-82, p. 80; y “Los yukoyukpa”, Geografía humana de Colombia. Nordeste indígena T. II, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1992, pp. 295-339, p. 330. 33 Sobre la estratificación entre los u’wa véase Ann Osborn, Las cuatro estaciones, pp. 73-75. Sobre el mismo tema en grupos chibchas de la Baja Centroamérica es relevante María E. Bozzoli de Wille, El nacimiento y la muerte entre los bribris (1979), San José, Universidad de Costa Rica, 1986, p. 19; y Alfredo González Chávez y Fernando González Vásquez, La casa cósmica, pp. 8889. Sobre los guatuso véase Adolfo Constenla Umaña, Laca majifijica. La transformación de la tierra, San José, Universidad de Costa Rica, 1993, p. 24. 80 Universo y devenir cierto periodo de tiempo suceden cataclismos que acaban por siempre una porción del universo y, simultáneamente, concluyen e inician una etapa histórica. En ese sentido, la concepción ette pareciera alejarse de la de los pueblos chibchas y encontrar paralelos en la de algunos grupos mesoamericanos y, en menor medida, amazónicos.34 El paralelo es relevante dado que algunos investigadores han sugerido un posible parentesco entre la lengua ette y las de ciertas poblaciones de la Baja Centroamérica vecinas a la zona de influencia mesoamericana. Haciendo eco de los escritos de Gustaf Bolinder, consideran que el número de rasgos que comparte con lenguas chibchas de Panamá y Costa Rica, puede ser mayor que el que tiene con las lenguas chibchas de sus vecinos de la Sierra Nevada de Santa Marta y la Serranía del Perijá.35 A esto hay que agregar los planteamientos de otros estudiosos sobre la existencia de estrechas relaciones culturales entre el norte de Colombia y Centroamérica.36 34 Como ya se ha señalado, las catástrofes y los ciclos de destrucción son temas recurrentes en Mesoamérica. Véase, entre otros, Federico A. Peterson, México antiguo, pp. 213-235; y Jacques Soustelle, La vida cotidiana, pp. 101-107. Sobre concepciones parecidas en el área amazónica véase Martín von Hildebrand y Elizabeth Reichel, “Indígenas del Mirití-Paraná”, p. 146. 35 La lingüista Terrell Malone considera que el ette taara podría compartir rasgos fonológicos y gramaticales con las lenguas bribri y cabécar de Costa Rica (comunicación personal, diciembre 2003). María Trillos también ha llamado la atención sobre las características típicas del ette taara que están completamente ausentes en las lenguas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Véase María Trillos Amaya, Categorías gramaticales, pp. 32-33. Adolfo Constenla, por su cuenta, se ha inclinado a clasificar el ette taara junto con todas las lenguas de grupos chibchas ubicados al oriente del río Magdalena (Lenguas de la Sierra Nevada de Santa Marta, Serranía del Perijá y Altiplano cundiboyacense). Véase Adolfo Constenla Umaña, “Sobre el estudio diacrónico”, pp. 36-39 y 41-42. Con todo, este mismo autor ha recalcado que la relación del ette taara con ellas es débil y deberían realizarse estudios apoyados en descripciones gramaticales y léxicos más amplios. Véase pp. 36 y 48-49. 36 Pese a no ser concluyentes, existen algunas evidencias que apuntan a que la región de origen de las migraciones chibchas que poblaron el litoral Caribe colombiano pudo ser América Central. Véase Adolfo Constenla Umaña, “Sobre el estudio diacrónico”, pp. 43-44; Roberto Lleras Pérez, “Diferentes oleadas de poblamiento en la prehistoria tardía de los Andes Orientales”, Boletín del Museo del Oro No. 38-39, Bogotá, Banco de la República, 1995, pp. 3-11, p. 5. De otro lado, muchos antropólogos y arqueólogos han señalado semejanzas entre los grupos de ambas regiones. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, Colombia. Ancient Peoples and Places, London, Thames and Hudson, 1965, pp. 80-141; “Colombia Indígena. Periodo Prehispánico”, Manual de historia de Colombia T. I, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, 1978. pp. 33-115, pp. 94-95; Arqueología de Colombia. Un texto introductorio (1986), Bogotá, Presidencia de la República, 1997, pp. 279-283; Ana María Falchetti, “La tierra del oro y el cobre. Parentesco e intercambio entre comunidades orfebres del norte de Colombia y áreas relacionadas”, Boletín del Museo del Oro No. 34-35, Bogotá, Banco de la República, 1993, pp. 3-75. Hay que recalcar, para terminar, que las similitudes entre grupos chibchas del norte de Colombia y culturas mesoamericanas han sido insinuadas explícitamente con anterioridad. Gerardo Reichel-Dolmatoff también notó 81 Juan Camilo Niño Vargas 1. Ciclos destructivos Para los ette, ni la Tierra del Medio siempre ha estado en el medio, ni el universo siempre ha constado de tres regiones. La extendida idea de un principio y un fin del hombre y la naturaleza, se complementa con aquella que supone que la transición de uno a otro extremo está caracterizada por drásticos cambios en la estructuración de lo existente. La historia se realiza mediante la modificación del espacio: “...el mundo no ha sido siempre como ahora es Cinco Tierras tenían que bajar Quedó faltando una Estamos en la cuarta Tierra Las otras tres ya vinieron y se acabaron Eran las Tierras de los antiguos, de los dueños de los huesos y las múcuras37 Nadie sabe cómo eran porque nadie las ha visto Nadie las ha visto porque ya pasaron Yaau las barrió con agua, con fuego y con barro La quinta Tierra está en el cielo, está esperando venir Desde aquí se ven estrellas, pero allá vive gente Allá hay montañas y ríos y hay waacha y ette Hay casas y ciudades y hay otros Yaau... ... A veces se abren unas puertas en el cielo y la gente de arriba se asoma “Queremos bajar, ya es nuestro turno”, dicen Cuando ellos bajen el mundo de ahora se acabará No volverá a haber violencia y muerte Esa es la quinta y última Tierra...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003)38 ciertas semejanzas entre los pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta y algunas poblaciones mayas. Véase “Templos kogi”, p. 233. 37 El narrador se refiere a los restos arqueológicos que se encuentran en la región. 38 Anexo A, Mito 1. 82 Universo y devenir Figura Nº 4 Ciclo del Universo Pese a que son muy pocos los informes que pueden recogerse sobre la forma primitiva del universo, la mayoría de individuos entrevistados está de acuerdo en que tuvo que estar compuesto por la Tierra de Abajo y cinco Tierras superpuestas sobre Yunari Kraari (Figura No. 4, Esquema A). Al parecer cada una de estas últimas no sólo tenía pobladores ette y waacha sino, además, sus propios Padres Creadores, sus propios Yaau. El primer ciclo destructivo trajo como consecuencia que las cuatro Tierras superiores se desplomaran sobre la primera, acabando por completo con todos sus habitantes y reduciendo el número de los niveles poblados (Figura No. 4, Esquema B). Esta situación se repitió dos veces más. Los niveles superiores cayeron con todo su peso sobre aquel que en ese momento descansaba sobre Yunari Kraari, dejando una superficie de ruinas y escombros a su paso 83 Juan Camilo Niño Vargas (Figura No. 4, Esquemas C y D). La organización actual del universo es, así, el resultado de tres grandes catástrofes (Figura No. 2; Figura No. 4, Esquema D). Al igual que la de sus predecesoras, su existencia también es temporal. Los ciclos destructivos sólo terminarán una vez el quinto y último nivel descienda sobre el cuarto y la organización tripartita del cosmos ceda su lugar a una dual (Figura No. 4, Esquema E). A diferencia de las demás Tierras, la de Abajo permanece estable y no entra a formar parte activa del gran proceso. Como ya se insinuó, este conjunto de ideas es muy similar a los de ciertos pueblos del noroeste amazónico.39 No se tienen noticias precisas sobre los sucesos que tuvieron lugar durante los primeros ciclos destructivos. Los ancianos más versados en el tema, consideran imposible que alguien sepa con exactitud lo que sucedió. Algo diferente ocurre con el proceso destructivo que, otorgándole al universo su configuración actual, causó que la cuarta Tierra cayera sobre la tercera. Numerosas narraciones míticas más o menos formalizadas se refieren a tal acontecimiento. Sus vacíos se compensan con los relatos fragmentarios y opiniones informales que pueden aparecer en el curso de una conversación sobre el tema. La tercera Tierra estaba poblada por los ette chorinda, “la gente de antes”, “los antiguos” (Figura No. 4, Esquema C). Era un pueblo extremadamente agresivo. Los hombres se entrenaban en el manejo de la macana, el arco y las flechas envenenadas desde muy temprana edad.40 Sus jefes, superando a cualquier takwajtuggua actual, gozaban de la capacidad de transformarse en jaguares asesinos y lanzar dardos invisibles a sus enemigos.41 Estas habilidades 39 Una serie de ideas sorprendentemente similar parece encontrarse entre los yukuna-matapí, un grupo arawak de la cuenca del río Mirití-Paraná. Es una lástima que el material necesario para hacer una comparación detallada con el pensamiento ette no esté disponible. Al parecer, para esta etnia el universo se compone de varios niveles: los de abajo están habitados por personas y animales de épocas pasadas; los pobladores del medio son los propios yukuna-matapí; los de arriba albergan gente que, una vez la Tierra del Medio se hunda y la humanidad se destruya, pasará a ocupar el lugar intermedio. Para una mayor información véase Martín Von Hildebrand y Elizabeth Reichel, “Indígenas del Mirití-Paraná”, pp. 146-147; y Elizabeth Reichel de von Hildebrand, “Astronomía yukuna-matapí”, Jorge Arias de Greiff y Elizabeth Reichel (comps.), Etnoastronomías americanas, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1987, pp. 193-232, pp. 218-219 y 232. 40 Aunque en la actualidad el uso de macanas, arcos y flechas es bastante restringido y se desconoce por completo el uso de tóxicos y venenos, su manejo por parte del grupo está bien documentado hasta mediados del siglo XX. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 118123 y 133-137. 41 El extendido complejo americano jaguar-chamán entre población ette fue identificado por Gerardo Reichel-Dolmatoff a mediados del siglo XX. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 142 y 144; “Mitos y Cuentos”, pp. 12-13 y 25-26. Hoy día aún puede ser descubierto en varios relatos míticos. Sobre el complejo jaguar-chamán en América véanse Michael D. Coe, 84 Universo y devenir y su marcado carácter bélico los condujeron a vivir en un estado permanente de guerra con grupos indígenas y no indígenas. Se asegura que eran estas personas, y no los actuales ette, los verdaderos “chimilas”. Sus más grandes enemigos, de otro lado, son frecuentemente identificados como “españoles”. Existen varias historias que relatan las andanzas y desventuras del antiguo pueblo. En una de ellas los ette chorinda engañan a sus enemigos emboscándolos en matorrales de espinas; en otra, ellos mismos se ven obligados a esconderse entre las espinas para no ser encontrados por sus perseguidores. También se habla sobre cómo estos guerreros se transformaban en bestias para vengar las muertes que los perros de los españoles les causaban. La dureza con la que los mitos describen los enfrentamientos entre estos dos bandos sólo es comparable con los crudos testimonios que se encuentran en las crónicas del siglo XVIII. Las muertes, las decapitaciones, las quemas de cultivos, la destrucción de poblados, las luchas cuerpo a cuerpo, la captura de prisioneros y el hambre son temas que aparecen en ambas fuentes. En ese sentido, la mitología debe ser vista como una valiosa fuente de información histórica.42 “... Antes había mucha guerra y mucha muerte Había mucha violencia y mucha sangre Los indios mataban españoles con flecha y dardos que no se veían También se convertían en fieras Se les hinchaban los brazos Se les llenaban de manchas como las del tigre43 Los españoles soltaban perros A los indios les tocaba treparse a los árboles Mexico: Ancient People and Places, London, Thames & Hudson, 1962; y Gerardo ReichelDolmatoff, El chamán y el jaguar (1975), Bogotá, Siglo XXI, 1978. 42 Las alusiones a conflictos bélicos pasados en la mitología ette son bastante comunes. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 6, 13 y 19; Anexo A, Mito 2, Versión A; Mito 9. La literatura histórica también ha hecho énfasis en el marcado carácter bélico del grupo. Véase Wadsworth Clarke Douglas, Patterns of Indian, pp. 78-160; Orlando Fals Borda, Mompox y la Loba, pp. 103-114; Marta Herrera Ángel, “Confrontación territorial”, pp. 29-105; Ordenar para controlar, pp. 249-304; “Chimilas y españoles”, pp. 5-24; Carlos Alberto Uribe Tobón, “La rebelión chimila”, pp. 113-165. Incluso en algunos relatos míticos de etnias vecinas los chimila son presentados como “guerreros”. Véase Konrad Theodor Preuss, Visita a los indígenas, T. II, p. 54. 43 Siguiendo la costumbre de sus vecinos campesinos, los ette se refieren en castellano al jaguar con el término “tigre”. Se trata de la especie Panthera onca. 85 Juan Camilo Niño Vargas También los guajiros peleaban44 Todos peleaban contra todos Todos quemaban las casas de los otros... ... Los indios de antes no eran como los de ahora Eran guerreros, se murieron guerreando Ellos eran los chimila...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003)45 La violencia generalizada en que se desenvolvieron las relaciones humanas de esta Tierra propició la aceleración del ciclo destructivo. Varios mitos coinciden en que “había mucha muerte y mucha guerra” y que la espalda de Yunari Kraari estaba completamente manchada de sangre. Esta situación enfureció a Yaau quien, no pudiendo soportar el sufrimiento que sus hijos se causaban entre sí, decidió preparar la llegada de un nuevo mundo por medio de incendios, inundaciones y ventiscas. Se cuenta que Yaau prendió fuego, vertió agua y sopló viento repetidamente sobre hombres, animales y plantas hasta que ningún ser vivo quedó en pie.46 “... El suelo anterior estaba sucio, lleno de sangre y carroña Los waacha peleaban con ellos mismos y contra los ette Los ette peleaban entre ellos mismos y contra los waacha En la Tierra había mucha sangre y guerra Yunari Kraari estaba muy triste porque su espalda estaba manchada Entonces la Tierra se tenía que acabar Se iba a acabar con fuego, con agua y con viento Yaau mandó fuego, agua y viento, uno detrás de otro Prendió fuego y más fuego hasta que todo quedó quemado Después, vertió agua y más agua hasta que todo quedó inundado Más tarde sopló viento y más viento hasta que todo quedó tumbado 44 Siguiendo el ejemplo de sus vecinos campesinos, los actuales ette se refieren a los wayuu como “guajiros”. 45 Anexo A, Mito 2, Versión B. 46 Aunque con variaciones significativas respecto a los relatos actuales, el motivo de una gran inundación y un gran incendio ha sido registrado en la mitología ette desde la primera mitad del siglo XX. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 6-8 y 10. El tema del diluvio universal, por lo demás, ha sido ampliamente tratado por antropólogos e historiadores. Entre los estudios de carácter general más destacados encontramos a Mircea Eliade, Tratado de historia, pp. 178-200; y Marcel Mauss, “Los mitos del diluvio” (1900), Institución y Culto. Obras II, Barcelona, Barral Editores, 1971, pp. 174-177. 86 Universo y devenir Cuando hizo esto volvió a prender fuego, verter agua y soplar viento Y así otra vez Todos los árboles, los ríos y las montañas se cayeron Todos los animales y las plantas quedaron enterrados Todos los ette y los waacha se acabaron...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003)47 En algunas versiones esta decisión es tomada por Yaau en soledad.48 En otras es el resultado de una negociación entre el Yaau de una tercera Tierra en caos y el de una cuarta ansioso por ver bajar a sus hijos. En este caso, se denomina a la antigua entidad sobrenatural como Yaau Pukkru. El sobrenombre hace referencia a su calidad de líder guerrero. “El mundo se quería acabar La gente vivía matándose y peleando por todo Entonces Yaau habló con su padre Yaau Pukkru “Mi gente ya quiere bajar desde hace tiempos” “Mira cómo está tu gente: se mata y derrama sangre por todo” “¡Deja que mi gente baje! ¡Ya es su turno!” Yaau Pukkru vio que Yaau tenía razón Por eso dejó que la nueva gente bajara Entonces echó fuego y agua para limpiar todo La gente de Yaau Pukkru quedó enterrada Los nuevos ette encontraron una Tierra nueva Sus ríos y cañadas eran cristalinos, su aire fresco, su tierra húmeda Su gente también era nueva” (Luciano Mora Juurananta, Ette Butteriya, noviembre de 2003)49 Una vez que el agua y el fuego terminaron de limpiar el cuerpo de Yunari Kraari, la cuarta Tierra pudo descender. El mundo de los ette chorinda quedó sepultado bajo espesas capas de fango y barro. Su cultura quedó reducida a huesos, fragmentos de cerámica y herramientas líticas de carácter arqueológico.50 En la 47 Anexo A, Mito 2, Versión A. 48 Véase Anexo A, Mito 2, Versión A, B y C. 49 Anexo A, Mito 2, Versión D. 50 En la actualidad, los ette consideran que el material arqueológico hallado en su territorio no tiene relación con su cultura ni con la de sus antepasados sino, más bien, con la de pueblos de Tierras destruidas. De hecho, comúnmente se refieren a los ette chorinda como “los dueños de los huesos y las múcuras”. Véase Anexo A, Mito 1. Estos objetos causan ansiedad y temor, 87 Juan Camilo Niño Vargas mayoría de historias su destrucción fue total y sólo en algunas pocas ocasiones se sostiene que un pequeño grupo de indígenas pudo sobrevivir.51 Sobre esta masa informe y caótica que el proceso destructivo originó, Yaau se encargó de crear un paisaje para dejar que un nuevo pueblo descendiera.52 2. Procesos regenerativos El proceso destructivo sigue un curso que por ningún motivo es arbitrario y que, antes bien, delata la sutileza y complejidad de la concepción ette del devenir. El fuego es el primer elemento que se descarga sobre la Tierra. Enseguida está el agua y, después, el viento. Este orden se repite una y otra vez hasta que todo queda convertido en una mezcla de lodo y cenizas. Despojados de su carácter hiperbólico, los tres motivos son bien conocidos por los ette. En efecto, pareciera existir una relación bastante estrecha entre los acontecimientos históricos, el ciclo anual estacionario y la actividad horticultora. El vínculo que se sugiere relaciona tres órdenes de fenómenos que, aunque bien diferenciados, se les atribuye un mismo carácter cíclico. El fuego y el agua que periódicamente destruyen el mundo, las temporadas de verano e invierno que se suceden anualmente y, por fin, la quema y las lluvias necesarias para el desarrollo de la agricultura, se replican mutuamente. Debajo de ellos subyace una idea central dentro del pensamiento ette: la de regeneración (Figura No. 5). Independientemente de sus dimensiones, todos los elementos destruyen y crean y, al hacerlo, delatan el paso del tiempo y permiten el desarrollo de la vida. Figura Nº 5 Elementos de regeneración existiendo normas específicas que prohíben su búsqueda y contacto. En la actualidad, los ette no practican la alfarería y no emplean ningún tipo de cerámica. 51 Este último motivo, por lo demás, aparece en las narraciones recogidas por Gerardo ReichelDolmatoff a mediados del siglo XX. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 6-8. 52 En lo que al tema del descenso concierne, no dejan de ser llamativos ciertos apartes del corpus mitológico ette recogido a mediados del siglo XX. En ellos se narra cómo los chimila “bajaron” a la tierra desde alguna región superior. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 5 y 6. 88 Universo y devenir La estrecha relación entre ciclos estacionales severos y la distribución geográfica de mitos e historias relativas a catástrofes universales ha sido tempranamente notada por los estudiosos de la cultura.53 En el caso ette, el fuego y el agua que Yaau arroja sobre los hombres reproduce, a una escala mayor, el intenso calor y las torrenciales lluvias que se suceden anualmente en la región. Los indígenas experimentan cada año el modelo que funda y hace tangible la historia universal. La estación seca y, en especial, aquella con la que se inicia el año, es descrita como una época de sed y sequedad en el cual el calor agobia y la consecución de agua demanda cubrir grandes distancias.54 Durante ella son frecuentes los sueños y presagios que anuncian el fin del mundo. Las lluvias que determinan su final están acompañadas de inundaciones, enfermedades y, en el peor de los casos, vientos huracanados que destruyen casas y cultivos. Sin embargo, y sin que implique ninguna clase de paradoja, su llegada también se espera con ansiedad. El invierno supone la continuación exitosa de la actividad agricultora y, consecuentemente, la perennidad de la vida social. 55 Inevitablemente unido a la estacionalidad, el ciclo agrícola también replica la tragedia humana.56 En su conjunto, la actividad horticultura, la tala y la quema que exige, las lluvias de las cuales depende, coinciden con el desarrollo del gran proceso destructivo. La regeneración universal encuentra otro modelo terrenal en el método del horticultor. Con el objeto de convertirla en un terreno productivo, la tierra es despejada con hachas y machetes de la vegetación silvestre que la cubre. Los desechos que la labor deja son quemados antes que el verano llegue a su fin, transformando el paisaje en una mixtura de luces y humo. Las semillas conservadas en la estación seca son depositadas en un suelo compuesto por cenizas a la espera de las lluvias venideras. Dependiendo de la época del año y la dirección en donde se oiga tronar, las precipitaciones pueden ser de Yaau o de su contraparte femenina Numirinta. Oriente pertenece a Yaau y, en general, a todo el género masculino; su voz, indistinguible del estallido de los truenos, se deja 53 Véase James George Frazer, El folklore en el antiguo testamento (1907-1918), México, Fondo de Cultura Económica, 1986, pp. 66-187. 54 La dificultad de conseguir agua es un tema que aparece claramente en la mitología del grupo. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, p. 9. 55 Sobre la estacionalidad climática de las Llanuras del Caribe véase Ernesto Guhl, Colombia: bosquejo, T. II, pp. 147-159; Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, pp. 41-78; y Luis Striffler, El río Cesar. Otras anotaciones pueden encontrarse en Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 98-99; y Carlos Alberto Uribe Tobón, “Chimila”, pp. 51-52. 56 A este respecto, diversos autores han puesto de manifiesto el origen social de los ritmos temporales cósmicos y religiosos. Un especial énfasis se ha hecho en la valorización de los ciclos agrarios. Véase Henry Hubert y Marcel Mauss, Mélanges d’histoire des religions (1909), Paris, Librairie Félix Alcan, 1929, pp. 188- 229. 89 Juan Camilo Niño Vargas escuchar durante la primera mitad del año en los meses de abril, mayo, junio y julio. Por su parte, Numirinta llega desde occidente y permanece entre los ette durante agosto, septiembre y octubre. Al igual que en el ciclo cósmico, la lluvia de ambos se encarga de limpiar la tierra y propiciar el crecimiento de nuevas plantas. Esta generación de vida, bien presente en el ciclo estacionario y el agricultor, atraviesa por igual los acontecimientos históricos. De hecho, muchos indígenas exponen la simetría entre las tres dimensiones mediante una hermosa y conocida analogía. Tal y como acontece en otros grupos chibchas, los ette gustan comparar las personas con semillas.57 El proceso antropogénico es análogo al de la germinación. Los seres humanos son el resultado de una siembra. Como cualquier otro grano, fueron depositados en una tierra sometida a las quemas, a las lloviznas y al cuidado de las grandes deidades. Así lo expresó una anciana ette: Antes de que bajara el mundo, Yaau salvó a una pareja de cada grupo Salvó unos ette, salvó guajiros, salvó kogi, salvó arsarios Yaau los salvó en pensamiento Como cuando alguien salva una semilla para la próxima siembra Él actuó así porque quería a sus hijos Quería que se salvaran de tanta violencia Cuando ya estaban seguros mandó el fuego y el agua Todo quedó enterrado Entonces cogió esas semillas y las fue esparciendo por el mundo Puso la de los guajiros arriba La de los arhuacos la sembró en la Sierra58 La de los ette en las Sabanas Por eso ahora los indios viven ahí (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003)59 El sentido del oficio de Yaau no debe ser pasado por alto. Su labor, más que puramente creativa, es de fertilización. Su fuego y su agua poseen virtudes 57 Sobre la analogia entre semillas y personas en pueblos chibchas véase, entre otras investigaciones, María E. Bozzoli de Wille, El nacimiento, pp. 14, 30 y 42; Carla Victoria Jara, Ittè. Historias bribris, San José, Universidad de Costa Rica, 1993, pp. 29, 154, 165-167 y 186; Enrique Margery Peña, Mitología de los bocotas del Chiriqui, Quito, Ediciones Abya-Yala, 1994, p. 44; Ann Osborn, Las cuatro estaciones, pp. 180-182; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. II, pp. 85-88. 58 Con el término “arhuaco” la informante se refiere a los actuales ika de la Sierra Nevada de Santa Marta. 59 Anexo A, Mito 2, Versión C. 90 Universo y devenir disolventes pero también germinativas. De la misma manera en que un agricultor se esmera por hacer que el grano de maíz se convierta en mazorca, la entidad sobrenatural se encargó de garantizar la aparición de un nuevo pueblo. Su tarea, por ende, sólo podía ser llevada a cabo con la ayuda de un principio femenino: Yunari Kraari. El nuevo mundo es el producto de su cohabitación simbólica. Yunari, la Tierra, con su enorme capacidad generativa fue fertilizada por Yaau, el dueño del agua y el fuego regenerador. Hasta ese momento los ette siempre habían llevado una existencia en potencia que sólo llegaría a realizarse plenamente con el ciclo destructivo. Para los ette, un pueblo que no ha alcanzado a Yunari Kraari es como una semilla sin germinar. En uno y en otro caso el proceso de germinación concluye mediante la acción conjunta de un elemento telúrico productor de frutos y uno pluvial fertilizador: tierra y lluvia para el grano de maíz, Yunari y Yaau para el mundo de los ette.60 Este proceso de fertilización, por lo demás, es expuesto claramente en un relato en donde se asegura que antes de llegar a Yunari, los ette “vivían como dentro de un cascarón y cuando bajaron salieron de ahí, porque Yaau los mando”.61 Por eso, y sin importar su antigüedad, la Tierra de los ette descendió del cielo como Tierra nueva, como semilla recién germinada. Las descripciones de su estado prístino siempre están acompañadas de adjetivos que resaltan su pureza. En las narraciones míticas se afirma que sus ríos y cañadas eran cristalinos, su aire fresco, su tierra húmeda y su gente nueva. “… Ahora la espalda de Yunari está limpia Antes estaba sucia y llena de sangre Yaau la limpió con agua y con fuego La dejó sin manchas, nueva, joven Los ette de ahora son gente nueva Son una nueva generación Acabaron de bajar Son los ette takke…” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) 62 60 Sobre la relaciones germinativas entre deidades masculinas asociadas a la lluvia y el firmamento, por un lado, y deidades femeninas asociadas a la tierra y la fertilidad, por otro, véase Mircea Eliade, Tratado de historia, pp. 100-107; y Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, Compañía General Fabril Editora, 1961, pp. 207-209. 61 Anexo A, Mito 2, Versión D. 62 Anexo A, Mito 1. 91 Juan Camilo Niño Vargas Esa “gente nueva” estaba conformada por los padres de los padres de los actuales indígenas. Los ette, de esta suerte, no se consideran un pueblo de orígenes remotos. No establecen ningún tipo de lazos genéticos con las poblaciones que otrora habitaron el área. Tampoco creen que el material arqueológico hallado en su territorio tenga relación con su cultura. Nada más odioso para un ette que la violencia, la belicosidad y la brujería de los antiguos ette chorinda, los “chimila”. Sobre todas las cosas, ellos son ette takke, “gente nueva”, expresión que, por lo demás, utilizan ocasionalmente para autodenominarse. Mientras que el etnónimo ette ennaka, “la verdadera gente”, diferencia a los ette de otros grupos humanos en un plano sincrónico; ette takke, “la gente nueva”, lo hace en uno diacrónico. La singularidad que los ette se atribuyen a sí mismos es doble: espacial por un lado, histórica por otro. A pesar de partir desde un punto de vista diferente, la historiografía tradicional señala la misma ruptura enfatizada por la mitología indígena. La violencia ejercida durante el siglo XVIII contra las poblaciones nativas de las Llanuras de Ariguaní representó la consumación de un largo proceso. El sometimiento de los grupos que los europeos denominaban “chimilas” coincidió con la destrucción del universo y el fin de un orden social particular. Simultáneamente, significó la posibilidad de regenerarse y construir una nueva identidad étnica. En la historia indígena, la llegada de los ette takke marca el inicio de una nueva era en donde todo pasado ha sido abolido. A pesar de que los mitos que explican el origen exacto de los ette takke son cortos y fragmentarios, en todos ellos se percibe una réplica del acto cosmogónico fundamental, a saber, la conjunción de una entidad masculina fecundadora con una entidad femenina fértil. El mito en el cual los actuales ette figuran como descendientes de un grupo de personas que lograron escapar del desastre universal resguardándose en un hoyo, deja entrever claramente el tema: “... Unos pocos ette lograron salvarse Ellos eran la gente de un kraanti muy sabio Él casi era como Yaau Por eso sabían que la Tierra se iba a acabar Y que el fuego, el agua y el viento iban a destruir todo Él llamó a su gente Mandó cavar un profundo hueco en donde pudieran dormir todos Un hueco como una casa Allí mandó meter agua para beber y comida para comer... 92 Universo y devenir ... Así pasaron días y años, hasta que el kraanti se dio cuenta que ya podían salir Ya no había más fuego y agua Sólo había selva, monte y tierra negra Era una Tierra nueva, estaba joven y limpia El mundo era nuevo...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003)63 Aunque algo oculto, el simbolismo ginecológico es evidente. La historia no deja de resaltar las facultades regenerativas de la tierra o, lo que es lo mismo, de Yunari Kraari. El profundo hoyo funciona como una matriz que, fertilizada por el fuego y las lluvias de Yaau, es capaz de producir “gente nueva”. Como un vegetal, o un recién nacido, los sobrevivientes de la catástrofe emergen de la caverna completamente renovados.64 Otras extendidas narraciones sobre el tema apuntan en una misma dirección. Siempre, Yunari, en su calidad de divinidad telúrica, tiene una capacidad inagotable de producir vida; Yaau, en tanto distribuidor de las lluvias, es un fecundador. “... Primero estaban Yaggasu Gruttari Kraari y Yunari Kraari En esa época no había gente Entonces cohabitaron y a los nueve meses tuvieron dos hijos Tuvieron una mujer y un hombre Esa mujer y ese hombre eran hermanos Pero Yaau y Yunari los hicieron casar Los hijos de ellos volvieron a casarse y así hubo primos En ese tiempo la gente se casaba entre primos Por eso decimos que Yaau y Yunari son nuestro padre y nuestra madre...” (Samuel Granados Ogwerisu Kraanti, Ette Butteriya, octubre de 2003)65 Incluso, las pocas versiones que muestran a Yaau como principal ejecutor de la creación recalcan que su obra sólo estuvo completa una vez los ette descendieron y entraron en contacto con la tierra. La doble conjunción de Yaau y Yunari, lluvia y tierra, sigue estando presente. 63 Anexo A, Mito 2, Versión A. Una historia similar aparece en Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 6-8. 64 Sobre el carácter fértil, maternal y uterino de la tierra y las deidades telúricas, véase Mircea Eliade, Tratado de historia, pp. 226-234; y Mitos, sueños pp. 187-277. 65 Anexo A, Mito 4, Versión A. 93 Juan Camilo Niño Vargas “... Yaau es el padre de los ette Él nació sólo No tuvo madre ni padre Al principio tuvo dos hijos Los tuvo sólo, en pensamiento Cuando por fin la Tierra pudo bajar a Yunari esos dos hijos cohabitaron Formaron la primera familia Los hijos de esa familia se volvieron a casar hasta que se pobló el mundo...” (Luciano Mora Juurananta, Issa Oristunna, noviembre de 2003)66 El mito de la creación recogido por Gerardo Reichel-Dolmatoff a mediados del siglo XX puede interpretarse utilizando los principios expuestos.67 En él una poderosa entidad masculina crea el universo a partir de greda. Aunque tal motivo parece estar ausente entre los actuales ette, no deja de ser llamativo que precisamente sea éste el elemento empleado. Reichel-Dolmatoff advierte una posible influencia cristiana en el tema. Sin descartar por completo esta afirmación, también puede sostenerse que la aparición de la greda en el proceso creativo está relacionada con la desaparecida tradición alfarera chimila, por un lado, y, por otro, con las características generativas que se le atribuyen a la tierra.68 El oficio del alfarero está emparentado con el del demiurgo puesto que los dos se encargan de otorgarle forma a lo informe. Para ambos, asimismo, la tierra se presenta como materia prima: una sustancia que, con el objetivo de imponerle una estructura, puede ser humedecida y sometida al fuego.69 El proceso regenerativo termina en este punto. Los ette son hombres nuevos en una Tierra nueva. Las faltas y errores de la humanidad han sido redimidos por medio de catástrofes y cataclismos. De cualquier manera, con el correr del tiempo la pureza y lozanía de esta Tierra se irán desvaneciendo paulatinamente y los seres humanos enfrentarán un nuevo ciclo destructivo. Los actuales ette consideran que ese momento no está lejos. La violencia política de la región los 66 Anexo A, Mito 4, Versión B. 67 Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 5 y 17. 68 Sobre la desaparecida tradición alfarera chimila puede consultarse Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 110-111. El abandono de utensilios de cerámica no es de vieja data. Un observador reportó el uso de ollas de barro cocido hace algunas décadas. Véase Héctor Osorio Gallego, “Chimila”, p. 39. 69 Sobre el lugar que ocupa la alfarería y el alfarero en el pensamiento americano véase Claude Lévi-Strauss, La alfarera, pp. 23-39. 94 Universo y devenir conduce a pensar que la espalda de Yunari Kraari otra vez se encuentra sucia y manchada de sangre. En su opinión, los waacha sostienen una cruel guerra que tarde o temprano encolerizará a Yaau y estimulará el fatídico descenso de los ette kooronda. Con este suceso los ciclos cósmicos concluirán definitivamente y el universo entrará en un estado de pasividad (Figura No 4, Esquema E). A diferencia de los de todos sus antecesores, el mundo de los ette koronda será eterno. No habrá violencia de ninguna clase ni una sexta Tierra que caiga sobre él. D. El sentido de la historia y la acción humana La idea de una destrucción parcial del universo no es exclusiva de los ette. Las catástrofes y los cataclismos también son comunes en la mitología de sus parientes lingüísticos y sus vecinos geográficos. Entre los grupos de la Sierra Nevada de Santa Marta los motivos del fin del mundo y el incendio y el diluvio universal están bien documentados.70 En la historia tradicional de los barí y los yuko-yukpa también se hallan referencias a una terrible inundación que por poco acaba con el género humano.71 Lo mismo acontece entre varios grupos chibchas de la Baja Centroamérica como los guatuso, los cabecar, los bribri y los bocota.72 En cualquier caso, el tema no pareciera tener la centralidad que posee para la población indígena del Ariguaní. Para los ette, los cataclismos y las catástrofes no se restringen a un pasado remoto o a un futuro más o menos lejano. Tampoco son concebidos como situaciones únicas o anómalas. Ante todo, son parte del curso normal de la historia. Lejos de estar reservados a la tradición oral, aparecen, y con bastante frecuencia, en los sueños, en los dibujos de los niños y en las conversaciones informales de los adultos. Las destrucciones y recreaciones periódicas del cosmos hacen parte del ritmo fundamental del devenir. Este hecho tiene importantes consecuencias. 70 Sobre el diluvio y el incendio universal en la Sierra Nevada de Santa Marta véase Konrad Theodor Preuss, Visita a los indígenas, T. II, pp. 14-16. Algunas anotaciones sobre las creencias relativas a la proximidad del fin del mundo se encuentran en Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. II, pp. 81-82. 71 Algunas notas sobre este tema entre los barí pueden consultarse en Ángelo Neglia y Olson Bruce, Una raza bravía. Estudio socio-antropológico de los indios motilones, Bogotá, Instituto de Desarrollo de la Comunidad, 1978, p. 328. Sobre este tema en la tradición oral yuko-yukpa véase Orlando Jaramillo Gómez, “Yuko-Yukpa”, pp. 79-80; “Los yuko-yukpa”, p. 328; y Johannes Wilbert, Yupa Folktales. Latin American Studies Vol. 24, Los Angeles, University of California, 1974, pp. 7-8, 78 y 99-103. 72 Véase Adolfo Constenla Umaña, Poesía tradicional, pp. 26-27; Laca majifijica, pp. 25, 50-53 y 137-152; y Enrique Margery Peña, Mitología, pp. 25 y 75-108. 95 Juan Camilo Niño Vargas A la historia le es adjudicado un sentido, una dirección predeterminada que orienta, o al menos trata de orientar, el curso de los acontecimientos. El devenir está sometido a un modelo trascendente que, en su nivel más general, se corresponde con el ciclo total del universo y, en un nivel más inclusivo, con el orden de sucesión de los eventos que se desarrollan en cada una de las diferentes Tierras. En el primer caso se constata un trayecto lineal: un universo compuesto por seis grandes regiones gradual e inevitablemente se transforma en uno de solamente dos. El segundo, por su parte, es cíclico: haciendo salvedad de la quinta y última, en cada Tierra se verifican una serie de acontecimientos que se reproducen y repiten en el tiempo. En las dos situaciones los sucesos no son un despliegue de arbitrariedades. Antes bien, acusan una estructura coherente y, sobre todo, llevan a un fin preciso. El universo cambia de estructura a través del tiempo por medio de ciclos destructivos y regenerativos que comparten patrones similares. Dentro de esta lógica, el acontecimiento adquiere una particular naturaleza.73 Los grandes eventos históricos difícilmente pueden considerarse arbitrarios. Su realidad, el hecho de que se concreticen en el tiempo, no depende del valor que tienen en sí mismos sino, al contrario, de su participación en el modelo trascendente que dirige el curso del devenir. Este hecho es más acusado si se tiene en cuenta que la historia se desarrolla de forma semejante cada vez que una Tierra desciende y destruye a la que precede. A grandes rasgos, los sucesos se repiten. Su carácter contingente se diluye en las fuerzas que ordenan el curso del tiempo, percibiéndose como réplicas más o menos fieles de un original. Una y otra vez, Yaau ha mandado fuego, agua y viento sobre el mundo; una y otra vez la naturaleza ha vuelto a renacer de las cenizas y el lodo; una y otra vez los hombres han manchado de sangre la espalda de Yunari Kraari. Los sucesos de importancia no carecen de determinación y, en esa misma medida, todos son predecibles. Aunque los seres humanos pueden descubrir este modelo, modificarlo radicalmente sobrepasa sus capacidades. Muy poco puede hacerse para impedir las grandes catástrofes universales. El ciclo cósmico, al igual que el climático, sigue un curso cuya orientación es independiente de la voluntad humana. Ante semejante situación, hombres y mujeres se afanan por calcular la época en que viven y prever los sucesos que tendrán que enfrentar. Las narraciones míticas de tiempos pretéritos se proyectan en el futuro convirtiéndose en conocimientos sobre el porvenir. De la misma manera en que la aparición de ciertas constelaciones en 73 Sobre la conceptualización cultural del acontecimiento es relevante Mircea Eliade, El mito del eterno; y Marshall Sahlins, Islas de historia, pp. 9-19 y 105-128. 96 Universo y devenir el horizonte sirve para determinar el punto en el que se encuentra el ciclo agrario, algunos fenómenos naturales y sociales anuncian la proximidad o lejanía de un periodo de destrucción. La población actual se considera un pueblo de fin de ciclo. Numerosos sueños experimentados por hombres y mujeres de avanzada edad anuncian los eventos venideros: muerte, lluvias torrenciales, inundaciones, perdida de cosechas, hambre, vientos huracanados, eternos eclipses, temblores de tierra e inmensos incendios. La violencia política de la región, la desaparición del bosque, los extensos veranos y el paulatino abandono del modo de vida tradicional por parte de los jóvenes, son para los ette signos que delatan la condición terminal de su mundo. Saben que pronto Yaau no tolerará esta caótica situación y desencadenará un nuevo proceso destructivo.74 En cualquier caso, esta modalidad de la experiencia histórica no debe ser tomada en un sentido demasiado rígido. Tampoco debe suponerse que el fatalismo sea la actitud predominante que la acompaña. La concepción ette permite hasta cierta medida, y restringe hasta cierta otra, la intervención humana en el curso del devenir. Más que un desenvolvimiento mecánico de los acontecimientos en el tiempo, lo que se constata es una realización discontinua de eventos previamente fijados. La historia tiene un sentido y un fin precisos, pero la velocidad de los procesos por los que se concretiza puede ser objeto de manipulación. Si bien la destrucción del mundo es inminente, este acontecimiento puede ser acelerado o retardado a través de diferentes medios. La precaria condición que soportan los ette por el hecho de hallarse en una trayectoria conclusiva del ciclo cósmico, no los conduce a asumir una postura pesimista ante la vida. Varios conjuntos de prácticas y representaciones dejan entrever las posibilidades que tienen los seres humanos de prever el futuro e intervenir en el curso de la historia. Docenas de mitos relatan como, en ciertas ocasiones, algunos héroes pudieron retrasar el descenso de la Tierra de Arriba, congelando a los ette kooronda en el firmamento o convirtiéndolos en constelaciones. La historia del origen del Cinturón de Orión toca, precisamente, este tema. Para los indígenas, esta agrupación de estrellas representa a tres seres de la Tierra de Arriba que trataron de descender a la región intermedia con el fin de precipitar la destrucción 74 Aunque en este sentido la actitud de los ette podría ser calificada como “milenarista”, hasta la fecha no se tienen informes sobre movimientos mesiánicos. Una introducción a estos dos conceptos puede encontrarse en Anthony C. Wallace, Religión: An Anthropological View, New York, Random House, 1966, pp. 158-166. También es relevante Maria Isaura Pereira de Queiroz, Historia y etnología de los movimientos mesiánicos (1968), México, Siglo XXI, 1978. 97 Juan Camilo Niño Vargas del mundo. Muchos ette se refieren a su líder como Soowenda Kuura y lo asocian con el cuerpo central de la constelación.75 “... Hace tiempos tres hombres querían bajar El más malo de ellos era Soowenda Kuura Él quería que el mundo se acabara Quería traer el verano y el fuego Yaau sabía que esto iba pasar y llamó a su gente Él le dijo a un cazador que tomara arco y flecha y les apuntara “No vayas a disparar hasta que yo te diga” “Aguanta, templa el nervio!”, le decía Yaau al hombre Y el hombre disparó La flecha se fue directo a la costilla de Soowenda Por eso esos tres hombres malos no pudieron seguir bajando La prueba está en el cielo Cuando empieza el verano Soowenda se asoma por oriente Hay está esperando para venir Cuando baje todo se va acabar...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003)76 La aparición del Cinturón de Orión en el firmamento coincide con el comienzo de la estación seca. Los personajes que aparecen en el cielo anuncian el inicio del verano. Al Cinturón de Orión es fácil asociarlo con la sed y el calor y, en un nivel más general, con el inicio de un nuevo ciclo destructivo. En el mito este último acontecimiento se trunca abruptamente por obra de un ser humano que siguió los consejos de Yaau. Como puede observarse, la labor del héroe tiene un efecto directo dentro del desarrollo de los acontecimientos. Si bien, su alcance no consiguió franquear los límites que impone el modelo trascendente que rige el curso del devenir y, por eso, su victoria se redujo a aplazar el período destructivo, sí contiene un coeficiente de irreversibilidad. La posibilidad de que la Tierra del Medio desapareciera en un determinado momento pudo ser retardada gracias a la intervención humana. 75 Hay que anotar que algunos ette agrupan bajo el nombre de Sowenda los tres cuerpos que conforman el Cinturón de Orión. Tal y como ocurre en otros grupos de América las concepciones sobre este tema son complejas y el presente estudio solo las trata muy superficialmente. Sobre el papel de las constelaciones en América indígena puede consultarse Claude Lévi-Strauss, Mitológicas I, pp. 214-244. También son relevantes los ensayos compilados en Jorge Arias de Greiff y Elizabeth Reichel-Dolmatoff, Etnoastronomías americanas. 76 Anexo A, Mito 10, Versión A. También consúltese Versión B. 98 Universo y devenir La acción arquetípica del mítico arquero es imitada en la vida diaria por los ancianos y los especialistas religiosos del grupo. Cada vez que los niveles de violencia aumentan, las lluvias se retardan o el verano se torna demasiado intenso, esto es, cada vez que aparecen signos de descomposición en el mundo, los ette despliegan una vasta gama de recursos orientados a recordarle a Yaau que ellos, sus hijos, aún son muy jóvenes para desaparecer. La dinámica de las acciones cambia en función del síntoma que se presente. Un temblor de tierra demanda la celebración de una reunión en una vivienda construida siguiendo los parámetros tradicionales. Los hombres de mayor edad abrazan con sus manos cada uno de los postes que sostienen el techo y oran para que los pilares del universo se mantengan firmes, impidiendo que el firmamento se desplome. El ambiente ritual en el cual la labor se desarrolla permite identificar las vigas de madera de la casa con las inmensas columnas cósmicas. Ante una prolongada sequía, de otro lado, los esfuerzos de los ette se centran en la organización de fiestas en las que se les ofrezca a las deidades una cantidad considerable de bebidas fermentadas. La aceptación del liquido por parte de ellas se verá reflejada en el mundo de los hombres en forma de tormentas y precipitaciones. Si, por fin, se trata de estallidos de violencia, la atención recaerá en la recitación de extensas plegarias y ensalmos. Este ejercicio tiene por objetivo disuadir a los jóvenes de entrar a formar parte del ciclo de agresiones y, así, impedir que el suelo se manche de sangre derramada por indígenas. En todos estos casos, el objetivo no radica en cambiar la historia sino, más bien, en retrasar su desarrollo. Los indígenas son conscientes de que el fin de la Tierra del Medio es un evento inevitable pero que, por ser predecible, es susceptible de prorrogarse. Los ette tienen la enorme responsabilidad de retrasar, hasta donde sea posible, la destrucción del mundo. Cuando sus labores cesen, esto es, cuando el último de los ette haya desaparecido u olvidado su tradición, entonces no habrá nadie que prevea la gran catástrofe y, consecuentemente, nadie que impida que los pilares cósmicos cedan y la quinta Tierra se desplome.77 La acción humana, en suma, es eficaz pero tiene un rango de acción limitado sobre el curso del devenir. La idea de un futuro indeterminado, de un porvenir que los hombres pueden moldear a su antojo, es ajena al pensamiento ette. El indígena no pretende dominar radicalmente el acontecer histórico sino, más bien, prever su curso, adaptarse a él y, de llegar a ser necesario, entorpecerlo y obstaculizarlo. La concepción ette de la historia, de esta suerte, pareciera ser mucho más flexible 77 Una concepción similar se encuentra entre los u’wa. Cada clan u’wa es visto como uno de los postes míticos que sostiene el universo. Véase Ann Osborn, Las cuatro estaciones, p. 61. 99 Juan Camilo Niño Vargas que aquella con la que tradicionalmente se ha caracterizando el pensamiento de otros pueblos en donde el devenir está sometido a ciclos periódicos de destrucción y al hombre no le pertenece su destino.78 Ahora bien, esta modalidad de la experiencia histórica, un poco estrecha respecto a la potencialidad de la acción humana si se le observa desde la perspectiva de Occidente, puede resultar más comprensible si se sitúa en el debido contexto. Las concepciones ette sobre el porvenir no se encuentran desligadas de las condiciones sociales y materiales que el grupo ha tenido que soportar durante los últimos tres siglos. En muchos sentidos, a los ette les ha sido escamoteado su futuro. Fueron despojados de sus tierras mediante métodos violentos y opresivos. Simultáneamente, se vieron forzados a acomodarse a las reglas de juego de una sociedad extraña, reteniendo tan sólo una parte del control sobre los medios necesarios para su propia reproducción material. Difícilmente, entonces, pueden considerar que el futuro sea un campo que los hombres determinan a su antojo. Tal y como lo ha sostenido Pierre Bourdieu en otro contexto, para que un pueblo aspire a dominar el futuro por lo menos tiene que tener un mínimo control sobre su presente.79 Es esta posibilidad, precisamente, la que continua y sistemáticamente le ha sido negada a los ette. Resumiendo, entre los ette, como entre cualquier otro grupo humano, la forma en la que se organiza el cosmos y se ordena la sucesión de los acontecimientos está culturalmente pautada. Ambas ordenaciones, a su vez, condicionan las modalidades de conciencia y de acción que pueden adoptar los miembros del grupo. Mientras que ciertas prácticas e ideas adquieren valor y significado, otras se excluyen o son observadas con sospecha. El tipo de experiencia espaciotemporal que los ette comparten presenta diferencias y similitudes significativas con los que han sido reportados en otras sociedades del norte de Colombia, Mesoamérica, la Baja Centroamérica y el 78 Para Jacques Soustelle, por ejemplo, el hombre mesoamericano “está dominado por el sistema de los destinos, no le pertenece ni su vida terrestre ni su supervivencia en el más allá, y su existencia sobre la tierra está sobredeterminada en todas sus fases”. Jacques Soustelle, La vida cotidiana, p. 123. Análogamente, para Tzvetan Todorov en la sociedad mesoamericana “el mundo se plantea de entrada como algo sobredeterminado” en donde “el individuo no construye su porvenir”. Tzvetan Todorov, La conquista, pp. 72 y 75. Por fin, Federico Peterson ha sostenido que los antiguos mesoamericanos “estaban libres de la noción de progresión” pues consideraban que “los acontecimientos se sucedían y volvían a suceder perpetuamente” en una suerte de “fatalismo divino”. Federico Peterson, México antiguo, p. 213. Queda por examinar en qué medida la concepción ette de la historia puede aclarar el papel de la acción humana en otras sociedades. 79 Pierre Bourdieu, “The Attitude of the Algerian Peasant toward Time”, Julian Pitt-Rivers (ed.), Mediterranean Countrymen. Essays in the Social Anthropology of the Mediterranean, Paris, Mouton, 1963, pp. 55-72, pp. 70-71. 100 Universo y devenir noroeste amazónico. Para los indígenas la totalidad de lo existente se distribuye en estratos cuya cantidad disminuye por efecto de un número finito y limitado de ciclos de destrucción y regeneración. La concepción ette pareciera ser una amalgama de las orientaciones que se inclinan a asignarle al tiempo un sentido puramente circular y aquellas otras que hacen que los acontecimientos se desenvuelvan con una relativa libertad entre dos finitos atemporales. En ese sentido, su pensamiento parece haber conjugado armoniosamente reflexiones sobre hechos irreversibles como la muerte y la descomposición, por un lado, y, por el otro, fenómenos iterables como el ciclo climático y el agricultor. Por lo demás, son justamente estas reflexiones sobre procesos terrenales las que hacen que el modelo del devenir sea lógico, real e, incluso, tangible. El hecho de que la historia tenga un sentido preciso, un principio y un fin determinados y una lógica particular no anula, empero, la importancia de la acción humana. Aunque el futuro no se concibe como un campo abierto de posibilidades, el ritmo en el que se desenvuelven los acontecimientos sí se considera un proceso susceptible de manipulación. La destrucción del mundo es irremediable pero que éste sea un evento próximo o lejano es una cuestión que, en buena parte, está en poder de los humanos. La actitud de los ette frente la historia es, entonces, de activa intervención. Ancianos, líderes y especialistas religiosos presentan una marcada preocupación por garantizar la continuidad de su pueblo y de la vida. Como se expondrá en los capítulos siguientes, gran parte de los métodos interpretativos y adivinatorios que los ette practican están fundamentados sobre la base de este modo cultural de experiencia espaciotemporal. Puesto que el tiempo retorna periódicamente, los eventos históricos se tornan predecibles. Circunstancias pasadas empiezan a aparecer como prefiguraciones del futuro. Ningún suceso es totalmente nuevo, ninguna transformación es completamente inesperada. En un mundo semejante, las prácticas mánticas no sólo son válidas y significativas sino, además, enteramente necesarias. Conocer el mundo equivale a interpretar sus signos, a encontrarle a cada acontecimiento el lugar que ocupa dentro del gran proceso universal que marca el ritmo del devenir. 101 Capítulo iii Realidad y perspectiva El problema de la creencia, siguiendo a Mary Douglas, radica en cómo ser creída. Su solución, lejos de encontrarse en el análisis de la conducta individual o las opiniones personales, reside en el examen de la forma en que el mundo ha sido socialmente construido. Comprender una sociedad diferente a la nuestra, entender por qué algunas personas piensan y actúan de una manera aparentemente extraña, implica, en un primer lugar, penetrar en los supuestos culturales compartidos. Que los ette consideren que los sueños son interpretables y que le otorguen un lugar privilegiado a su desciframiento dentro de la vida diaria, es un hecho que reposa en las concepciones compartidas sobre la forma y funcionamiento del universo. Orientado por tal planteamiento el capítulo precedente sugirió que el ritmo temporal que los ette le otorgan al devenir podría fundamentar y alentar las prácticas mánticas. En lo que sigue se empezará a complementar esta idea arguyendo que el hecho de que se considere que los sueños deben ser interpretados se apoya en un complejo conjunto de ideas sobre la forma en la cual se experimenta y se percibe lo existente. Siempre relativo y nunca absoluto, el universo ette se encuentra fragmentado por las numerosas perspectivas desde las cuales puede ser percibido. Los seres humanos, las especies zoológicas y las grandes deidades aprehenden lo existente desde puntos de vista que no coinciden entre sí, y sin embargo, no dejan de estar estrechamente relacionados. Como podrá verse en detalle en los capítulos siguientes, la forma en que los individuos experimentan el mundo mientras duermen constituye un caso especial de semejante concepción. La interpretación onírica, al igual que otras clases de interpretación practicadas por los ette, intenta hacer corresponder las diferentes perspectivas y, en esa medida, el oficio del intérprete es el de relacionar uno y otro nivel de aprehensión de lo real. Los sueños son interpretables puesto que el universo mismo es susceptible de recibir múltiples interpretaciones. Mary Douglas, Implicit Meanings, p. ix. Mary Douglas, Implicit Meanings, p. viii. Juan Camilo Niño Vargas La presentación de este complejo conjunto de nociones ontológicas se realizará por partes. A través del examen de algunas ideas zoológicas nativas, la primera sección del capítulo introducirá al lector en uno de los rasgos más sobresalientes que el universo ette comparte con otras cosmologías amerindias y que hace que la realidad pueda ser aprehendida desde diferentes perspectivas. Para los ette, cada entidad animada no sólo participa de una forma de vida humana sino, también, observa su entorno y se percibe a sí misma tal y como lo haría si efectivamente fuera humana. Pero esta humanidad es, ante todo, relativa. Lo que cualquier clase de ser experimenta sólo coincide en un nivel formal con lo que experimentan otros seres en ese mismo momento. Las perspectivas varían. De esta suerte, se postula la existencia de un esquema básico de existencia y percepción que se rige por estándares humanos y, simultáneamente, la presencia de diferentes posiciones para ejercerlo. En la segunda parte, se aclarará esta serie de ideas mediante el estudio de dos extensos mitos en los que jóvenes humanos son adoptados por animales de la selva. Las experiencias a las que son sometidos sus protagonistas ponen en entredicho la uniformidad de la realidad y la neutralidad de las funciones perceptivas. Sus aventuras, por lo demás, resaltan la existencia de múltiples puntos de vista para experimentar y percibir el mundo. Para finalizar, en el tercer y último acápite, se pasará del plano mitológico al lingüístico. El análisis de los deícticos espaciales de la lengua ette brindará un nivel de comprensión mucho más sólido sobre las relaciones que mantienen los diferentes niveles desde los cuales puede aprehenderse la realidad. Paralelamente, permitirá empezar a esbozar algunas características de la experiencia del sueño y la interpretación onírica. A. El universo como gran sociedad de sociedades Sobre la base de la definición clásica del animismo, y bajo el término “perspectivismo”, algunos autores han agrupado un conjunto de características compartidas por muchas cosmologías amerindias en donde la apariencia de lo existente depende de la perspectiva del observador. Dentro de algunos sistemas de pensa- Véase Kaj Århem, “Ecosofía Makuna”, François Correa (ed.), La selva humanizada. Ecología alternativa en el trópico húmedo colombiano, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1993, pp. 109-126, pp. 119-126; Eduardo Viveiros de Castro, “Cosmological Deixis”; y Tania Stolze Lima, “O dois e su múltiplo. Reflexões sobre o perspectivismo em una cosmologia Tupi”, Mana No. 2, 1996, pp. 21-47. Sobre el animismo es relevante el estudio clásico de Edward Burnett Tylor, Religión in Primitive. Entre los numerosos estudios modernos sobre la materia pueden verse Nurit Bird-David, “Animism Revised”, Current Anthropology No. 40, 1999, pp. 86-89; y 104 Realidad y perspectiva miento americano el universo entero se organiza sobre las mismas relaciones que estructuran la vida social de los hombres. Los astros, los fenómenos atmosféricos, ciertas enfermedades y diversas especies de plantas y animales se entienden como agrupaciones que replican el orden de la sociedad humana. Toda especie zoológica, por ejemplo, participa de un lenguaje, celebra ritos y desarrolla ciertas actividades económicas. Lejos de ser fortuita, esta organización se encuentra determinada por la posesión de una esencia espiritual idéntica. La disparidad de los cuerpos de hombres y animales encubre una unidad interior. Unos y otros lucen diferentes pero comparten una misma condición. Sin importar el aspecto que puedan ofrecer, todos son, desde su propio punto de vista, “personas”, “gente”, y, en esa calidad, perciben el mundo que les rodea de la misma forma en que los humanos perciben el suyo. El universo sufre un proceso de humanización que, antes que homogenizarlo, lo fragmenta en tantas partes como seres animados sean concebidos. Un hombre aparece ante los ojos de un zaino en la forma de un jaguar puesto que el jaguar es el predador de los hombres y los hombres son los del zaino; a su vez, un hombre aparece ante los ojos de un jaguar en la forma de un zaino puesto que los zainos son la presa de los hombres y los hombres son la de los jaguares. La divergencia entre las diferentes formas de observar el mundo resulta de la variedad de las especies. Tan sólo los individuos instruidos en la práctica chamanística logran trascender su propia condición para empezar a observar la realidad desde otras perspectivas. Los aspectos centrales de este conjunto de ideas pueden detectarse entre los ette. En algunos de los mitos recogidos a mediados del siglo XX se encuentran numerosas afirmaciones que resaltan la humanidad de cuerpos celestes y animales. Con algunas diferencias significativas, estos temas presentan una continuidad entre la población actual. La drástica disminución de la fauna y flora nativa que trajo la expansión de la frontera de colonización sobre su territorio, no condujo al Philippe Descola, “Par-delà la nature”, pp. 96-99. Interesantes ideas relacionadas con estos dos temas se encuentran en Claude Lévi-Strauss, La alfarera, pp 111-113. Existen abundantes investigaciones que han tratado con alguna profundidad este tema en sociedades americanas. Algunos de los más interesantes trabajos desarrollados en territorio colombiano se encuentran compilados en François Correa (ed.), La selva humanizada. Un estudio clásico que trata varios puntos al respecto es Gerardo Reichel-Dolmatoff, Chamanes de la selva, pp. 23-75. Algunas notas de interés sobre este mismo problema en grupos de la Sierra Nevada de Santa Marta se encuentran en Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. I, pp. 223 y 241-242. Para los u’wa, otro grupo chibcha de los Andes orientales colombianos, también existe alguna información sobre la materia. Véase Ann Osborn, “Comer y ser comido. Los animales en la tradición oral u’wa”, Boletín del Museo del Oro No. 26, Bogotá, Banco de la República, Bogotá, 1990, pp. 13-41, pp. 25, 30 y 40. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 5-6, 13-14 y 16-17. 105 Juan Camilo Niño Vargas grupo a transformar radicalmente sus concepciones cosmológicas. Aunque temas como la atribución de almas a los animales, la metamorfosis chamanística o el establecimiento de relaciones directas con las especies naturales no parecen gozar de tanta importancia en la actualidad, y están reservados a un pasado mítico e histórico, los ette siguen proyectando su condición social sobre inmensas parcelas del mundo natural. Dentro del pensamiento ette el firmamento es un gran espacio poblado por seres animados. Mientras que el sol es concebido como un varón que diariamente recorre la bóveda celeste y sólo se detiene a descansar a medio día en la casa de su hermana Luna, se cree que Trueno es un poderoso ser cuyos súbditos se esconden en el interior de los cerros. De igual forma, los animales son “gente” (ette) y, esto, en un doble sentido. Por un lado, la historia mítica narra cómo las especies zoológicas y, en especial, aquellas que se consideran presas de caza, descienden de seres humanos transformados en bestias; por otro, se asegura que la mayoría de animales “son como gente” y, en esa medida, pertenecen a sociedades similares a la humana. Se cree que las dantas se reúnen periódicamente para celebrar fiestas y embriagarse; que las marimondas negras padecen enfermedades y saben curarlas; que por medio de sus cantos y movimientos las guacamayas hablan una lengua secreta; incluso, que algunos animales específicos como el jaguar o el rey de los gallinazos son los jefes de especies enteras como los tigrillos y las aves carroñeras. Estas dos formas de humanizar la fauna no son excluyentes y, antes bien, se complementan mutuamente. Muchos animales se comportan como personas puesto que, efectivamente, alguna vez fueron personas. Los hombres y mujeres Véase Anexo A, Mito 7. En los mitos y relatos recogidos por Reichel-Dolmatoff los astros también son humanizados. El sol y la luna aparecen como una pareja de hermanos con personalidades distintas que terminan por ahogarse en una gran inundación. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 5-6. Véase Anexo A, Mito 5. Algunas ideas similares se encuentran en “El morrocoyo”, mito trascrito por Reichel-Dolmatoff. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, p. 17. La teoría, contraria al evolucionismo de Occidente, que hace descender a los animales del hombre no es exclusiva de los ette. En el nordeste indígena colombiano también puede encontrarse entre los barí y los yuko-yukpa. Véase Ángelo Neglia y Olson Bruce, Una raza bravía, pp. 82-83; y Johannes Wilbert, Yupa Folktales, pp. 7, 122 y 143. Este es un tema bien presente en algunos de los mitos recogidos por Reichel-Domatoff a mediados del siglo XX. De especial interés son “Los animales hablan”, “Los monos” y “El morrocoyo”. Véase Gerardo Reichel-Domatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 13-14 y 16-17. Dos de los relatos que se anexan a la presente investigación también son relevantes. Véase Anexo A, Mito 8 y 9. La identidad zoológica y los nombres en lengua ette de estos animales y, en general, de todos los que aparecen mencionados en el capítulo pueden consultarse en el Anexo D. 106 Realidad y perspectiva que se transformaron en ellos les legaron las características por las cuales hoy pueden reconocerse y diferenciarse. Gran cantidad de mitos y relatos explican la apariencia física y el comportamiento de las especies animales apoyándose en la conducta e idiosincrasia del ser humano del cual supuestamente provienen. La humanidad de los animales no es un rasgo adquirido sino heredado. Hombres y animales comparten una condición social primigenia y original. En franca oposición a la teoría de la evolución occidental, para los ette no es la cultura la que se deriva de la naturaleza sino la naturaleza de la cultura. “... El fuego, el agua y el viento habían destruido todo lo que antes existía El mundo de antes estaba lleno de guerra y Yaau destruyó todo Destruyó montañas, ríos, caños, piedras, casas, pueblos, animales Los nuevos ette habían guardado unas semillas Cultivaban sus rozas con mucha yuca, maíz y plátano Pero no tenían nada de carne de monte Los animales no existían, se habían acabado Yaau quería que sus hijos tuvieran carne para comer Por eso creó a los animales Cogió a algunos ette y les echó mascada de tabaco En ese tiempo no eran animales sino personas Hacían todo lo que hacen las personas Tenían rozas, cultivaban, dormían en hamaca Pero Yaau los transformó en animales A los ette los transformó en los animales de la selva Los transformó en la carne de monte Transformó a Ñeque, a Guartinaja, a Zaíno, a Morrocoyo y a todos Ñeque era una anciana que pateaba y por eso ñeque patea hoy Morrocoyo era un hombre que dormía debajo de los árboles Por eso cuando uno busca morrocoyo busca cerca de las raíces Después cogió a algunos waacha y les echó mascada de tabaco Los convirtió en los animales de waacha Por eso hay vaca, cerdo, chivo, gallina y perro Los waacha eran más Por eso hay muchos animales waacha ahora...” (Rafael Mendinueta Diitu, Ette Butteriya, octubre de 2003) 10 10 Anexo A, Mito 5. Puesto que no es el principal tema de interés de la investigación, no se anexan a la presente investigación una gran cantidad de relatos que narran detalladamente cómo ciertos 107 Juan Camilo Niño Vargas Puesto que la cultura deviene en naturaleza, las habilidades socialmente adquiridas de un individuo aparecen en sus descendientes no humanos en forma de atributos físicos y corporales. Siguiendo esta lógica se sostiene que, por ejemplo, los armadillos tienen una pequeña cabeza cilíndrica puesto que descienden de una joven que no despegaba de sus labios los diminutos silbatos cilíndricos con que los ette animan sus reuniones.11 Igualmente, la cola y las pálidas franjas dorsales del oso hormiguero son vistas como un vestigio de los cargadores de niños y los mantones de algodón que le gustaba lucir a la mujer que alguna vez fue.12 Las clases de vínculos que el pensamiento ette establece entre animales y seres humanos no se limitan a trazar una relación genética entre una persona específica y una especie zoológica particular. Si bien, la mayoría de mitos cuentan cómo un sólo ser humano se convirtió en el primer ejemplar de toda una categoría animal, también existen otros que relacionan por entero grupos sociales con especies animales.13 En este caso son las costumbres y los hábitos de la sociedad en conjunto, y no los de los individuos aislados que la conforman, los que se transmiten a sus descendientes. En ciertos relatos, por ejemplo, se muestra a los antecesores de los zainos como una tribu de hombres corpulentos y voluminosos cuyo belicoso líder los condujo a vivir en un permanente estado de guerra contra sus vecinos. Cualquier ette que se atreviera a cruzárseles en su camino lo hacía a riesgo de ser embestido y, en el peor de los casos, asesinado. Esta serie de atropellos fueron el principal motivo para que Yaau los sometiera por medio de su transformación en presas de caza. Con todo, y a pesar de que dejaron de ser una amenaza, el violento comportamiento que los caracterizaba individuos se transformaron en el primer ejemplar de una determinada especie zoológica. Su existencia, sin embargo, debe ser recalcada. 11 El tipo de silbatos a los que esta explicación se refiere son básicamente los mismos que documentó Reichel-Dolmatoff en 1946. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 131. Una representación de un silbato que no ha perdido actualidad se encuentra en ese mismo artículo Fig. 11, dibujo g. 12 El cargador de niños que se menciona en esta historia se encuentra fuera de uso en la actualidad. Según algunas descripciones parecía tratarse de una gruesa faja de algodón que las mujeres se terciaban en el pecho con el fin de transportar a los recién nacidos. Pocas referencias sobre esta prenda se encuentran en la literatura etnográfica sobre los ette. Algunas cortas notas aparecen en Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”, p. 24; y Marianne Cardale-Schrimpff, Techniques of Hand-Weaving, p. 168. 13 Existe una abundante bibliografía antropológica que se ha interesado en las relaciones que se establecen a un nivel ideológico entre los órdenes de la naturaleza y la cultura. Sobre los vínculos que unen especies e individuos animales, por un lado, y grupos sociales y personas, por otro, véase Claude Lévi-Strauss, El totemismo en la actualidad (1962), Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 1997; y El pensamiento salvaje, pp. 60-233. Un interesante estudio adelantado sobre este tema es Gerardo Reichel-Dolmatoff, Chamanes de la selva, pp. 77-108. 108 Realidad y perspectiva jamás pudo ser erradicado por completo y aún hoy día lo exhiben cada vez que se sienten acechados por cazadores o excursionistas. De este modo, los zainos siguen poseyendo ciertos rasgos de la sociedad que otrora fueron. En su forma animal continúan siendo gregarios, agresivos y belicosos.14 Algo similar ocurre con los gallinazos y el ganado que, respectivamente, son considerados en su forma primitiva como grupos de ette y waacha. Si bien, la concepción que hace descender a los animales de los hombres es aplicada por los ette a la mayoría de las especies, las explicaciones que detallan su transformación son relativamente escasas. De acuerdo con los informes que pudieron recogerse, a continuación se presenta una tabla que relaciona varias categorías animales con algunas de las características de sus primeros representantes humanos (Tabla No. 1). No puede descartarse que sus dimensiones aumenten y los cuadros vacíos se completen con la ayuda de futuras investigaciones. Puesto que en varios casos existen dos o más versiones diferentes sobre el origen de un mismo animal se consignaron los aspectos contradictorios separados por un palote (/). Las identificaciones zoológicas y la trascripción de su nombre en ette taara pueden encontrarse en los Anexos (Anexo D). Tabla Nº 1 Primeros ejemplares de las especies animales 14 Especie Origen étnico Sexo y número Características distintivas Ardilla Ette Hombre Ladrón Armadillo Ette Mujer / Pareja Flautista / hilador Bujío Ette Hombre / Pareja Llorón, perezoso Carrao Ette Hombre Llorón, perezoso, suicida Cerdo Waacha Grupo - Chivo Waacha Grupo Numerosos Danta Ette - - Gallinazo Ette Grupo Gobernados por Rey Gallinazo Las observaciones de los mitos ette coinciden con la de biólogos y etólogos. Los zainos (Tayassu tajacu) son animales gregarios que pueden descargar su agresividad sobre especies animales amenazantes. Véase Louise Emmons, Neotropical Rainforest, pp. 158-160; y Félix Rodríguez de la Fuente (red.) y Jesús Mosterín (dir. ed.), Sudamérica (Región neotropical). Enciclopedia Salvat de la fauna 11 vols., Pamplona, Salvat, 1970, T. VIII, pp. 153-155. 109 Juan Camilo Niño Vargas Especie Origen étnico Sexo y número Características distintivas Ganado Waacha Grupo Agresivo y gobernado por Toro Gato Waacha - - Guartinaja Ette Hombre Primo de Ardilla Tigrillo Ette Grupo Gobernados por Jaguar Lechuza Ette Mujer Insomne y trabajadora Marimonda Ette Grupo Belicosos, raptores de mujeres Morrocoyo Ette Hombre / Pareja Vampiro Ñeque Ette Mujer Caníbal, mentirosa Oso hormiguero Ette Mujer Porta cargador y mantón Pavo Waacha Hombre Valiente Perro Waacha - - Sapo Ette Mujer Donadora del fuego Tingua Ette Hombre Llorón Zaíno Ette Hombre / Grupo Gregario, agresivo y belicoso Zorro Ette Hombre Ladrón de maíz y perezoso Tomadas en conjunto, lo que estas ideas zoológicas delatan es que la separación de la cultura y la naturaleza que establece el pensamiento ette no puede entenderse bajo el esquema dual occidental que aísla tajantemente a los dos dominios. El mismo concepto de naturaleza, tal y como lo entiende Occidente, es difuso y no se encuentran en la lengua expresiones con las que se pueda traducir satisfactoriamente. Para estos fines, la definición de “animal” parece ocasionar menos problemas. Desde cierto punto de vista, los ette poseen dos grandes categorías para clasificar la fauna. Un animal o bien puede ser kiirikragga o bien, kiiri. La primera voz está pluralizada, frecuentemente se traduce con la expresión castellana “animales” y dentro de ella se incluyen la mayoría de aves, las presas de caza y los animales domésticos de origen europeo. Por su parte, la expresión kiiri se traduce como “fiera” y en ella se incluyen especies consideradas peligrosas para los seres humanos tales y como son los ofidios y los jaguares. Aunque los hombres, ette, se oponen por igual a “fieras” y “animales”, en la mayoría de los casos, y en especial en aquellos que cuentan con un respaldo mitológico, a todos suele atribuírseles una común humanidad. 110 Realidad y perspectiva Humanidad y animalidad nunca llegan a constituirse como condiciones excluyentes. Cierto tipo de conducta les valió a algunos individuos y grupos humanos ser transformados en animales. Su inclusión en el orden natural no significó, sin embargo, la pérdida total de su personalidad social. Por los vínculos genéticos que los mitos resaltan, estos individuos reproducen una forma de existencia en la que se incluyen los hábitos, las costumbres y el modo de entender y percibir el universo que caracterizaron a sus antepasados humanos. Separados en el presente por su corporalidad, hombres y animales continúan compartiendo una común y primigenia condición social. Cualquier animal se ve a sí mismo como humano; a su madriguera la observa como una casa; a su alimento silvestre y crudo lo percibe como alimento cocido y preparado; y a sus predadores los advierte como a los predadores de los seres humanos. El universo está socializado y llega a concebirse como una inmensa sociedad de sociedades. Nada de esto supone que las diferencias entre especies desaparezcan en una suerte de panhumanismo. Lejos de ser absoluta, la humanidad que un sujeto se atribuye a sí mismo y a sus semejantes es relativa. Cada especie se concibe a sí misma como humana y considera a las otras como animales. La distinción entre el orden humano y el orden animal varía en función del punto de vista del observador. Ette, kiiri y kiirikragga son posiciones cambiantes. La primitiva indiferenciación de las especies que tuvo lugar en tiempos míticos, y la subsiguiente transformación de ciertos grupos e individuos en animales, trajo como consecuencia que la condición y el punto de vista de los hombres se distribuyera entre la infinidad de las especies. Si bien presenta ciertas limitaciones, y no siempre se acomoda a las peculiaridades del complejo conjunto de nociones ette, el término perspectivismo no deja de ser de gran utilidad.15 De ahora en adelante se utilizará para referirse a la concepción cosmológica que postula la continuidad de un modo cultural de actuar y percibir y, simultáneamente, la discontinuidad de sujetos actores y perceptores. 15 Es interesante anotar cómo algunos destacados estudiosos del tema no se han sentido completamente conformes con la expresión “perspectiva” cuando se emplea para describir este complicado conjunto de nociones. Véase Kaj Århem, “Ecosofía Makuna”, p. 123. En su sentido original el término “perspectivismo” tampoco coincide plenamente con el conjunto de nociones reportadas en grupos americanos. La expresión proviene de la filosofía. En un principio fue introducida por T. Teichmüller con el fin de designar la tesis según la cual distintos puntos de vista pueden ofrecer una misma y única perspectiva de la realidad. Dirigiéndose por parámetros similares, Ortega y Gasset lo utilizó en su teoría epistemológica que intentaba coordinar la relatividad de todos los puntos de vista parciales con la unidad de una verdad total. Ninguno de los dos sentidos puede ser aplicado a la materia que aquí se intenta exponer sin distorsionar en alguna medida su verdadera naturaleza. Véase Johannes Hirschberger, Historia de la filosofía (1963) 2 vols., Barcelona, Herder, 1997, T. II, pp. 510-512. 111 Juan Camilo Niño Vargas En primera instancia, postula la existencia de una forma básica de percepción y organización social que se rige por patrones humanos. En segunda instancia, afirma que ésta viene a ejercerse desde múltiples posiciones, a saber, las que ocupan los diferentes seres animados. La realidad se experimenta y percibe a través de un mismo esquema pero desde diferentes perspectivas y modos de existencia. Mientras que a un nivel formal las perspectivas convergen, a un nivel concreto lo que se constata es la divergencia.16 B. Multiplicidad de perspectivas: dos ejemplos mitológicos Dos complejas narraciones míticas ilustran con profundidad el conjunto de nociones anteriormente expuesto. Ambas comparten una forma y un contenido común que la presente investigación sólo podrá abordar parcialmente. En tanto expresiones formalizadas del pensamiento ette, una de las principales ideas que algunos de sus apartes tienden a resaltar es que el modo de existencia y percepción humano coincide a un nivel formal, pero difiere a un nivel concreto, del de otras entidades animadas. La manera en que las historias exponen semejante concepción es relativamente sencilla. Por diversas circunstancias sus protagonistas son separados de sus padres desde muy corta edad para ser educados por animales y seres sobrenaturales en regiones apartadas del hábitat humano. Su condición de extranjeros no sólo se manifiesta en una apariencia física distinta; también muestran una repetida falta de comprensión de las costumbres locales que se traduce en frecuentes problemas de comunicación con sus tutores. Básicamente, su alteridad consiste en que su forma de experimentar y contemplar el universo no converge con la de sus familiares putativos. Con su adopción por parte de sociedades no humanas, la aparente uniformidad de la realidad se fracciona y la unidad y neutralidad de las funciones perceptivas se pone en tela de juicio.17 16 Estudiosos como Eduardo Viveiros de Castro han insistido en la importancia de la corporalidad en la definición de perspectivismo. Afirman que lo que une a los seres animados es un tipo de esencia espiritual y lo que los diferencia es una apariencia corporal que, en muchas ocasiones, se piensa como un “envoltorio” o “disfraz”. De tal forma, la multiplicidad de perspectivas estaría en directa relación con la multiplicidad de cuerpos. En suma, “el punto de vista está en el cuerpo”. Eduardo Viveiros de Castro, “Cosmological Deixis”, p. 478. Estas ideas no coinciden con todas las particularidades del caso ette. Entre los ette el tema del disfraz no está tan extendido como en otras sociedades y, como se verá en el caso de los sueños, es posible participar de puntos de vista sin necesidad de un soporte material como el cuerpo. 17 Los mitos son demasiado extensos para reproducirlos por completo en el capítulo. Teniendo en cuenta su relevancia, una trascripción de ellos se encuentra en el Anexo A, Mito 8 y 9. 112 Realidad y perspectiva 1. La joven, las marimondas y la fragmentación del universo Esta historia pudo recogerse de forma independiente en Ette Butteriya y Narakajmanta. La versión más extensa y compleja se analizará a continuación.18 En su totalidad gira alrededor de las aventuras que le ocurren a una joven mujer. Cuenta cómo, siendo muy pequeña, un grupo de marimondas aprovecha la ausencia de sus padres para saquear su casa y violar y asesinar a su hermana mayor (Figura No. 6). En medio del alboroto, una marimonda anciana se apiada de la niña y la lleva a vivir a su arbóreo mundo. Allí se encarga de instruirla en el modo de vida de los primates y, sobre todo, de protegerla de los machos deseosos de convertirla en esposa. Con la llegada de la pubertad, la situación de la joven se agrava y la anciana decide enseñarle el camino que puede llevarla de vuelta a su hogar. Figura Nº 6 Marimonda negra (Ateles fusciceps) Un sinnúmero de aventuras le ocurren a partir de este punto. A causa de su poca atención, se extravía y va a parar en la casa de un hombre mayor. Inmediatamente ocurre el encuentro, es obligada a lavarse con esencias de plantas 18 Anexo A, Mito 8. 113 Juan Camilo Niño Vargas aromáticas para, seguidamente, ser recluida durante toda una noche en el interior de una gran tinaja. Adentro del recipiente huele y escucha la voz de una misteriosa criatura que el mito compara con un enorme felino. Con la salida del sol, la heroína puede salir del recipiente y su anfitrión considera que por fin está preparada para reencontrarse con sus padres. Previendo la larga travesía que le espera, le regala un calabazo lleno de maíz fermentado que nunca necesita ser recargado y, además, procura presentarle a Sol, un elegante caballero que gentilmente se ofrece a guiarla en su recorrido. El itinerario que realizan es cósmico. Los dos personajes se desplazan por un camino de arena que los ette identifican con la Vía Láctea. Si bien Sol nunca tiene un contacto físico real con su compañera de viaje y se dedica, más bien, a indicarle los lugares en donde puede dormir, la joven resulta embarazada de él. Por razones que el mito no especifica, Sol le exige guardar secreto sobre su paternidad y le promete, a cambio, un parto sin dificultades y un hijo excepcional. Con todo, el juramento es roto por la insistencia de terceros y, consecuentemente, ella y su vástago mueren. Sin desconocer la extraordinaria riqueza de toda la narración, los segmentos que encierran los mensajes más profundos y originales del mito para efectos de la presente investigación son aquellos que se desarrollan en el mundo de las marimondas.19 “... Las marimondas negras eran como personas Vivían en casas como personas y cocinaban como personas También se emborrachaban y hacían fiesta En ese lugar la niña oía gente trabajando en las rozas y cortando leña Pero sólo veía marimondas maromeando La niña no entendía y se asombraba Se preguntaba por qué pasaba eso...” (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003) 20 La organización de los primates replica la organización social de los humanos. Entre los árboles las marimondas se comportan como personas: construyen casas, cortan leña y cocinan sus alimentos. En otros episodios los machos celebran una reunión, se embriagan y observan a la joven como una potencial esposa. También son descritos como un pueblo de rudas costumbres que incursiona en el mundo de los humano para asesinar, raptar mujeres y abastecerse de comida. 19 Anexo A, Mito 8, Parte II y III. 20 Anexo A, Mito 8, Parte II. 114 Realidad y perspectiva Hay que tener presente que la guerra y el matrimonio por rapto no pudieron ser totalmente extraños a los ette.21 En esa medida cabe la posibilidad de que se estén proyectando sobre las marimondas comportamientos y patrones culturales que caracterizaron al grupo o a sus vecinos en tiempos no muy lejanos.22 Debe anotarse, además, que la imagen de ferocidad de las marimondas míticas no difiere notablemente de la que algunos ette ofrecen sobre estos mismos animales en otros contextos: criaturas que sistemáticamente acechan a los hombres perdidos en la selva con el fin de violarlos y cortar sus genitales, o con las mujeres, secuestrarlas y extraerles el corazón por la garganta. En los estudios etológicos sobre esta especie existen algunas observaciones que conducen a pensar que la mitología ette no está errada en la caracterización del comportamiento de estos animales.23 Pero la humanidad de las marimondas no es del todo clara para la heroína. A su llegada puede oír en la selva el sonido de las hachas golpeando los árboles o el de los hombres trabajando en el campo y, a pesar de todo, sólo ve animales balanceándose entre la vegetación. Los rasgos humanos de los primates están presentes pero no son lo suficientemente evidentes como para que la niña los considere sus semejantes. El mito aprovecha un festín para acentuar esta disparidad al máximo. Constantemente la anciana se preocupaba por la integridad de la niña y, por esa razón, le había prohibido frecuentar a los hombres cuando se encontraran embriagados o de fiesta. Entre muchas otras cosas, temía un enfrentamiento con su hermano. La curiosidad de la heroína, sin embargo, era mucho más fuerte. 21 El carácter bélico del grupo y las alusiones a guerras y conflictos armados pasados han quedado consignados tanto en la mitología ette como en las de otros grupos vecinos. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 6, 13 y 19; Anexo A, Mito 2 y 9, Parte I; Konrad Theodor Preuss, Visita a los indígenas, T. II, p. 54. En la literatura histórica también se encuentra resaltado este punto: véase Wadsworth Clarke Douglas, Patterns of Indian, pp. 78-160; Orlando Fals Borda, Mompox y Loba, pp. 103-114; Marta Herrera Ángel, “Confrontación territorial”, pp. 29105; Ordenar para controlar, pp. 249-304; y Carlos Alberto Uribe Tobón, “La rebelión chimila”, pp. 113-165. Aunque las alusiones de matrimonio por rapto son escasas en la documentación, no están del todo ausentes. Véase Milciades Chávez, “Contribución a la antropología”, p. 159; Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 139. La actual población también guarda vagos recuerdos al respecto. Además, este tipo de prácticas está bien documentado entre sus vecinos yuko-yukpa de la Serranía del Perijá. Véase Johannes Wilbert, Yupa Folktales, pp. 56-59. 22 Un ilustrativo ejemplo de cómo un grupo humano particular proyecta sobre las especies animales las características de sus vecinos es Gerardo Reichel-Dolmatoff, Chamanes de la selva, pp. 77-108. 23 Las marimondas negras y otras especies similares son descritas como gregarias, promiscuas y, en ciertas ocasiones, agresivas. Además, y a diferencia de otros primates, la postura para la cópula que adoptan muchas especies es dorso-ventral y tiene lugar mientras la pareja está sentada. Véase Louise Emmons, Neotropical Rainforest, pp. 130-133; y Thomas Richard Defler, Primates de Colombia, Bogotá, Conservación Internacional, 2003, pp. 275-302. A todo esto hay que sumar la conducta promiscua que la población campesina del Caribe colombiano le adjudica a la marimonda en los cuentos populares. 115 Juan Camilo Niño Vargas “... Una noche la niña sintió un olor a carne ahumada y le dio hambre Todos los hombres estaban bien borrachos La niña se fue a buscar la carne a la casa del hermano de la anciana Miró por todas partes: en la troja, en el techo, en las ollas... No encontró nada Vio a las marimondas dormir Estaban borrachas Ellas dormían en mochilas pues para ellos eran como hamacas Dormían enroscados y parecía como si estuvieran ahumados Cuando se acercó más, vio que un brazo y una pierna colgaban de una mochila Le dieron ganas de agarrarlos porque olían a carne ahumada Pensó que una pierna era muy difícil de arrancar Entonces cogió el brazo y lo sacudió por un rato “Ay, Ay”, gritó Marimonda Lo que la niña había mordido era el brazo del hermano de la anciana “Ay, mi brazo”, no dejaba de gritar “Yo pensé que estabas muerto”, dijo la niña “Yo no estoy muerto, estaba durmiendo aquí en mi hamaca”, dijo Marimonda La niña veía una mochila, pero Marimonda decía que era una hamaca El ruido despertó a todo el mundo La anciana supo lo que la niña había hecho Su hermano le decía “Mira lo que ha hecho esa niña” “¡Casi me arranca el brazo, me haló de aquí para allá!” “¡Ay! ¡Llévate a esa niña lejos, dile que no se meta por acá!”. La anciana también regañó a la niña “¿No te he dicho que no te vayas donde los hombres?” “¿Por qué estabas allá?” “¿No sabes que mi hermano te puede comer?” Y la niña le respondió “¡Pero es que yo los veo como si estuvieran ahumados!” (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003) 24 El mito aprovecha las inclinaciones alimenticias de la niña para resaltar su alteridad. El hambre, y un olor a carne ahumada, la condujeron hasta el lugar en donde reposaban los hombres. Allí cree descubrir un apetitoso platillo que no 24 Anexo A, Mito 8, Parte II. 116 Realidad y perspectiva duda en probar y que termina por coincidir con el brazo de un primate. Desde el punto de vista de las marimondas, de esta forma, su conducta es agresiva y roza con el canibalismo. La marimonda macho no puede hacer otra cosa que protestar. Pasado un tiempo, algo similar ocurre. A la niña le es ofrecido un recipiente con agua. Ella lo acepta pero se encuentra con una poco agradable sorpresa. Lo que la marimonda le brindaba como agua era miel desde su propia perspectiva. Aunque los hábitos alimenticios de ambas especies coinciden en teoría, en la práctica difieren notablemente. Entonces Marimonda le pasó a la niña una cantabrita llena de miel Y le dijo: “Si tienes sed toma agua” Pero la niña le dijo que eso no era agua “Esto es miel, no agua!”, decía Marimonda cogió la cantabrita y probó Entonces dijo: “¡No es miel!” “¡Se ve como agua, huele como agua y sabe a agua!” “¡Es agua!” La niña sabía que era miel pero no dijo nada Muy juiciosa se tomó lo que había en la cantabrita...” (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003) 25 Todas las situaciones son análogas. Niña y marimondas comparten una misma humanidad pero observan lo que les rodea desde el punto de vista de su respectiva especie. La causa de los malentendidos no es accidental sino ontológica: no reside en una aparente torpeza de la joven sino en la posición desde la cual ella, y toda su especie, percibe y experimenta la realidad. Lo que los hombres observan como miel y mochilas, para las marimondas constituyen, respectivamente, agua y hamacas. Aunque un poco oscuras para la mayoría de los informantes, las razones que llevaron a la niña a confundir una marimonda macho con alimento obedecen al mismo principio. Si bien, en la actualidad los ette consideran que las marimondas negras son animales repugnantes y niegan que sus antepasados las hayan consumido, es bastante probable que alguna vez estuvieran incluidas en su dieta alimenticia. Aparte de la evidencia que presenta el mito y del hecho de que en toda América tropical los primates son una presa de caza muy apetecida, existen 25 Anexo A, Mito 8, Parte III. 117 Juan Camilo Niño Vargas algunas anotaciones etnográficas de las cuales podría deducirse un antiguo gusto de los ette por tales animales.26 De hecho, la narradora del relato que aquí se consigna aseguró que los ette chorinda, el antiguo pueblo que antecedió a los ette y sucumbió ante el gran proceso destructivo, gustaban de las marimondas ahumadas y, por esta razón, ellos pudieron haber contribuido en la autoría del mito. Al llegar a la pubertad la joven abandona el mundo de las marimondas. Su experiencia con ellas le dejó intuir una humanidad compartida y, al mismo tiempo, le permitió entrever la existencia de diferentes posiciones para observar y experimentar la realidad. Los conocimientos adquiridos, empero, no lograron rebasar las diferencias que separaban a una y otra especie. La heroína capta la esencia del perspectivismo sin poderlo franquear: parece comprender la naturaleza de los malentendidos con sus familiares adoptivos, pero no logra experimentar lo existente desde su respectiva perspectiva. La fragmentación del universo queda irresuelta. 2. El joven, Rey Gallinazo y el descubrimiento del perspectivismo El segundo relato mítico es más corto pero igual de rico.27 En este caso el protagonista es un varón al que a muy temprana edad una incursión bélica de un grupo vecino termina por dejarlo huérfano. Consternado por lo sucedido, el muchacho se resiste a abandonar los cadáveres de sus padres y, hasta donde sus fuerzas le permiten, trata de defender sus cuerpos de los golpes y mordiscos que les propinan las aves carroñeras. Al ver tal indefensión, Rey Gallinazo se apiada de él y le promete hallar a su familia en una tierra lejana (Figura No. 7). Mediante un acto mágico le enseñar a volar y lo guía hasta una pequeña puerta en la bóveda celeste por la que acceden a un nivel cósmico superior. 26 Véase Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”, p. 20; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 108. Al respecto, también vale la pena tener en cuenta un testimonio de la primera mitad del siglo XVIII. Caracterizando la fauna de la Provincia de Santa Marta, José Nicolás de la Rosa aseguró que existían unos monos que “llaman zambos, porque tienen el pelo negro, y éstos se comen estando gordos, y tienen el gusto del cerdo montés”. José Nicolás de la Rosa, Floresta de la Santa, p. 351. 27 Véase Anexo A, Mito 9. 118 Realidad y perspectiva Figura Nº 7 Rey Gallinazo (Sarcorhamphus papa) Al llegar al lugar, el ave le enseña la extraña región al niño y lo conduce hasta el hogar que pasaron a ocupar sus padres luego de ser asesinados. Aunque con pobres resultados, éstos intentan instruirlo en las costumbres y hábitos locales. Todos sus esfuerzos son inútiles hasta el momento en el que Rey Gallinazo decide someterlo a un penoso entrenamiento. El joven es limpiado con agua y hierbas para, luego, ser recluido dentro de una enorme tinaja. Adentro de ella pasa un período indefinido de tiempo. Mientras que en el día recibe alimento y enseñanzas por parte de Rey, en la noche es visitado por una temida criatura. Al terminar el encierro el joven ha alcanzado una edad madura y, además, ha adquirido una serie de conocimientos que le valen un preciado obsequio: una camisa de gallinazo cuyo uso le permite observar el mundo tal y como lo observan los habitantes del país a donde fue llevado. Con el correr del tiempo el héroe se aburre del cielo y decide regresar a casa. Después de haber regresado el traje a su dueño original, desciende por un bejuco a la tierra y asesina a una antigua esposa de su padre para que pueda reencontrarse con él en el cielo. La historia, por fin, concluye con la muerte del propio muchacho. Al igual que sucede con la joven de las marimondas, las razones del fallecimiento residen en la revelación, un tanto forzada, de las aventuras que vivió en su juventud. Los paralelos entre los dos relatos son demasiados para ser fortuitos. Varias de las situaciones que enfrentan sus personajes son las mismas que caracterizan a 119 Juan Camilo Niño Vargas la iniciación chamanística y la vida de los grandes héroes culturales.28 Repitiendo el viaje cósmico del chamán y la socialización temprana del héroe, los jóvenes son criados por animales en regiones que se superponen al mundo de los hombres: marimondas arborícolas, en un caso, y gallinazos celestes, en el otro. Asimismo, ambos sufren una solitaria y peligrosa reclusión en donde son atormentados por un hombre cuyas características coinciden con las de los jaguares. La adquisición de objetos mágicos tampoco puede ser pasada por alto. A la mujer le es concedida una cantimplora con alimento cuyo contenido no se agota y al hombre una piel emplumada que lo convierte en gallinazo. La particular naturaleza de este último obsequio, sin embargo, marca una diferencia fundamental. La joven y las marimondas nunca logran trascender su propio punto de vista. Si bien, por medio de amonestaciones y regaños la protagonista llega a comprender que el punto de vista desde el cual sus familiares adoptivos perciben el mundo es diferente del propio, nunca puede participar plenamente de él. El caso del muchacho es otro. La ambigua y poco fluida comunicación con los gallinazos durante su estadía temprana se normaliza por completo con la obtención del traje. Todo este tema merece un examen detenido a luz de la concepción perspectivista y la ideología chamanística.29 La forma en que el joven alcanza el cielo reproduce un motivo chamanístico bien conocido: el vuelo facilitado por aves.30 Adicionalmente, la manera específica en la que el mito lo presenta y, en particular, el protagonismo que se le concede al Rey Gallinazo, lo relaciona con la mitología de los grupos indígenas vecinos y 28 Sobre la iniciación chamanística véase Mircea Eliade, El chamanismo, pp. 53-71 y 104-129; y Mitos, sueños, pp. 93-109. Aunque con una óptica psicoanalista, dos estudios clásicos sobre los mitos heroicos y la vida de los héroes son Otto Rank, The Myth of the Birth of the Hero, New York, Vintage Books, 1959, pp. 3-96; y Joseph Campbell, El héroe de las mil caras (1949), México, Fondo de Cultura Económica, 1997, pp. 53-229. 29 Acerca del chamanismo y la ideología chamanística véase Mircea Eliade, El chamanismo. Breves introducciones al tema se encuentran en Joan Halifax, Shaman: The Wounded Healer, London, Thames & Hudson, 1982; I. M. Lewis, Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism, Harmondsworth, Penguin Books, 1975; y Spencer L. Rogers, The Shaman: His Symbols and His Healing Power, Springfield, Charles C. Thomas Publishers, 1982. Entre las obras de carácter general sobre el chamanismo americano véanse Weston La Barre, The Ghost Dance: Origin of Religion, London, George Allen & Unwin Ltd., 1972; y Alfred Métraux, “Religion and Shamanism”, Julian Steward (ed.), Handbook of South American Indians T. V, New York, Cooper Square Publishers, 1963, pp. 559-599. 30 Sobre el vuelo chamanístico véase Mircea Eliade, Mitos, sueños, pp. 123-136. Sobre este mismo tema y el del hombre-pájaro en América del Sur es relevante Gerardo Reichel-Dolmatoff, Orfebrería y chamanismo, pp. 77-134. 120 Realidad y perspectiva con la orfebrería prehispánica de la región.31 Este evento tiene lugar justo después del asesinato de los padres y el encuentro con la gran ave. “...Rey Gallinazo tomó al niño Lo puso debajo de sus patas y lo cagó El niño quedó todo blanco Luego lo cogió con sus garras Lo subió hasta la punta del árbol Desde ahí le dijo que se sacudiera “Sacúdete, sacúdete todo lo que te he cagado” Así lo hizo el niño Entonces empezó a ver como su cuerpo se llenaba de plumas “¡Aletea, aletea!”, le ordenaba ahora El niño pudo volar junto a Rey Gallinazo Tenía todo el cuerpo lleno de plumas Volaron en círculos hacia el cielo Volaron en la misma forma que la concha de un caracol Rey le había prometido que arriba podría reencontrarse con sus padres...” (Luciano Mora Juurananta, Issa Oristunna, noviembre de 2003) 32 Así, bajo la asistencia de Rey Gallinazo, el niño puede planear en el aire y ascender hasta una región celeste en donde, en medio de otros gallinazos, moran sus padres fallecidos. Que la tierra de estos animales coincida con la de los parientes muertos es una idea de difícil elucidación. De todas las creencias que actualmente comparten los ette, la que mejor se acomoda al mito es aquella 31 La importancia de las aves carroñeras y, en especial, del rey de los gallinazos, es patente en la mitología de los grupos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Véase Cristina Echavarría Usher, “Cuentos y cantos de las aves wiwas”, Boletín del Museo del Oro No. 37, Bogotá, Banco de la República, 1994, pp. 2-33; y “Mitología ornitológica wiwa: ecología y cultura en la Sierra Nevada de Santa Marta”, Costa Atlántica Colombiana. Etnología e historia, VII Congreso de Antropología en Colombia, Medellín, Universidad de Antioquia, 1994, pp. 205-228. También véase Konrad Theodor Preuss, Visita a los indígenas, T. II, pp. 36-40; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi T. II, pp. 38-43 y 76-78. Interesantes notas y fotografías sobre el vuelo facilitado por aves en la orfebrería prehispánica de la región se encuentran en Gerardo Reichel-Dolmatoff, Orfebrería y chamanismo, en especial, figuras 26, 34, 92, 111 y 112. Sobre la distribución del motivo orfebre del “ave con alas desplegadas” en el norte de Colombia pueden consultarse Ana María Falchetti, “La tierra”, pp. 3-75. 32 Anexo A, Mito 9, Parte I y II. 121 Juan Camilo Niño Vargas según la cual las personas que mueren violentamente se convierten en aves.33 Esto podría explicar algunos apartes de la historia y, en especial, aquellos en los que el joven no puede comprender las costumbres alimenticias de sus nuevos anfitriones. Los alimentos que le ofrecen en el cielo no hacen más que inspirarle aversión y repugnancia. Sobre la base de lo planteado, la razón residiría en que el muchacho nunca ha muerto, no se ha transformado en ave y, por tanto, el modo de existencia desde el cual aprehende la realidad es diferente. Lo que los gallinazos observan como sabrosos manjares constituyen para el joven sangre y carroña. El mito es claro a este respecto. “... Rey gallinazo le mostró todo al niño Le decía allí queda tal cosa, allí queda tal otra Después lo llevó a donde sus padres... ... “Debes tener hambre, toma chicha hijo”, le dijeron “¡Yo no veo chicha, yo veo sangre!”, respondió el niño “No hijo, es chicha y está buena”, dijeron los padres y Rey Gallinazo “Yo no voy a tomar eso, porque yo sólo veo sangre”, contestó el niño Entonces le pasaron un plato “Bueno toma un poco de carne”, dijeron los padres Y otra vez pasó lo mismo “¡Pero eso no es carne, es carroña!” “¡Yo no voy a comer nada de eso!” decía el niño Cómo el niño no quiso comer nada, Rey lo invitó a caminar “Te voy a mostrar las rozas de acá”, decía Rey “Mira esta roza de yuca que bonita está, mira esa otra con maíz” Pero el niño sólo veía termiteros y más termiteros Él pasó mucha hambre allá Cada vez que le ofrecían chicha él veía sangre Cada vez que le ofrecían carne él veía carroña Cada vez que le ofrecían yuca o maíz él veía termiteros y termitas. Nada le gustaba y todo lo veía feo...” (Luciano Mora Juurananta, Issa Oristunna, noviembre de 2003)34 33 Algunas creencias de los ette respecto a la muerte y el destino de los componentes anímicos de los individuos después del fallecimiento pueden encontrarse en el siguiente capítulo. Por el momento, vale la pena anotar que para los barí, un grupo cercano a los ette en términos geográficos y lingüísticos, los gallinazos son los encargados de transportar a los muertos. Véase Ángelo Neglia y Olson Bruce, Una raza bravía, pp. 96-97. 34 Anexo A, Mito 9, Parte II. 122 Realidad y perspectiva Algo similar ya le había ocurrido antes de cruzar la bóveda celeste mientras vigilaba los cuerpos de sus familiares muertos. Los gallinazos, que repetidamente intentaban desgarrar sus cadáveres, los contemplaban como presas de caza frescas y, en esa medida, no podían entender por qué el niño se esforzaba en preservarlos. “... Cuando ya todo el mundo se había ido, el niño salió Buscó a sus padres y los encontró muertos Sólo había sangre y muerte, nadie estaba vivo Muy triste se quedó viéndolos Cuidó sus cuerpos de los gallinazos Estuvo tanto tiempo que se quedó dormido De pronto sintió un picotazo “¡Ay, éste está vivo!”, dijo un gallinazo Entonces el niño se asustó Él no sabía que los gallinazos podían hablar Otro gallinazo le habló: “Déjame arreglar esta carne de monte antes de que se dañe” “¿Pero es que no ves que es carne de monte?” “¡Déjame arreglarla antes de que se pudra!” Y empezó a dar picotazos El niño se asustó “Pero eso no es carne de monte, es mi padre”, replicó Y trató de espantar al pájaro Por más que intentaba no podía contra tantos pájaros Eran muchos y todos atacaban al mismo tiempo Daban picotazos y desgarraban la carne...” (Luciano Mora Juurananta, Issa Oristunna, noviembre de 2003) 35 Esta clase de malentendidos finalizan con una extendida y compleja instrucción que en muchos aspectos es idéntica a la de la joven criada por las marimondas. Rey gallinazo limpia el cuerpo del joven con agua y plantas aromáticas. Acto seguido, lo confina en una de las múltiples tinajas que reposan en un recinto cerrado cercano a su casa. Todo el período es de estricto aislamiento: “... Rey le ordenó al niño que se bañara Lo lavaron con agua y con plantas para que se le quitara el olor a persona Después lo llevó a una casa cercana a la suya para que durmiera ahí 35 Anexo A, Mito 9, Parte I. 123 Juan Camilo Niño Vargas La casa estaba llena de tinajas para esconderlo “¡Métete en una tinaja niño!” “¡No vayas a hacer ningún ruido!” “Yo mañana te traigo comida”, le dijo Rey Gallinazo El niño hizo todo lo que Rey le dijo Por la noche sintió que llegaba alguien y empezaba a hablar A buscar entre todas las tinajas “Mmm, que rico huele, huele a maíz tostado, mmm” “Ya me dio hambre con ese olor tan sabroso, mmm”, decía el hombre Él era una persona mala Era una fiera, casi como un tigre El niño se quedó callado y no le pasó nada Todas las noches pasaba lo mismo Pero el hombre nunca pudo saber en cuál tinaja se encontraba el niño Por las mañanas Rey Gallinazo siempre le llevaba comida al niño Se metía a la tinaja para hablar y enseñarle cosas Le enseñaba sobre el mundo y los animales También sobre las plantas y las piedras Le hablaba sobre las montañas y los nacederos Por la noche se volvía a ir y el niño quedaba solo Así pasaron muchos meses y muchos días El niño se convirtió en hombre Dentro de la tinaja empezó a dormir muy incómodo La tinaja le empezó a quedar pequeña Rey Gallinazo sabía esto y por eso lo sacó y le hizo un regalo Le dio un vestido de plumas blanco con negro Era muy parecido al que él utilizaba El joven se lo puso Desde ese día lo que antes le parecía sangre ahora lo veía como chicha Lo que antes le parecía carroña ahora lo veía como carne Lo que antes veía como termiteros ahora lo veía como yuca y maíz Desde ese día pudo comer feliz y tranquilo y todo le parecía sabroso Sus padres se pusieron muy alegres Él podía ver como ven los gallinazos...” (Luciano Mora Juurananta, Issa Oristunna, noviembre de 2003) 36 36 Anexo A, Mito 9, Parte III. 124 Realidad y perspectiva Aunque con algunas diferencias, muchos de los temas que aparecen en esta historia también se encuentran en la mitología de pueblos vecinos de la Sierra Nevada de Santa Marta. En uno y otro caso, el protagonista de la historia es salvado de la muerte por un ave que, en contraprestación, le exige someterse a distintos tipos de aprendizajes. En uno y en otro caso, asimismo, la historia se asocia con procesos de renacimiento espiritual y adquisición de conocimientos esotéricos.37 En efecto, en torno a este largo pasaje se condensan múltiples significados. La experiencia a la que es sometido el joven muy probablemente constituye una metáfora del ciclo de muerte y resurrección que caracteriza al éxtasis, a la iniciación chamanística y, en general, a todos los ritos de paso.38 Al proceso puede aplicársele un esquema ternario. En un principio ocurre una seudomuerte que denota una ruptura con el pasado; enseguida está una gestación simbólica que prefigura la nueva existencia; y, por último, un reconocimiento público que marca el inicio de la agregación al grupo de iniciados. De hecho, de una forma menos precisa, este mismo esquema puede ser aplicado al mito en su totalidad: el joven es forzosamente separado de su núcleo familiar original, crece en una tierra lejana en donde se destaca por su alteridad y, por fin, al final de su vida, se reincorpora a la sociedad de los humanos. El proceso ritual propiamente dicho empieza haciendo eco de uno de los procedimientos curativos más frecuentemente empleados por los actuales especialistas médicos y religiosos de los ette, los takwajtuggua. El cuerpo del muchacho es purificado por medio de baños orientados a quitarle “el olor a persona” y, por ende, encaminados a propiciar un estado de existencia no ordinario que el mito representa en la forma de una prolongada reclusión.39 En un principio, este 37 Véase Cristina Echavarría Usher, “Cuentos y cantos”, p. 27. La asociación entre el ave y el chamán también parece haber sido común entre los muiscas, antigua población chibcha de la Cordillera Oriental colombiana. De hecho, sobre la base de evidencia lingüística, se ha planteado la posible existencia de una entidad llamada anciano-ave. María Stella González de Pérez, “Los sacerdotes muiscas y la paleontología lingüística”, Boletín del Museo del Oro No. 40, Bogotá, Banco de la República, 1996, pp. 36-61. 38 Sobre el éxtasis, la iniciación chamanística y la muerte simbólica véase Mircea Eliade, Iniciation, rites, sociétés secrètes. Naissances mystiques. Essai sur quelques types d’initiation, Paris, Gallimard, 1959, pp. 181-224; El chamanismo, pp. 45-71; y Mitos, sueños, pp. 93-109 y 267272. Sobre los ritos de paso véase Arnold Van Gennep, The Rites of Passage (1908), London, Routledge & Kegan Paul, 1965, pp. 65-115; y Victor W. Turner, La selva de los símbolos. Aspectos del ritual ndembu (1967), Madrid, Siglo XXI, 1980, pp. 1-52; The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Chicago, Aldine, 1969. 39 El conjunto de significados que se le atribuye a los baños efectuados por los takwajtuggua es un tema complejo que no podrá ser abordado en la presente investigación. Algunas notas de carácter 125 Juan Camilo Niño Vargas período de encierro puede asociarse con dos campos íntimamente relacionados para el pensamiento ette: el de la muerte y el del sueño.40 El inicio y final de ambos, fallecimiento y resurrección en el primer caso, dormir y despertar en el segundo, tienen un equivalente simbólico en la entrada y la salida de la mítica tinaja. Todos son momentos liminales. En el primer campo, la idea de muerte no puede separarse de la de regeneración. Aunque no existe información que indique que los ette hubieran enterrado a sus muertos en vasijas de cerámica o practicado algún tipo de entierro secundario, el ingreso a la tinaja significa para el héroe el fin de una etapa de su vida.41 Al recipiente entra un joven extraviado y desatento que observa lo existente de una manera que no se ajusta a las expectativas de sus mayores. Pasado un tiempo resurge un hombre nuevo y maduro. Puesto que con el término yuumesu los ette designan indiferenciadamente los calabazos, las tinajas y los vientres humanos, el interior del recipiente también puede asociarse con un recinto uterino y, por lo tanto, el fin del confinamiento con un renacimiento. En el fondo de esta serie de analogías subyace la idea de transformación. De la misma forma en que en el interior del útero el semen y la sangre se convierten en un nuevo ser, y en el interior del recipiente culinario el alimento crudo se convierte en cocido, la gran vasija uterina transforma al joven no iniciado en un adulto. En lo que respecta al nivel onírico las asociaciones simbólicas no son tan claras y sólo se hacen evidentes si se tienen a la mano conocimientos concretos sobre el aleccionamiento chamanístico ette. La experiencia del joven dentro de la tinaja comparte una estructura común con la de los sueños iniciáticos de los especialistas religiosos. El encierro del mito constituye una expresión metafórica de las ensoñaciones tempranas de los takwajtuggua. Dentro de este contexto, ciertos motivos adquieren pleno sentido. En primer lugar, está la presencia de la feroz criatura que intimida al muchacho y cuyas características coinciden con la de los jaguares. Los ette se refieren general sobre el simbolismo de la inmersión y el baño pueden encontrarse en Mircea Eliade, Tratado de historia, pp. 184-186. 40 La vecindad de la muerte y el sueño de ninguna manera es exclusiva del pensamiento ette. Antes bien, es un tema que comparten muchas de las sociedades que conciben la existencia de un componente inmaterial que anima el cuerpo de los individuos. El sueño, la enfermedad y la muerte son pensadas, respectivamente, como una errancia corta, prolongada o definitiva de ese componente. 41 Sobre la ausencia de entierros secundarios véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 141. Algunas de las pasadas costumbres funerarias del grupo pueden encontrarse en este mismo artículo. En la actualidad, los ette entierran a sus muertos cerca de sus casas en cajones de madera o enrollados en hamacas. En el resguardo se cuenta con un cementerio que se empieza a usar con mayor frecuencia. 126 Realidad y perspectiva al jaguar con tres términos: sinkri, jo’ o royamanta y, siguiendo el ejemplo de sus vecinos campesinos, lo traducen al castellano como “tigre”. Uno de los principales elementos que los adultos tienen en cuenta a la hora de decidir quién podrá acceder a la condición de takwajtuggua, es haber experimentado pesadillas con estos animales. Tal y como acontece con el joven del mito, los neófitos sueñan que un jaguar les habla, los lame e intenta deglutirlos. Viendo el mundo tal y como lo ven los jaguares, los jóvenes aparecen ante los ojos del felino como una sabrosa porción de alimento.42 Parte de la orientación que reciben a lo largo del proceso iniciático tiene por objeto enseñarles a superar sus miedos y dominar al animal. Una vez el iniciado logra domar al gran felino, una clase de aprendizaje mucho más místico y complejo comienza. Los consejos que les son ofrecidos durante la vida despierta por sus familiares y maestros se convierten en un complemento de aquellos que les son brindados mientras duermen por seres sobrenaturales. Tal y como acontece en el mito con Rey Gallinazo y el joven dentro de la tinaja, el futuro takwajtuggua es visitado en sueños por deidades que conversan con él y se encargan de familiarizarlo en el manejo de ensalmos, rezos y plantas medicinales. No deja de suscitar curiosidad que durante el aleccionamiento onírico la ingestión de alimentos tampoco esté del todo ausente. De la misma forma en que procede el ave mítica con su aprendiz, las deidades oníricas nutren al soñante con el fin de fortalecer su espíritu y su pensamiento.43 Por fin, el período de reclusión culmina con la integración del joven a la sociedad de gallinazos. La vestidura de ave que le es concedida constituye una prueba de una iniciación ritual exitosa. En lo que a esto se refiere cabe anotar que, a pesar de que ha caído en total desuso, la indumentaria ornitomorfa parece haber sido común entre los ette hasta no hace más de medio siglo. Es altamente probable que hubieran jugado un importante papel en la vida mágica y religiosa de los takwajtuggua.44 En el caso del héroe, su utilización le permite observar y 42 La particular forma en que los jaguares observan a los humanos es un tema altamente elaborado en la mitología de la región. Uno de los ejemplos más llamativos se encuentra en mitos kogi que relatan cómo ciertos héroes que utilizaban máscaras de felinos empezaban a contemplar a los humanos como platos de comida. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. II pp. 43-46. 43 Sobre la importancia de la alimentación en el chamanismo amerindio véase, entre otros, JeanPierre Chaumeil, “Un método de asimilación. Sobre la noción de transformación en unas culturas sudamericanas”, Jean-Pierre Chaumeil, Roberto Pineda Camacho y Jean-Fraçois Bouchard (eds.), Chamanismo y sacrificio. Perspectivas arqueológicas y etnológicas en sociedades de América del Sur, Bogotá, Banco de la República, 2005, pp. 165-176. 44 Algunas referencias de indumentaria ornitomorfa entre los ette se encuentran en Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, p. 11; “Etnografía chimila”, pp. 108 y 125. Interesantes fotografías y dibujos sobre el tema pueden verse en este último documento, Figura 10, Dibujos a, 127 Juan Camilo Niño Vargas experimentar lo existente en una forma que antes le estaba vedada.45 El nuevo modo de existencia y percepción del cual es partícipe lo deja consumir los alimentos que poco antes consideraba repugnantes y, así, ganarse el cariño de sus padres. El mito descubre en el perspectivismo la raíz de todos los malentendidos: las contradicciones entre enfoques eran superficiales y creadas por las limitaciones intrínsecas de las diferentes perspectivas. Quien capta su mensaje adquiere conciencia del hecho de que, en el universo ette, existen múltiples puntos de vista desde los cuales la realidad puede ser aprehendida. C. Perspectivas alternas y modos no ordinarios de existencia . y percepción La conformación y expansión de grandes haciendas ganaderas sobre territorio ette durante los últimos tres siglos transformaron vertiginosamente el paisaje cultural y natural de la región. La destrucción del bosque y la disminución de la fauna nativa que le sobrevinieron han quedado consignadas en la memoria colectiva del grupo.46 Los ette aseguran que desde ese entonces la cacería ha perdido importancia y que, por ende, sus especialistas religiosos ya no se esmeran tanto en entablar relaciones directas con los animales.47 En cualquier caso, el complejo de ideas que aquí se ha acordado denominar perspectivismo, no está reservado ni al pasado ni a los relatos míticos. Hoy día, la mayoría de la población tiene perfecta conciencia de que los humanos observan el mundo desde una posición que no tiene por qué coincidir con la de otras entidades naturales y sobrenaturales. La presencia de perspectivas y modos de existencia y percepción alternos tiene plena vigencia en el pensamiento ette contemporáneo. De hecho, este aspecto puede ser b, y c y Lámina I. En todas las anotaciones se recalca que este tipo de adornos y vestimentas sólo eran usados por hombres iniciados en ocasiones no ordinarias. Los trajes de gallinazos también están presentes en la mitología de los grupos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. II. p. 38. Sobre el simbolismo ornitológico en la ideología chamanística véase Mircea Eliade, El chamanismo, pp. 137-138. 45 Una exposición de las relaciones entre disfraces míticos y perspectivismo se encuentra en Eduardo Viveiros de Castro, “Cosmological Deixis” p. 482. 46 Véase, por ejemplo, Anexo A, Mito III. 47 Es una opinión común entre la población actual que el último gran takwajtuggua fue kraanti Mora, “El Cacique Mora”. Al parecer su muerte acaeció a finales de la década de 1970. Se asegura que tenía la capacidad de descender con su pensamiento al fondo de los manantiales de agua para, allí, negociar con criaturas subterráneas las presas de cacería que su pueblo consumía. Su nombre e importancia quedó consignada en varios documentos. Véase Héctor Osorio Gallego, “Chimila”, p. 41; e Instituto Colombiano de la Reforma Agraria, Estudio socioeconómico, p. 35. 128 Realidad y perspectiva rastreado en un nivel mucho más elemental que el del pensamiento mitológico, a saber, el de la deixis espacial del lenguaje cotidiano.48 Los deícticos conforman un conjunto de elementos lingüísticos referenciales que integran los aspectos designativos del lenguaje. Localizadores espaciales como “aquí”, “acá” o “allá” hacen parte de la deixis espacial del castellano. El significado de todos es relativo y depende de la posición adoptada por el hablante. En la lengua ette pueden encontrarse varios deícticos espaciales. Algunos de los más frecuentemente empleados se relacionan a continuación (Tabla No. 2). Tabla Nº 2 Deícticos espaciales Inni / Inninikki “aquí”, “de este lado” (próximo al locutor) Eewe “allá” “de ese lado” (lejano pero visible para el locutor) Nikki “por allá”, “de ese lado” (lejano e indeterminado, no presente para el locutor) Los términos inni e inninikki son traducidos indiferentemente como “aquí”, “acá” o “de este lado”. Estas expresiones son empleadas exclusivamente para designar espacios cercanos al locutor. Por su parte, muchas veces eewe y nikki son traducidos indiscriminadamente con la expresión “allá” y, en esa medida, su oposición no es del todo clara para los hablantes de la mayoría de las lenguas indoeuropeas. La diferencia fundamental reside en el grado de proximidad entre el locutor y el espacio designado: si es visible empleará o eewe, o su sinónimo noonikki; si por el contrario es lejano e indeterminado el término apropiado será nikki. Cuando un ette se refiere a una gran ceiba que se asoma por el horizonte, construye una oración utilizando la primera palabra; cuando su atención no recae en la ceiba sino en un objeto o en una locación que se pierde tras ella hasta el punto de no poder ser observada, entonces, utilizará la última. Lo mismo acontecería con un lugar situado en una población lejana, detrás de una montaña o perdido entre la selva. En esta serie de casos no son los ojos o la facultad de ver, sino la memoria y el pensamiento, los que le otorgan a la oración un valor de verdad.49 48 Algunas observaciones gramaticales sobre la deixis espacial en el ette taara pueden encontrarse en María Trillos Amaya, Categorías gramaticales, pp. 129-131. 49 Algunos datos permiten intuir la presencia de un sistema de localizadores muy similar al que hasta aquí se ha descrito para el ette taara entre los grupos vecinos de la Sierra Nevada de Santa Marta. 129 Juan Camilo Niño Vargas Ahora bien, la complejidad de la expresión nikki no sólo reposa en su irreductibilidad al castellano. Puesto que la estructura gramatical del ette taara se presta con relativa facilidad para la construcción de términos nuevos, nikki comúnmente es utilizado como un sufijo que encierra la idea de “lado” o “dirección”. Unido a otra clase de expresiones sirve como un localizador preciso. Así, por ejemplo, un ette puede referirse a algo que ocurre en los costados de su cuerpo con el término sookranikki (sookra: “costilla”; nikki: “dirección”). Igualmente, puede denotar su lado izquierdo y derecho, respectivamente, como diintanikki (diinta: “izquierda”; nikki: “dirección”) y gruere’eyanikki (gruere’eya: “derecha”; nikki: “dirección”). Otro tipo de construcciones interesantes son aquellas que se refieren a niveles no ordinarios en los que la realidad ha sido percibida y experimentada. Obsérvese la Tabla No 3: Tabla Nº 3 Deícticos espaciales asociados a la descripción de modos no ordinarios de existencia y percepción Ninnanikki “del otro lado” (vida onírica o nivel de realidad no ordinario) Jaatinikki “del lado de arriba” (vida onírica o nivel de realidad no ordinario) Yaaulanikki “del lado de Yaau” (nivel de realidad reservado a entidades sobrenaturales) Todas estas expresiones están íntimamente relacionadas. Las tres se oponen a inni e inninikki, y en esa medida, señalan acontecimientos y objetos que están fuera del alcance de los sentidos comunes en el momento de la enunciación. Asimismo, se diferencian de nikki puesto que, independientemente del contexto en el cual aparezcan, siempre están relacionadas con eventos que se percibieron desde perspectivas no ordinarias. Su empleo por parte de un hablante previene a sus interlocutores sobre la especial naturaleza de lo que se está describiendo.50 Casi siempre, la utilización de ninnanikki se asocia a las narraciones de sueños. Quien relata una experiencia onírica lo hará asegurando que lo ocurrido Véase María Trillos Amaya, Deixis, tiempo y espacio en damana. El proceso y sus circunstancias en una lengua de la Sierra Nevada de Santa Marta, Bogotá, Colcultura, 1995, pp. 57-63. 50 Puede que algo muy similar ocurra con el sistema de demostrativos. Futuras investigaciones pueden aclarar este aspecto. Sobre los demostrativos en ette taara véase María Trillos, Categorías gramaticales, pp. 128-129. 130 Realidad y perspectiva tuvo lugar, no “de éste lado” (inninikki), sino “del otro lado” (ninnanikki). Por su parte, jaatinikki y yaaulanikki pueden referirse tanto a lo soñado como a modos de aprehensión de lo real reservados a entidades sobrenaturales. Así, los sueños, el diario acontecer de Yaau y la vida de los componentes anímicos de los individuos fallecidos bien pueden desarrollarse “del lado de arriba” o “del lado de Yaau”. Lo que semejante uso del lenguaje deja entrever sobre las concepciones nativas de la realidad no debe ser pasado por alto. Dicho de una forma algo tosca, una cantidad de acontecimientos a los que los indígenas les prestan atención suceden “en otros lados”, en niveles de realidad auténticos pero que no pueden percibirse en el momento de la enunciación. En lo que a esto respecta, el pensamiento ette presenta similitudes con los de otros grupos indígenas de América.51 De semejante utilización de los deícticos no debe derivarse, sin embargo, ninguna conclusión sobre la existencia de espacios con ubicaciones específicas dentro del cosmos ette. En este caso no se le debe otorgar a la deixis espacial un sentido completamente literal. De lo que se trata no es de lugares concretos y localizables sino, más bien, de distintos modos de aprehensión de lo existente. La forma en la que la realidad se presenta es relativa y depende de la perspectiva desde la cual se observa. Las experiencias del difunto, el soñante y las entidades sobrenaturales no se desarrollan en mundos diferentes. Trascurren “del otro lado” puesto que los modos de percepción y existencia de ellos difieren de los de una persona viva y despierta.52 Todos aprehenden el mundo por medio de un esquema básico humano pero participan de un modo de existencia no ordinario y, en consecuencia, observan el mundo desde un punto de vista alterno. Uno de los complejos de prácticas e ideas que en mejor grado puede ilustrar este conjunto de nociones es aquel que prescribía a todo varón ette cazar cierto número de ofidios para asegurarse una vivienda cuando le sobrevenga la muerte. 51 Es probable que concepciones muy parecidas a las que se han expuesto se encuentren en grupos emparentados con los ette. La existencia de diferentes niveles desde los cuales se puede percibir la realidad se ha reportado entre los grupos chibchas de la Sierra de Talamanca en la Baja Centroamérica. Véase María E. Bozzoli de Wille, “La conceptualización del cuerpo humano en el chamanismo talamanqueño”, Rituales y fiestas de las Américas, 45º Congreso Internacional de Americanistas, Bogotá, Universidad de los Andes, 1988, pp. 254-259, pp. 258 y 259. En la Sierra Nevada de Santa Marta también se ha hecho referencia a “dos modos de ver las cosas” y a un concepto de difícil traducción que los indígenas denominan aluna y que se aplica a todo los “antiguo e invisible”. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. I, pp. 224 y 240-241; T. II, pp. 95-96. 52 A este respecto, no deja de ser llamativo que en uno de los mitos recogidos por Reichel-Dolmatoff entre el grupo se mencione que las personas fallecidas “hablaban otra lengua, la lengua de los muertos”. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, p. 12. 131 Juan Camilo Niño Vargas “... Antes había que cazar cuatro culebras, cuatro boas Así tenían que hacer nuestros mayores para tener casa Uno mata una culebra acá Entonces del otro lado empieza a levantarse una casa... ... Claro que ahora no es así Ya casi no hay boas Por eso hay que cuidarse de no matarlas Hay que cuidarse de dónde se pone el machete cuando se roza Pero si se mata una, entonces toca matar otras tres Si no se hace, la casa queda incompleta La casa se viene abajo...” (Samuel Granados Ogwerisu Kraanti, Ette Butteriya, octubre de 2003) La creencia está ampliamente difundida y, aunque pudieron recogerse versiones contradictorias, las variaciones no afectan su significado global. Mientras que algunos indígenas declaran que cada ette debe degollar cuatro boas, otros afirman que no importa qué clase de serpientes se asesine siempre y cuando su color varíe del marrón al negro.53 Como sea, el objetivo es siempre el mismo: abastecerse de los materiales necesarios para vivir en una casa después del fallecimiento. Las razones de semejante proceder son explicadas por los ette con la ayuda de deícticos espaciales, en este caso inninikki y yaaulanikki. Aducen que lo que de “este lado” los seres humanos comunes observan como una boa o una mapaná es “del lado de Yaau” el tronco de un árbol. De esta suerte, asesinar al animal “aquí” equivale “allá” a convertir el madero en columna y, siguiendo el razonamiento, repetir cuatro veces la hazaña puede equipararse a levantar la estructura de una residencia sencilla. No sólo es llamativo el hecho de que sea en esta edificación construida “del lado de Yaau” en donde el cazador irá a descansar cuando muera. También lo es que durante el sueño pueda visitar e inspeccionar el estado de su futuro hogar.54 53 En la actualidad las boas (Boa constrictor) son escasas en el territorio ette. Sin embargo, la creencia se mantiene con las muy temidas culebras mapaná (Botrox asper). Los encuentros con estos reptiles son frecuentes en los cultivos. 54 Ideas similares pueden encontrarse en otros grupos lingüística y geográficamente cercanos a los ette. Entre los cuna existe una creencia que asocia la cacería de ciertas culebras venenosas con la construcción de un ferrocarril en el mundo que se habitará después de la muerte. Véase Jorge Morales Gómez, “Fauna, trabajo y enfermedad entre los cuna”, François Correa (ed.), La selva humanizada. Ecología alternativa en el trópico húmedo colombiano, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1993, pp. 171-191, pp. 179-180. Asimismo, algunos grupos de la Sierra Nevada de Santa Marta consideran que hay por lo menos “dos modos de ver las cosas”. Invirtiendo la creencia que se acaba de exponer, aseguran que en muchos sentidos un árbol puede verse como una culebra. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. I, pp. 224 y 240-241. Por 132 Realidad y perspectiva Otros interesantes ejemplos pueden encontrarse en las ceremonias que los ette celebran con cierta periodicidad. Durante estas ocasiones se despliega una simbología riquísima que obliga a los participantes a esforzarse en observar la realidad desde diferentes perspectivas.55 El ejemplo que se citará a continuación es una práctica común en épocas de sequía y tiene como objetivo principal asegurar el regreso de las lluvias.56 El takwajtuggua más aventajado ordena la preparación de grandes cantidades de chicha de maíz y yuca. Bien entrada la noche, y con la ayuda de cantos y ensalmos, alcanza un estado de concentración durante el cual asegura poder hablar con Yaau. Su cuerpo es visible pero se dice que su pensamiento está “del lado de arriba”. Habla de una manera extraña para los no iniciados y empieza a observar el mundo con los párpados cerrados. En ese instante bebe abundante chicha e incita a los demás adultos a imitarlo. La vasija con el líquido pasa cuidadosamente por las manos de todos los asistentes procurando que su contenido no vaya a derramarse. Por pequeña que sea, cualquier gota vertida es causa de reprobación. La efectividad que los ette le atribuyen al rito para atraer la lluvia reposa en el significado que cada uno de estos actos tiene “del otro lado”. Al igual que otros pueblos americanos, los ette establecen una equivalencia entre la chicha bebida por deidades, por un lado, y, por otro, el agua y la lluvia que riegan los cultivos de los hombres.57 Lo que los hombres observan como lluvia, constituye para Yaau, chicha de maíz y yuca. Por esta razón, el takwajtuggua trata de trascender su propia condición y empezar a participar del mismo modo de existencia que Yaau. Su objetivo es alcanzar el mismo nivel que la entidad sobrenatural para poderla embriagar con las bebidas fermentadas. El carácter no profano del tiempo y el espacio ceremonial hace que la separación entre los dos modos de existencia y percepción disminuya y puedan llegar a equipararse. La aceptación de esta ofrenda por parte de Yaau será percibida por los humanos en forma de lloviznas y precipitaciones. En palabras de un avezado takwajtuggua: último, vale la pena anotar que entre los yuko-yukpa la casa de la luna, lejos del hábitat humano, está construida con serpientes. Véase Johannes Wilbert, Yupa Folktales, p. 141. 55 Las prácticas ceremoniales son un tema que está fuera del alcance del presente estudio. Tan sólo futuras investigaciones podrán abordar adecuadamente su riqueza y complejidad. Vale la pena anotar, sin embargo, que la distinción entre “este lado” (inninikki) y “el lado de Yaau” (yaaulanikki) es omnipresente. En muchas ocasiones los participantes tienden a desarrollar complicadas actividades “de este lado”, con el único fin de generar efectos y acontecimientos “del lado de Yaau”. Algunas anotaciones sobre el ceremonial ette pueden encontrarse en el capítulo VI. 56 La importancia de esta clase de ritos fue registrada por Reichel-Dolmatoff a mediados del siglo XX. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 142. 57 Esta asociación puede encontrarse en otros grupos chibchas colombianos. Véase Ann Osborn, Las cuatro estaciones, pp. 118, 138-140 y 193. 133 Juan Camilo Niño Vargas “... Yaau hace su chicha Él hace su parranda y bebe como cualquier terrateniente Cuando él bebe en yauulanikki en la tierra llueve Es la forma de vida que tiene él Cuando amanecen bebiendo es porque amanece lloviendo... ... Cuando no llueve se reza Se le ofrece chicha a Yaau para que él tome y haga fiesta En ese momento el anciano no es un hombre común En ese momento es casi como Yaau, tiene los poderes de Yaau Como si tomara chicha con Yaau Cuando habla, habla con Yaau Habla como si lo tuviera en frente Así como estamos hablando ahorita...” (Luciano Mora Juurananta, Issa Oristunna, noviembre de 2003) La relación que trazan los ette entre los dos líquidos es aún más llamativa si se tiene en cuenta que el término vernáculo para chicha es dii, mientras que al agua se le denomina diitakke. Esta última expresión está compuesta por la misma palabra que se usa para designar “chicha” (dii) y el término “nuevo” (takke). De esta suerte, la lluvia que otorga Yaau a cambio de la chicha que le es ofrecida es, literalmente, “chicha nueva”, “chicha joven”. Las precauciones que se toman para no derramar el alimento encuentran su explicación en el mismo principio. La bebida no debe tocar el suelo puesto que lo que “del lado de Yaau” es derramar chicha equivale en el mundo de los hombres a terribles tempestades y aguaceros. Otra vez, la especial naturaleza del tiempo ceremonial hace que un suceso tan insignificante como éste tenga graves consecuencias.58 Así, los difuntos, los soñantes y, sobre todo, las grandes entidades sobrenaturales participan de una forma de vida humana que, sin embargo, los hombres y mujeres comunes no pueden percibir directamente. Lo que en condiciones normales se observan como culebras son, para un ser partícipe de un modo no ordinario de existencia y percepción, troncos y maderos. De la misma forma, lo que se manifiesta en el mundo de los hombres en forma de lloviznas y precipitaciones es, desde una perspectiva alterna, celebraciones y fiestas con bebidas fermentadas. Los ejemplos podrían multiplicarse. Las casas y viviendas de “este lado” son mujeres “del lado de arriba”; la selva y la vegetación de las Llanuras son las 58 El carácter no profano de los tiempos y espacios ceremoniales ha sido uno de los objetos preferidos de la antropología simbólica. A este respecto véase, por ejemplo, Mircea Eliade, Tratado de historia, pp. 328-365; y Edmund Leach, The Essential, T. I, pp. 182-186. 134 Realidad y perspectiva vellosidades de la poderosa Yunari Kraari; los truenos de occidente son la voz de Numirinta; los enormes árboles de ceiba son las matas de maíz de Yaau. En síntesis, los ette comparten complejas ideas sobre la forma en la cual se experimenta y percibe lo existente. Los seres humanos, las especies zoológicas y las entidades sobrenaturales participan de una misma condición humana, actuando y percibiendo el mundo como tales. Al mismo tiempo, empero, lo hacen desde una posición particular y, en muchos sentidos, única. Existe un esquema básico de existencia y percepción que se actualiza desde múltiples puntos de vista. De esta serie de nociones se sigue una llamativa implicación. Lo que dos clases diferentes de seres observen y experimenten en un mismo momento no tiene por qué coincidir. La apariencia de lo existente cambia en función de la posición del sujeto perceptor. Con todo, y puesto que lo que varía es la perspectiva y lo constante son las propiedades del esquema de existencia y percepción, no existe ningún impedimento para que se llegue a intuir lo que está experimentado un ser distinto a uno. Esto es, de hecho, lo que los ette hacen cada vez que afirman que lo que los hombres ven como “tal cosa” es “tal otra” para un animal o una deidad. Entre una y otra perspectiva pueden encontrarse equivalencias. Las diversas perspectivas, y los diferentes modos en los que la realidad es susceptible de ser experimentada, se corresponden entre sí.59 La figura que se presenta a continuación puede aclarar algunas de estas ideas (Figura No. 8). Figura Nº 8 La concepción perspectivista 59 La correspondencia entre diferentes formas de observar el mundo en el pensamiento americano, ha sido notada por otros estudiosos. Véase Kaj Århem, “Ecosofía Makuna”, pp. 123-124. 135 Juan Camilo Niño Vargas El universo sufre un proceso de humanización que no lo homogeniza enteramente pero, tampoco, lo fragmenta por completo. Es perfectamente coherente, entonces, que los individuos interesados en entender diversos aspectos de la realidad practiquen algún tipo de interpretación. La oniromancia ette, precisamente, se funda sobre esta serie de principios. Su función, al igual que otros tipos de interpretación practicados por los ette, reside en descubrir correspondencias entre los distintos modos en los que la realidad se percibe y se experimenta. Los sueños resultan ser interpretables puesto que la realidad misma es susceptible de recibir múltiples interpretaciones. 136 Capítulo iv La persona y el sueño ¿Minikima ooyoriga? ¿Minikima ooyoriga sijnaka? es una fórmula de saludo matutino ette cuya traducción puede ser “¿Cómo soñaste? ¿Cómo soñaste anoche?”. Para este pueblo la pregunta sobre la actividad onírica reemplaza a aquella que, siendo tan común en nuestra sociedad, versa sobre la calidad del reposo o el estado de ánimo de quien acaba de despertar. La explicación de este hecho radica en la singular valoración que se le ha otorgado a la experiencia de soñar. Lejos de ser pensados como simples elaboraciones fantasiosas, los ette conciben los sueños como eventos reales y significativos durante los cuales el soñante puede llegar a conversar con poderosas entidades sobrenaturales, viajar por las diferentes regiones cósmicas o ser testigo de los acontecimientos venideros. Preguntar “¿Cómo soñaste?” es una regla de etiqueta, pero también es una indagación sobre un acontecimiento de sumo interés. El presente capítulo se interesa por la articulación de estas ideas. Su objetivo es describir y analizar la singular forma en la que los ette experimentan y piensan los sueños. Se parte de la idea según la cual al proceso neurofisiológico del sueño se le sobrepone uno social que condiciona la forma en la cual se vive, se concibe, se recuerda y se narra lo soñado. A pesar de su ocurrencia universal, cada sociedad experimenta y valora los sueños de una manera diferente. Lo que percibe el soñante como un hecho natural es, en realidad, una experiencia determinada por la historia y la cultura de una sociedad particular. En consonancia con la opinión de otros investigadores, Susan Parman ha sostenido que los sueños no deben ser tomados como un simple fenómeno electroquímico sino, más bien, como un fenómeno electroquímico interpretado culturalmente. Susan Parman, Dream and Culture. An Anthropological Study of the Western Intellectual Tradition, New York, Praeger, 1991, pp. ix-xiii y 112-113. Un estudio pionero acerca de la forma en que los sueños son pautados culturalmente es Jackson Steward Lincoln, The Dream in Native, pp. 22-43 y 189-194. Un recuento actualizado de investigaciones sobre la influencia que ejercen factores socioculturales en la configuración de la experiencia y el contenido de los sueños puede encontrarse en Robert L. Van De Castle, Our Dreaming Mind, New York, Ballantine Books, 1994, pp. 311-358. La importancia de los marcos sociales del pensamiento onírico ha sido resaltada por Roger Bastide, “Sociología del sueño”, pp. Juan Camilo Niño Vargas En este orden la exposición se dividirá en dos grandes apartes. Teniendo presente que la concepción del sueño no está disociada de otras manifestaciones culturales, en el primer acápite se describen ciertos aspectos de la noción de persona. Una especial atención se le presta al examen de los componentes anímicos y facultades intelectuales de los individuos. Con el objetivo de alcanzar una comprensión más profunda sobre el tema, se realizarán algunas menciones cortas y superficiales sobre las concepciones nativas del nacimiento, la enfermedad y la muerte. Entendido este punto, en la segunda parte se aborda el sentido específico que encierra el concepto de soñar, las características del particular modo de existencia y aprehensión de lo real que el fenómeno onírico supone y, por fin, las diferentes modalidades en las que la actividad del sueño puede ser experimentada. Se concluye que, para los ette, el principal componente anímico de la persona abandona el cuerpo durante el descanso y empieza a participar de una realidad alterna cuyo acceso normalmente le estaría vedado en la vigilia. Dependiendo del comportamiento que se adopte, a su vez, esta vivencia puede ser o, bien, activa o, bien, pasiva. La exposición de este elaborado conjunto de ideas servirá para sugerir la centralidad del sueño en la vida cotidiana. El conjunto de prácticas y representaciones que se ha organizado alrededor del fenómeno onírico, ha permitido que los ette puedan utilizarlo para recrear su cultura. La particular forma en la que se experimenta y se concibe el sueño es la que, precisamente, posibilita que cumpla funciones sociales. Algunas de las ideas adelantadas en los capítulos anteriores servirán de apoyo para la realización de esta tarea A. La composición del individuo Para los ette cada individuo está compuesto por carne (eggatta), sangre (kii) y huesos (kiikra). Combinados en distintas proporciones, la sangre y la carne forman los órganos que se distribuyen alrededor de los huesos: el estómago, el cerebro, los riñones, el hígado y los intestinos. El proceso de constitución de cada uno ocurre inmediatamente después de la fecundación. El embrión es el resultado de la unión de un componente masculino fertilizador y uno femenino fértil. El semen masculino estimula a la sangre y la carne femeninas que periódicamente 67-85. Un estudio antropológico que intenta resaltar la relación que existe entre la pertenencia a una clase social y el tipo de experiencia onírica en Occidente es Jean Duvignaud, Francoise Duvignaud y Jean Pierre Corbeau, El banco de los sueños. Ensayo antropológico del soñador contemporáneo (1979), México, Fondo de Cultura Económica, 1981. 138 La persona y el sueño se encuentran en el interior del útero para que se transformen en un nuevo ser. La interrupción de la menstruación constituye el principal anuncio de una concepción exitosa. Con ella, una masa informe de carne y sangre empieza a convertirse en una criatura humana completamente diferenciada. Primero aparecen los ojos y los órganos internos. El tronco y las distintas extremidades se desarrollan en el período intermedio. Los últimos en constituirse son la lengua y los genitales. En este aspecto, los seres humanos no difieren considerablemente de otros seres de la naturaleza y, en especial, del puerco doméstico, un animal apetecido por los ette y cuya anatomía conocen bastante bien. Con todo, el cuerpo es pensado como un receptáculo inanimado. La carne, la sangre y los huesos tan sólo constituyen el componente físico y finito de la persona. Tanto la vitalidad de hombres y mujeres, como las facultades intelectuales que son capaces de ejercer, no se asocian directamente con las sustancias corpóreas. La vida depende de una partícula inmaterial a la que se designa con la misma palabra con que se denomina al corazón: too. Íntimamente relacionada a ella se encuentra una facultad intelectual que cada individuo desarrolla a lo largo de toda su vida. Los ette se refieren a ella como butteriya y, frecuentemente, la traducen al castellano con la expresión “pensamiento”. Ambos conceptos, too y butteriya, tiene una importancia capital dentro de la concepción ette de la persona y, en especial, en las teorías nativas del nacimiento, la enfermedad, el fallecimiento y el sueño. 1. Too: Principal componente anímico Cuando son tomados en conjunto, la sangre, la carne y los huesos que conforman el cuerpo humano son descritos por los ette con la expresión ella, “cuerpo”. En otros contextos, sin embargo, usan una palabra que, asociada a la idea de recubrir, se emplea para referirse al caparazón de algunas especies animales: mantaka. La idea que semejante uso del lenguaje deja entrever está relacionada con la creencia en la existencia de un componente inmaterial que se aloja en el interior de la persona y se encarga de animar el cuerpo y mantener el estado vital. El cuerpo es concebido como un receptáculo: como el continente de una partícula anímica constitutiva del individuo. Los ette la denominan too. Puesto que al traducir este Las teorías nativas sobre los componentes anímicos de los individuos han sido uno de los temas preferidos por la antropología. Su importancia en los sistemas cosmológicos fue notada muy tempranamente. Algunos trabajos clásicos sobre el tema son: Franz Boas, “The idea of Future Life among Primitive Tribes” (1922), Race, Language and Culture, New York, The Free Press, 1966, pp. 596-607; James George Frazer, La rama dorada, pp. 217-234; Emile Durkheim, Las 139 Juan Camilo Niño Vargas concepto con la expresión occidental “alma” se estaría distorsionando parte de su significado, de ahora en adelante se empleará el término vernáculo. “... El cuerpo es un caparazón En el sólo hay carne Por eso es un caparazón Es un caparazón porque lo que le da vida es too Sin too el cuerpo es una cáscara. Too es un respiro Es un soplo No tiene huesos ni carne Es un aire que hace que la sangre y el corazón se muevan Él hace respirar a las personas Hace que se muevan los brazos y las piernas, los pies y las manos Sin too no habría vida...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, diciembre de 2003) Al igual que en otras sociedades, además de designar al principal componente anímico de los individuos, el término too se usa para referirse al corazón. De hecho, la ubicación en el cuerpo de uno y otro coinciden. Esta homonimia y coincidencia espacial, empero, no significan identidad sustancial. Los dos sentidos formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Alianza, 1993, pp. 392-441; y Edward Burnett Tylor, Religion in Primitive, pp. 1-389. Por ser grupos geográficamente cercanos a los ette son relevantes algunos trabajos desarrollados sobre esta materia entre los wayuu, los kogi y los zenú. Véase Michel Perrin, Los practicantes, pp. 33-42; Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. I, pp. 250-252; y Sandra Turbay, “Elementos de religiosidad en el Resguardo Indígena de San Andrés de Sotavento (Córdoba)”, Bogotá, Universitas Humanistica Año XVI, No. 27, Universidad Javeriana, 1987, pp. 35-44, p. 30. Algunas anotaciones al respecto entre los barí de la Serranía del Perijá se encuentran en Ángelo Neglia y Olson Bruce, Una raza bravía, pp. 84-86. Aunque su objeto principal es el cuerpo orgánico, puede ser de alguna relevancia María Trillos Amaya, “Léxico del cuerpo orgánico en damana”, El léxico del cuerpo humano a través de la gramática y la semántica. Lenguas aborígenes de Colombia. Memorias 5, Bogotá, CCELA, Universidad de los Andes, 1998, pp. 35-58. A este respecto, varios estudiosos modernos han resaltado la pérdida de significado que sufren los términos nativos que designan los componentes anímicos del individuo cuando se traducen con el concepto occidental de “alma”. Véase Ellen Basso, “The Implications”, pp. 95-96 y 102103; y Barbara Tedlock, “Dreaming and Dream”, p. 26. Tanto denominar con un mismo término al corazón y al principal componente anímico de los individuos como ubicar al último en el lugar que ocupa el primero, es una práctica bien documentada en un alto número de sociedades. Véase Edward Burnett Tylor, Religion in Primitive, p. 15. Entre algunos de los grupos vecinos de los ette también se constata esta misma costumbre. Véase Michel Perrin, Los practicantes, p. 34. 140 La persona y el sueño de la palabra están perfectamente diferenciados. El órgano está conformado por sangre y carne; el principio anímico, por el contrario, es inmaterial. Numerosas expresiones son empleadas para describir su huidiza naturaleza. Frecuentemente se sostiene que too es un “respiro” o un “soplo de aire”. Se asimila a un rayo de luz, al humo y a la neblina. Explicaciones algo más complejas lo comparan con la sombra que proyectan los individuos expuestos al sol o las imágenes que se reflejan en el agua y los espejos. Lo que resalta cada uno de lo símiles es que, a pesar de ser intangibles, no carecen de realidad. La inmaterialidad de too lo acerca a las grandes entidades sobrenaturales. Antes de incorporarse al corazón de cada individuo, puede decirse que too se encuentra en un estado de identificación con ellas y, en especial, con Yaau, padre creador y principal entidad sobrenatural masculina ette. Durante el embarazo, Yaau lo introduce en la matriz de la madre por el ombligo y lo guía por el cordón umbilical hasta el corazón del feto. Con su ingreso al cuerpo y compenetración con la materia, too empieza a participar de una nueva existencia. Gracias a este acontecimiento, la persona ette queda plenamente constituida. “... Primero, Yaau y too viven juntos No son personas todavía No tienen cuerpo ni pensamiento Son solamente too Andan sueltos Entonces Yaau los mete en el corazón y la persona vive La vida es un regalo que Yaau les da a sus hijos Lo tenemos para toda la vida Por too vivimos Crece igual que crece el cuerpo Se acostumbra al cuerpo Cuando sale es igual a él Lo tenemos ahí hasta que nos morimos Porque cuando morimos too se va con Yaau...” (Samuel Granados Ogwerisu Kraanti, Ette Butteriya, octubre de 2003) De esta forma, el componente anímico no está directamente involucrado en un fenómeno que los ette piensan en términos puramente físicos, a saber, el proceso filogenético que se inicia con la fecundación. Cada individuo hereda de sus progenitores rasgos corporales pero la vitalidad se la debe a la obra de Yaau. Existen diversas opiniones sobre la forma y la época en la cual too se integra 141 Juan Camilo Niño Vargas al cuerpo. Algunas personas declaran que justo un segundo antes que el parto concluya, Yaau lo deposita en los recién nacidos para permitirles tomar su primera bocanada de aire. Entra por la boca y se desplaza por la garganta para instalarse definitivamente en el corazón. Desde allí activa el flujo sanguíneo e inicia el ejercicio respiratorio. Otros indígenas, sin embargo, se muestran reacios a aceptar esta explicación aduciendo que el feto muestra señales de vida mucho antes del alumbramiento. Para ellos too se incorpora gradualmente a la criatura en algún punto entre el quinto y sexto mes de embarazo. El acceso es dirigido por Yaau y se realiza de afuera hacia adentro a través del ombligo y el cordón umbilical. Durante el período que se inicia con el nacimiento y culmina con la adquisición del lenguaje por parte del infante, too es una partícula poco activa y susceptible de huir del cuerpo por la boca. Se asegura que durante los primeros años de vida “too trata de amañarse y a veces no lo logra”. La alta mortalidad infantil que se registra entre los ette se explica por esta inestabilidad temprana del componente anímico. Con el tiempo, y en la misma medida que el individuo crece, too se desarrolla y afianza su lugar en el corazón. Las relaciones que mantienen uno y otro se empiezan a estrechar y solidarizar hasta el punto en que se asegura que el aspecto de too empieza a reproducir el del cuerpo del individuo. A pesar de que las relaciones que too guarda con el cuerpo y los órganos internos no pueden ser calificadas como superficiales, no deja de ser un hecho ampliamente reconocido su relativa independencia respecto a la materia. El modo de existencia que llevaba antes de su ingreso al corazón no desaparece por completo con su asociación a la sangre, la carne y los huesos de los individuos. Too es anterior al cuerpo y sobrevive a la muerte. Asimismo, fenómenos como el sueño o la enfermedad se explican, respectivamente, como su separación corta o prolongada. “... Too casi no se sale A veces sale a caminar cuando nos dormimos Entonces soñamos... Algunas notas acerca sobre las características en salud, prevención y prevalencia de enfermedades entre los ette pueden encontrarse en Ignacio Zarante, Diego Ossa, Roberto Mendoza y Gustavo Valvuena, “Descripción etnográfica”, pp. 188-191. También véase Héctor Osorio Gallego, “Chimila”, p. 29. La costumbre de explicar la mortalidad infantil por escapes repentinos de los componentes anímicos de los niños también se encuentra entre otras poblaciones del Caribe. Véase Susana Jaramillo, “Ritos fúnebres entre los indígenas zenues”, Universitas Humanistica Año XVI, No. 27, Bogotá, Universidad Javeriana, 1987, pp. 15-27, p. 27. 142 La persona y el sueño ... A veces se sale porque se pierde o se asusta Se sale por un susto o una caída La sangre empieza a correr rápido Es porque too está que se sale Entonces puede robárselo una fiera Cuando eso pasa decimos que la persona está enferma La persona no puede dormir ni estar tranquila La gente se siente mal porque su corazón no está con too Su corazón está cerca pero too está lejos Esa persona no está ahí, está perdida Ella está en donde se salió del corazón Si too no vuelve la persona muere...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, diciembre de 2003) Cuando abandona el cuerpo, too es capaz de obrar con una enorme autonomía. De hecho, puede llegar a comportarse en franca oposición a las normas sociales que el individuo seguiría en otras situaciones. Desligado de la sustancia corpórea, se comporta como un segmento de la persona no socializado. Es irreflexivo, impulsivo y lascivo. Por esta razón, los ette le temen a los componentes anímicos de los muertos que no han sido adecuadamente sepultados e, incluso, a lo que puedan hacer sus propios too durante el sueño. En una considerable proporción, la concepción ette de la salud y la enfermedad se fundamenta sobre esta relativa independencia de too respecto al cuerpo. Cualquier suceso fuera de lo normal en el que too esté involucrado se verá reflejado en el cuerpo en el cual reside. Inversamente, y descontando los efectos que El informante está usando un interesante juego de palabras. En una traducción que no diferenciara el componente anímico y el órgano material se consignaría: “El corazón está cerca pero el corazón está lejos”. El papel que juegan los componentes anímicos de los individuos en la salud y la enfermedad ha sido un tema bastante investigado en antropología. Un trabajo relevante es Jean Vallard, “El concepto de alma y de enfermedad entre los indios americanos” (1958), Marco V. Rueda y Segundo E. Moreno Yánez (recop.), Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de antropología religiosa, Quito, Abya-Yala, 1995, pp. 481-505. Algunas interesantes notas sobre este mismo tema en grupos vecinos a los ette se encuentran en Michel Perrin, Los practicantes, pp. 199-234; “Formes de la comunication chamanique. Exemple Guajiro. Venezuela et Colombia”, Rituales y fiestas de las Américas, 45º Congreso Internacional de Americanistas, Bogotá, Universidad de los Andes, 1988, pp. 208-217; Socorro Vásquez Cardozo y Hernán Darío Correa, “Los wayuu”, Geografía humana de Colombia. Nordeste indígena T. II, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1992, pp. 215-292, pp. 245-248. 143 Juan Camilo Niño Vargas puedan causar males menores como el dolor de muelas o la llenura estomacal, cualquier accidente que el cuerpo sufra afectará el buen funcionamiento de too. Dentro de esta lógica, los peligros a los que están expuestos los individuos son múltiples. Varios lugares del territorio suelen evitarse puesto que se consideran habitados por entidades invisibles deseosas de raptar y flechar con enfermedades mortales los too de los caminantes desprevenidos. Igualmente, durante los paseos que realiza mientras el individuo duerme, too puede ser herido por criaturas malignas o, bien, consumir alimentos cuyos efectos nocivos se manifestarán en la vigilia en forma de fiebres y dolores corporales. Ciertos accidentes comunes también pueden causar la salida intempestiva de too y, en consecuencia, propiciar la aparición de malestares físicos. Se cree que una pequeña lesión en un pie o una mano causada por cierto tipo de espinas puede afectarlo y, por lo tanto, deben atarse hilos en los tobillos y en las muñecas que impidan que el mal se propague al centro del cuerpo. Asimismo, por culpa de un golpe o un tropiezo que genere episodios de angustia too puede confundirse y separarse del individuo. Desde ese momento al doliente le cuesta trabajo conciliar el sueño y, cuando sueña, revive repetidamente el incidente traumático. Entonces se asegura que su too permanece en el lugar en el que ocurrieron los hechos sin ser capaz de encontrar el camino de vuelta. Una de las tareas médicas que desarrollan los takwajtuggua, médicos tradicionales, consiste en propiciar su regreso. A través del canto y el sonido de la maraca le comunican que está perdido y lo orientan para que reingrese al corazón.10 En éste, como en muchos otros No deja de ser llamativo que ideas muy semejantes se encuentren en un área de influencia chibcha de la Cordillera Oriental colombiana. Para las poblaciones campesinas de la Sierra Nevada del Cocuy, los encuentros oníricos con ciertas criaturas son causa de enfermedad. Véase Franz X. Faust, “Apuntes al sistema médico de los campesinos de la Sierra Nevada del Cocuy”, Boletín del Museo del Oro No. 26, Bogotá, Banco de la República, Bogotá, 1990, pp. 43-63, p. 49. En el trabajo etnográfico de Reichel-Dolmatoff sobre el grupo se encuentra la declaración de un hombre que, habiéndose lastimado un dedo de la mano, ató a su muñeca una fuerte ligadura de hilos “para que el mal no siga al corazón”. Puesto que costumbres similares aún son practicadas por los actuales ette, es posible que se estuviera refiriendo al componente anímico y no al órgano material. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 128. 10 Vale la pena anotar la similitud de las expresiones que designan la maraca, el corazón y el componente inmaterial. Ya se ha mencionado cómo el órgano y el componente se designan con un mismo término. La palabra para “maraca” también es too, aunque hay una pequeña diferencia tonal con respecto a los otros dos términos. Aunque en la actualidad la maraca juega un papel importante en las prácticas curativas relacionadas con la búsqueda y reincorporación de too al cuerpo, los trabajos etnográficos realizados por Reichel-Dolmatoff a mediados del siglo XX no le adjudican ninguna relevancia. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 132. Debe anotarse que este mismo instrumento tiene una importancia central en el chamanísmo wayuu. Varios paralelos pueden trazarse entre las costumbres de este pueblo y las de los ette. Véase Michel Perrin, Los practicantes, pp. 164-167. 144 La persona y el sueño casos, la evolución de la dolencia, su retroceso o avance, se interpreta como la progresiva cercanía o lejanía del componente inmaterial. La concepción ette de la muerte es consistente con la del sueño y la enfermedad.11 Si el primero es concebido como el merodeo nocturno de too fuera del cuerpo y, la segunda, como una errancia dilatada, la muerte es pensada como su separación definitiva. Con ella se empieza a participar en una forma de existencia completamente desligada de la sustancia corpórea. “... Morir es como dormir Too se va con la muerte Aquí sólo queda el cascarón que se entierra Too va a donde Yaau Solamente too puede ir con Yaau... ... El cuerpo puede morirse pero too no se acaba con el cuerpo Él camina hacia Yaau Continúa su vida en Yaau Vuelve a encontrarse con él en yaaula12 Como sólo too estaba con Yaau, sólo too puede volver con él ...” (Luciano Mora Juurananta, Issa Oristunna, noviembre de 2003) La separación definitiva de la realidad ordinaria a la que conlleva la muerte, le permite a too volver a disfrutar de un estado similar a aquel en el cual se encontraba antes de su integración al cuerpo. El fallecimiento puede ser visto como un evento inverso al nacimiento. Si la incorporación de too al feto durante la gestación marca el inicio de la vida, su separación del cuerpo en la vejez determina su terminación. Too proviene de Yaau y vuelve a Yaau. La existencia ligada a la materia tan sólo constituye un corto período de tiempo entre dos estados de identificación con el modo de existencia de la entidad sobrenatural. La 11 La concepción de la muerte ha sido un tema ampliamente abordado en antropología. Al respecto son relevantes Mircea Eliade, La muerte, la vida después de la muerte y la escatología, Buenos Aires, Megapolis, 1978; y los ensayos compilados por C. Favajer, (comp.), El hombre frente a la muerte, Buenos Aires, Troquel, 1964. Algunas anotaciones sobre la concepción de la muerte y la vida de ultratumba entre los ette pueden inferirse de los mitos recopilados por Reichel-Dolmatoff en 1945. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 11-13. También es relevante el mito sobre el joven y Rey Gallinazo que se estudió en el capítulo III. Véase Anexo A, Mito 9. Sobre este mismo tema en grupos vecinos a los ette véase Ángelo Neglia y Olson Bruce, Una raza bravía, p. 84; Michel Perrin, El camino de los indios, pp. 29-48 y 179-220; y Gerardo ReichelDolmatoff, Los kogi, T. II pp. 92-94 y 152-155. 12 La expresión yaaula puede traducirse como “en Yaau”. 145 Juan Camilo Niño Vargas vida y la muerte se conciben como etapas de un rito de paso.13 A este respecto, no deja de ser llamativo que, para el intérprete onírico ette, soñar que se es testigo de una concepción o un parto exitoso, augura para la vigilia el fallecimiento de un anciano. En consonancia con semejante parecer, los ette han desarrollado un conjunto de prácticas funerarias que buscan asegurarle el reencuentro con las deidades.14 El cuerpo de una persona muerta es envuelto en una hamaca por un espacio de tiempo corto durante el cual se realizan los preparativos para el entierro. Aunque en la actualidad es bastante común la construcción de cajones de madera para el cadáver y cada vez es más frecuente la utilización de un cementerio ubicado adentro del resguardo, los ette tienen perfecta conciencia del origen foráneo de ambas prácticas. En ese sentido, aseguran que hasta hace pocos años los muertos eran depositados en cuclillas en un profundo hoyo cavado en el interior de la casa de habitación. Acto seguido, sus familiares abandonaban el lugar para construir una nueva residencia en un lugar cercano.15 En cualquier caso, todas las costumbres tienen un mismo y único objetivo, a saber, reintegrar parte del individuo al cuerpo de la gran madre universal que los ette asocian con la tierra, la vegetación y el origen del género humano: Yunari Kraari. La posición fetal en la que se acomodaba el cuerpo del difunto y en la que, aún hoy día, se acomoda el de los niños fallecidos, puede ser interpretada como un requerimiento lógico y necesario para el ingreso a este recinto uterino.16 13 En lo que a esto concierne numerosos autores han visto que algunos conjuntos de prácticas y representaciones asociadas a la muerte comparten una estructura común con los ritos de paso. Véase, entre otros, Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano (1967), Barcelona, Labor, 1983, pp. 155-156; Arnold Van Genep, The Rites of Passage, pp. 146-165. 14 Algunas notas sobre las costumbres funerarias de los ette de mediados del siglo XX pueden encontrarse en Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 140-141. Sobre este mismo tema en grupos vecinos a los ette, véase Ángelo Neglia y Olson Bruce, Una raza bravía, pp. 9697; Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. II, pp. 221-227; Socorro Vásquez Cardozo y Hernán Darío Correa, “Los wayuu”, pp. 258-261; y Johannes Wilbert, Yupa Folktales, pp. 59-60. 15 Enterrar el cadáver dentro de la habitación para abandonar enseguida el lugar, parece ser una costumbre de vieja data entre los ette. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 141. De hecho, la práctica bien podría remontarse al siglo XVIII. Véase Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, pp. 298-300. Costumbres muy similares pueden encontrarse entre los indígenas de la Serranía del Perijá. Véase Johannes Wilbert, Yupa Folktales, p. 60. Aunque en la actualidad no se pudieron recoger testimonios al respecto, a mediados del siglo XX existían “casas de los muertos”: habitáculos especiales en los cuales se enterraban a todos los difuntos del poblado. 16 Algunas notas generales sobre la relación entre deidades telúricas y prácticas de enterramiento funerario pueden encontrarse en Mircea Eliade, Tratado de historia, pp. 230-232. 146 La persona y el sueño Paralelamente, se cree que durante el espacio de tiempo entre la defunción y el entierro too permanece cerca del cadáver en un estado de permanente desubicación.17 La acomodación que los ette le dan al cuerpo en la fosa tiene como objetivo brindarle una primera orientación. De acuerdo con los significados asociados a los puntos cardinales, los hombres son enterrados con sus rostros dirigidos hacia oriente y las mujeres con los suyos a occidente.18 Así, sus too marcharán rumbo al saliente y el poniente para encontrarse, según sus sexos, con Yaau o Numirinta. Además de esto, durante la sepultura del cadáver el hombre de mayor edad recita un conjunto de plegarias por medio de las cuales le ruega a Yaau que acoja a too. Comúnmente se refiere a ellas empleando la expresión yajga too yaaula: “conducir a too hacia Yaau”. No existe un consenso claro sobre la suerte exacta que corre el too de los individuos que han abandonado el cuerpo para siempre. Cuando no aceptan una franca ignorancia sobre el tema, los indígenas tienden a encontrarse y contradecirse. Algunos dicen que los too de los ette se marchan a los cerros mientras que los de los waacha a los pueblos y ciudades. Otros aseguran que se dirigen a una tierra lejana en las cabeceras del río Magdalena. Como sea, es bastante frecuente que se diferencien dos formas de vida después de la muerte. Los criterios que se utilizan para esta discriminación se fundamentan en el papel que le es adjudicado a Yaau como única entidad moralmente capacitada para decidir el momento en el que debe morir alguien. Si entre los designios que Yaau le tenía reservados a una persona en cierto período de su vida se encontraba el de su muerte, la defunción será aceptada y vista con naturalidad por sus familiares cercanos. Este es el caso de aquellos hombres y mujeres que sufren una prolongada enfermedad o, simplemente, llegan al final de sus días con una edad avanzada. Para ellos, el reencuentro con Yaau está asegurado. Otro es el caso si, por el contrario, la muerte se avecina en forma repentina, violenta e inesperada. Entonces, el fallecimiento será recibido con tristeza y amargura. Los ette realizan un complejo conjunto de acciones rituales encaminadas a salvaguardar la integridad de los componentes anímicos de los individuos envueltos en esta clase de eventos. En estas ocasiones los ensalmos dirigidos a orientar a too adquieren una relevancia extraordina- 17 Vale la pena anotar que cuando Reichel-Dolmatoff visitó a los ette a mediados del siglo XX algunos informantes le aseguraron que el componente inmaterial de los difuntos vagaba durante cuatro días buscando el camino hacia el “otro mundo”. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 141. 18 La costumbre de enterrar a hombres y mujeres dirigiendo sus rostros, respectivamente, hacia oriente y occidente parece ser antigua. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 140. También puede encontrarse en otras poblaciones del Caribe. Véase Susana Jaramillo “Ritos fúnebres”, pp. 20-23. 147 Juan Camilo Niño Vargas ria. Con todo, es una opinión generalizada que difícilmente podrán regresar con Yaau, y en su defecto, vagabundearán de un lado para otro hasta convertirse en aves.19 Algunos de los más versados conocedores del tema aseguran que no es Yaau, sino el espíritu sobrenatural del jaguar, quien se apoderará de los espíritus errantes. 2. Butteriya: el pensamiento Una facultad intelectual se encuentra íntimamente asociada a too. Los ette se refieren a ella, o bien con el verbo butte, o bien con el sustantivo butteriya. Un sinnúmero de expresiones en castellano son utilizadas para traducir los dos conceptos. Para butte son empleadas voces como “razonar”, “idear”, “imaginar” y “concebir”. Para butteriya es común escuchar “cabeza”, “cerebro”, “saber”, “inteligencia”, “entendimiento”, “tradición”, “memoria” y “voluntad”.20 Aunque “pensar” y “pensamiento” son los términos más frecuentemente usados, y sin duda alguna los que más se acercan a su sentido original, ni éstas ni las otras palabras logran expresar adecuadamente el complejo conjunto de ideas que los ette les asocian.21 Entre muchas otras acepciones, para los ette “pensar” es la capacidad que tienen los seres humanos de recordar, imaginar y prospectar, de interpretar y utilizar signos, de reaccionar de acuerdo con experiencias pasadas. Gracias al pensamiento es posible el lenguaje y la comunicación, el raciocinio y la memoria, el seguimiento de las reglas de etiqueta y el respeto por los preceptos morales. Pensamiento, además, es intención, voluntad y volición. 19 No deja de ser interesante contrastar esta creencia con el mito que se trató en el capítulo III. Véase Anexo A, Mito 9. 20 En la obra de María Trillos aparecen tres traducciones diferentes para butte: “pensar”, “razonar” y “evocar”. Para butteriya se encuentra el término “idea”. Véase María Trillos Amaya, Categorías gramaticales, p. 196. 21 Debe anotarse que pueden trazarse algunos paralelos entre la concepción ette de “pensamiento” y las concepciones de “pensamiento” que han sido reportadas en grupos indígenas del noroeste amazónico. A este respecto, es verdaderamente significativo que grupos tan alejados geográfica y lingüísticamente de los ette utilicen el mismo término en castellano para designar conjuntos de ideas propias. Al respecto véase Luis Cayón, “La gente de agua del abejón del Pira. Pensamiento, chamanismo y enfermedad entre los makuna”, Geografía humana de Colombia. Amazonía Amerindia. Territorio de diversidad cultural T. I, Vol. II, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2000, pp. 11-127, pp. 42-57; En las aguas del Yuruparí. Cosmología y chamanismo makuna, Bogotá, Universidad de los Andes, 2002, pp. 107-116; María Clara Van der Hammen, El manejo del mundo, Bogotá, Tropenbos, 1992; y Martín Von Hildebrand, “Cosmovisión y el concepto de enfermedad entre los ufaina”, Medicina, chamanismo y botánica, Bogotá, FUNCOL, 1983, pp. 48-63. 148 La persona y el sueño “... Con too vivimos Cuando se va entonces morimos Pero con butteriya pensamos Butteriya es el pensamiento Sin él no sabríamos qué hacer El pensamiento está en la cabeza El corazón hace fuerza para que funcione Va creciendo con el cuerpo Hay que trabajarlo Empieza de nada y termina en mucho Es un regalo de Yaau para los ette Con él no nos perdemos Nos acordamos de ayer y de antes Nos acordamos que tenemos que trabajar Sabemos lo que está bien y lo que no sirve Sabemos cuándo se puede hacer algo y cuándo no Si no tuviéramos butteriya no sabríamos para donde ir...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, diciembre de 2003) Una definición un poco más puntual del concepto se facilita por su calidad de facultad. A diferencia de too, butteriya no es un segmento constitutivo del individuo. No es comparable con un órgano o un componente inmaterial. Ningún hombre podría vivir sin too, pero sí carecer de butteriya. Antes que todo butteriya es una facultad y, como cualquier otra, tiene que ser desarrollada. Estrictamente hablando, no se puede tener o perder sino, más bien, cultivar o atrofiar. Los individuos nacen sin pensamiento y deben esforzarse por conseguirlo e incrementarlo a lo largo de toda su vida. Aunque un tanto defectiva, la primera manifestación del pensamiento coincide con el momento en que el infante se yergue sobre sus dos piernas y comienza a demostrar habilidades lingüísticas. Desde ese instante en adelante, deberá empezarse a adquirirlo de forma continua y progresiva. Las conductas acordes con los preceptos sociales y el uso y entendimiento adecuados de la lengua constituyen signos de éxito al respecto. Como sea, para los ette no existe una regularidad en el proceso y, por ende, consideran que la capacidad de pensar no está distribuida equitativamente entre la población. Mientras que de la mayoría de los adultos se espera que piensen bien, sólo los takwajtuggua y algunos ancianos son observados como grandes pensadores. 149 Juan Camilo Niño Vargas El hecho de que los ette asocien al pensamiento con ciertas partes del cuerpo no contradice su condición de facultad. En las ocasiones en las que butteriya se traduce como “cabeza” ( jaakra) o “cerebro” (saajatta), los hablantes toman al lugar y al órgano desde donde se ejerce una facultad como la facultad en sí misma. Los indígenas que pudieron entrevistarse son conscientes de este peculiar uso del lenguaje y, al interrogarlos sobre el significado exacto de cada palabra, no tardaron en diferenciar la capacidad de pensar de los componentes corporales que le sirven de soporte. Butteriya se halla en la cabeza y depende del cerebro pero no es idéntica a ninguno de los dos. No cabe duda de que la guerra, la caza y los accidentes ordinarios debieron constituir una firme base empírica que aprovecharon los ette para la elaboración de semejante clase de apreciaciones anatómicas. En estrecha relación con su ubicación espacial en el interior del cráneo, se encuentra el tipo de relaciones que butteriya mantiene con los ojos, la lengua y los oídos. “... Cuando pensamos el pensamiento pinta Lo que pinta no está ahí porque sólo es pensamiento No son los ojos sino el pensamiento El anciano ve con su pensamiento22 No ve con los ojos sino con el pensamiento Entonces puede curar y saber dónde está el mal Viaja con el pensamiento ... En la cabeza también están los oídos y la lengua Ese es el entendimiento Cuando pensamos lo hacemos en la cabeza Entonces el pensamiento se oye y habla Sin él no sabríamos ni quiénes somos...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, diciembre de 2003) En lo que al sentido de la vista atañe, el pensamiento disfruta de entera independencia. En lengua ette, la actividad que los ojos desarrollan se expresa por medio de los verbos tugwi y tuumbri, indiferentemente traducidos como “ver”, “observar” y “mirar”. La forma en que el mundo se le presenta a la mayoría de personas durante el desarrollo de su vida cotidiana es el resultado de esta clase de observación: “Ver con los ojos” es el modo típicamente humano de aprehender 22 Con la palabra anciano (penari) el informante se refiriere a una persona sabia. 150 La persona y el sueño la realidad. Empero, no es el único. Al pensar no se observa sino se “pinta”. La visión del pensamiento no es la que los ojos proporcionan. Cuando se piensa, los estímulos externos dejan de ser relevantes y llega a ser posible trascender las representaciones ordinarias. El pensamiento, dicen los ette, “viaja”. En este sentido, butte también significa “evocar” y “concebir”, acciones que se oponen al mero “percibir”. La oposición entre el tipo de visión ordinaria y aquella que brinda butteriya adquiere una forma mucho más definida en la ideología y la práctica chamanística. Los takwajtuggua creen que el pensamiento puede ofrecer imágenes de la realidad mucho más certeras que las que los ojos brindan. La materialidad de estos órganos, su exclusiva composición de sangre y carne, determina que a través de ellos se perciba el mundo en términos puramente físicos. El desarrollo de ciertas labores médicas y rituales exige poner en práctica una modalidad de percibir mucho más compleja que permita observa la realidad desde perspectivas alternas. Este particular tipo de percepción recibe el nombre de kwajtuggua y se considera que es el producto de un difícil y prolongado entrenamiento del pensamiento.23 El takwajtuggua resulta ser, literalmente, aquel que puede ser partícipe de un modo de visión diferente (kwajtuggua) de aquel defectivo y sesgado que procuran los ojos (wakwa).24 Ahora bien, para los ette pensar sí se relaciona íntimamente con la capacidad de hablar (taara) y oír (nookwi). Lengua y oídos guardan estrechas relaciones con el pensamiento. Para desarrollar sus facultades intelectuales, cada individuo tiene que escuchar y hablar con los ancianos. Asimismo, debe hablarse y escucharse a sí mismo: el pensador ette reflexiona y memoriza. La herramienta para desempeñar apropiadamente esta tarea es, por excelencia, el ette taara. La competencia lingüística de un hablante determinará la forma y el grado en que puede ejercer su facultad intelectual. Yendo más lejos que aquellas sociedades que equiparan la falta de dominio de un idioma particular con la carencia absoluta de lenguaje, los ette asocian la ignorancia del ette taara con la incapacidad para pensar. Los jóvenes ette que, o bien han olvidado su lengua materna, o bien se sienten avergonzados de emplearla, son tachados de sordos y mudos, personas sin 23 Algunas notas generales sobre el tipo de visión del cual disfrutan los chamanes y otros especialistas religiosos pueden encontrarse en Mircea Eliade, El chamanismo, pp. 86-87. Sobre este mismo tema en grupos vecinos de los ette, puede ser relevante Michel Perrin, Los practicantes, pp. 125-130. 24 Vale la pena anotar que en la obra de María Trillos aparece wakwa traducido como “visión” y kwajtuggua como “visión del médico”. Véase María Trillos Amaya, Categorías gramaticales, p. 195. 151 Juan Camilo Niño Vargas oídos y sin lengua que han extraviado el pensamiento. Una suerte peor, empero, les es reservada a los waacha a quienes, por desconocer la lengua indígena, se les considera completamente privados del desarrollo de tan importante facultad. El conjunto de mitos relativos a la hermandad de Yaau y Jesucristo son ilustrativos al respecto. En una interesante versión del origen de las diferencias étnicas, se vincula la torsión de la lengua y la obstrucción con tabaco del pabellón auditivo que le ocasiona Yaau a Jesucristo con la pérdida definitiva del pensamiento por parte de los waacha. “... Al principio les tocó repartirse la gente Vino Yaau y empezó a hablar con Jesucristo “Hay que poner una diferencia para ette y waacha” “Algo tiene que haber” Entonces los dos estaban frente a frente Yaau cogió a su hermano waacha y lo volteó así Jesucristo quedó con la cabeza por la espalda La lengua se la volteó y le sopló mascada de tabaco en los oídos A sus hijos les pasó lo mismo Entonces waacha no pudo entender la lengua No la pudo pronunciar Le controlaron el pensamiento Desde ese tiempo waacha no puede entender Esa es la diferencia entre waacha y ette Yaau les tapó los oídos y les torció la lengua para que no entiendan Por eso son diferentes...” (Luciano Mora Juurananta, Issa Oristunna, noviembre de 2003) 25 Llegados a este punto, puede descubrirse otro conjunto de significados íntimamente relacionados con el concepto de butteriya. Lejos de limitarse a la esfera da las actividades intelectuales, la expresión es traducida en numerosos contextos como “tradición”. Butte no sólo significa pensar sino, además, pensar adecuadamente. El verdadero pensamiento es un pensamiento indígena. Cuando se piensa, se piensa en Yaau y en ette taara. Su ejercicio es visto por los ette como una actualización de las normas sociales y una identificación con los 25 Existe una abundante cantidad de mitos diferentes sobre este mismo tema. La versión que presentamos es una de las más ricas y originales. La trascripción completa se encuentra en Anexo A, Mito 6, Versión B. Algunas observaciones sobre la hermandad de Yaau y Jesucristo se encuentran en el capítulo I. 152 La persona y el sueño valores culturales.26 Cualquier modo de pensar que se aleje de estos principios es valorado negativamente. Las prácticas a las que se entregan los waacha y la población ette deseosa de integrarse a la sociedad nacional se consideran formas de pensamiento aberrantes, nocivas, desequilibradas o, simplemente, carentes de lógica y razón. Conductas como el apego desmedido al dinero, la violencia, el afán por la consecución de bienes materiales o el deseo de contraer matrimonios que violen las normas de endogamia étnica, entran dentro de esta categoría.27 La última y más importante característica de butteriya es su capacidad de producir efectos en el mundo material. Por obra del pensamiento no sólo es posible el lenguaje, el raciocinio y la memoria. Gracias a él, además, puede llegarse a influir o alterar el orden físico. Ciertas formas de pensar permiten alcanzar niveles más fundamentales de existencia para, desde allí, modificar la realidad ordinaria. En este sentido, Yaau es el pensador por antonomasia. Dentro de la mitología ette, la actividad intelectual de la entidad sobrenatural se manifiesta en el mundo de los hombres en forma de eventos concretos. En pensamiento, Yaau crea y modela al mundo, engendra al género humano, protege y resguarda individuos y modifica el cuerpo de los diferentes grupos étnicos.28 A una escala menor, algunos ette logran reproducir esta particular forma de obrar. Los takwajtuggua restablecen la salud de los enfermos, protegen el territorio y tratan de controlar ciertos fenómenos atmosféricos mediante el sólo ejercicio del pensamiento. De igual forma, en ciertos contextos ceremoniales cada anciano ette medita profundamente para asimilarse a un gigantesco poste con el objetivo de evitar que se desplomen las regiones cósmicas superpuestas sobre el mundo de los ette.29 Por fin, y en una medida mucho más reducida, la capacidad de pensar de los jóvenes puede incidir en el curso que tomen los acontecimientos personales. Los excesos en el sentir e imaginar tienen el potencial de estructurar su devenir. Así, por ejemplo, se asegura que con el fin de propiciar una faena exitosa el joven cazador debe concentrarse en su presa mucho antes de abandonar el hogar y dirigirse a la selva. Igualmente, al preparar los cultivos, aún se les suele recomendar a las mujeres que imaginen plantas vigorosas que estimulen el desarrollo de las semillas y cogollos que siembran. 26 En este sentido, el significado de butteriya presenta algunas similitudes con el concepto yuluka que se encuentra entre los grupos vecinos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. II, pp. 94-96. 27 De nuevo, los mitos que atañen a la hermandad de Yaau y Jesucristo son ilustrativos al respecto. Véase Anexo A, Mito 6, Versión A. 28 Sobre la acción del pensamiento de Yaau sobre el mundo véase Anexo A, Mito 2, Versión C; Mito 3; Mito 4, Versión B; y Mito 6, Versión A y B. 29 Véase Anexo A, Mito 1. 153 Juan Camilo Niño Vargas B. La experiencia del sueño La concepción ette del sueño es consistente con la de la persona y el universo. Básicamente, se cree que el sueño es una actividad protagonizada, no por la persona de carne y hueso, sino por su principal segmento anímico: too. Las singulares características y facultades de esta partícula, a saber, su carácter inmaterial pero real, su relativa autonomía respecto a la sustancia corporal y la cercanía que disfruta con relación a las entidades sobrenaturales, determinan gran parte de los atributos de los sueños.30 Para los ette soñar es una actividad no corpórea en la cual se empieza a participar de un modo no ordinario de existencia y percepción que, dependiendo de la actitud que asuma el componente anímico, puede ser activa o pasiva. 1. Soñar como actividad no corpórea Contrario a lo que sucede con ciertos usos lingüísticos del castellano, en ette taara las expresiones que designan “dormir” y “soñar” se encuentran debidamente diferenciadas. Mientras que para el período de reposo y descanso se utiliza el término saara, para referirse al fenómeno onírico la palabra adecuada es ooyori. La distinción está perfectamente justificada. Ambos se consideran eventos que, a pesar de estar íntimamente relacionados, no obedecen a las mismas causas ni comparten una misma naturaleza.31 Para los ette dormir es un acontecimiento puramente físico. El desgaste que sufre el cuerpo a causa de los quehaceres diarios se manifiesta en la noche en forma de cansancio. El período de reposo no es más que un medio para recuperar 30 A este respecto, varias investigaciones etnográficas recientes han recalcado la importancia de analizar las características que se les atribuyen a los componentes anímicos de la persona para relacionarlas con los conjuntos de ideas asociados a los sueños. Al respecto véase Ellen Basso, “The Implications”; y Thomas, Gregor, “Far, Far Away my Shadow Wandered: The Dream Symbolism and Dream Theories of Mehinaku Indians of Brazil”, American Ethnologist Nº 8, 1981, pp. 709-720. 31 La existencia de términos diferentes para designar “dormir” y “soñar” es un punto que no puede notarse con perfecta claridad en los trabajos lingüísticos disponibles sobre el ette taara. La razón de esta falta de precisión debe hallarse en las limitaciones léxicas del castellano y, en consecuencia, en las traducciones que los mismos hablantes ette hacen de las expresiones de su lengua. De esta suerte, se encuentran expresiones como saa’ra y saara’a traducidas, respectivamente, como “dormir” y “sueño”. Ninguna de las dos tiene que ver propiamente con el fenómeno onírico y, más bien, están relacionadas con el acto de dormir y la somnolencia. Véase, a este respecto, María Trillos Amaya, Categorías gramaticales, pp. 84 y 193. 154 La persona y el sueño la energía perdida durante la vigilia y permitirle al cuerpo cierta distensión y relajamiento. Según esta concepción existe un vínculo entre la actividad física y la somnolencia. Un gran número de prácticas e ideas expresan de diferentes maneras semejante relación. Para los ancianos y los takwajtuggua la resistencia al sueño se asocia a la fortaleza corporal. Durante las ceremonias suelen rezar sin parar hasta la madrugada estimando cualquier expresión de cansancio como un signo de debilidad. En concordancia con este parecer, en varios mitos e historias se reprueba y castiga con la transformación en animal el comportamiento holgazán de hombres que, sin razón aparente, preferían retirarse a dormir a sus hamacas antes que disponerse a trabajar juiciosamente.32 Asimismo, en la vida diaria, las siestas y descansos prolongados que no hayan estado precedidos por una penosa jornada de trabajo se consideran comportamientos licenciosos. Sólo cuando se trata de niños, ancianos y enfermos, personas desprovistas de la fuerza y vitalidad que se le adjudica a la población adulta, tales eventos tienen alguna justificación. Soñar, en contraste, se concibe como un acto no corpóreo y, por lo tanto, independiente del cumplimiento de cualquier función fisiológica. Para los ette no hay nada más absurdo que la manera en que algunos de sus vecinos campesinos vinculan el grado de fatiga del durmiente, o el consumo de alimentos antes de acostarse, con la frecuencia, calidad e intensidad de las ensoñaciones nocturnas. En lo que a este tema concierne, la concepción ette está muy cerca de aquellas que, habiendo dominado alguna vez parte del pensamiento europeo y encontrándose todavía en numerosas sociedades no occidentales, explican las particularidades de la experiencia onírica remitiéndose a entidades no corpóreas.33 32 Sobre la pereza que caracterizó a algunos seres míticos puede consultarse capítulo III, Tabla No. 1. 33 Dos de los trabajos clásicos más renombrados que han abordado conjuntamente las concepciones sobre las entidades no corpóreas y los fenómenos oníricos son Edward Burnett Tylor, Religion in Primitive, pp. 20-29; y Lucien Lévy-Bruhl, La mentalité, pp. 94-107. Algunos trabajos de carácter general que se encargan del mismo tema y muestran la amplia distribución de la concepción del sueño como salida de un componente anímico son Douglas Price-Williams y Lydia Nakashima Degarrod, “El contexto y uso de los sueños en ciertas sociedades amerindias”, Michel Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, Abya-Yala, 1990, pp. 289-291; y Barbara Tedlock, “Sharing and Interpreting. Dreams in Amerindian Nations”, David Shulman y Guy Stroumsa (eds.), Dream Cultures. Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York, Oxford University Press, 1999, pp. 87-103, pp. 88-90. Algunas notas sobre este mismo tema en la historia de Occidente se encuentran en Hubert Cancik, “Idolum and Imago. Roman Dreams and Dream Theories”, David Shulman y Guy Stroumsa (eds.), Dream Cultures. Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York, Oxford University Press, 1999, pp. 169188; Ángel J. Cappelletti, Las teorías del sueño en la filosofía antigua (1987), México, Fondo de Cultura Económica, 1989; Steven E. Kruger, Il sogno nel medioevo (1992), Milano, Vita e Pensiero, 1996; Patricia Cox Miller, Dreams in Late Antiquity. Studies in the Imagination of a 155 Juan Camilo Niño Vargas Un preciso indicio de la forma en que los ette conciben los sueños es lingüístico. Primordialmente, el sueño se concibe como una actividad. Antes que todo, ooyori es un verbo. Cuando el término se encuentra substantivado (ooyoriya) hace referencia exclusiva al evento que tuvo lugar durante el dormir. Dentro de esta lógica, los sueños no pueden ser concebidos como simples representaciones. Soñar es una acción y no las figuras y sucesos que se le presentan al soñante mientras duerme. Como ya se habrá advertido, el sentido que encierra este concepto no coincide perfectamente con el significado de la expresión que le correspondería en castellano. A diferencia de lo que sucede en ésta y otras lenguas indoeuropeas, un hablante del ette taara puede asegurar “haber soñado” (issa ooyori) pero no “haber tenido sueños” (tuve un sueño, I had a dream).34 Como cualquier otro acto, siempre se desarrolla en un tiempo específico y un espacio concreto. Su singular naturaleza radica en que, a diferencia de la mayoría de las operaciones ordinarias, el sujeto que la realiza no es el individuo en su conjunto sino, antes bien, el componente inmaterial del individuo que los ette denominan too. La concepción del sueño es solidaria con la de la persona. “... Anoche soñé Entonces too salió Me quedé como un muerto Y así estuve hasta la media noche y después hasta la madrugada. Cuando alguien duerme too sale Es inquieto, nunca descansa Se mueve de aquí para allá Sale a pasear Puede estar en lugares en donde uno estuvo de día Puede ir a donde nunca se ha estado Culture, Princetown, Princetown University Press, 1994, pp. 51-73; y Susan Parman, Dream and Culture, pp. 17-41. 34 Sobre la forma en la cual el estatus ontológico que una cultura le otorga a los sueños se ve reflejado en la lengua es relevante Barbara Tedlock, “Sharing and Interpreting”, pp. 9294. Algunas notas sobre este mismo tema se encuentran en David Shulman y Guy Stroumsa, “Introduction”, p .6. Un artículo en el que, desde un punto de vista filosófico, se discute cómo una determinada concepción de los sueños está estrechamente relacionada con el tipo de lenguaje que se utilice y con la forma de vida en que éste se inscriba es Felipe Castañeda, “... y los sueños sueños son”- Indicaciones gramaticales desde Wittgenstein sobre el tema, Mecanografiado, 2003. Estoy en deuda con Felipe Castañeda por haber puesto a mi disposición este avance de sus investigaciones. 156 La persona y el sueño Uno se acuerda porque too sale con la cabeza35 Salen juntos a pasear El pensamiento ve las cosas que too hace Pero too no siempre piensa bien Por eso no nos acordamos de todo La cabeza a veces está muy cansada y confundida... ... Toda la gente ve un cuerpo acostado Pero de ese lado too ve cosas que sólo vería si caminara Por eso tenemos razón El cuerpo se queda en la hamaca porque es un caparazón Ahí se ve una persona durmiendo Esa persona respira, se mueve y hasta habla Pero too está lejos...” (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003)36 Durante el sueño too puede, o bien, deambular fuera del cuerpo, o bien, ser visitado por seres sobrenaturales con quienes conversa y discute. En ambos casos, la experiencia se considera un acontecimiento tan real como cualquier otro suceso acaecido en la vigilia. Su veracidad no depende de ningún soporte material. La experiencia de too es auténtica: efectivamente abandona el cuerpo, deambula por parajes desconocidos e interactúa con otros seres y objetos no menos reales. Sus vivencias pueden recordarse debido a que butteriya, la facultad del pensamiento, sigue ejerciéndose de una manera un tanto tosca mientras se duerme. El papel de butteriya consiste en recordar las andanzas de too y, en algunas ocasiones, dirigir o restringir su comportamiento. A esto es, estrictamente hablando, a lo que los ette se refieren cuando tocan el tema de los sueños. Puesto que ninguno opaca al otro en autenticidad y grado de realidad, existe una clara continuidad entre los estados del sueño y la vigilia. Esto facilita que, entre otras cosas, los informes de eventos ordinarios puedan estar seguidos por relatos oníricos, sin que el narrador anuncie ningún tipo de cambio en el estatus de las experiencias que cuenta. Asimismo, posibilita que una persona justifique cierto tipo de conducta en la vigilia por acontecimientos que vivió en sueños. 35 Aunque la informante empleó el término jaakra, literalmente “cabeza”, realmente se refiere a butteriya, “el pensamiento”. La razón de este uso del lenguaje es que, como ya se ha expuesto, los ette asocian la capacidad de pensar con las funciones que desarrolla el cerebro. 36 Anexo B, Sueño 19. 157 Juan Camilo Niño Vargas La concepción ette sobre estos puntos no es muy distinta a la de otros grupos de América.37 2. El modo onírico de existencia y percepción El estatus del sueño y las relaciones que guarda con la vigilia son puntos que han interesado a investigadores de diferentes disciplinas.38 En el plano etnológico, se han desarrollado interesantes discusiones sobre el tema. Ciertos estudiosos han sugerido que algunos pueblos le otorgan a ambos estados el mismo grado de veracidad y que, en consecuencia, su diferenciación es débil o poco clara.39 De otro lado, se ha sostenido que la distinción sí existe, atribuyéndosele a los sueños una autenticidad mayor que a la vida despierta.40 También se ha indicado la posible presencia, dentro de las cosmologías de algunas sociedades, de un espacio específico en donde los sueños vendrían a desarrollarse y que, en algunos casos, supondría una ontología dual del universo.41 El caso ette, sin embargo, no parece encajar completamente bien con ninguno de los anteriores planteamientos. Que entre los ette la distinción entre lo veridico y lo ilusorio no pueda aplicarse para distinguir el sueño y la vigilia, no significa que los dos estados se confundan. Los ette reconocen que la escena en la que se desarrollan los sueños es distinta de aquella en donde se desenvuelve la vida despierta. Dentro de su concepción, empero, no se encuentra ninguna creencia sobre un lugar específico a donde supuestamente el soñante se transportaría. Aunque puede darse el caso de desplazamientos a lugares remotos y desconocidos, de lo que se trata no es de un espacio concreto dotado de propiedades especiales. La experiencia del 37 Véase Georges Deveraux, Reality and Dreams, pp. 144-145; William Merrill, “The Rarámuri Stereotype of Dreams”, Barbara Tedlock (ed.), Dreaming. Anthropological and Psychological Interpretations (1987), Santa Fe, School of American Research Advanced Seminar Series, 1997, pp. 194-21, pp. 200-202. 38 Interesantes anotaciones sobre este tema se encuentran en Sigmund Freud, La interpretación, 69-72; Barbara Tedlock, “Dreaming and Dream”, pp. 1-30, pp. 1-12. 39 Véase, por ejemplo, James George Frazer, La rama dorada, p. 221; John Lubbock, Los orígenes, p. 144; Edward Burnett Tylor, Religion in Primitive, pp. 27-28. 40 Véase Roger Caillois, “Problemas del sueño”, Coloquio de Royamount, Los sueños y las sociedades humanas, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1964, pp. 33-65, pp. 38-40; Jackson Steward Lincoln, The Dream in Native, pp. 28-30. 41 Véase Michel Perrin, “Pensar el sueño”, p. 8; y Los practicantes, pp. 43-44. Algunas notas sobre ontologías duales y experiencia onírica pueden encontrarse en Aleida Assmann, “Engendering Dreams”, David Shulman y Guy Stroumsa (eds.), Dream Cultures. Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York, Oxford University Press, 1999, pp. 288-302, pp. 288-291. Un trabajo que aborda las representaciones del sueño y, en especial, la existencia de un espacio específico de los sueños durante la Antigüedad Tardía en Europa y Asia Menor es Patricia Cox Miller, Dreams in Late Antiquity, pp. 22-38. 158 La persona y el sueño soñante no se desarrolla en un mundo diferente. Pareciera transcurrir en otro lado puesto que se aprehende lo existente desde un punto de vista alterno. Con el inicio del descanso too se libra parcialmente de la influencia de la materia corporal y empieza a participar de una existencia distinta de aquella que llevaba durante la vigilia. Antes que asociarse con un viaje a alguna región particular, soñar implica ser partícipe de un nuevo modo de existencia y percepción. “...Too ve diferente Ve diferente porque dejó el cuerpo tirado Para él es normal pero de este lado es diferente Todo se ve diferente del lado de arriba Cuando uno sueña ve las cosas del otro lado Se ven como si las viera Yaau Del otro lado nada es como lo vemos aquí Cuando se sueña todo es como diferente Esa es la creencia de nosotros...” (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003) El singular modo de existencia y percepción que proporciona el acto de soñar se traduce para el soñante en la participación de un nivel de realidad reservado a las entidades sobrenaturales. El sueño propicia a intervalos cortos un tipo de existencia que se interrumpió con el nacimiento y, supuestamente, vendrá a restaurarse con la muerte. Otra vez, la inmaterialidad de too juega un papel fundamental. Su independencia respecto a la materia corporal le permite establecer una identidad sustancial con seres como Yaau y Numirinta. De forma temporal y un tanto imperfecta, el componente anímico hace que el soñante perciba y experimente la realidad de la misma manera en que lo hacen ellos. Soñar permite el acceso a un estado privilegiado. La persona que sueña puede llegar a observar las cosas “del lado de Yaau”, “como si las viera Yaau”. De hecho, los encuentros con este ser no son totalmente extraños. El sueño apoya y refuerza la veracidad del mito y, desde varios puntos de vista, lo legitima. Para la expresión de estas ideas, los ette se valen de los mismos deícticos espaciales con los que se refieren a los niveles de realidad no ordinarios.42 En tanto localizadores, este tipo de elementos lingüísticos se emplean para contraponer lo que se experimenta en la vigilia de lo que se percibe durante el sueño. A continuación se relacionan los más frecuentemente usados (Tabla No. 4). 42 Una exposición más completa del uso de deícticos espaciales relacionados con modos no ordinarios de aprehensión de lo real entre los ette se encuentra en el capítulo III. 159 Juan Camilo Niño Vargas Tabla No. 4 Deícticos espaciales asociados a la descripción de la experiencia de la vigilia y el sueño Inninikki Vigilia Sueño Ordinario Extraordinario “de este lado” Ninnanikki “del otro lado” Jaatinikki “del lado de arriba” Yaaulanikki “del lado de Yaau” Utilizándolos en el contexto adecuado, y sin siquiera mencionar el verbo “soñar”, un hablante del ette taara puede hacerle entender a sus interlocutores si la experiencia que relata tuvo lugar durante el día o mientras dormía. Con la expresión inninikki se referirá a acontecimientos y objetos que se percibieron en la vigilia. Comúnmente se traduce al castellano como “aquí” o “de este lado”. Si por el contrario, lo que desea es describir una realidad que se le presentó durante el sueño, entonces, utilizará voces como ninnanikki, jaatinikki y yaaulanikki. Todas estas expresiones se oponen a inninikki. Generalmente, el deíctico ninannikki se asocia a las narraciones de sueños ordinarios y es traducido como “del otro lado”. Por su parte, el uso de jaatinikki y yaaulanikki suele restringirse a las experiencias oníricas relacionadas con la manifestación o presencia de deidades y entidades sobrenaturales. Las dos expresiones pueden traducirse, respectivamente, como “del lado de arriba” y “del lado de Yaau”.43 Como ya se ha advertido, a cada uno de estos términos se le debe otorgar un significado más metafórico que literal. De su utilización no debe deducirse ninguna aserción sobre la existencia de un espacio concreto en donde los sueños vendrían a desarrollarse. No se refieren a locaciones específicas sino a una forma de existencia y de aprehensión de lo real que una persona despierta difícilmente podría llegar a alcanzar. Un último punto que no debe dejar de resaltarse es el del carácter objetivo y supraindividual que se le atribuye al modo de existencia onírico. Dentro del pensamiento ette, los objetos y acontecimientos que se experimentan durante el 43 Una concepción muy similar se encuentra entre los dene-tha, un grupo atapascano del noroccidente de Alberta en Canadá. Para este grupo los sueños constituyen un medio de comunicación entre “esta tierra” y “la otra tierra” que, sorprendentemente, también es llamada “cielo” o “la tierra de Dios”. Véase Jean-Guy Goulet, “Los sueños, las visiones y la identificación de otros entre los Dene-tha”, Michel Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, Abya-Yala, 1990, pp. 21-36, pp. 22-23. 160 La persona y el sueño sueño no tienen como único punto de origen al sujeto. Lejos de estar reducidos a una esfera individual y privada, son tan independientes de la persona como lo son los objetos y acontecimientos que se observan y desarrollan en el transcurso de la vigilia. La realidad es la misma: lo que varía es el punto de vista desde el cual se contempla. Por lo menos en el nivel de las representaciones colectivas, el mundo del soñante es un mundo compartido: uno al que todos los ette tienen igual acceso. Así, por ejemplo, es perfectamente normal que una pareja ette asegure haberse encontrado mientras dormía o que, diferentes soñantes en diferentes ocasiones, afirmen haber visitado el mismo lugar que tal o cual persona conoció en un sueño. En lo que a esto se refiere, la concepción ette es diametralmente opuesta a la de nuestra propia sociedad, en donde los motivos oníricos carecen de objetividad y, más bien, representan aspectos de la personalidad del soñante.44 Si el sueño en Occidente ha sido caracterizado como “alejarse de la vida”,45 entre los ette está asociado con la contemplación legítima de la realidad desde una nueva perspectiva. 3. Fenomenología de la experiencia onírica La existencia de por lo menos dos formas diferentes pero complementarias de experimentar el sueño ha sido observada en numerosas sociedades.46 Como ya se ha observado, los ette no son ajenos a este hecho. Una vez se inicia el descanso, too puede conducirse activa o pasivamente. Mientras que la primera actividad está asociada a un vagabundeo extracorporal, la segunda lo está a la entrega de mensajes por parte de entidades sobrenaturales. 44 Véase Carl Gustav Jung, Los complejos y el inconsciente, Madrid, Altaya, 1994, pp. 313-351; y Roland Cahen, “La psicología del sueño”, Coloquio de Royaumont, Los sueños y las sociedades humanas, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1964, pp. 99-131, pp. 121-124. Un trabajo que expone y compara con cierto detalle diferentes concepciones que le otorgan o le restan autonomía a la realidad que se le presenta al soñante es Patricia Cox Miller, Dreams in Late Antiquity, pp. 39-73. 45 Alfred Schutz, El problema de la realidad social (1962), Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 223. 46 Un estudio clásico al respecto es Edward Burnett Tylor, Religion in Primitive, pp. 20-29. Otros estudiosos contemporáneos también han recalcado este hecho. Véase Ellen Basso, “The Implications”, pp. 88-92; Philippe Descola, “Head-shrinkers versus Shrinks: Jivaroan Dream Analysis”, Man Vol. 24, No. 3, 1989, pp. 439-450, pp. 441-442; Antilde Idogaya Molina, “Experiencia onírica entre los Pilaga”, Michel Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, Abya-Yala, 1990, pp. 195-214; y Pablo G. Wright, “Sueño y poder entre los Toba”, Michel Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, Abya-Yala, 1990, pp. 215-237. 161 Juan Camilo Niño Vargas Aunque estos comportamientos no son excluyentes, y es perfectamente normal que puedan presentarse casos en los cuales se sigan el uno al otro, cada cual posee características propias que determinan la existencia de por los menos dos formas generales, y más o menos diferenciadas, en las que los ette pueden experimentar sus sueños. Que esta distinción no pueda rastrearse en un nivel lingüístico no significa que carezca de importancia. De ella dependen, entre otras cosas, las actividades que el soñante puede desarrollar durante su experiencia y la clase de interpretación que posteriormente se le aplique. La riqueza con que cada una es descrita y explicada delata el interés que despierta para los ette la fenomenología de la experiencia onírica y, paralelamente, el grado de sofisticación que sus apreciaciones han alcanzado sobre el tema. La exposición de cada una, por lo demás, permitirá resaltar la legitimidad de las revelaciones de los sueños y el importante papel que juegan en el curso de la vida diaria.47 a. Experiencia activa del componente anímico La experiencia activa de too es la más frecuentemente reportada. La mayoría de los ette sostienen que una proporción significativa de los sucesos que se recuerdan al despertar coinciden con las andanzas que el principal componente anímico del individuo protagoniza lejos del cuerpo durante la noche.48 “... Too sale y uno sueña Sale y ahí queda el cuerpo quieto 47 Varias investigaciones modernas han resaltado el grado de complejidad que pueden alcanzar los conocimientos desarrollados por sociedades indígenas sobre la fenomenología de los estados no ordinarios de conciencia, entre ellos, el sueño. Ilustrativos ejemplos sobre este tema pueden encontrarse en Barbara Tedlock, “Dreaming and Dream”, pp. 17-20. También pueden ser de alguna relevancia Paola Melis, “Sueños, conciencia y niveles cósmicos en el curanderismo del Perú septentrional”, Michel Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, AbyaYala, 1990, pp. 159-178; y Waud Kracke, “Dreaming in Kagwahiv: Dream Beliefs and their Psychic Uses in an Amazonian Indian Culture”, Psychoanalityc Study of Society No. 8, 1979, pp. 119-171. 48 Concepciones que explican el fenómeno onírico como el vagabundeo fuera del cuerpo del principal componente anímico de la persona también han sido reportadas en un sinnúmero de sociedades. Interesantes observaciones etnográficas en grupos amerindios pueden encontrase en Michel F. Brown, “Ropes of Sand: Order and Imagery in Aguaruna Dreams”, Barbara Tedlock (ed.), Dreaming. Anthropological and Psychological Interpretations (1987), Santa Fe, School of American Research Advanced Seminar Series, 1997, pp. 154-170, pp. 156-162; Thomas Gregor, “Far, Far Away”, pp. 709-712 y 717-720; Lydia Nakashima Degarrod, “Punkurre y Punfuta los cónyuges nocturnos. Pesadillas y terrores entre los mapuche de Chile”, Michel Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, Abya-Yala, 1990, pp. 179-194, pp. 182-183; Michel Perrin, Los practicantes, pp. 33-42; y Barbara Tedlock, “Zuni and Quiché”, pp. 108-116. 162 La persona y el sueño Entonces no para de moverse Allá puede encontrarse con otros too Habla con los too de los muertos y de los vivos Del otro lado hay fieras miedosas También pueden verse a personas lejanas Too puede subir por la Vía Láctea Puede hablar con Yaau y visitar a Narakajmanta...” (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003)49 Gracias a la relativa independencia que goza con respecto a la materia, too puede abandonar su lugar en el corazón y vagabundear. Los estados de sopor y letargo en los cuales queda sumido el individuo le facilitan renunciar temporalmente a la sustancia corporal y empezar a participar de una realidad diferente a la ordinaria. Desde ese momento en adelante, su extrema diligencia y movilidad contrastan con el estado de inercia en el cual queda inmerso el cuerpo del soñante. La sangre, la carne y los huesos que componen el segmento material de la persona se convierten en un habitáculo inanimado y vacío. El desarrollo normal de procesos vitales como la respiración y la circulación sanguínea dependen de los tenues lazos que too sigue manteniendo con el cuerpo. La diferencia entre esta condición y la muerte no es cualitativa sino de grado y radica, fundamentalmente, en la reincorporación matutina que el componente anímico ejecuta en el primero de los casos. La forma en que too se comporta durante sus salidas puede variar enormemente. Las distancias que recorre y los parajes que visita son múltiples. La edad y la condición social del soñante determinan en una gran medida la naturaleza de la experiencia onírica. Mientras que los componentes anímicos de los menores de edad se limitan a deambular por los alrededores de la casa y los sembrados, los de los adultos pueden recorrer todas las Llanuras del Ariguaní e, incluso, conducirse a lugares tan lejanos como la Sierra Nevada de Santa Marta, la Costa Caribe y la Península de la Guajira. El desconocimiento previo de estas regiones no es un impedimento para que los desplazamientos tengan lugar. De hecho, muchos ette aseguran que fue sólo a través de los sueños que lograron formarse una idea de la apariencia de algunos paisajes extraños a su territorio. En ese sentido, el desarrollo de la persona permite que la movilidad de too aumente y, consecuentemente, que se incremente la posibilidad de adquirir conocimientos a través de los sueños. La máxima expresión de esta serie de creencias se encuentra en el modo en el que los 49 Anexo B, Sueño 19. 163 Juan Camilo Niño Vargas especialistas religiosos practican la ensoñación. Ellos, a diferencia de la población común, son capaces de franquear los límites del mundo humano y, con el objeto de alcanzar otros niveles cósmicos, alzarse sobre el firmamento o sumergirse en los cuerpos de agua.50 Las actividades que se desarrollan a lo largo de esta etapa no son menos variadas. En todas ellas, la sensación de movimiento, las impresiones visuales y, en menor medida, las gustativas, están bien presentes. Durante el sueño, too atraviesa cultivos y rodea manantiales, se zambulle en los arroyos y huye del ganado, caza y consume a los animales de la selva, se alimenta con yuca y bebe chicha de maíz.51 La iniciativa de las acciones puede provenir del componente anímico en sí mismo. La autonomía que caracteriza a su obrar cuando se halla desligado del cuerpo le permite conducirse con cierta libertad y entregarse a faenas que en otras condiciones serían consideradas peligrosas o moralmente reprobables. Comportándose como un segmento no socializado de la persona, too puede asesinar, tener accesos sexuales con desconocidos, aventurarse por espesos bosques, devorar alimentos nocivos o entrar en contacto con entidades sobrenaturales asociadas a la enfermedad. Para desgracia del soñante, muchos de estos motivos se consideran patógenos y las interpretaciones que se les dan están relacionadas con penas y tragedias venideras. 52 Con todo, al individuo no se le considera totalmente libre de responsabilidad por los actos que comete su too. La actitud de los ette al respecto es ambivalente. Por un lado consideran que el componente anímico se dirige durante la experiencia del sueño con un alto grado de independencia. Por otro, aceptan que butteriya, el pensamiento, una facultad que el individuo ejerce conscientemente, puede incidir significativamente en su conducta. La idea básica es que los asuntos que ocupan la atención de la persona a lo largo del día condicionan en una gran proporción las acciones que too realiza en la noche. Cualquier cuestión que se medite prolongadamente estimulará a too a manejarse de un determinado modo al salir 50 Un ejemplo sobre el tema del viaje cósmico facilitado por el sueño entre los ette puede consultarse en Anexo B, Sueño 1. Esta idea, por lo demás, no es extraña a otros pueblos indígenas del norte de Colombia como los zenu. Véase Susana Jaramillo, “Ritos fúnebres”, pp. 25-26. 51 Las narraciones míticas ette relativas a los sueños también pueden brindar una idea de las diferentes actividades que el componente anímico puede llegar a desarrollar durante el sueño. Véanse, por ejemplo, Anexo A, Mito 11, 12, 13, 14 y 15. También son relevantes algunos relatos recogidos por Reichel-Dolmatoff. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 1416. 52 Sobre los sueños patógenos véase George Devereaux, “Los sueños patógenos en las sociedades no occidentales”, Coloquio de Royaumont, Los sueños y las sociedades humanas, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1964, pp. 464-483. 164 La persona y el sueño del cuerpo. Así, por ejemplo, si se les ha prestado la debida importancia durante el día, la solución de un problema práctico o el lugar en el cual se encontraba un objeto perdido pueden ser revelados por too mientras se duerme.53 Una situación más pronunciada se constata cuando el objeto de atención posee un tinte afectivo. El deseo sexual en el período de vigilia hace vulnerable al soñante a cometer adulterios oníricos o dejarse seducir por peligrosas criaturas y espectros disfrazados de atractivos personajes. La inclinación por la gula lo expone a que durante el sueño ingiera alimentos de dudosa proveniencia que podrían manifestarse en la vigilia en forma de malestares, dolencias o acontecimientos fatídicos. La nostalgia y añoranza por los seres queridos, asimismo, se traduce en un riesgoso afán nocturno por reencontrarlos. Siendo consistente con esta serie de concepciones, existe una opinión ampliamente aceptada según la cual se debe alejar de la mente antes del adormecimiento cualquier idea obscena e inmoral. El pensamiento, antes que incentivar a too a comportamientos lujuriosos y lascivos, debe tratar de dirigirlo de una forma en la que no se ponga en peligro la integridad física y social del soñante.54 Por fin, la terminación de la actividad onírica coincide con el regreso de too al corazón. La persona despierta y, gracias a su pensamiento, recuerda apartes de la experiencia que vivió fuera del cuerpo. Este instante no siempre es placentero. Si el ingreso de too es súbito y abrupto, los músculos del soñante se sacudirán violentamente y sentirá una inconfortable sensación de vacío. Si, por el contrario, es lento o imperfecto por causa de un obstáculo con el cual se ha topado, entonces la persona será presa de una angustiante incapacidad para moverse pasado un tiempo después de despertar. Debe anotarse que estos dos tipos un tanto anormales de incorporación de too al cuerpo se corresponden con fenómenos bien conocidos en la investigación científica de los sueños.55 53 Considerar que ciertas facultades intelectuales pueden controlar la forma en que los componentes anímicos de las personas se desenvuelven durante el sueño no es una idea exclusiva de los ette. Esta misma noción puede encontrarse en varios grupos amerindios. Véase Antilde Idogaya Molina, “Experiencia onírica”, pp. 198-199; y Lydia Nakashima Degarrod, “Punkurre y Punfuta”, pp. 182-183. Aunque desarrollado lejos de América, también puede ser relevante el trabajo Gilbert Herdt, “Selfhood and Discourse in Sambia Dream Sharing”, Barbara Tedlock (ed.), Dreaming. Anthropological and Psychological Interpretations (1987), Santa Fe, School of American Research Advanced Seminar Series, 1997, pp. 55-85, pp. 57-59. Algunas observaciones sobre este mismo tema en Occidente se encuentran en Sigmund Freud, La interpretación, pp.119126. 54 Algunos de estos temas se encuentran ejemplificados en los mitos. Sobre el consumo de alimentos oníricos seguido de acontecimientos fatídicos en la vigilia véase Anexo A, Mito 11, 12 y 13; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 14-15. 55 A los movimientos musculares bruscos que ocasionan el fin del descanso se les denomina 165 Juan Camilo Niño Vargas Importantes consecuencias se derivan de este conjunto de nociones. Debe recalcarse, de nuevo, que el sueño y la vigilia no se conciben como estados antitéticos. A pesar de que ambos suponen un modo distinto de existencia, su oposición dentro del pensamiento ette no es tajante ni radical. En muchos sentidos, la experiencia onírica llega a concebirse como una prolongación de la vida despierta. El cuerpo de la persona necesita períodos de reposo, pero la energía de too es inagotable y le permite iniciar, reanudar o concluir algunas de las actividades que se proyectaron desarrollar en vela. Butteriya puede ser una importante herramienta en lo que a esto respecta. La elección de un tipo especial de plantas medicinales, la escogencia de un ingrediente para una receta culinaria, la composición de una melodía para flauta o la planeación de un cultivo son tareas que pueden llegar a un feliz término durante la experiencia que protagoniza el componente anímico. La vida diurna también se observa como una prolongación del sueño. Un conjunto de acciones desarrolladas en la vigilia, en esa medida, puede ser la conclusión de una labor que se inició mientras se dormía. En esta concepción, además, reside una parte de la explicación del por qué los ette le confieren un valor predictivo al fenómeno del sueño. La forma como too se desenvuelve no revela tanto lo que el individuo es y hace sino, más bien, lo que podría llegar a ser y realizar. Desligado de la sustancia corporal y parcialmente libre de la influencia del pensamiento, el componente anímico se exhibe tal y como es. Al mismo tiempo, indica el modo de proceder que podría adoptar la persona de la cual hace parte en la vigilia. En la experiencia onírica se revelan los deseos ocultos, los proyectos sin cristalizar y los aspectos de la personalidad no exteriorizados.56 Puesto que para los ette los sueños no son una actividad que se restrinja al plano individual, todo lo anterior es válido tanto para el too del soñante como para los too de todas las demás personas que se observan durante el dormir. No es extraño, entonces, que se confirmen ciertas sospechas o se tomen medidas preventivas respecto a sucesos futuros sobre la sola base de un sueño. La infidelidad de la pareja, los robos de frutos de los cultivos por parte de “mioclonias”. La incapacidad de moverse después de despertar, por su parte, se le ha otorgado el nombre de “parálisis del sueño”. Existen varios trabajos divulgativos al respecto. Véanse, entre otros, Ernest Hartmann, The Nightmare: The Psychology and Biology of Terrifying Dreams, New York, Basic Books, 1984; y Robert L. Van De Castle, Our Dreaming Mind, pp. 347-351. De alguna relevancia también puede ser Dieter E. Zimmer, Dormir y soñar (1984), Barcelona, Salvat, 1985, pp. 115-116 y 118-119. En la obra de Freud aparecen algunas interesantes observaciones sobre el tema. Véase Sigmund Freud, La interpretación, p. 339. 56 En lo que a esto concierne, varios estudiosos se han interesado en aquellas concepciones que, haciendo eco del planteamiento freudiano, observan el sueño como una experiencia propicia para la realización de deseos. Véase Jackson Steward Lincoln, The Dream in Native, p. 36; y Anthony C. Wallace, “Dreams and the Wishes”. 166 La persona y el sueño vecinos o el mal desempeño de un líder, son eventos que pueden ser advertidos o corroborados apoyándose en el examen de la forma en la cual se conducen sus respectivos too.57 b. Experiencia pasiva del componente anímico A pesar de compartir algunos de los atributos del sueño activo, existe otro modo bien diferenciado en el que los ette pueden experimentar sus sueños. Aunque puede estar precedido o seguido por la experiencia activa de too, su especial carácter no le permite confundirse o entremezclarse con las andanzas y el vagabundeo del componente inmaterial. Esta experiencia es más pasiva que activa, más excepcional que ordinaria, más auditiva que visual, más cognoscitiva que pasional. Los ette la asocian con la entrega de mensajes al soñante por parte de difuntos, deidades y otras entidades sobrenaturales.58 “.. Yaau puede hablar con uno No habla con todos Sólo lo hace con los ancianos Ellos son gente de sueños Yaau no habla con cualquiera Él les muestra el camino y ellos llegan Es el camino del sueño Del lado de Yaau se escuchan sus palabras Aparece como un anciano ette Lo hace para que no nos asustemos 57 Interesantes paralelos en lo que a este tema concierne pueden trazarse con otros grupos americanos. Véase Ellen Basso, “The Implications”, pp. 92-96 y 101-102; y Antilde Idogaya Molina, “Experiencia onírica”, p. 200. 58 Las observaciones etnográficas sobre tipos de experiencia onírica similares son abundantes. Paralelos etnográficos pueden encontrarse en Ellen Basso, “The Implications”, pp. 89-92; Anatilde Idogaya Molina, “Experiencia onírica”, pp. 202-205; Dennis Tedlock, “Mythic Dreams and Double Voicing”, David Shulman y Guy Stroumsa (eds.), Dream Cultures. Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York, Oxford University Press, 1999, pp. 104-118; y Pablo G. Wright, “Sueño y poder”, pp. 222-228. Otras interesantes investigaciones sobre el tema realizadas fuera de América son Pamela J. Stewart y Andrew J. Strathern, “Dreaming and Ghosts among the Hagen and Duna of the Southern Highlands, Papua Guinea”, Roger Ivar Lohmann (ed.), Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in Western Pacific, New York, Palgrave Macmillan, 2003, pp. 43-59; y Roger Ivar Lohmann, “Supernatural Encounters of the Asabano in Two traditions and Three States of Consciousness”, Roger Ivar Lohmann (ed.), Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in Western Pacific, New York, Palgrave Macmillan, 2003, pp. 189-210. 167 Juan Camilo Niño Vargas Entonces nos regala palabras Nos dice cosas Su voz lo llena todo...” (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003)59 Un rasgo privativo de este tipo de experiencia es su baja ocurrencia. Los ette consideran que los niños, los jóvenes y los waacha siempre están excluidos de su participación. Afirman que la mayoría de hombres y mujeres adultos sólo la experimentan ocasionalmente e, incluso, que podría darse el caso que nunca lleguen a obtenerla. Antes que todo, es un privilegio de los takwajtuggua y de aquellos que por una u otra razón se han dedicado al desarrollo de actividades relacionadas con el manejo y conocimiento del mundo sobrenatural. La razón es sencilla. Por lo menos en teoría, no es el individuo quien la busca sino la entidad que lo visita quien se la proporciona. La persona no elige: es elegida. El protagonismo que too despliega en otras ocasiones se ve reducido en favor del que gana la deidad. Lo percibido está por fuera del alcance de la voluntad del soñante. Al despertar relata lo sucedido utilizando expresiones que resaltan su pasividad y falta de autoría. Él no “ve” (tumbri / tugwi) ni “oye” (nokkwi), más si se le “muestra” (igwa’a) y “enseña” (iyya).60 Mientras que durante la experiencia activa de too el sujeto del sueño asegura “haber visto” y “haber oído”, durante la pasiva afirma que “le han mostrado” y “le han enseñado”.61 A pesar de que las apariencias que toman las entidades son múltiples, sus identidades no son ilimitadas. Independientemente del aspecto que adopte, los 59 Anexo B, Sueño 19. 60 Las características gramaticales exactas de estos verbos es un punto en el cual debería profundizarse. En la presente investigación se ha traducido la expresión igwa’a por “mostrar”. Esta decisión se tomó siguiendo las intuiciones de los hablantes bilingües. Como sea, en algunas pocas ocasiones, el término tugwi también fue traducido por “mostrar”. No puede descartarse que este hecho obedezca a un ejercicio poco preciso, y un tanto afanado, de traducción. Asimismo, vale la pena anotar que en el trabajo de María Trillos el término igwa’a aparece con un doble significado: “mostrar” y “demostrar”. Véase María Trillos Amaya, Categorías gramaticales, pp. 195-196. 61 Usos lingüísticos similares han sido reportados en otras épocas y latitudes. Véanse Guy Stroumsa, “Dreams and Visions in Early Christian Discourse”, David Shulman y Guy Stroumsa (eds.), Dream Cultures. Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York, Oxford University Press, 1999, pp. 189-212, p. 197; y Barbara Tedlock, “Sharing and interpreting”, pp. 92-93. Vale la pena anotar cómo entre algunos grupos del Pacífico, la autoridad de las revelaciones que ocurren durante el sueño tampoco le son atribuidas al soñante sino a las entidades sobrenaturales que se le manifiestan durante su experiencia. Véase Ian Keen, “Dreams, Agency, and Traditional Authority in Northeast Arnhem Land”, Roger Ivar Lohmann (ed.), Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in Western Pacific, New York, Palgrave Macmillan, 2003, pp. 127-147. 168 La persona y el sueño ette califican a Yaau como el principal responsable de esta clase de experiencia. A menudo se presenta en forma de un carismático anciano de ascendencia amerindia que, acercándose por el oriente, toma al too del soñante por el brazo y lo invita a sentarse y conversar. En otras ocasiones aparece como un corpulento joven armado de flechas y macana que imparte órdenes y dicta prescripciones. Si la entidad no es un varón sino una mujer, entonces, es Numirinta. Sin importar la edad que revele, siempre viene de occidente, lleva el pelo largo y se conduce cortésmente. Aunque las apariciones de Yaau son más frecuentes, las de Numirinta no son escasas, siendo igual de probable que hombres y mujeres disfruten de la compañía de las dos deidades. Por fin, la asistencia de personas fallecidas tampoco es extraña y, en especial, la de padres, hermanos de los padres y hermanos mayores. A este respecto, los ette diferencian la imagen onírica de una persona viva (bujmissala) y la de una muerta (bujmipitta). Si la fecha de defunción es reciente, la identidad del espectro coincide con la de la persona que solía ser en vida. Si por el contrario es antigua y se pierde en la memoria, es observada como una manifestación encubierta de Yaau y Numirinta.62 La progresiva identificación de too con las deidades que comienza con la muerte puede justificar el hecho de que el finado sea utilizado como emisario o disfraz.63 A través de este tipo de experiencias, los ette parecieran dotar de legitimidad la opinión de personajes asociados al pasado y al mundo sobrenatural y, en esa medida, a seres relacionados con el orden cultural tradicional. La primera experiencia siempre es repentina e inesperada. Aunque es una opinión común que aquellos jóvenes que exhiben una vocación chamanística o han sido educados por ancianos takwajtuggua son susceptibles de experimentar sueños no ordinarios, no puede predecirse con exactitud quién ni en qué momento será visitado por una entidad sobrenatural. Como es de esperarse, su ocurrencia 62 Es bastante llamativo que, como ocurre en otras sociedades amerindias, frecuentemente se identifique a los padres, a los hermanos de los padres o a los hermanos mayores con manifestaciones de deidades. No puede descartarse el desarrollo de complejos psicológicos. El tema merece un estudio más detallado que centre parte de su atención en los procesos de socialización. Sobre la manifestación de complejos nucleares y edípicos a través de los sueños entre grupos indígenas de América puede consultarse Jackson Steward Lincoln, The Dream in Native, pp. 132-287. 63 Considerar a los muertos como portadores de mensajes también parece ser una idea común entre algunos de los grupos de la Sierra Nevada de Santa Marta y la Península de la Guajira. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los ika, p. 111; y Michel Perrin, Los prácticantes, pp. 67-68 y 74-77. Ideas similares pueden encontrarse en otras latitudes. Véanse, por ejemplo, Galit Hasan-Rokem, “Communication with the Dead in Jewish Dream Culture”, David Shulman y Guy Stroumsa (eds.), Dream Cultures. Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York, Oxford University Press, 1999, pp. 213-232; Pamela J. Stewart y Andrew J. Strathern, “Dreaming and Ghosts”, pp. 43-59; y Danièle Vazeilles, “Sueños y visiones de los sioux lakotas”, Michel Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, Abya-Yala, 1990, pp. 49-66, pp. 52-53. 169 Juan Camilo Niño Vargas siempre está acompañada de sentimientos encontrados de temor y excitación. En muchas oportunidades también lo está de un cambio de actitud ante ciertos aspectos de la vida. La persona que conoce a una entidad sobrenatural se encuentra “renovada”, takke. Además de emplearla como etnónimo, la expresión ette takke, “gente nueva” también se usa para describir a los individuos que han sufrido este tipo de episodio onírico. No es de extrañar, entonces, que varios informantes hayan asegurado haber abandonado el consumo de alcohol o transformado su carácter pendenciero después de oír la voz de Yaau durante el sueño.64 Diversas situaciones pueden tener lugar durante un episodio onírico de pasividad. La naturaleza de los mensajes revelados y el grado de interacción entre la entidad sobrenatural y el soñante varían enormemente. En un extremo se encuentran los casos en los que se entrega de manera unilateral un comunicado. El soñante, asumiendo un papel de pasividad total, queda reducido a un simple receptor. Mientras permanece en tal estado frecuentemente es advertido de acontecimientos inesperados o le son trasmitidas órdenes que deberá cumplir en la vigilia. En el otro extremo se encuentra una experiencia mucho más familiar a los ancianos y los takwajtuggua. Durante ella la entidad visitante le cede al soñante parte de su protagonismo para que el carácter monológico de la comunicación sea remplazado por un diálogo más o menos fluido y prolongado. Las charlas generalmente se desarrollan en ette taara pero pueden darse intervenciones en castellano. Los temas tratados son de la más diversa índole. La deidad puede instruir al soñante en una materia específica como el canto, el baile o la composición musical. También pueden discutirse asuntos un tanto más mundanos como la organización de ceremonias, el trabajo en los cultivos y la reparación de las casas de habitación. Una última característica distintiva que ya se puede advertir, es la pérdida de importancia de los estímulos visuales. La rica imaginería visual que se desplegaba ante too durante sus recorridos nocturnos se encuentra reducida en el modo pasivo de la experiencia onírica. Los coloridos paisajes desaparecen; los ricos detalles sensuales se esfuman. Algo similar ocurre con la percepción de movimiento. Too restringe sus desplazamientos para asumir una actitud serena y calmada. Este empobrecimiento sensual y cinético del sueño, no obstante, queda compensado con el enriquecimiento de las impresiones auditivas. Cada figura que se le presenta al soñante se considera portadora de un mensaje oral que se 64 Los cambios de personalidad después de cierto tipo de experiencia onírica han sido reportados en otras sociedades. Véase G. E. Von Grunebaum, “Introducción”, Coloquio de Royaumont, Los sueños y las sociedades humanas, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1964, pp. 7-32, p. 21. 170 La persona y el sueño trasmite en forma de discursos o cantos. De hecho, la presencia de la entidad no siempre se constata y bien puede darse el caso de que lo único que se perciba sea una penetrante voz en la oscuridad. Si bien este marcado carácter acústico no parece coincidir con el modo predominantemente visual que Occidente le adjudica al fenómeno onírico, varias investigaciones modernas han recalcado la importancia que la dimensión auditiva de los sueños puede llegar a adquirir en otras sociedades.65 Entre los ette, además, parece estar estrechamente relacionada con múltiples aspectos del entrenamiento y la práctica chamanística. El entrenamiento del neófito replica y sirve de modelo al modo pasivo de ensoñación. Una gran parte de los conocimientos que reciben los aspirantes a takwajtuggua les son trasmitidos oralmente por diferentes instructores en lugares oscuros. Esta situación se repite a una escala mayor en el contexto ceremonial. Durante la celebración de fiestas y reuniones cada anciano recita ensalmos y habla extensamente mientras que los jóvenes, en medio de la oscuridad de la noche, escuchan silenciosa y pacientemente. No debe dejarse de notar que en todos estos casos el ejercicio de butteriya, el pensamiento, y todo lo que implica, es patente. Como se recordará, el pensamiento está asociado con la capacidad de oír y hablar pero no a la de ver. La clase de visión que proporcionan los ojos se juzga como engañosa y poco fiable y, por lo tanto, en cualquier tipo de aleccionamiento místico se favorecen las tareas que la lengua y los oídos desempeñan. Ya sea durante el sueño o la vigilia, hablar y escuchar son los modos privilegiados de recibir conocimiento. Recapitulando, para los ette soñar es un evento protagonizado, no por la persona en carne y hueso, sino por un componente anímico más fundamental que sale del cuerpo y al cual le son adscritos atributos como la inmaterialidad, la 65 Desde el descubrimiento en 1953 del sueño de movimientos oculares rápidos (sueño REM: Rapid Eyes Movements), el modo sensorial del fenómeno onírico ha sido caracterizado en Occidente como predominantemente visual. Véanse David Foulkes, La psicología del dormir y del soñar (1966), Buenos Aires, Ediciones Troquel, 1968, pp. 62-67; Allan Hobson, El cerebro soñador (1988), México, Fondo de Cultura Económica, 1994, pp. 179-208 y 269; y Allan Rechtshaffen and Cerril Buchignani, “The visual Appearance of Dreams”, John Antrobus y Mario Bertini (ed.), The Neuropsychology of Sleep and Dreaming, New Jersey, Lawrence Erlbaum Associates, 1992, pp. 143-155. Como sea, un creciente número de investigaciones modernas se han interesado en la actividad onírica que no está asociada a períodos de sueño REM. A este respecto puede consultarse Robert L. Van De Castle, Our Dreaming Mind, pp. 264-274. Paralelamente, varios investigadores modernos han recalcado la importancia que la dimensión auditiva de los sueños puede llegar a adquirir en ciertas sociedades. A este respecto es relevante Dennis Tedlock, “Mythic Dreams”, pp. 104-118. Algunas notas de interés también pueden encontrarse en Anne-Marie Losonczy, “Lo onírico en el chamanísmo”, pp. 96-97; Galit Hasan-Rokem, “Communication with the Dead”, p. 218; y David Shulman y Guy Stroumsa, “Introduction”, p. 6. 171 Juan Camilo Niño Vargas autonomía relativa respecto a la sustancia corporal y la cercanía a las entidades sobrenaturales. Una consecuencia de este conjunto de nociones es la de dotar de autenticidad a los acontecimientos que se experimentaron durante el dormir. A diferencia de lo que sucede en otras sociedades, los sueños no se piensan como elaboraciones fantasiosas o carentes de realidad. La distinción entre lo real y lo ilusorio no se aplica para diferenciar el sueño y la vigilia y, por tanto, existe una marcada continuidad entre uno y otro estado. La autenticidad de los sueños no implica, empero, que sean plenamente equiparables a la vida despierta. En efecto, mientras deambula fuera del cuerpo, el componente anímico experimenta la realidad en una forma alterna. La causa de semejante concepción reside en las características y propiedades de la partícula inmaterial. Debido a que tiene una composición diferente a la de la persona, debido a que carece de carne y de sangre, el componente observa su alrededor desde otra perspectiva. Con su salida del cuerpo el soñante empieza a experimentar y percibir la realidad de una manera semejante a como lo hacen las grandes entidades sobrenaturales. El sueño resulta estar asociado con un modo no ordinario de existencia y percepción. Dependiendo del comportamiento que adopte el componente anímico, esa experiencia puede ser activa o pasiva. El primer tipo está asociado al vagabundeo por tierras conocidas o extrañas y al desarrollo de actividades que se concluirán o continuarán en la vida despierta. El segundo, por su lado, está relacionado con el aleccionamiento místico y la entrega de mensajes por parte de entidades sobrenaturales. La importancia de esta forma de experimentar y concebir los sueños debe recalcarse. La experiencia del sueño es real. Todos los días, a lo largo del periodo de reposo, cada ette pueden iniciar o consumar tareas, explorar y conocer las diferentes regiones que conforman su universo, entrevistarse con sus ancestros, y, entre muchas otras cosas, confirmar la existencia del mundo mítico del cual le hablaron sus mayores. Los individuos recrean, actualizan y transforman ordenadamente su cultura mientras duermen. 172 Capítulo v La lógica de la interpretación Al igual que otros grupos indígenas, los ette muestran un marcado interés por aquellas prácticas que, demandando algún ejercicio interpretativo, tienen como última finalidad prever el futuro, confirmar una sospecha o hacer manifiesto algún aspecto de la realidad que no ha sido percibido en forma adecuada. Ciertos eventos son objeto de interés en orden de prever el porvenir y planear la acción. Así, inmediatamente un ette escucha el chillido de un ave, se apresura a identificar la especie que lo emite y a notar su intensidad, cadencia y hora de ocurrencia. El canto calmado de un búho antes de la madrugada informa la llegada de una visita al medio día; si por el contrario es nocturno y desordenado, entonces vaticina la muerte de un allegado. El graznido descontrolado de las guacamayas en la mañana o el del bienparado por la tarde son tomados como presagios de desgracia; el del carrao, por su parte, es signo de la proximidad de las lluvias. De igual forma se observa la conducta de algunos insectos. Mientras que la aparición de hormigas negras en el interior de una casa pronostica el fallecimiento de un miembro del grupo doméstico, el patrón de movimiento de un grupo de mariposas sobre el agua puede augurar brisas tibias o fuertes vendavales. La afición por los presagios y las prácticas mánticas y adivinatorias es un rasgo que los ette comparten con muchos otros grupos. Para una introducción al tema véase Raymond Bloch, La adivinación en la antigüedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1985; Lévy-Bruhl, La mentalité, pp. 124-243; Omar K. Moore, “Divination: A New Perspective”, American Anthropologist No. 59, 1957, pp. 69-74; Anthony Wallace, Religion, pp. 108-110 y 171-173. Otras obras de interés aparecen compiladas en Jean-Pierre Vernant (comp.), Divination et rationalité, Paris, Le Soil, 1974. A pesar de que los ette traducen el término rukku como “lechuza”, puede tratarse de una especie de búho (Bubo sp.) Unos pocos informes, sin embargo, conducen a identificarlo con alguna especie de chotacabras (Caprimulgus sp.). La identidad zoológica de estas aves es Ara chloroptera (guacamaya), Nyctibus grandis o Nyctibus griseus (bienparado) y Aramus guarauna (carrao). Los ette se refieren a ellas, respectivamente, como kwakra, gau y kreeu. Todos son nombres onomatopéyicos. Para una mayor información véase Anexo D. Sobre presagios relacionados con aves entre los grupos vecinos de la Sierra Nevada de Santa Marta véase Cristina Echavarría Usher, “Mitología ornitológica wiwa”, pp. 205-229. Aunque no se puede generalizar, varias de estas asociaciones y fórmulas predictivas pueden estar fundamentadas sobre una base empírica y, por ende, ser efectivas. La veracidad de Juan Camilo Niño Vargas Como sea, la aparente simpatía que une a dos fenómenos de órdenes distintos y convierte al primero en una manifestación encubierta del segundo no se expresa en ningún otro lugar mejor que en los sueños. Desde temprana edad se estimula a los niños a recordar y narrar sus experiencias oníricas. En forma directa o a través del ejemplo que proporciona su propio comportamiento, los adultos procuran inculcarles el alto valor que cada ensoñación es susceptible de tener. Mediante la exposición de los beneficios que pueden obtenerse si se les presta la debida atención, se les introduce en algunas de las múltiples relaciones que los sueños guardan con los acontecimientos presentes y futuros. La idea básica es que, debidamente interpretados, una proporción considerable de las vivencias experimentadas durante el dormir le suministran al soñante pistas sobre los eventos que tendrá que enfrentar durante el día. De su examen adecuado pueden inferirse asuntos tan variados como el éxito en una jornada de cacería o la presencia en los cultivos de ofidios escondidos. En este sentido es posible hablar de un verdadero saber oniromántico. El objetivo del presente capítulo es exponer el fundamento y la lógica de este tipo de conocimiento. Se argumentará que la interpretación de los sueños practicada por los ette no sólo está en perfecto acuerdo con la forma en que se concibe el universo sino que, además, es en sí misma lógica y coherente. Para este fin, la exposición de un importante conjunto de principios es esencial. Los ette consideran que el verdadero sentido de un sueño no es claro en todos los casos y, antes bien, tiene que ser descubierto por medio de un ejercicio de desciframiento. Como se sustentará, esta idea está íntimamente relacionada con la concepción perspectivista del cosmos y la inmaterialidad que se le atribuye al componente anímico personal responsable del fenómeno del sueño. Entendido este punto, se abordarán los tipos de relaciones que unen a los motivos soñados con sus respectivas interpretaciones en la vigilia. Con el objetivo de ganar cierto orden se han introducido distinciones que, sin corresponderse con ninguna clasificación o expresión formal nativa, facilitan la descripción y análisis del tema. La oniromancia ette relaciona el contenido de los sueños con una manifestación en la vigilia mediante un repertorio finito de correspondencias que, sin embargo, puede generar una cantidad infinita de interpretaciones. En este ciertos indicadores bióticos como insectos, aves, mamíferos y plantas respecto a fenómenos meteorológicos parece más que admisible si se tiene en cuenta que los organismos vivos ajustan sus ciclos biológicos a los cambios temporales y estaciónales. Al respecto véase Salvador Mesa, Ana Belén Delgado y Emilio Blanco, “Ritos de lluvia y predicción del tiempo en la España mediterránea”, María Goloubinoff, Esther Katz y Anamaría Lammel (eds.), Antropología del clima en el mundo hispanoamericano T. I, Quito, Abya-Yala, 1997, pp. 93-126, pp. 112-121. 174 La lógica de la interpretación sentido, el sistema de interpretación ette pareciera ser más cercano al concepto de equivalencia que al de símbolo. La adopción de todo este planteamiento fue posterior al trabajo de campo y, en esa medida, obedece a la naturaleza de los datos recogidos. Para terminar, se abordarán las estrategias interpretativas específicas que los ette le aplican a sus sueños. Dentro de la oniromancia del grupo, el sentido de un sueño puede ser descubierto mediante tres procedimientos básicos: a través de una interpretación directa que no transforma ni altera su contenido, valiéndose de un conjunto limitado de fórmulas interpretativas preestablecidas por la tradición o, por fin, mediante una selección y sustitución relativamente libre de algunos de sus temas y motivos. La elección de uno de los tres procedimientos obedece a los intereses del soñante y, en esa medida, depende de la situación concreta que esté atravesando. Con el tratamiento de este tema se introducirá al lector en la dimensión práctica de la interpretación onírica que, por lo demás, será la principal materia del siguiente capítulo. A. La necesidad de desciframiento No en todas las épocas ni en todas las sociedades se ha considerado a la interpretación onírica como una labor plena de sentido. El valor que se le atribuye al fenómeno del sueño va a la par del desarrollo y la legitimación de los ejercicios interpretativos que pretenden aplicársele. Cuando se juzga que los sueños son una serie de imágenes caóticas y carentes de significación, su desciframiento deja de tener razón. Se cuenta con un volumen considerable de literatura que desde la antigüedad ha desvalorizado la importancia de las imágenes oníricas y, en consecuencia, ha juzgado como dudosa la eficacia de una práctica que pretenda interpretarlas. De otro lado, si los sueños se estiman y aprecian pero se les concede un carácter claro y transparente, cualquier tipo de elucidación se vuelve innecesaria. Algunas sociedades indígenas de América, por ejemplo, conciben los sueños como eventos reales que deben ser interpretados literalmente y sin aplicarles ningún tipo de desciframiento. Borrando la distinción introducida Dos de los ejemplos más relevantes al respecto pueden encontrarse en Aristóteles, Parva naturalia, Madrid, Alianza, 1993, pp. 113-120; y Cicerón, Sobre la adivinación, Madrid, Gredos, 1999, pp. 248-268. A pesar del gran prestigio que goza en el mundo moderno la interpretación onírica introducida por el psicoanálisis y otras corrientes psicológicas, tampoco son escasos los planteamientos que la desacreditan. Véase Francis Crick y Graeme Mitchison, “The Function of Dream Sleep”, Nature No. 304, 1983, pp. 111-114. Véase William Merrill, “The Rarámuri Stereotype”, pp. 194-219. 175 Juan Camilo Niño Vargas por el psicoanálisis entre contenido manifiesto y contenido latente, ciertos investigadores modernos también han considerado que a los sueños no hay que atribuirles ninguna significación oculta y que, antes bien, ellos mismos revelan su sentido con toda claridad y transparencia. La verdadera interpretación, entonces, sólo aparece cuando los sueños se valoran y, a un mismo tiempo, se les reconoce un sentido oculto que debe ser descifrado. Esta concepción ha gozado de cierta popularidad en la historia antigua y reciente de Occidente. En América indígena no sólo se ha reportado con frecuencia sino, además, se ha recalcado su gran importancia dentro de varios conjuntos de prácticas e ideas. Este es el caso de los ette. El conjunto de representaciones que comparten sobre el universo, el cuerpo humano y el fenómeno del sueño hacen que la interpretación onírica sea una práctica perfectamente lógica. 1. Principios interpretativos Sin caer en ninguna contradicción, los ette conciben al sueño como una actividad que se desarrolla durante el descanso. Para ellos, el inicio y la terminación del fenómeno onírico coincide con la salida y el reingreso al cuerpo del principal componente anímico inmaterial de la persona: too. Gozando de una relativa libertad, el componente se involucra en un sinnúmero de eventos. La veracidad de los recuerdos que se guardan sobre su experiencia nunca es puesta en duda. Las acciones que cometió, los sucesos que presenció y los seres con los cuales interactuó se consideran auténticos. En este sentido, la distinción entre el sueño y la vigilia no es radical. La línea que separa a las dos condiciones no es la misma que aparta lo real de lo ilusorio. Si bien no se confunden, tampoco se les considera estados antitéticos.10 Con todo, la interpretación de un sueño no siempre es literal. Sin que implique ninguna clase de desvalorización, lo que se observa en el descanso no tiende a equipararse con lo que se percibe en vela. Un objeto visto en sueños no es una reproducción de su homónimo de la vigilia. La semejanza del sueño con el mundo Véase Allan Hobson, El cerebro soñador, pp. 25 y 289. También puede ser relevante Carl Gustav Jung, Los complejos y el inconsciente, pp. 313-351. Véase Patricia Cox Miller, Dreams in Late Antiquity, 75-105; y Susan Parman, Dream and Culture, pp. 18-107. Véase Jackson Steward Lincoln, The Dream in Native, pp. 268-289; Michel Perrin, “Pensar el sueño”, pp. 5-18; Douglas Price-Williams y Lydia Nakashima Degarrod, “El contexto y uso”, pp. 286-289; Barbara Tedlock, “Sharing and Interpreting”, pp. 90-92. 10 Véase capítulo IV. 176 La lógica de la interpretación material tan sólo es aparente. A pesar de los evidentes lazos que unen al sueño y la vigilia, la separación de too supone una ruptura. El adormecimiento le permite participar al soñante en un nuevo nivel de realidad. Librado de la influencia de la sustancia corporal, empieza a observar el mundo desde otra perspectiva. La función que cumplían sus ojos durante la vigilia, como la de cualquier otro órgano compuesto de sangre y carne, ha dejado de ser relevante. El componente anímico “ve cosas” pero no las “ve” con los ojos. Los sentidos ordinarios dejan de operar y, en consecuencia, se presencia lo real en una nueva dimensión. Como sucede en otros grupos de América, se resulta concibiendo el acto de soñar como un modo inusual de existencia y percepción.11 La inmaterialidad de too y el perspectivismo que impregna las concepciones ette sobre la forma en que se percibe y experimenta lo existente, hacen la diferencia entre las imágenes oníricas y las despiertas. “... Too no ve con los ojos Los ojos se quedan con el cuerpo Too ve pero no con los ojos Lo hace con otras partes Ve como Yaau... ... De ese lado él ve todo diferente Uno ve una cosa allá Y de este lado es otra Uno ve a alguien allá Pero de este lado es otro No hay que tomar a los sueños como son Todo es al revés en sueños Too ve algo allá y lo ve así Pero de este lado es diferente Cada sueño es como una adivinanza...” 12 (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) 11 Sobre la concepción del sueño como un modo inusual de existencia y percepción, véase Waud Kracke, “Myths in Dreams, Thought in Images: An Amazonian Contribution to the Psychoanalytic Theory of Primary Process”, Barbara Tedlock (ed.), Dreaming. Anthropological and Psychological Interpretations (1987), Santa Fe, School of American Research Advanced Seminar Series, 1997, pp. 31-54, pp. 34-35; y Jaques Galinier, “La persona y el mundo en los sueños de los otomies”, Michel Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, Abya-Yala, 1990, pp. 67-78, p. 70. 12 La expresión “adivinanza” fue empleada por el informante en castellano. No existe en ette taara un término para este concepto. Vale la pena anotar que los ette muestran un marcado interés por las adivinanzas y acertijos que suelen recitar sus vecinos campesinos. 177 Juan Camilo Niño Vargas La forma en que un sujeto dormido experimenta lo existente es diferente de la forma en que lo hace uno despierto. Lo que la interpretación intenta resolver es esa aparente falta de coincidencia. A un acontecimiento percibido “del otro lado” (ninnanikki, jaatinikki, yaaulanikki) le hace corresponder otro “de este lado” (inninikki). La efectividad de la labor está garantizada por la concepción perspectivista del cosmos. Las diferentes perspectivas desde las cuales puede aprehenderse el universo se corresponden. Entre una y otra pueden encontrarse relaciones de equivalencia. Los sueños terminan siendo interpretables puesto que las múltiples formas en que la realidad es susceptible de ser interpretada están vinculadas entre sí. Muchas de estas ideas pueden aclararse al comparar el esquema de la concepción perspectivista que aparece en el tercer capítulo (figura No. 8) con el que se presenta a continuación (figura No 9): Figura Nº 9 La labor de la interpretación Teniendo conocimiento sobre las limitaciones intrínsecas de las diferentes perspectivas, el intérprete ette de los sueños se esfuerza en conformar el mundo que percibe el soñante durante el sueño con el de la vigilia y la vida despierta. Su oficio es el de establecer vínculos que enlacen uno y otro punto de vista. A cada elemento onírico le hace corresponder otro ordinario. La relación que descubre entre los dos es de equivalencia y está sustentada en la posibilidad, en el cosmos ette, de percibir un mismo objeto desde diferentes perspectivas. 178 La lógica de la interpretación Es bastante llamativo encontrar anotaciones similares sobre este tema en la literatura etnográfica amerindia. Ciertos etnólogos, por ejemplo, aseguran que entre los wayuu de la Península de la Guajira, el mundo pareciera estar formado por dos partes complementarias cuyas relaciones descubriría la oniromancia por medio de una “lógica de la duplicación”.13 De otro lado, en ciertos pueblos amazónicos también se ha descrito un “principio de conversión” para la interpretación de sueños que relacionaría órdenes que se corresponden entre sí. 14 2. Dos sueños ejemplares Algunos ejemplos concretos pueden ilustrar la naturaleza de la labor oniromántica ette y, paralelamente, facilitar la asimilación de la anterior serie de planteamientos. El siguiente sueño fue experimentado por una mujer mayor reconocida por su desempeño en labores ceremoniales y gran conocimiento de la tradición mítica. “...Hace un tiempo soñé esto Del otro lado caminaba Me encontré con dos mujeres Eran dos ancianas Eran de los antiguos Numirinta Venían de lados diferentes y se cruzaban Después daban vueltas Estaban bailando Sus faldas se movían de lado a lado Faldas largas de algodón Una de ellas me tomó por el brazo Me dijo que no me preocupara por la brisa Y la falda no paraba de moverse Se movía y se movía con baile Bailaba con la otra De ese lado vi a una mujer con falda De este lado es el viento y la brisa fresca del atardecer Del lado de Yaau el viento es como una falda 13 Michel Perrin, Los practicantes, p. 71. 14 Philippe Descola, “Head-shrinkers”, p. 444. 179 Juan Camilo Niño Vargas Soplaba y soplaba la falda Así es en el tiempo de Numirinta Cuando sentí brisa por mi espalda en la noche no me asusté Sabía que era aire fresco Era brisa suave y fresca No era caliente ni traía enfermedad...” (María Ospino Nokorussu, Narakajmanta, diciembre de 2003) 15 La ensoñación es un caso típico de experiencia activa del componente anímico. Disfrutando del modo no ordinario de existencia que la actividad del sueño facilita, la informante aseguró hallarse caminando hasta el momento en que se topó con un par de mujeres. Varios elementos la previnieron del especial carácter del encuentro. Ambas estaban vestidas a la antigua usanza. Las telas de algodón que las envolvían seguramente constituyen un recuerdo de los indumentos que alguna vez lucieron sus padres.16 El hecho de haber aparecido durante el descanso, empero, las hace portadoras de una nueva significación. A los ojos de la anciana, las mujeres no son una reminiscencia desdibujada de la infancia. Son seres “antiguos”. Debido a que los ette consideran que el uso de cultura material pretérita es exclusivo de sus antepasados, de las deidades y, en menor grado, de algunos de sus especialistas religiosos, ellas delatan la presencia de entidades sobrenaturales. El sueño recrea el pasado para conferirle en el presente un valor agregado. La identidad exacta que se otorga a los personajes está determinada por el momento del año en el que la visión tuvo lugar. Octubre, tanto como agosto y septiembre, es tiempo de la entidad sobrenatural femenina Numirinta. Se dice que sus lluvias y brisas anuncian el comienzo de un período en el que las representaciones y prácticas ceremoniales asociadas al género femenino cobran una mayor importancia. Siendo igual de significativo lo que enseña y lo que 15 Anexo B Sueño 11. Un sueño asociado con una interpretación similar puede encontrarse en Anexo B, Sueño 25. 16 Prendas de vestir como faldas y camisas de algodón se encuentran fuera de uso entre la población actual. Tan sólo las portan algunas de las estatuillas asociadas a labores chamanísticas. Esto no impide que la mayoría de ancianos guarden numerosos recuerdos al respecto. La tendencia a su abandono se encuentra bien documentada y no data de más de tres décadas. Véase Marianne Cardale-Schrimpff, Techniques of Hand-Weaving, pp. 136-182. Sobre las prendas de vestir usadas por los ette pueden consultarse Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, pp. 460-466; Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”, pp. 18-19; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 123-128. En los textos de Brettes y Reichel-Dolmatoff se encuentran ilustraciones al respecto. 180 La lógica de la interpretación ignora, el sueño se ajusta al calendario destacando la ausencia de los hombres y el protagonismo de las mujeres. La soñante, entonces, convierte a las dos figuras en manifestaciones asociadas a la deidad. A este respecto, los movimientos rítmicos que despliegan no pueden ser pasados por alto. Puesto que la celebración de algunas ceremonias supone la realización de bailes e, inversamente, la realización de un baile siempre supone una ceremonia, la asistencia de bailarinas en el sueño le transmite a toda la experiencia una atmósfera ritual. Ni en la vida onírica ni en la despierta el baile y el rito logran disociarse. La vinculación de las mujeres con Numirinta queda sustentada por la calidad extraordinaria del oficio que ejecutan.17 En su conjunto, la visión resulta contener un enorme valor. La soñante pudo observar entidades sobrenaturales en un contexto ceremonial. La interpretación que posteriormente ella misma aplica es consecuente con semejante apreciación. Su riqueza no debe ser ignorada ya que contiene motivos que podrían alcanzar un área de difusión mayor que las Llanuras del Ariguaní. Debido a la época en que aparecen, las actividades que realizan y las prendas que visten, a unas figuras humanas percibidas durante el descanso se les asocia con una deidad. A su vez, y en este punto yace la verdadera labor interpretativa, a esta deidad se le equipara con un importante fenómeno metereológico. Lo que la experiencia del sueño faculta ver como mujeres bailando y agitando sus faldas, se hace corresponder en la vigilia con brisa fresca y saludable.18 Los movimientos rítmicos corporales de las mujeres del sueño se corresponden con los desplazamientos de aire en la vigilia. Ninguno de los elementos se sobrepone o sustituye al otro. De lo que se trata, en rigor, es de diferentes niveles de aprehensión de lo existente. El viento es Numirinta y Numirinta es el viento; sus faldas en movimiento son el aire soplando y el aire soplando son sus faldas en movimiento. La apariencia que tomen ante un observador particular dependerá del punto de vista en el cual esté situado. La perspectiva ordinaria y la onírica procuran imágenes divergentes, pero equivalentes, que la intérprete se esfuerza por relacionar. Un segundo ejemplo puede terminar de aclarar la naturaleza de la labor oniromántica. Un sueño comúnmente reportado entre los actuales especialistas 17 Si bien existen varias opiniones al respecto, la mayoría de población ette considera que el baile es una actividad más femenina que masculina. Hoy en día sólo es practicado por mujeres mayores en contextos ceremoniales. Ocasionalmente los hombres pueden intervenir. Las referencias etnográficas y documentales de este tipo de práctica son escasas. De hecho, algunos investigadores descartaron por completo su existencia. Véase Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”, p. 25. 18 La asociación de vientos y mujeres vestidas de largas faldas se encuentra presente en la mitología de algunos de los grupos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Véase Gerardo ReichelDolmatoff, Los kogi, T. I, p. 233. 181 Juan Camilo Niño Vargas religiosos, y cuya valoración raramente cambia, es perfecto para este fin. Su ocurrencia es causa de jolgorio para el soñante y sus allegados. Entre sus virtudes se encuentra, además, la de permitir comparar y relacionar el proceso de desciframiento onírico con el proceder ritual del orden ceremonial. “... Me llevaron a un sitio Era una casa ette Había hombres y mujeres tomando chicha Muchos Estaba celebrando el hermano de mi padre Rezaba por todos con la totuma en la boca Esa era su casa Pero ese no era él Ese era Yaau Amanecí contento Bebí chicha hasta el amanecer Había estado con Yaau en reunión Les conté a todos Iba a haber buena agua y buena cosecha Yaau iba a mandar lluvias...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) Por unos instantes, el componente anímico del soñante pudo participar de un modo de existencia que lo acercó a las grandes entidades sobrenaturales. Durante el sueño ingresó en una vivienda construida siguiendo los parámetros tradicionales. El interior estaba repleto de personas que generosamente consumían chicha. Al hermano de su padre, una figura que se destacaba entre el gentío, lo identificó con Yaau, principal entidad sobrenatural masculina ette. La asociación está respaldada por el protagonismo ritual que él desempeñaba en la fiesta. Todas estas vívidas imágenes se transforman en pronósticos de lluvias por obra de la oniromancia. Una equivalencia presente en muchos sistemas de pensamiento amerindio subyace en el fondo de la operación, a saber, la que vincula la chicha divina y la lluvia profana.19 Lo que las deidades y los componentes anímicos de las personas dormidas observan como fiestas con bebidas fermentadas de yuca y maíz, constituye para una persona en condiciones normales la llegada de 19 La asociación entre chicha y lluvia también se encuentre entre los u’wa de los Andes Orientales colombianos. Véase Ann Osborn, Las cuatro estaciones, pp. 118, 138-140 y 193. 182 La lógica de la interpretación aguaceros y tormentas. Cada vez que los dioses celebran con chicha, el agua se despeña por encima de los hombres. Los dos líquidos se corresponden.20 Un punto que no puede dejar de resaltarse y que el ejemplo pone en relieve es, precisamente, el de las relaciones que vinculan a la interpretación onírica con otra clase de actividades y saberes. El valor de las equivalencias que descubre la oniromancia se extienden mucho más allá del domino de los sueños. Puesto que con facilidad puede pasarse de un término al otro en cualquiera de los dos sentidos, la asociación entre chicha y lluvia es igual de útil en la práctica ceremonial. Para los ette, los acontecimientos futuros pueden anticiparse por medio de la oniromancia o, bien, propiciarse mediante el rito. Mientras que para el intérprete de sueños las celebraciones con chicha anuncian lluvias venideras, para el oficiante del rito la llegada de las lluvias puede estimularse mediante la celebración de reuniones con chicha. Aunque el sentido de las operaciones es diferente, la lógica que regula los procedimientos es la misma. El oniromántico procura buscarle una equivalencia “de este lado” a un evento percibido “del otro lado”. El conductor de una ceremonia, por su parte, realiza acciones “de este lado” que tengan alguna repercusión “del otro lado”. Utilizando las mismas equivalencias, y trabajando bajo los mismos principios, uno y otro se entregan a la tarea de trazar correspondencias entre diferentes perspectivas. Esta afinidad entre la interpretación de sueños y los procedimientos mágicos y rituales, por lo demás, no es exclusiva de los ette.21 3. Símbolo y equivalencia Ahora pueden derivarse ciertas consecuencias. Desde el punto de vista ette, la imaginería onírica no se concibe en términos simbólicos. Los seres, objetos y actos que aparecen en los sueños no se entienden como representaciones que sirvan de vehículo a algún tipo de concepto o elemento significado. Los sucesos oníricos no se sobreponen, sustituyen o simbolizan los de la vigilia. De lo que se trata, en 20 Otro sueño similar puede encontrarse en Anexo B, Sueño 3. 21 La estrecha relación entre el ritual y la oniromancia también es común entre ciertos pueblos amazónicos. Véase Waud Kracke, “El sueño como vehículo de poder chamánico. Interpretaciones culturales y significados personales de los sueños entre los Parintintin”, Michel Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, Abya-Yala, pp. 145-157; y Thomas Gregor, “Far, Far Away”, p. 713. Aunque dentro de un contexto muy diferente, vale la pena anotar cómo el psicoanálisis moderno ha observado que el simbolismo onírico es común a otros órdenes y dominios diferentes. Véase Sigmund Freud, La interpretación, pp. 62, 346 y 349; y Carl Gustav Jung, Los complejos y el inconsciente, pp. 352-447. 183 Juan Camilo Niño Vargas rigor, es de diferentes niveles de aprehensión de lo existente. Para el intérprete nativo, la cuestión no tiene que ver tanto con una exégesis simbólica como con la búsqueda de equivalencias. El objetivo de la oniromancia es encontrar correspondencias entre diferentes perspectivas y no sustituir elementos que simbolizan por elementos simbolizados. La interpretación onírica ette no es, estrictamente hablando, una interpretación simbólica. Para un mejor entendimiento del argumento es necesario remitirse a algunas diferencias que el concepto de equivalencia ette presenta con la noción de símbolo. Al símbolo generalmente se le ha concebido inmerso en una relación con un elemento simbolizado.22 El símbolo, consciente o inconscientemente, representa un objeto o acontecimiento distinto de lo que él mismo es: es un sustituto.23 Dependiendo de quién lo defina y en qué contexto se esté hablando, el nexo entre el elemento que simboliza y aquel que es simbolizado se ha caracterizado como completamente arbitrario o fundado en alguna forma de contigüidad natural.24 Así, a grandes rasgos, puede considerarse un símbolo la balanza que sugiere el concepto de justicia. Las cosas no son muy diferentes en lo que se refiere al simbolismo onírico tal y como ha sido pensado en algunas de las más influyentes corrientes psicológicas modernas. Para ciertos pensadores, las visiones que se experimentan durante el dormir deben ser entendidas como representaciones, como un “vocabulario simbólico”.25 Los sueños son sustitutos de ideas distintas a las de las imágenes oníricas: una gran proporción de los motivos que aparecen en ellos encubren, y simultáneamente expresan de forma indirecta, algo diferente de lo que ellos mismo son.26 De esta suerte, un artefacto visto en sueños puede ser interpretado como un órgano del cuerpo humano o, asimismo, un conjunto de acciones y actitudes como una serie de profundos deseos reprimidos. Superficialmente, no parece existir ninguna razón de peso que impida el uso del concepto de símbolo para explicar la interpretación onírica ette. Pareciera que 22 Véase, por ejemplo, Oswald Ducrot y Tzvetan Todorov, Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Paris, Éditions du Seuil, 1972, p. 134 ; y Charles Sanders Peirce, La ciencia de la semiótica, Buenos Aires, Nueva Visión, 1974, pp. 30-31. 23 Charles Morris, Signos, lenguaje y conducta (1947), Buenos Aires, Losada, 1962, pp. 33-34. 24 Véase Edmund Leach, Cultura y comunicación, p. 17; Jean Piaget, Psicología de la inteligencia (1947), Buenos Aires, Psique, 1972, p. 24; y Ferdinad de Saussure, Curso de lingüística general (1916), Barcelona, Planeta Agostini, 1984, p. 88. 25 Carl Gustav Jung, Los complejos y el inconsciente, pp. 255-256. 26 Véase Sigmund Freud, La interpretación, pp. 25-26, 145 y 177-200; y Paul Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura (1971), México, Siglo XXI, 2002, pp. 7-21. 184 La lógica de la interpretación la labor del intérprete nativo fuera sustituir. Sin embargo, esta opinión cambia después de una relectura de los ejemplos. En efecto, el viento no representa a Numirinta: él es esa deidad desde la perspectiva humana. Asimismo, las celebraciones con bebidas fermentadas no simbolizan la lluvia. Por el contrario, lo que los hombres observan como lluvia es una fiesta con chicha para las grandes entidades sobrenaturales. A nivel formal, este tipo de relaciones son muy cercanas a aquellas que la antropología estructuralista encontró en la mitología de numerosos pueblos americanos.27 Adicionalmente, dos características comúnmente asociadas a los símbolos parecieran ser incompatibles con el conjunto de ideas ette sobre el tema. En primer lugar, existe un intervalo temporal que separa al elemento que simboliza del elemento simbolizado. La aparición del símbolo, por lo menos en cuanto vehículo de representación, no precede en el tiempo a aquel acto u objeto que alude. El concepto de justicia antecede en existencia al convenio por medio del cual se acordó que la balanza lo representara. De igual forma acontece durante el sueño con el artefacto que encubre a un órgano humano. Tal idea, empero, no parece encajar perfectamente con la oniromancia indígena. Para los ette, la asociación entre los elementos oníricos y aquellos con los que se corresponden en la vigilia no está mediada por un intervalo temporal. Ambos son contemporáneos puesto que lo que los diferencia es el hecho de haber sido percibidos desde diferentes perspectivas. Si nos remitimos al primer ejemplo ofrecido, puede afirmarse que el viento siempre ha sido una deidad femenina e, inversamente, una deidad femenina siempre ha sido el viento. Ninguno precede al otro en cuanto vehículo de representación. La creencia según la cual en algunas ocasiones los sueños anticipan lo que ocurrirá en la vida despierta, no contradice estos principios. Aunque la manifestación diurna de un evento onírico puede suponer cierto lapso de tiempo, la correspondencia entre uno y otro no lo hace. Para los ette, nunca hubo un acuerdo tácito o explícito para que uno aludiera al otro y, por tanto, no existe ningún tipo de preeminencia cronológica. En segundo lugar, generalmente la relación simbólica es irreversible. El símbolo siempre representa a lo simbolizado y no a la inversa. La balanza y el artefacto pueden evocar al concepto de justicia y al órgano corporal. Sin embargo, estos últimos difícilmente pueden hacerlo con los primeros. El vínculo simbólico es unidireccional y no puede ser recorrido más que en un sentido. Semejante idea es falsa para el intérprete ette. La relación entre los motivos que se experimentan 27 Véase, por ejemplo, Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural (1958), Madrid, Altaya, 1994, pp. 229-252; y Mitológicas I. 185 Juan Camilo Niño Vargas durante el sueño y aquellos que les corresponden en la vigilia es completamente reversible. La lluvia profana, por ejemplo, se corresponde con las fiestas de las deidades e, inversamente, las fiestas de las deidades se corresponden con la lluvia profana. Esta reversibilidad es, por lo demás, la que hace que la asociación entre chicha y lluvia sea igual de útil en la oniromancia y en la práctica ceremonial. Otra vez, se trata de objetos y acontecimientos percibidos desde distintos puntos de vista y, en esa medida, equivalentes. Desde el punto de vista ette, no hay ninguna dificultad en pensar que un elemento en el sueño corresponde a otro en la vigilia y viceversa. La introducción del concepto de símbolo iría seguida por preguntas de difícil respuesta como, verbigracia, cuál de los dos objetos es el símbolo y cuál el simbolizado. Ahora bien, es importante resaltar que los límites del argumento desarrollado hasta el momento coinciden con los de la ideología nativa. No puede derivarse de él que el concepto de símbolo es inútil. Su objetivo se restringe a demostrar la inoperancia de esta noción en la reflexión nativa sobre las prácticas interpretativas. El símbolo es una idea estrechamente ligada a la historia de Occidente y a los procedimientos para interpretar sueños que allí se han desarrollado. No debe extrañar, entonces, que no se acomode a las conceptualizaciones que otras sociedades se han hecho sobre el mismo asunto. Como herramienta analítica podría ser de gran ayuda para interpretar los sueños de los ette pero no para entender el modo en que los ette interpretan sus sueños. Probablemente esta serie de consideraciones pueden ser útiles para el examen del pensamiento de otros grupos situados más allá de las Llanuras del Ariguaní. A este respecto, es bastante sugestivo que varios antropólogos e indígenas observen con sospecha la utilización del concepto de símbolo y la noción de relación metafórica para la interpretación de sistemas de ideas amerindios.28 28 Ciertos intelectuales indígenas del suroccidente colombiano niegan explícitamente que entre dos elementos considerados equivalentes dentro de su cosmología exista algún tipo de vínculo metafórico, esto es, una relación asociativa fundada en la sustitución. Refiriéndose a la relación mitológica que une el concepto de tiempo con un caracol, por ejemplo, afirman que “no se trata de que algo sea como el caracol, sino que es el caracol”. Véase Abelino Dagua Hurtado, Misael Aranda y Luis Guillermo Vasco, Guambianos. Hijos del arcoiris y del agua, Bogotá, Fondo de Promoción de la Cultura, Cerec, 1998, p. 68. En la etnografía de poblaciones arawak del Amazonas también se encuentran notas sobre las limitaciones del concepto occidental de símbolo a la hora de describir ciertas ideas nativas. De esta suerte, se ha asegurado que en la oniromancia de los mehinaku del río Xingu existe una relación tan estrecha entre el símbolo y lo simbolizado que en muchas ocasiones la distancia que separa a uno y otro pareciera diluirse y desaparecer. Véase Thomas Gregor, “Far, Far way”, p. 713. 186 La lógica de la interpretación B. Correspondencias entre el sueño y la vigilia El descubrimiento del sentido de un sueño depende de dos procesos que, con bastante probabilidad, se ejecutan simultáneamente. En una primera instancia, se seleccionan y aíslan ciertas secuencias de actos y objetos soñados. En una segunda, se les hace corresponder otros que vendrían a ser sus respectivas manifestaciones diurnas. La tarea no carece de lógica. Para desarrollar su labor, el intérprete se vale de un sistema de correspondencias que condiciona la forma en que el sueño y la vigilia pueden llegar a compararse. Por un lado, cada relación que se establece privilegia por igual a los elementos elegidos y a los nexos que los vinculan entre sí: la oniromancia es relacional. Por otro, un grupo limitado de reglas de correspondencia estructura la manera en que unos y otros se equiparan. El sistema es reducido pero no cerrado: la naturaleza de las correspondencias permite que se pueda generar un número infinito de interpretaciones y que, adicionalmente, las diferentes fórmulas interpretativas se transformen y modifiquen con el tiempo. Aunque no parece corresponderse con ninguna expresión formal nativa, una gran parte de este conjunto puede reconstruirse deductivamente.29 En la oniromancia ette, la mayoría de fórmulas interpretativas que articulan el contenido de los sueños con su respectiva expresión en la vigilia pueden expresarse en forma de relaciones homológicas: cada una encuentra elementos y relaciones semejantes entre actos y objetos de diferentes órdenes. Todas pueden 29 Otros estudiosos han reconocido el carácter lógico y estructurado de los procedimientos onirománticos americanos. Entre los estudios antropológicos contemporáneos más relevantes pueden consultarse Roberto Da Matta, “Les présages apinayé”, J. Pouillon y P. Maranda (eds.), Echanges et communications, Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss à l’occasion de son 60 anniversaire, Paris-La Haye, Mouton, 1970, pp. 77-99; Philippe Descola, “Head-shrinkers”; Jacques Galinier, “La persona y el mundo”, pp. 67-78; Thomas Gregor, “Far, Far Away”, pp. 709-720; Bruce Manheim, “A Semiotic of Andean Dreams”, Barbara Tedlock (ed.), Dreaming. Anthropological and Psychological Interpretations (1987), Santa Fe, School of American Research Advanced Seminar Series, 1997, pp. 132-153; Michel Perrin, Los practicantes, pp. 51-59; “La lógica de las claves”, pp. 79-92; H. Reid, “Dream and their Interpretation among the Hudpu Maku Indians of Brazil”, Cambridge Anthropology No. 4, 1979, pp. 27-61. Algunos trabajos que han tratado el mismo problema en la historia de Occidente son Patricia Cox Miller, Dreams in Late Antiquity, pp. 74-105; Michel Foucault, La inquietud de sí. Historia de la sexualidad 3 (1984), Madrid, Siglo XXI, 1987, pp. 7-37; Cristiano Grotanelli, “On the Mantic Meaning of Incestuous Dreams”, David Shulman y Guy Stroumsa (eds.), Dream Cultures. Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York, Oxford University Press, 1999, pp. 143-168; Mauro Mancia, Historia del sueño, Madrid, Bibloteca Nueva, 1999, pp. 79109; y Christine Walde, “Dream interpretation in a prosperous Age. Artemidorus, the Greek Interpreter of Dreams”, David Shulman y Guy Stroumsa (eds.), Dream Cultures. Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York, Oxford University Press, 1999, pp. 121-142. 187 Juan Camilo Niño Vargas formularse por medio de proposiciones como “lo que en sueños aparece como... en el mundo de la vigilia es...” o, empleando un léxico familiar a los ette, “lo que del otro lado (ninnanikki, jaatinikki, yaaulanikki) se ve como... del lado de acá (inninikki) es...”. En definitiva, lo que una fórmula interpretativa establece es que “un elemento soñado es en el sueño lo que otro elemento ordinario es en la vigilia”. Empleando una notación muy conocida en antropología, puede decirse: elemento soñado : sueño : : elemento ordinario : vigilia (a) (b) (c) (d) Hay que recordar que una fórmula homológica del tipo a : b : : c : d se lee a es a b como c es a d. 30 Como puede observarse, está compuesta por cuatro términos diferentes que se corresponden por sus posiciones relativas (a, b, c, y d). La relación entre los dos primeros es idéntica a la relación entre los dos últimos existiendo, a su vez, una relación entre el primero y el tercero y el segundo y el cuarto. Los dos primeros (a y b) y dos últimos (c y d) pertenecen a órdenes dispares que se intentan coordinar: el onírico en un caso, el ordinario en el otro. Los términos segundo y cuarto (b y d) están emparentados formalmente: ambos son dos modos de existencia y percepción. Por fin, la naturaleza exacta del vínculo que une al primero y el tercero (a y c) sólo puede ser determinada por medio del examen de casos concretos. Para este efecto, hay que describir el conjunto de concepciones nativas que define la posibilidad según la cual dos actos u objetos pueden llegar a equipararse y considerarse equivalentes. Desde un punto de vista general, pueden identificarse por lo menos cuatro grandes clases de correspondencias que la actual oniromancia establece: correspondencias directas; correspondencias de cualidades entre actos y objetos de diferentes ordenes; correspondencias metonímicas y causales entre actos y objetos pertenecientes a un mismo orden; y, por fin, correspondencias compuestas que combinan ordenadamente los dos tipos anteriores de correspondencias. Aunque raramente empleada y un tanto desprestigiada, existe un quinto tipo de correspondencia que no puede ignorarse: la correspondencia de cualidades o atributos antitéticos. De nuevo, cada una puede expresarse en forma de homología. En el fondo de cada operación subyace la concepción perspectivista: los diferentes pun- 30 La notación de la relación de homología a la que se hace referencia fue popularizada y difundida por Claude Lévi-Strauss en sus voluminosos trabajos sobre mitología. Numerosos ejemplos de su utilización pueden encontrarse en los cuatro volúmenes de sus Mitológicas. Véase Claude LéviStrauss, Mitológicas I, p. 336. 188 La lógica de la interpretación tos de vista desde los cuales puede aprehenderse el universo están relacionados entre sí.31 1. Correspondencias directas El modo no ordinario de existencia y percepción que procura el acto de soñar no siempre está acompañado de temas y motivos que requieran una exégesis. En algunos casos, los acontecimientos que se experimentaron durante el descanso coinciden con exactitud con la interpretación que se les otorga. La supuesta falta de correspondencia que la oniromancia intenta resolver está ausente. La correspondencia es directa. Aunque los ette reconocen que, en teoría, todos los actos y objetos que aparecen en los sueños son susceptibles de ser interpretados sin desciframiento, tan sólo algunos de ellos no generan incertidumbre a la hora de hacerlos corresponder directamente con su manifestación en la vigilia. Las grandes entidades sobrenaturales pertenecen a este conjunto. Cada vez que se manifiestan durante el descanso, Yaau y Numirinta son realmente quienes son. Su personalidad es la misma para una persona dormida y una despierta. La autenticidad de los mensajes que trasmiten, asimismo, no varía con el inicio del período de vigilia. Lo mismo acontece con el componente anímico del soñante y el de aquellas personas que éste encuentra durante sus excursiones nocturnas. Lo que les sucede durante el sueño efectivamente les acontece a ellos. Las fórmulas interpretativas de estos motivos puede expresarse en los siguientes términos: Yaau : sueño : : Yaau : vigilia Numirinta : sueño : : Numirinta : vigilia componente anímico propio : sueño : : componente anímico propio: vigilia 31 La importancia de la relación de homología en la interpretación onírica amerindia ha sido notada por varios estudiosos. Véase Philippe Descola, “Head-shrinkers”, pp. 444-449; y Michel Perrin, Los practicantes, pp. 56-59; “La lógica de las claves”, pp. 85-87. Las virtudes de la homología a la hora de describir la relación entre las diferentes formas de observar el mundo en el pensamiento de ciertos grupos indígenas también pueden descubrirse en las investigaciones de Kaj Århem. Véase Kaj Århem, “Ecosofía Makuna”, pp. 123-124. La existencia de relaciones lógicas entre distintos niveles de realidad, además, fue notada por María Bozzoli en sus estudios sobre las poblaciones de la Sierra de Talamanca. María E. Bozzoli de Wille, “La conceptualización del cuerpo”, p. 259. 189 Juan Camilo Niño Vargas El primer y el tercer término de cada una de las fórmulas son idénticos. Yaau, Numirinta y el componente anímico del soñante son en el sueño lo mismo que son en la vigilia. Todos franquean la distancia que separa los diferentes puntos de vista para aprehender la realidad.32 Ahora bien, las deidades y los componentes anímicos individuales no son los únicos motivos que frecuentemente reciben una interpretación directa. Los mensajes que transmiten las primeras también lo hacen. Las palabras de Yaau y Numirinta son verdaderas y valiosas en cualquiera de los dos modos de existencia y aprehensión de lo real. Para un sujeto dormido o uno despierto el significado de los mensajes de las deidades son en el sueño lo mismo que son en la vigilia. Así: mensajes de Yaau : sueño : : mensajes de Yaau : vigilia mensajes de Numirinta : sueño : : mensajes de Numirinta : vigilia En lo que atañe a este tipo de correspondencias, deben resaltarse las cualidades que los ette le atribuyen a las impresiones auditivas. Como se recordará, los ette desconfían del sentido de la vista y estiman las tareas que desempeñan los oídos y la lengua. Hablar y escuchar son facultades estrechamente relacionadas con el ejercicio de butteriya, el pensamiento, y, en esa medida, son medios privilegiados para recibir conocimiento.33 2. Correspondencias cualitativas entre actos y objetos de diferentes órdenes Lo que los ette perciben como ligeras afinidades entre objetos de clases diferentes, puede determinar que un evento experimentado durante el sueño se asocie con otro de la vigilia.34 A un nivel general, este tipo de correspondencia enfrenta 32 Los procedimientos interpretativos que dejan intactas las imágenes oníricas no son exclusivos de los ette. Algunos comentarios de carácter general sobre el mundo americano se encuentran en Douglas Price-Williams y Lydia Nakashima Degarrod, “El contexto y uso”, pp. 286-289. 33 El uso de correspondencias directas en la interpretación de sueños que incluyen deidades y seres sobrenaturales parece ser un fenómeno común. Para el mundo americano véase Ellen Basso, “The Implications”, p. 92; Philippe Descola, “Head-shrinkers”, p. 442; y William Merrill, “The Rarámuri Stereotype”, pp. 200-202. 34 El papel que cumplen las semejanzas y la analogía en la interpretación onírica ha sido puesto en relieve desde la antigüedad. Véase Aristóteles, Parva Naturalia, pp. 119-120; Artemidoro, La interpretación de los sueños, Madrid, Gredos, 1989, pp. 243-244. Influido por los trabajos de T. Gomperz, Sigmund Freud también llamó la atención sobre el principio de asociación sobre el cual se apoyaba la oniromancia de ciertos pueblos. Véase Sigmund Freud, La interpretación, pp. 325-327 y 602. Las conclusiones de investigadores modernos apuntan en una misma dirección. 190 La lógica de la interpretación órdenes distintos; a uno más discreto, encuentra cualidades y atributos similares entre los elementos que los integran. Cuando los ette no formulan con puntualidad el rasgo compartido, suponen que los dos elementos ocupan el mismo lugar dentro de su respectivo orden. Tanto los órdenes como las similitudes entre sus componentes están definidas histórica y culturalmente. De esta suerte, y sin el riesgo de que se confundan, la interpretación onírica relaciona a la naturaleza con la cultura, la fauna con los grupos humanos, las especies animales introducidas con las autóctonas, los vegetales silvestres con los cultivados, los individuos con la sociedad. Un par de ejemplos pueden ilustrar lo que todo esto supone.35 Algunas conocidas fórmulas establecen que toparse con jaguares durante el reposo augura, en ciertos contextos de la vida despierta, percances con grupos armados estatales y paraestatales. Los jaguares son en los sueños lo que los miembros de los grupos armados son en la vigilia. Al darle una significación humana a un motivo animal, la interpretación vincula órdenes aparentemente irreconciliables: animalidad y humanidad. La violencia que los felinos y los hombres armados son capaces de desencadenar determina que la correspondencia no sea arbitraria. De hecho, al explicar la fórmula con detalle, los ette encuentran una similitud mucho más concreta y puntual entre unos y otros. A sus ojos, la piel manchada del jaguar es idéntica a los uniformes camuflados de los grupos castrenses: ellos son, en palabras de varios ancianos, “hombres vestidos de tigre”. La simetría entre las dos series termina por completarse al emparejar la forma en la que se desarrollaron los acontecimientos en el sueño con aquella en la que supuestamente se desenvolverán en la vigilia. Si la presencia del jaguar fue advertida indirectamente, los grupos armados apenas podrán avistarse. Si, por el contrario, el contacto fue directo e incluyó rugidos, zarpazos y mordiscos, el encuentro será inevitable y estará acompañado de agresión física y verbal. El carácter lógico de lo expuesto puede expresarse por medio de algunas simples notaciones. jaguar : sueño : : grupos armados : vigilia agresividad : jaguar : : violencia : grupos armados Véase Thomas Gregor, “Far, Far Away”, p. 712; Michel Perrin, “La lógica de las claves”, pp. 8283; y Barbara Tedlock, “Sharing and Interpreting”, pp. 90-91. Debe resaltarse que, por lo menos para le caso de los ette, la analogía está fundada sobre una correspondencia de estructuras, esto es, sobre una homología. 35 El planteamiento que sigue coincide con el de Mary Douglas respecto a los sistemas clasificatorios y el papel que la semejanza cumple en ellos. La similitud no es una propiedad de los objetos sino una convención cultural. Mary Douglas, Purity and Danger; y Estilos de pensar, pp. 135-165. 191 Juan Camilo Niño Vargas piel manchada : jaguar : : uniforme camuflado : grupos armados rugidos : jaguar : : violencia verbal : grupos armados zarpazos y mordiscos : jaguar : : violencia física : grupos armados El primer conjunto de términos relacionados es la fórmula interpretativa propiamente dicha. Los demás son derivados y replican la respectiva explicación nativa. Sin dejar de pertenecer a su orden original, la derivación determina que el primero y el tercer elemento se desplacen un lugar a la derecha. Los términos introducidos a la izquierda de cada uno son las cualidades que los ette les atribuyen y consideran semejantes. En cada una, los dos primeros términos y los dos últimos constituyen, respectivamente, dos órdenes distintos que la correspondencia enfrenta. Así, el nexo que existe entre los dos primeros términos es idéntico al que mantienen los dos últimos. La interpretación que se le otorga a los sueños con ciertos animales domésticos constituye otra excelente ilustración del tema. La aparición de burros durante el reposo se equipara con el encuentro con dantas en la vigilia. La posibilidad de asimilar unos y otros radica en que ambos ocupan una posición similar dentro de su respectivo orden. La comparación enfrenta a dos categorías bien diferenciadas en la mitología y la vida cotidiana: la danta es un animal nativo, asociado con la selva y las actividades de cacería; el burro, por su parte, es un animal introducido, relacionado con los waacha y el cuidado doméstico. Ciertas semejanzas en el tamaño y la constitución física de ambos, empero, conducen a los ette a resaltar que la danta no es otra cosa que un “burro de monte”. El paralelo cuenta con un soporte lingüístico. A los burros se les denomina buru, una transformación del nombre castellano del animal. A las dantas se les denomina kajburu. Este término esta compuesto por otros dos: kaj, que frecuentemente se traduce como “selva” o “vegetación” y el mismo vocablo que se usa para designar al burro (buru). Dentro del pensamiento ette, la danta resulta ser, efectivamente, un “burro de monte”. Así puede decirse: burro : sueño : : danta : vigilia burro : animales introducidos : : danta : animales nativos El primer y el tercer elemento de la primera formulación conservan su lugar original en la derivada. Este hecho obedece a que la explicación nativa de la fórmula, antes que cualidades, está comparando órdenes. Son éstos, precisamente, los nuevos elementos introducidos. Como el caso anterior, la relación que guarda el primer elemento con su respectivo orden es la misma que mantiene el segundo con el suyo. 192 La lógica de la interpretación Si bien las cualidades y los atributos exactos de dos elementos comparados pueden dejar de enunciarse puntualmente, también existen asociaciones en donde se expresa de forma explícita una gran cantidad de rasgos compartidos. Este es el caso de la fórmula que, invirtiendo una conocida relación freudiana, asocia a los genitales humanos con ofidios venenosos. Según los ette, los individuos que aseguran haber observado genitales del sexo opuesto durante el sueño, se encuentran en peligro de ser mordidos por un ofidio en la vigilia. Las numerosas reflexiones que se hacen sobre el animal determinan que pueda asimilarse sin complicaciones, y de múltiples maneras, a los órganos sexuales de ambos sexos. Aunque el motivo de la vagina dentada parece estar ausente entre los ette, los hombres consideran que la boca abierta de una culebra es bastante similar a la vulva de una mujer que se encuentra con las piernas flexionadas. La capacidad de tragar del animal, además, se hace corresponder con la de contener del órgano sexual. En términos análogos piensan las mujeres. Para ellas, el pene y los ofidios comparten una misma forma cilíndrica. El primero, en su forma erecta, se asemeja a la disposición que toma el animal antes de iniciar un ataque. Además, aparte de la capacidad para erguirse, tanto el reptil como el órgano comparten la facultad de penetrar: el órgano sexual masculino en el cuerpo femenino y el reptil por las cavidades telúricas. Tal y como ocurre con otras fórmulas interpretativas, la forma en que se contemplen los órganos determina la forma en la que se desarrollarán los acontecimientos en la vigilia. Si el soñante vio los genitales rápidamente, el encuentro con el ofidio no será mortal. Si el pene estaba erecto y la vulva abierta, el contacto será más cercano. El coito, por último, se corresponde con la inyección de veneno. Además de tener interesantes implicaciones psicológicas y sexuales, todas estas reflexiones ette presentan estrechas similitudes con creencias y prácticas de otras sociedades amerindias.36 3. Correspondencias metonímicas y causales entre actos y objetos de un mismo orden Las correspondencias que instaura la actual oniromancia ette también pueden asociar actos y objetos pertenecientes a un mismo orden. La naturaleza exacta 36 La asociación entre genitales, coito y encuentros con ofidios no es exclusiva de los ette. La correspondencia parece estar bien establecida en la Sierra Nevada de Santa Marta. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. I, p. 266; y Los ika, p. 113. Otros ejemplos un poco más distantes pueden encontrarse en Philippe Descola, “Head-shrinkers”, p. 446; y Thomas Gregor, “Far, Far Away”, p. 714. 193 Juan Camilo Niño Vargas de este nexo está determinada cultural e históricamente y, por ende, puede fundamentarse sobre concepciones, clasificaciones y creencias nativas de la más diversa índole. A un nivel formal, sin embargo, cada correspondencia es metonímica o causal. O bien toma a la parte por el todo y equipara un elemento experimentado durante el sueño con el conjunto general al cual pertenece o, bien, toma a la causa por el efecto e iguala un motivo onírico con las consecuencias que de él se puedan generar.37 La descripción y análisis de dos ejemplos puede aclarar este conjunto de ideas. Siempre y cuando surjan de la cabeza de un ette, se cree que soñar con cabellos encanecidos pronostica en la vigilia visitas o encuentros con los waacha. La persona que los tenga protagonizará el evento. El número de hombres con los que se topará será proporcional a la cantidad de cabellos observados. La fórmula deja sin definir el carácter de la reunión y no especifica si terminará en un altercado o un ameno diálogo. Lejos de fundarse en algún atributo compartido, la correspondencia que la oniromancia encuentra es metonímica. Tanto como la calvicie y la barba, los ette consideran que el cabello blanco es un rasgo fenotípico extraño a los individuos de ascendencia amerindia. En teoría, las canas son privativas de los waacha y, en esa medida, pueden reemplazarlos en el sueño. La parte y el todo se igualan al equiparar una característica física particular con el grupo humano al cual pertenece. Así: cabellos encanecidos : sueño : : waacha : vigilia puesto que cabellos encanecidos : waacha : : parte : todo De nuevo, mientras que la primera notación coincide con la fórmula interpretativa, la segunda lo hace con la respectiva explicación nativa. Debido a que las canas y los waacha pertenecen a un mismo orden, el tercer término de la formulación original se desplaza al lado del primero en la derivada. Lo mismo sucede con todas las demás correspondencias metonímicas. El uso de correspondencias causales es algo más escaso. El nexo que mantiene la causa con el efecto, no parece despertarle mucho interés a la oniromancia 37 La importancia de las relaciones metonímicas en la oniromancia ha sido recalcada en varias investigaciones. Véase Philippe Descola, “Head-shrinkers”, pp. 446-447. Vale la pena anotar que la moderna interpretación onírica occidental tampoco es ajena a este principio. Véase Stéphane Moses, “The Cultural Index of Freud’s Interpretation of Dreams”, David Shulman y Guy Stroumsa (eds.), Dream Cultures. Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York, Oxford University Press, 1999, pp. 303-314, pp. 310-311. 194 La lógica de la interpretación ette. Un conjunto de augurios relacionados con la enfermedad constituye una notable excepción. Observar flechas o ser flechado durante el sueño pronostica en la vigilia dolencias y afecciones para el soñante y su familia. Una predicción idéntica se realiza si la visión, en vez de flechas, incluye espinas. La relación entre los dos motivos y la expresión diurna que se les asigna, se aclara al examinar la concepción nativa de la enfermedad. Para los ette, el individuo que sufre ciertas afecciones físicas pudo haber sido herido por entidades invisibles deseosas de raptar su componente anímico. Las flechas y las espinas envenenadas constituyen el principal agente patógeno que utilizaron para semejante fin. De esta suerte las flechas y las espinas son a la enfermedad como las causas son a los efectos.38 Puede anotarse, entonces: flechas y espinas : sueño : : enfermedad : vigilia flechas y espinas : enfermedad : : causa : efecto 4. Correspondencias compuestas Finalmente, las correspondencias pueden ser compuestas y combinar ordenadamente otros tipos más sencillos de correspondencias.39 Antes de empezar a explicar sus características formales, es conveniente remitirse a un ejemplo que propicie una fácil asimilación del planteamiento. Los sueños con hormigas negras, por ejemplo, se hacen corresponder en la vigilia con la cercanía de la muerte. El espacio en donde se observan los insectos coincidirá con el lugar en donde sucederá la desgracia. Su avistamiento en la casa del soñante presagia el fallecimiento de un familiar; si, por el contrario, se encontraban lejos, será el de un extraño. Lejos de ser directo, el vínculo que une a los dos motivos está mediado por una relación que no se formula explícitamente. Las hormigas se corresponden con la muerte puesto que, primero, lo hacen con los cuerpos en descomposición. Los ette aseguran que algunas especies de hormigas negras se especializan en desgarrar los restos sin vida de animales y humanos y, por ende, resultan ser para los cadáveres lo mismo que la parte es al todo. Esta primera correspondencia se 38 La creencia que encuentra la etiología de algunas enfermedades en dardos venenosos sobrenaturales está ampliamente difundida en América. Su presencia entre los ette es normal máxime si se tiene en cuenta que entre el acervo cultural del grupo se encontraba el uso y manejo de tóxicos y venenos. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 118-123 y 133-137. 39 La gran complejidad de algunas fórmulas de interpretación onírica en América indígena ha sido observada por varios estudiosos. Véase Michel Perrin, Los practicantes, pp. 56-57; y “La lógica de las claves”, pp. 85-87. 195 Juan Camilo Niño Vargas inserta en otra que también tiene un carácter metonímico, a saber, aquella que estipula que entre un cadáver y la muerte existe el mismo nexo que un elemento guarda con el conjunto al cual pertenece. Debido a que las hormigas se asocian a los cadáveres y los cadáveres a la muerte, entonces, los primeros y los últimos pueden llegar a equipararse. Todo lo anterior, puede ser expuesto en otros términos. Existe una correspondencia sencilla que, siendo el resultado de una observación empírica, conviene que hormigas negras : cadáver : : parte : todo y otra más que, haciendo parte del repertorio de fórmulas interpretativas de la oniromancia, estipula que cadáver : muerte : : parte : todo y puesto que las dos correspondencias sencillas comparten ciertos elementos entre sí, entonces, pueden combinarse para componer la siguiente correspondencia compuesta: (hormigas negras : cadáver : parte : todo) : muerte : : parte : todo Puede decirse, entonces, que en una correspondencia compuesta, la relación que existe entre el acto u objeto soñado y su respectiva expresión en la vigilia está mediada por varias correspondencias de cualidades, varias correspondencias metonímicas y causales o, por fin, varias correspondencias de estos dos últimos tipos. La forma en la cual se articulan es sencilla. Uno de los elementos del sueño que una correspondencia compuesta busca relacionar constituye, en realidad, la abreviación de una correspondencia sencilla. Así, por ejemplo, una correspondencia metonímica podría constituir uno de los elementos de una correspondencia de cualidades; inversamente, una correspondencia de cualidades podría constituir un elemento de una correspondencia metonímica. El principal elemento de la correspondencia abreviada vendría a reemplazar a todos aquellos elementos con los cuales estaba relacionado. Esto explica por qué las correspondencias sencillas que componen a las compuestas no se expresan explícitamente y tan sólo las aclaraciones nativas logran descubrirlas. En este orden de ideas, una correspondencia compuesta puede formularse como: (a : b : : c : d) : e : : f : g o bien, e : (a : b : : c : d) : : f : g 196 La lógica de la interpretación Un último ejemplo puede ayudar a esclarecer lo que se ha presentado. La interpretación que equipara la miel con la gripe también se vale de una correspondencia compuesta. Por medio de una correspondencia de cualidades y una metonímica, imposibles de adivinar sin la ayuda de la explicación nativa, la oniromancia logra asociar un estimado alimento con una aborrecida dolencia. Para los ette, los atributos de los síntomas que acompañan la gripe se corresponden con las cualidades que se le atribuyen a la miel. La espesura es a la miel lo que la viscosidad es a las mucosidades y, a su vez, las mucosidades son a la gripe lo que la parte es al todo. Así, la fórmula interpretativa original miel : sueño : : gripe : vigilia queda explicada por una correspondencia de la forma espesura : miel : : viscosidad : mucosidad y otra más que estipula que mucosidades : gripe : : parte : todo Siguiendo el método de notación que se ha empleado hasta el momento puede consignarse lo siguiente: (espesura : miel : : viscosidad : mucosidad) : gripe : : parte : todo Como es habitual en la oniromancia ette, el individuo que consuma la miel se corresponderá con el futuro enfermo y, de igual forma, la espesura de la miel soñada será proporcional a la viscosidad de las mucosidades que lo aquejen. 5. Correspondencias de cualidades y atributos antitéticos Para algunos ette, “muchos sueños son al revés” y, por esta razón, su verdadero sentido sólo puede encontrarse invirtiendo su significado.40 El éxito augura la desgracia y la desgracia el éxito. La abundancia pronostica la escasez y la 40 Aunque entre los ette no parece tener mayor relevancia, varios estudiosos han resaltado la importancia del principio de inversión en la oniromancia amerindia. Véase Jacques Galinier, “La persona y el mundo”, pp. 67-78; Michel Perrin, Los practicantes, p. 55; “La lógica de las claves”, p. 83; Douglas Price-Williams y Lydia Nakashima Degarrod, “El contexto y uso”, p. 287. El procedimiento también es familiar al moderno psicoanálisis. Véase Sigmund Freud, Introducción al psicoanálisis (1917) 2 vols, Madrid, Sarpe, 1984, T. I, pp. 205 y 207; y La interpretación, pp. 331, 442 y 480. Por fin, vale a pena resaltar el uso de la inversión para el establecimiento de relaciones entre la realidad ordinaria y el mundo sobrenatural en otras poblaciones de habla chibcha. Véase María E. Bozzoli de Wille, “La conceptualización del cuerpo”, pp. 254-259. 197 Juan Camilo Niño Vargas enfermedad anuncia la salud. El hombre que asegura haber soñado que su esposa se encontraba embarazada, no tendrá ningún hijo; la mujer embarazada que sueña el alumbramiento de un varón, en realidad tendrá una niña. El vínculo entre el contenido del sueño y su respectiva manifestación en la vigilia se establece entre actos y objetos que se consideran incompatibles y contrarios. La correspondencia relaciona cualidades y atributos que el pensamiento ette califica de antitéticos.41 A pesar de ser ampliamente conocido, este tipo de correspondencia no es muy valorado. Su falta de prestigio determina que sea empleado en aquellas situaciones en las cuales no se puede, o no vale la pena, consultar a una persona versada en la interpretación onírica. La mayoría de adultos considera que invertir el contenido de los sueños es un procedimiento poco fiable y simplista. Argumentan que no existe un método adecuado y seguro para establecer qué cosas son opuestas a otras. Soñar con un animal salvaje, aducen, podría anunciar el encuentro con un animal de menor tamaño pero, también, el fracaso total en una jornada de cacería o, entre muchas otras cosas, la obtención de una especie doméstica. Como sea, y sin desconocer sus limitaciones, muchos jóvenes lo defienden amparándose en su sencillez.42 C. Estrategias para la interpretación Apoyándose sobre el conjunto de correspondencias anteriormente expuesto, los ette descifran sus sueños por medio de una serie limitada de estrategias interpretativas. Un sueño puede ser interpretado directamente, mediante el empleo de un conjunto conocido, predeterminado y finito de fórmulas interpretativas o, por fin, a través de una selección y sustitución relativamente libre de algunos de sus principales elementos. Mientras que en el primer caso la labor de desciframiento es mínima y el contenido del sueño es idéntico al sentido descubierto, en los dos últimos los elementos interpretados se transforman para revelar una dimensión oculta.43 41 A este respecto, Claude Lévi-Strauss ha resaltado cómo en diferentes sistemas de pensamiento las diferencias, tanto como las semejanzas, pueden llegar a equipararse. Véase Claude LéviStrauss, El totemismo, p. 115. 42 Interesantes testimonios sobre la clase de correspondencias que relacionan actos y objetos de cualidades antitéticas puede encontrarse en los Anexos. Véase Anexo B, Sueño 26 y 27. 43 Algunos estudiosos del mundo americano han propuesto distinciones similares. Tomando en préstamo conceptos de la semiótica se han referido a dos grandes tipos de procedimientos que, respectivamente, dejarían intactas o modificarían las imágenes oníricas. De esta suerte, se habla de una interpretación indéxica y otra icónica o, en su defecto, de una literal y otra metafóricasimbólica. Véase Ellen Basso, “The Implications”, pp. 96-99; Douglas Price-Williams y Lydia 198 La lógica de la interpretación La elección de una de las tres estrategias depende del modo en que el sueño sea experimentado, las características de las imágenes involucradas y la situación por la que pase el soñante. Así, antes que ser el resultado de la aplicación mecánica de una serie de principios formales, la actividad de interpretar sueños es contextual, estratégica y está vinculada con intereses y situaciones particulares. 1. La interpretación directa Debido a su especial naturaleza, los ette consideran que ciertas visiones son valiosas por sí mismas. El sentido de sus imágenes no se transforma, o lo hace muy poco, con la adopción de una u otra perspectiva y, consecuentemente, demandan la aplicación de un método de interpretación que privilegie el establecimiento de correspondencias directas. El sueño resulta ser entera y exclusivamente lo que es: encierra en sí mismo su sentido, muestra claramente su mensaje. Aquellos sueños en los que el componente anímico de la persona se conduce pasivamente son los casos más sobresalientes al respecto. Muy rara vez un evento de este tipo es interpretado con una estrategia diferente a la directa. Como cualquier otro sueño, ocurre mientras se disfruta de un modo de existencia y percepción alterno. Su excepcional carácter y altísima valoración, empero, determinan que el sentido de su contenido no se vea afectado por las diferencias que separan a los distintos modos de aprehensión de lo real. Durante un episodio onírico de pasividad el soñante se entrevista con sus familiares fallecidos y las grandes entidades sobrenaturales. Proporcionándole una oportunidad completamente extraña en el mundo ordinario, los encuentros lo convierten en un receptor de importantes mensajes y conocimientos. Dos rasgos merecen ser destacados. En primer lugar, la personalidad de los seres implicados es constante. Aunque sólo pueden ser contactados durante el reposo, su identidad es la misma en el mundo del sueño y el de la vigilia. En segundo, la estrecha relación que guardan los transmisores con lo transmitido, determina que el contenido de las palabras comunicadas sea tan claro y verdadero para una persona dormida como para Nakashima Degarrod, “El contexto y uso”, pp. 286-287; y Barbara Tedlock, “Sharing and Interpreting”, p. 90. Debe anotarse que Sigmund Freud también estableció una diferenciación entre lo que llamaba método simbólico y método descifrador de interpretación onírica. El primero sustituiría el contenido total del sueño por otro nuevo; el segundo, por su parte, permutaría signos mediante una clave prefijada. Véase Sigmund Freud, La interpretación, pp. 145-147. Puesto que, desde el punto de vista ette, los motivos que aparecen durante el sueño no parecen asociarse fácilmente al concepto de símbolo, no se han adoptado estos planteamientos. 199 Juan Camilo Niño Vargas una despierta. Lo percibido adquiere valor por sí mismo volviéndose superflua la necesidad de establecer equivalencias entre uno y otro modo de existencia.44 El siguiente relato puede ilustrar la estrecha asociación entre la interpretación directa y las experiencias oníricas de pasividad. “...Anoche soñé Un hombre se me acercó Era un anciano ette Venía con mochila de algodón y macana Ese hombre era Yaau Se sentó al lado Hablamos de muchas cosas Cosas que puedo decir Y cosas que no puedo decir ahora Me dijo que pidiera prestado un machete Que desmontara el piso de la casa ette Que le quitara todas las plantas Que no se pudieran esconder culebras Me dijo que iba a venir gente del otro resguardo Y su casa tenía que estar lista Alrededor de él había mucha gente vestida de antiguo Era Yaau y su familia Había que hacer ceremonia en esos días...” (María Ospino Nokorussu, Narakajmanta, septiembre de 2003)45 Por su avanzada edad y cuantiosos conocimientos la soñante es una reconocida autoridad en Narakajmanta. Para ella no son extrañas las visitas al mundo mítico y las entregas de órdenes y mensajes por parte de entidades sobrenaturales. Tampoco lo es la comunicación y exhortación a cumplirlos. En este caso, el sueño le permitió entrevistarse con Yaau. Sentados uno frente a otro, charlaron sobre asuntos públicos y privados. A la soñante, además, le fue 44 La asociación entre interpretación onírica directa y sueños relacionados con la visita de seres sobrenaturales también se encuentra en otras sociedades. Para el mundo americano, véase, entre muchos otros, Ellen Basso, “The Implications”, p. 92; Philippe Descola, “Head-shrinkers”, p. 442; y William Merrill, “The Rarámuri Stereotype”, pp. 200-202. 45 Anexo B, Sueño 9. 200 La lógica de la interpretación encomendada una importante misión. La abundante vegetación que invadía el piso de la casa ceremonial del resguardo debía ser retirada. Pronto arribarían varios ancianos con sus familias y tendrían que celebrarse algunas reuniones en su interior. El lugar debería estar limpio y despejado sin que quedara ningún espacio para animales venenosos. La mañana siguiente a la ensoñación la mujer se levantó, pidió un machete prestado e inició la labor de desyerbe. Al enterarse de su experiencia y observar su comportamiento, varios adultos le ordenaron a sus hijos acompañarla en la tarea. Pasados unos días la predicción se cumplió. Varios ancianos provenientes de Ette Butteriya llegaron al resguardo para demandar la organización de ceremonias. La interpretación fue directa. No hubo necesidad de aplicarle al sueño ningún tipo de desciframiento. Quedando intacta su apariencia y características, las imágenes no sufrieron transformación alguna. Semejante operación estuvo justificada por la asistencia de una gran entidad sobrenatural. La persona con la que el componente anímico de la soñante dialogó, efectivamente era Yaau. Aunque sólo fue accesible durante el descanso, su identidad no hubiera cambiado con la adopción de otra perspectiva. De igual forma, y como con cualquier otra deidad, el significado de las palabras que le transmitió era verdadero y valioso en todos los modos de existencia. La preciada cualidad auditiva de la información refuerza este carácter. Al haber entablado una comunicación con Yaau, la soñante ejercitó el pensamiento, favoreció la expresión oral, se desentendió de los engañosos estímulos visuales y, consecuentemente, su experiencia se adecuó al empleo de un método directo de interpretación.46 Desde luego, las experiencias oníricas de pasividad no son las únicas oportunidades de establecer correspondencias directas. Con bastante frecuencia, los sueños en los que el soñante se topa con los componentes anímicos de otros individuos o viaja y deambula por tierras y regiones distantes, son interpretados sin necesidad de desciframiento.47 Muy a menudo, se considera que este tipo de experiencias son efectivamente lo que son: su sentido no varía en función de la adopción de una perspectiva particular. Como sea, a diferencia de lo que acontece con las visitas de seres sobrenaturales, siempre subsiste la duda de si debieron ser interpretadas directamente o haciendo uso de algún procedimiento más elaborado. 46 Otros sueños similares interpretados directamente pueden consultarse en Anexo B, Sueño 4, 5, 9, 10, 14 y 15. 47 Un ejemplo de esta clase de sueños pueden encontrarse en los Anexos. Véase Anexo B, Sueño 1. 201 Juan Camilo Niño Vargas 2. Las fórmulas interpretativas Al igual que otros grupos americanos, los ette disponen de un repertorio de fórmulas interpretativas que delata las preocupaciones más comunes, los temas de más interés y los motivos oníricos de más frecuente aparición.48 Cada fórmula articula automáticamente el contenido de los sueños con su respectiva expresión en la vigilia. A una serie limitada de actos y objetos se le asocia otra serie limitada de interpretaciones. Cualquier persona que tenga conocimiento sobre las relaciones que mantienen los dos conjuntos puede tratar de extraer ciertos elementos de la materia de sus sueños y, siempre y cuando los encuentre, asignarles un valor que toma la forma de presagio. La elección tiene lugar en un contexto determinado y, en esa medida, depende de la situación e intereses del soñante. Una persona que planea cazar buscará en sus sueños motivos que las fórmulas relacionen con el éxito en la cacería; una mujer embarazada, en cambio, le prestará atención a aquellos que puedan predecir el sexo de sus hijos. Aunque el proceso reduce y empobrece una posiblemente rica imaginería, su juicioso seguimiento promete revelar, por medio de un método económico y sencillo, el principal sentido de cada ensoñación.49 A continuación se presenta una tabla que relaciona diferentes motivos oníricos con su correspondiente manifestación en la vigilia. La tabla constituye una síntesis, un tanto simplificada pero útil para efectos de análisis, de un grupo de ciento treinta y cinco fórmulas de interpretación que pudieron recogerse durante el trabajo de campo. Con seguridad, futuras investigaciones podrán enriquecerla con nuevos elementos (Tabla No. 5).50 48 Algunas colecciones de fórmulas para la interpretación de sueños entre grupos cercanos a los ette pueden consultarse en Michel Perrin, Los practicantes, pp. 51-59; “La lógica de las claves”, pp. 79-91; Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. I, pp. 265-267; y Los ika, pp. 111-114; Gerardo Reichel-Domatoff y Alicia Reichel-Dolmatoff, The People of Aritama The Cultural Personality of a Colombian Mestizo Village, London, Routledge & Kegan Paul, 1961, p. 432. Los paralelos con los ette son notables. 49 Algunos ejemplos de interpretaciones que se valen de fórmulas para descubrir el sentido de un sueño pueden consultarse en los Anexos. Véase Anexo B, Sueño 3, 21, 30 y 31. 50 El conjunto completo de trescientos treinta y cinco fórmulas interpretativas recogidas puede consultarse en Anexo C. 202 La lógica de la interpretación Tabla Nº 5 Fórmulas para la interpretación onírica Tema presagiado Motivo onírico Expresión en la vigilia Agresión interpersonal y violencia política Bienparado Guacamayas Jaguares Marimondas Sangre Zainos Zorros Agresión inesperada Agresión Grupo armado Grupo armado Violencia Agresión grupal Robos en los cultivos Cacería y encuentros con animales Burro Conejo Hamacas Recién nacidos Tambores Yuca Danta Guartinaja Oso hormiguero Armadillos Babillas Babillas Ciclos destructivos Eclipses Incendios Inundaciones Truenos Temblores Ciclo destructivo Ciclo destructivo Ciclo destructivo Ciclo destructivo Ciclo destructivo Consanguíneos y afines Dientes Panales Perros Consanguíneos Unidad doméstica Hijos Cosecha de maíz Ceiba Mariposas amarillas Cosecha de maíz Cosecha de maíz Embarazo y concepción Bollos de maíz Casa Hijo varón Concepción Fiebres, calenturas y enfermedades Alacranes Avispas Dientes flojos Espinas Flechas Fuego Heridas Miel Muerte Nadar Ofidios Papaya Peces muertos Ríos Ron Fiebre Fiebre Familiar enfermo Enfermedad Enfermedad Fiebre Enfermedad Gripe Enfermedad Fiebre Enfermedad Enfermedad Epidemia Fiebre Enfermedad 203 Juan Camilo Niño Vargas Tema presagiado Motivo onírico Expresión en la vigilia Lluvia y lloviznas Babilla Carrao Chicha Lágrimas Tambores Lluvia Lluvia Lluvia Lluvia Lluvia Muerte Búho Café Cadáver Camión Campero Casa Cavar Ceremonias Comida Construcciones Caída de dientes Hormigas negras Sangre Vasijas de chicha Viajes Muerte Entierro Muerte Muerte Muerte Muerte Entierro Entierro Entierro Entierro Muerte de familiares Muerte Muerte violenta Entierro Muerte Ofidios venenosos Coito Genitales Grillo cantando Incesto Meteoros Pene Perros Vagina Mordedura de ofidio Ofidio Ofidio Mordedura de ofidio Ofidio Ofidio Ofidio Ofidio Sequías Cinturón de Orión Carrao muerto Sequía Sequía Viajes Puente Ríos Viaje Viaje Vientos Baile Faldas Ganado Mariposas Toros Brisas y vientos Brisas y vientos Vendavales Brisas Vendavales Waacha Barba Calvicie Canas Waacha Waacha Waacha 204 La lógica de la interpretación Como puede observarse, los campos que abarca el conjunto de asociaciones se extienden por todo el tejido social y cultural ette. Los elementos que se privilegian del lado de los sueños delatan motivos oníricos de frecuente aparición y alto interés para la población. Las fórmulas prescriben aislar especies vegetales como la yuca y la papaya; partes del cuerpo como los dientes y genitales; alimentos como la miel, la chicha y los bollos de maíz; actos corporales como llorar, copular o embriagarse; artefactos materiales autóctonos y extraños como flechas, hamacas, vasijas, tambores, camperos y camiones; elementos y fenómenos de la naturaleza como el fuego, el viento, las lluvias, los truenos y las constelaciones. Todos los animales parecen despertar un marcado interés. La oniromancia convierte a la fauna en materia prima del ejercicio intelectual. Se les atribuye significación a todos los sueños que contengan aves como el bienparado y las guacamayas; insectos como las hormigas, las mariposas y las abejas; especies domésticas como el burro, el caballo y el ganado; o, por fin, criaturas peligrosas como el jaguar y los ofidios.51 Por último, también se presta atención a la presencia de actividades culturalmente significativas como entierros, bailes y ceremonias. El número de las interpretaciones, por su parte, es mucho más reducido y deja entrever algunos de los temas y cuestiones que más les preocupan a los ette. En contraste con los múltiples motivos que prescriben aislar, las predicciones se relacionan con un corto número de vicisitudes que la mayoría de los ette deben atravesar durante el curso de su vida. Remiten la desgracia a la violencia política e interpersonal, a los accidentes, a las enfermedades y a la muerte. Otras interpretaciones presagian cambios en el clima, el comportamiento de las corrientes de aire y el fin o la prolongación de la estación seca. Al igual que el fracaso o el éxito en las actividades de siembra y cacería, las mordeduras de ofidios parecen ser una preocupación central. Los viajes, los encuentros con los waacha, la concepción y el sexo de un futuro hijo también están presentes. Finalmente, no puede pasar inadvertida la gran cantidad de augurios relacionados con la cercanía de un nuevo ciclo destructivo. En perfecto acuerdo con la concepción del fenómeno onírico, los ette consideran que cada una de estas predicciones no le concierne con exclusividad al soñante y, antes bien, pueden afectarlo a él, a sus familiares e, incluso, a toda la comunidad. Aunque el conocimiento de las fórmulas se encuentra distribuido con relativa equidad entre la población adulta, sólo algunos ancianos son capaces de exponer 51 A juzgar por el contenido de los mitos recogidos por Reichel-Dolmatoff a mediados del siglo XX, la importancia de los motivos animales en los sueños parece ser antigua. Véase Gerardo ReichelDolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 14-16. 205 Juan Camilo Niño Vargas con claridad la naturaleza exacta de los vínculos que unen a los motivos oníricos con sus interpretaciones. Para cada fórmula existe una explicación especial que puede llegar a alcanzar un alto grado de elaboración y estar asociada a complejas nociones cosmológicas. En términos generales, sin embargo, todas se valen del mismo conjunto de correspondencias. La mayoría privilegia las correspondencias de cualidades y atributos entre actos y objetos de diferentes órdenes. La relación que mantienen muchos motivos animales y vegetales con sus manifestaciones diurnas pueden explicarse por este hecho. Mientras que los zorros se corresponden con los ladrones por su afición por extraer a hurtadillas los frutos de los cultivos, el conejo lo hace con la guartinaja porque ambas criaturas ocupan un lugar similar dentro de sus respectivos órdenes. Las correspondencias metonímicas y causales entre actos y objetos de un mismo orden no son escasas. Hay que resaltar el importante papel que juegan en las interpretaciones que auguran la enfermedad, los encuentros con los waacha y el advenimiento de un nuevo ciclo destructivo. Las correspondencias compuestas son menos frecuentes y combinan por igual correspondencias cualitativas, metonímicas y causales. Por fin, aquellas que vinculan cualidades y atributos antitéticos están completamente ausentes. La fórmula que equipara el alumbramiento de un niño con el fallecimiento de un adulto pareciera emplear un principio de inversión pero, en realidad, se vale de una correspondencia que enfrenta dos órdenes de diferente tipo. Lejos de ser acontecimientos opuestos o incompatibles, procreación y defunción pueden compararse debido a que el fin de la vida para los vivos es el comienzo de un nuevo tipo de existencia para los muertos. Por último, no puede dejar de resaltarse que de una misma relación entre un elemento onírico y uno ordinario pueden derivarse varias fórmulas interpretativas. Las diferentes variaciones dependen de la forma en la cual un elemento haya aparecido en el sueño. Así, por ejemplo, mientras que un sueño que contenga una ceiba florecida augura para la vigilia una abundante cosecha de maíz, uno en el cual aparezca este mismo árbol marchito pronostica la pérdida del grano. De igual forma ocurre con el Cinturón de Orión. Si se observa en el naciente anuncia la llegada y prolongación de la estación seca; si, por el contrario, aparece en el poniente, entonces, revela su finalización. La naturaleza del encuentro con ciertos animales y objetos oníricos también se hace corresponder con la forma en la que se desenvolverán los acontecimientos en la vigilia. El tamaño, la fuerza y la bravura de un toro visto durante el sueño coinciden con la proporción y los daños del vendaval que augura para la vida despierta. Asimismo, la interpretación que se derive de un sueño con una bebida alcohólica como el ron, será distinta si el líquido se observó, se derramó o, por fin, le causó al soñante un estado de embriaguez. 206 La lógica de la interpretación 3. La interpretación libre Puesto que es finito, el conjunto de las fórmulas interpretativas puede resultar insuficiente. El hecho de aislar actos y objetos de frecuente aparición no le garantiza poder ser aplicado siempre y en todos los casos. Fácilmente, un sueño puede carecer de todos los elementos que las fórmulas intentan coordinar. Es perfectamente plausible, además, que la relación que la fórmula establece no satisfaga al soñante. La persona interesada en descubrir su sentido depende de su propio ingenio o el de sus familiares y allegados, para seleccionar ciertos actos y objetos oníricos y hacerlos corresponder con otros que vendrían a ser su manifestación en la vigilia. Aunque pareciera desarrollarse con relativa libertad, el ejercicio no carece de lógica. La interpretación es libre pero estructurada. El mismo conjunto de correspondencias sobre el cual se fundan las fórmulas ampliamente difundidas es aprovechado por el soñante para generar nuevas interpretaciones.52 Rara vez una interpretación de este tipo es inmediata. Una y otra vez, el soñante repasa su experiencia con el objetivo de encontrar elementos susceptibles de ser interpretados. A lo largo de todo el ejercicio, multiplica los vínculos entre el sueño y la vigilia. La situación que atraviesa y las tareas que proyecta realizar le sirven de marco de referencia para asignarle uno o varios sentidos a la visión. Al no poseer ninguna garantía de la veracidad de sus intuiciones, debe esperar a que los acontecimientos venideros determinen cuál de todos ellos es el verdadero. Cuando el sueño es demasiado confuso y no logra descomponerse en secuencias significativas, el intérprete se limita a resaltar la impresión general que causó e intenta adivinar el carácter trágico o benéfico de la predicción que esconde. Todos los eventos que ocurran los días siguientes tratarán de relacionarse con él hasta que, por fin, algunos logren adecuársele.53 Las siguientes declaraciones constituyen un ejemplo de interpretación libre. Aunque el sentido de la experiencia hubiera podido descubrirse con la ayuda de una conocida fórmula, el informante fue reacio a su utilización exclusiva y propuso varias interpretaciones alternativas. 52 Hay que anotar que desde la antigüedad numerosos autores han calificado al ingenio como una facultad propia del intérprete de sueños. Véanse Aristóteles, Parva Naturalia, pp. 119-120; y Sinesio de Cirene, Himnos y Tratados, Madrid, Gredos, 1993, pp. 283 y 294. A pesar de esto, comúnmente se le ha negado el carácter lógico y normado de su labor. Véase Sigmund Freud, La interpretación, p. 146. Este no es el caso ette. 53 La formulación de interpretaciones después del cumplimiento del presagio es una práctica común en el mundo amerindio. Véase Michel Perrin, Los practicantes, p. 71. 207 Juan Camilo Niño Vargas “... Anoche mi hija soñó Soñó que zancudos la molestaban Se paraban en sus brazos y en su pecho Sacaban sangre y dejaban la piel hinchada No la dejaban de molestar Entonces los cogía entre los dedos y las uñas para reventarlos Todas sus manos quedaban llenas de sangre No es un sueño bueno La sangre no es buena La sangre viene con la muerte Puede ser que vea sangre en estos días Algo que nadie quiere ver Por eso no debe salir mucho Debe estarse en la casa y el fogón Pero también puede dañársele la piel O enfermarse Sufrir por fiebre y calenturas Hay que tratar de darle agua limpia y comida buena Hacerle baños con weeriya ittiya 54 Buscar yeere’yeere para la piel...” 55 (Benjamín Jiménez, Ette Butteriya, octubre de 2003)56 Para el intérprete, la conocida fórmula que vincula la sangre soñada con la muerte en la vigilia no era perfectamente aplicable a la experiencia de su hija. La presencia de insectos no se ajustaba a una interpretación que vaticinara un fallecimiento violento. La corta edad de la soñante, por otra parte, difícilmente le permitiría verse involucrada en una acción que incluyera agresión. Algunas precauciones debían ser tomadas pero, a su juicio, lo que el sueño anunciaba podía ser muy diferente. Teniendo esto presente, se aventuró a sugerir nuevas asociaciones. Debido a que frecuentemente las primeras son causa de las últimas, hizo corresponder las picaduras de los insectos con afecciones cutáneas. No quedando 54 La identidad de la planta a la que se refiere el informante es desconocida. Según los ette, un baño con sus hojas cocinadas puede hacer desaparecer la fiebre. Su nombre está compuesto por dos términos. El primero es la misma expresión con la que designan esa dolencia: weeriyya. El segundo, por su parte, encierra la idea de opuesto complementario y es exacto a la voz con la cual una mujer designa a sus hermanos varones. Los campesinos de la región conocen la planta con el nombre de “gran plateado”. 55 La identidad de esta planta es Cissus sicyoides l. Los ette cocinan sus hojas para aplicarlas sobre diferentes clases de infecciones cutáneas. 56 Anexo B, Sueño 33. 208 La lógica de la interpretación conforme con esa primera interpretación, empleó otra correspondencia causal para relacionar las picadas infectadas con el padecimiento de fiebres y calenturas. Para los dos posibles augurios, planeó un conjunto de acciones encaminadas a salvaguardar la salud física de la joven. Repasó sus conocimientos médicos y botánicos y creyó conveniente colectar ciertas plantas. Como sea, y a pesar de todo, pocos días después consideró que el sueño se había cumplido en el mismo instante en que la soñante tropezó cerca de la casa y sus manos fueron a parar en un matorral con espinas. Los mosquitos terminaron por relacionarse con las púas por la capacidad de penetrar la carne humana. La interpretación sólo obtuvo una forma definida después de que ocurrieron los acontecimientos que el sueño presagiaba.57 El ejemplo es bastante ilustrativo y muestra con claridad la flexibilidad de la interpretación libre.58 Esta característica la convierte en un instrumento adecuado para el cambio: el conjunto de fórmulas onirománticas es susceptible de transformarse con la práctica. Los ette son perfectamente conscientes de este hecho. Saben que ciertas asociaciones empleadas por sus padres han dejado de ser efectivas y pueden ser remplazadas por otras completamente nuevas. Al usar libremente diferentes clases de correspondencias, cada individuo encuentra nuevos vínculos entre el modo de existencia onírico y el despierto. Con el tiempo, estos pueden llegar a formalizarse y empezar a formar parte del repertorio de fórmulas interpretativas ampliamente conocido. Gracias a un ejercicio individual libre pero condicionado, la oniromancia se transforma ordenadamente. Nuevos actos y objetos se integran en una estructura preexistente pero cambiante. Puede suponerse que el éxito de una nueva relación depende de la frecuencia de aparición del motivo onírico, del interés que despierta su manifestación diurna o, por fin, de la precisión y novedad con la cual se unen los elementos del sueño y la vigilia. Todos estos hechos parecerían coincidir con las observaciones históricas y etnológicas que le imputan a las fórmulas de interpretación onírica una marcada inestabilidad diacrónica.59 Igualmente, no parecen contradecir un hecho reconocido por algunas corrientes psicológicas modernas, a saber, el carácter dinámico de la relación que mantienen los motivos oníricos con sus respectivas interpretaciones.60 57 Otros ejemplos de interpretaciones oníricas formuladas después del cumplimiento del presagio pueden consultarse en Anexo B, Sueño 16, 22, y 32. 58 Otros ejemplos de interpretaciones libres pueden consultarse en Anexo B, Sueño 13, 16, 23 y 32. 59 Sobre la base de un estudio histórico y etnográfico realizado en los Andes peruanos, Bruce Mannheim ha puesto de relieve la relativa inestabilidad diacrónica de las asociaciones onirománticas cuando se comparan con las continuidades que se presentan en el rito y el mito. Véase Bruce Manheim, “A Semiotic of Andean”, pp. 132-153. 60 Carl Gustav Jung, Los complejos y el inconsciente, pp. 252 y 341. 209 Juan Camilo Niño Vargas En conclusión, los ette consideran que la interpretación de sueños es una labor coherente y llena de sentido. La explicación de este hecho reside en los supuestos compartidos sobre la naturaleza y funcionamiento del universo. La función, la lógica y la existencia misma de la oniromancia están condicionadas por la manera en que el mundo ha sido socialmente construido. En esa medida, su examen no pudo separarse del de la concepción perspectivista del cosmos, por un lado, y, por otro, del de las concepciones nativas sobre el fenómeno onírico. Con el inicio del reposo, el principal componente anímico de cada persona sale del cuerpo para empezar a participar de un modo de existencia alterno y, en consecuencia, observar su alrededor desde un punto de vista no ordinario. El ejercicio del intérprete consiste en proponer equivalencias entre el punto de vista del sueño y el de la vigilia. Los sueños son interpretables puesto que lo existente puede contemplarse desde diferentes perspectivas. En ese orden de ideas, se arguyó que la oniromancia ette parecería ser ajena a la noción de relación simbólica. Desde el punto de vista nativo, el intérprete de sueños no dedica sus esfuerzos a la sustitución de símbolos sino, muy al contrario, al establecimiento de vínculos y equivalencias entre diferentes perspectivas. Para esto, emplea un conjunto finito de correspondencias que, no obstante, le permite formular infinitas interpretaciones. Dentro de las más usadas por los ette se encuentran las correspondencias directas, las cualitativas, las metonímicas, las causales, las compuestas y las de cualidades antitéticas. La efectividad de la labor se encuentra respaldada por las implicaciones que se derivan de las ideas sobre el cosmos. Los principios que organizan la concepción perspectivista son, precisamente, los que permiten inferir correspondencias entre las diferentes perspectivas. Este tipo de conocimiento se actualiza en la práctica mediante la ejecución de diferentes estrategias. La elección de una u otra dependen del tipo de visión que se haya experimentado y de la situación que esté atravesando el soñante en la vida despierta. Un sueño puede interpretarse sin ningún tipo de desciframiento, haciendo uso de un número limitado de fórmulas interpretativas preestablecidas o, por fin, valiéndose del ingenio y proponiendo nuevas asociaciones. Que en este último caso la interpretación sea libre no significa que carezca de estructura: el intérprete emplea el mismo conjunto de correspondencias en el cual se apoya todo el conjunto de conocimientos onirománticos. Durante este proceso la persona puede formular interpretaciones completamente nuevas y, por lo tanto, situarse a sí misma, y a sus intereses y preocupaciones, en el centro de la dinámica del cambio. Esta dimensión práctica de la interpretación onírica, que se deja entrever en el análisis de sus principios y su lógica, será el objeto de estudio del próximo capítulo. 210 Capítulo vi La práctica de la ensoñación El estudio del concepto del sueño y de la lógica de la oniromancia no puede separarse demasiado del de sus implicaciones sociales. La ensoñación y la oniromancia tienen una importante dimensión que rebasa el nivel de las representaciones. La condición de ambas es performativa: no tienen una existencia independiente de los individuos que sueñan e interpretan lo soñado. Antes que mecánica, la forma en que se experimenta, se narra y se interpreta un sueño siempre es contextual. Tal y como ha sido notado por numerosos etnógrafos en distintas sociedades, todos estos fenómenos exhiben una importante dimensión práctica. El presente capítulo se interesa por el impacto del sueño y el ejercicio de la interpretación onírica en la cotidianidad ette. Su objetivo es describir y analizar algunas de las más importantes formas en las que los indígenas emplean sus sueños en el curso de la vida diaria. El conjunto de nociones, principios y correspondencias expuesto en los dos capítulos anteriores no sólo le otorga sentido a la experiencia onírica y a su respectiva interpretación. También posibilita que una y otra les sirvan a los ette para llevar acciones de la más diversa índole. Constantemente se actualizan y transforman en situaciones concretas. Son utilizadas y Numerosas investigaciones modernas han abordado la relación que mantienen los sueños y la interpretación onírica con las prácticas sociales. Para el caso de América indígena pueden consultarse Michael Brown, “Ropes of Sand”, pp. 154-170; Michel Perrin, Los practicantes, pp. 73-81; Waud Kracke, “El sueño como vehículo”, pp. 145-157; Douglas Price-Williams y Lydia Nakashima Degarrod, “El contexto y uso”, pp. 284-286 y 291-293; y Robin Ridington, “El soñar y la búsqueda de visiones entre los indios beaver”, Michel Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, Abya-Yala, 1990, pp. 37-47. También pueden ser relevantes Benjamin Kilborne, “On Classifying Dreams”, Barbara Tedlock (ed.), Dreaming. Anthropological and Psychological Interpretations (1987), Santa Fe, School of American Research Advanced Seminar Series, 1997, pp. 171-193; y John Homiak, “The Mystic Revelation of Rasta FarEye: Visionary Communication in a Prophetic Movement”, Barbara Tedlock (ed.), Dreaming. Anthropological and Psychological Interpretations (1987), Santa Fe, School of American Research Advanced Seminar Series, 1997, pp. 220-245. Sobre la práctica y, en especial, la forma en que los individuos utilizan estratégicamente las reglas y principios culturales véase Pierre Bourdieu, Outline of a Theory; y El sentido práctico. Juan Camilo Niño Vargas manipuladas por hombres y mujeres con preocupaciones e intereses particulares. Tomando prestadas las palabras que Michel Perrin utilizó para referirse a otro grupo indígena cercano a las Llanuras del Ariguaní, se sostendrá que los ette son “practicantes del sueño”. En ese orden de ideas la exposición se divide en cuatro secciones. En la primera se expone el valor práctico que se le concede a las visiones nocturnas. Debido a que implican la participación en un modo de existencia y percepción privilegiado, el soñante puede aprovecharlas para adquirir conocimientos útiles, predecir el futuro y planear la acción. La forma en que los ette clasifican sus sueños depende, precisamente, de esa valoración práctica. Entendido este punto, en el segundo aparte se examinan los principales momentos y lugares en los cuales los ette acostumbran entregarse al ejercicio de la narración y la interpretación de sueños. Dos espacios y tiempos resultan favorecidos. Dependiendo de la posición social del soñante y de las características de los motivos oníricos, un sueño puede ser compartido o, bien, en la mañana con los miembros del grupo local o, bien, debatirse en público durante el curso de reuniones ceremoniales. En cada caso las narraciones e interpretaciones cumplen funciones sociales diferentes. En el tercer acápite se considera una forma algo más privada, pero con implicaciones públicas, en la que algunos ette se acercan a los sueños. Su objetivo es examinar ciertos aspectos del modo en el que los especialistas médicos y religiosos ette se entregan a la práctica de la ensoñación y la rememoración de lo soñado. La cuarta y última sección, por fin, está dedicada al estudio de la forma en la que el sueño y la interpretación resultan estar condicionadas por las situaciones sociales que los ette han enfrentado como etnia. La presentación de esta dimensión de la realidad etnográfica servirá para sustentar que los sueños y la interpretación onírica ocupan un importante lugar en el curso de la reproducción de la vida social y el mantenimiento del orden cultural. Por medio de la ensoñación y la oniromancia los ette recrean su mundo mítico, planean las labores que se desarrollan durante la vigilia y encaran la historia. A. El valor práctico del sueño El modo alterno de existencia y percepción que proporciona el sueño guarda estrechas relaciones con aquel que se disfruta durante la vigilia. No se consideran estados antitéticos y entre uno y otro pueden descubrirse relaciones de equivalencia. Michel Perrin, Los practicantes. 212 La práctica de la ensoñación Con todo, el acto de soñar implica ser partícipe de una perspectiva privilegiada y, en muchos sentidos, única. El reposo le facilita al principal componente anímico del la persona desligarse de la sustancia corporal que condiciona la forma en que habitualmente se observa lo existente. Simultáneamente, permite que se empiece a experimentar la realidad de la misma manera en la que lo hacen las grandes entidades sobrenaturales. Aunque no siempre posee los conocimientos necesarios para comprenderlo, el soñante participa de un estado de identificación con seres como Yaau y Numirinta. Cuando se sueña, en palabras de los ette, uno se encuentra “en el lado de arriba” ( jaatinikki), “en el lado de Yaau” (yaaulanikki), “en Yaau” (yaaula). Para los indígenas este hecho tiene importantes consecuencias. El soñante contempla lo real en una forma más fundamental. La persona disfruta de un nivel de realidad en el que se percibe la forma en que Yaau ejercita su pensamiento y este ejercicio intelectual es, precisamente, la causa primordial de lo existente. Las actividades que la gran entidad sobrenatural realiza se manifiestan en el mundo de los hombres en forma de eventos concretos. Al poder participar de esta experiencia, la persona que sueña descubre un ámbito subyacente que anticipa y estructura, en diferentes grados y sentidos, el acontecer humano ordinario. El orden en donde se desarrolla la vida despierta empieza a figurar como la progresiva realización de lo que se observa en sueños. “... Yaau sabe lo que va a pasar Cualquier cosa que pasa la hace él primero Yaau la hace antes en pensamiento En yaaula Él piensa y pasa Cuando uno sueña lo ve a él en pensamiento Uno ve cosas del lado de allá Son conocimientos Yaau nos los da para saber qué hacer Para que no nos vaya a pasar nada Para que actuemos con conocimiento... ... Es una creencia ette Así es desde hace mucho Sobre la noción de pensamiento entre los ette véase capítulo IV. Sobre las facultades del pensamiento de Yaau y su acción sobre el mundo de los hombres son ilustrativas algunas historias compiladas en los anexos. Véase Anexo A, Mito 2, Versión C; Mito 3; Mito 4, Versión B; y Mito 6, Versión A y Versión B. 213 Juan Camilo Niño Vargas En yaaula se ve el pensamiento Uno sabe lo que va a pasar...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) Concepciones semejantes se han reportado en varias partes de América. Para muchos grupos indígenas, el mundo en el que se desenvuelve la vida humana depende de un orden que no se manifiesta en condiciones normales. En cierto sentido, la cotidianidad vivida se encuentra en un estado de subordinación. Un mundo invisible, más esencial y asociado con las deidades y los ancestros, causa y condiciona lo que sucede en la realidad ordinaria. Este plano fundamental de la existencia, por lo demás, puede experimentarse en los sueños. Los ette se aprovechan de estos principios cosmológicos. A través del examen de los sueños propios y ajenos, aspiran advertir una gran cantidad de objetos y acontecimientos que, ocultos pero actuantes, circundan y estructuran el mundo despierto. Lejos de limitarse a la acumulación de conocimiento, este ejercicio tiene un objetivo práctico. El acto de soñar no sólo permite informarse acerca del funcionamiento del universo y la dinámica del devenir sino, también, intervenir activamente sobre ellos. Las causas de un evento ordinario pueden ser descubiertas y alteradas. La dirección en la que se desarrollan los acontecimientos se puede entrever y modificar. La mayoría de indígenas realizarán estas acciones después La concepción se encuentra en muchos grupos de América. Numerosos paralelos con los ette pueden identificarse. La mitología y el ritual de los dunne-za, un grupo atapaskano de América septentrional, toma la realidad ordinaria como dependiente del mundo que se experimenta en los sueños. Robin Ridington, “El soñar y la búsqueda”, p. 41. Entre las concepciones cosmológicas de los wayuu de la Península de la Guajira se ha identificado un “mundo otro” que anticipa a “este mundo”. En el primero vendrían a desarrollarse los sueños. Véase Michel Perrin, Los practicantes, p. 71. De forma similar sucede entre los embera del occidente colombiano, para quienes el mundo tiene dos caras: una “esencial-causal” asociada a los sueños y otra “manifiestacausada” asociada a la vigilia. Véase Luis Guillermo Vasco, Jaibanas, pp. 131-140. Los tukano del nordeste amazónico creen que el mundo visible, cambiante y material de los hombres depende del “mundo je”, la realidad inmutable e invisible de las divinidades. Consúltese Kaj Århem “Ecocosmología y chamanismo en el Amazonas: variaciones sobre un tema”, Revista colombiana de antropología No. 37, Bogotá, 2001, pp. 268-288, p. 272. Una concepción semejante puede encontrarse en el concepto de aluna de los kogi de la Sierra Nevada de Santa Marta. Para los kogi “lo concreto es sólo un símbolo mientras que el verdadero valor y la esencia existen en aluna”. Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. II, p. 96. Los chamanes de ciertos grupos chibchas de la Baja Centroamérica también aseguran que la realidad sensible es una copia de una realidad esencial y verdadera que está en el “Más Allá”. María E. Bozzoli de Wille, “La conceptualización del cuerpo”, p. 258. Algunas ideas similares fuera de América pueden encontrarse en Wendy Doniger, “The Dreams and Dramas of a Jealous Hindu Queen”, David Shulman y Guy Stroumsa (eds.), Dream Cultures. Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York, Oxford University Press, 1999, pp. 74-83, p. 74. 214 La práctica de la ensoñación de despertar y descifrar sus vivencias nocturnas. Los takwajtuggua, verdaderos especialistas en la ensoñación, lo harán directamente en el sueño. Su tarea es algo más difícil pero, por encontrarse en el mismo nivel de realidad que configura la vigilia, mucho más efectiva. Si por un lado, este conjunto de representaciones es solidario con la concepción perspectivista del cosmos, por otro, no deja de guardar estrechas relaciones con las nociones sobre el orden espaciotemporal. Para los ette los acontecimientos rara vez son completamente fortuitos o arbitrarios y todos, de alguna manera, están subordinados al modelo trascendente que dirige el curso del devenir. En esa misma medida, su aparición y sus efectos son susceptibles de ser previstos y manipulados. El fenómeno del sueño, y todo lo que él implica, constituye un escenario excepcional para este fin. Los acontecimientos ordinarios tienen una réplica onírica pretérita. Así como cualquier ensoñación se considera fuente y materia para la formulación de pronósticos, todo suceso inesperado se remite a alguna visión pasada que supuestamente lo anunciaba y que no se supo interpretar adecuadamente. En lo que a esto atañe, el trabajo del intérprete es doble. En primera instancia extrae valores predictivos de los sueños. Seguidamente, proyecta una serie de acciones encaminadas a desencadenar o detener lo que auguran. Su labor se fundamenta en que, en el cosmos ette, el desarrollo de un evento no es estrictamente mecánico, y por ende, el mundo que percibe el soñante no está relacionado con lo que sucederá sino, más bien, con lo que puede suceder. En la mayoría de los casos, lo que descubre la oniromancia no es un futuro inevitable sino una posibilidad no consumada de él. La clasificación de sueños más frecuentemente empleada por los ette es consecuente con el inmenso valor práctico que se les adjudica. Los sueños pueden ser buenos, y servir, o malos, y no servir (bej ooyorija / yaame ooyoriya). Si el La estrecha relación entre el ejercicio de prácticas mánticas y la concepción del tiempo ha sido tempranamente observada por Lévy-Bruhl. Véase Lucien Lévy-Bruhl, La mentalité, pp. 125126. Para el caso de la Antigüedad, Jean-Pierre Vernant también ha llamado la atención sobre la unidad que debió existir entre la racionalidad de la adivinación y la que guiaba actividades de otros órdenes. Véase Jean-Pierre Vernant, Mortals and Immortals: Collected Essays, Princeton, Princeton University Press, 1991, p. 304. De otro lado, existe un gran número de investigaciones antropológicas que han abordado la previsión del futuro través de los sueños. Un trabajo clásico al respecto es Lévy-Bruhl, La mentalité, pp. 172-187. Sobre este problema en el mundo amerindio véase Ellen Basso, “The Implications”; y Roberto Da Matta, “Les présages apiyané”, pp. 77-99. Interesantes paralelos con los ette pueden encontrarse en Anatilde Idogaya Molina, “Experiencia onírica”, pp. 197-202. 215 Juan Camilo Niño Vargas valor del mensaje que esconden no es claro y, por tanto, no se les puede ubicar fácilmente bajo estas rúbricas, entonces son sueños confusos (yuwari ooyoriya) (Tabla No. 6). Tabla Nº 6 Taxonomía onírica Bej ooyoriya “buen sueño”, “sueño que sirve” Yaame ooyoriya “mal sueño”, “sueño nocivo” Yuwari ooyoriya “sueño confuso” Con la voz bej ooyoriya se califican los sueños que no pronostican ni implican acontecimientos nefastos en la vigilia. En caso contrario, es la locución yaame ooyoriya la que sirve para designarlos. Las dos categorías se oponen y con frecuencia son traducidas como “sueño bueno” y “sueño malo” o, en su defecto, “sueño que sirve” y “sueño que no sirve”. El significado de estos términos remite a una dimensión práctica que, sin embargo, no se reduce a lo estrictamente utilitario. A pesar de su carácter económico, el sistema de clasificación no es reductor ni simplista. Con la ayuda de las expresiones bej y yaame los ette también valoran la apariencia de los objetos, el olor de las cosas, el estado de salud de una persona, el sabor de una comida y el comportamiento de los individuos. Al clasificar una visión como “buena” o “mala”, no se está dando un juicio simple ni empobrecedor. Existen varias investigaciones que, desde una óptica antropológica, han abordado el problema de las taxonomías oníricas. Véase Benjamin Kilborne, “On Classifying Dreams”; y Barbara Tedlock, “Zuni and Quiché”, pp. 112-116. Para la historia de Occidente puede ser relevante Jean-Claude Schmitt, “The Liminality and Centrality of Dreams in the Medieval West”, David Shulman y Guy Stroumsa (eds.), Dream Cultures. Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York, Oxford University Press, 1999, pp. 274-287, pp. 275-279. Gracias a ellos puede notarse que la distinción entre sueños “malos” y “buenos” no parece ser exclusiva de los ette. A esto hay que agregar que algunos de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta trazan la misma distinción. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. I p. 264; Gerardo ReichelDomatoff y Alicia Reichel-Dolmatoff, The People of Aritama, p. 432. Este también podría ser el caso de los wayuu de la Península de la Guajira y los yuko-yukpa de la Serranía del Perijá. Véase Michel Perrin, Los practicantes, pp. 78-81; y Johannes Wilbert, Yupa Folktales, pp. 106-107. El castellano no posee expresiones para traducir adecuadamente estos dos términos. En la investigación lingüística de María Trillos bej, aparece trascrito como mbee y se encuentra traducido como “sano”, “bueno” y “perfecto”. María Trillos Amaya, Categorías gramaticales, pp. 50, 55, 74 y 196. Por su parte, yaame se transcribe jaame y aparece como “dañado”. Véase, p. 54. Otras expresiones interesantes relacionadas con los dos conceptos que esta misma investigadora 216 La práctica de la ensoñación Generalmente, los “sueños buenos” están acompañados de sensaciones de bienestar y tranquilidad al despertar. Predicen éxito en la caza y en la siembra, el final de una enfermedad, la resolución de un conflicto familiar, el establecimiento de un nuevo lazo marital, la feliz conclusión de un viaje, la llegada de las lluvias en época de sequía, la buena disposición de Yaau o Numirinta hacia el soñante o, simplemente, el correcto funcionamiento del universo. También están asociados a la adquisición de cualquier tipo de conocimiento. En muchos casos, permiten advertir la solución de un problema como la cura necesaria para una enfermedad, el ingrediente preciso para una receta culinaria e, incluso, el patrón de costura adecuado para terminar una prenda de vestir. Ya que lo que los “sueños buenos” anuncian es probable pero no necesario, todos son prescriptivos. El sueño le manifiesta al soñante posibilidades no realizadas que sólo por medio de la práctica podrán consumarse. Las personas que los experimentan dirigen el desarrollo de sus actividades cotidianas hacia el cumplimiento de la previsión. Dependiendo de su contenido, se apresurarán a finalizar un proyecto inconcluso, se aventurarán por la selva en busca de animales y plantas medicinales o trabajarán arduamente en los cultivos hasta el atardecer. Si el mensaje del sueño lo demanda, prepararán comida y bebidas fermentadas para la celebración de ceremonias. Los “sueños malos”, por su parte, casi siempre están asociados a sentimientos de temor. Incluso aquellos que están acompañados de sensaciones de placer asociadas al sexo y la alimentación le causan al soñante angustia y desazón. Algunos anuncian desdichas menores como caídas, picaduras de insectos y accidentes laborales. Generalmente, empero, se relacionan con la desgracia en asuntos importantes y la posible ocurrencia de infortunios fatales. La presencia de animales venenosos en los cultivos, el fallecimiento del soñante y de sus seres queridos, la pronunciación de la estación seca e, incluso, el comienzo de un nuevo ciclo destructivo, son algunos de los acontecimientos que presagian. La mayoría de fórmulas interpretativas que los ette conocen se refieren a este tipo de sueños. Después de la ocurrencia de un “sueño malo” siempre se procura tomar medidas preventivas. En este sentido, el mensaje de muchas narraciones míticas se dirige a ilustrar con finales tristes y trágicos lo que puede acontecerle a una registró son beemunna (“bonito”), beetugwa (“ver bien”, “despejado”), yaametu (“sucio”) beekaa (“buena salud”), beewa (“sabroso”) y beemoye (“perfumado”). Véase pp. 74, 88, 187, 192 y 194. Algunos ejemplos de “sueños buenos” pueden encontrarse en los Anexos. Véase, Anexo B, Sueño 2, 3, 12, 28 y 34. Véase capítulo V y Anexo C. 217 Juan Camilo Niño Vargas persona que ignora un mal sueño.10 Si lo que la visión augura sólo le concierne al soñante, se le sugiere permanecer en su hamaca y abstenerse de realizar cualquiera de las actividades planeadas con anterioridad. Dado el caso de que razones de fuerza mayor lo obliguen a alejarse de su casa, se le recomienda hacerlo con cuidado, en compañía de algún familiar y armado de un machete. También se le aconseja llevar cigarrillos de tabaco, elementos que juegan un papel preponderante en el ritual ette y a los cuales se les atribuye la virtud de ahuyentar a ciertos animales salvajes y a nocivas criaturas sobrenaturales.11 Cuando el pronóstico de un sueño rebasa la esfera individual para referirse a asuntos de interés público como alteraciones en el clima o el inicio de un periodo de violencia, entonces, la celebración de ceremonias se vuelve obligatoria.12 Si el sueño fue tan vago e impreciso que no puede ejercerse sobre él ningún tipo de desciframiento, entonces, es yuwari ooyoriya, un “sueño confuso”. Su recuerdo siempre es difuso y no es raro que esté desprovisto de imaginería visual. El desorden que los distingue los acerca a los sueños desfavorables.13 Los ette los conciben como el resultado de las andanzas desorientadas del componente anímico inmaterial responsable del sueño. Las descripciones recogidas sobre el tema conducen a pensar que muchos de ellos se corresponden con alucinaciones hipnagónicas: complejos desordenados de estímulos visuales y auditivos que ocurren con el inicio del descanso.14 B. Tiempos y espacios para la narración y la interpretación Los sueños, por sí mismos, sólo le son accesibles al soñante. Para ser rescatados de la noche, deben proyectare en un ámbito social. Por medio de un acto intencional, se recuerdan, se narran y se usan.15 Desde un punto de vista global, este ejercicio 10 Véase Anexo A, Mito 11, 12, 13 y 15. 11 Algunas notas sobre el uso de esta planta se encuentran en Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 104 y 137. Sobre la importancia de esta planta en otros grupos, consúltese Néstor Uscátegui Mendoza, “El tabaco entre las tribus indígenas de Colombia”, Revista colombiana de antropología No. 5, Bogotá, 1956, pp. 11- 52. 12 Véanse ejemplos en Anexo B, Sueño 13, 16, 22, 24, 29, 30, 32, 33, 36 y 37. 13 Los “sueños confusos” también se encuentran consignados en las narraciones mitológicas. Véase Anexo A, Mito 15. 14 Sobre las alucinaciones hipnagónicas pueden consultarse, entre otros, David Foulkes, La psicología del dormir, pp. 145-161; y Robert L. Van de Castle, Our Dreaming Mind, pp. 264-274. 15 La importancia y las implicaciones del acto intencional mediante el cual se le otorga a lo soñado una estructura narrativa han sido notadas por varios investigadores. Véase Paul Ricoeur, Freud: una interpretación, pp. 7-52; y Dennis Tedlock, “Mythic Dreams”, p. 104. 218 La práctica de la ensoñación está condicionado por la lengua y la cultura del soñante.16 A un nivel concreto, sin embargo, el modo en el que se rememora y se comparte un sueño obedece al contexto específico en el que se desarrolla la acción. Por lo general, éste incluye la posición social de los soñantes, las relaciones que guardan con las personas a las cuales se dirige y la situación que unos y otros atraviesan. También puede asociarse a ciertos espacios, tiempos, discursos y prácticas particulares que terminan por imprimirle al ejercicio un sello distintivo.17 Para los ette, casi cualquier momento es bueno para comentar un sueño. Una larga caminata puede amenizarse con el relato de lo que un individuo presenció durante el descanso. Una tarde de lluvia, una noche fresca o un pequeño descanso durante la jornada de trabajo son otras de las muchas ocasiones que se prestan para esta actividad. La conversación puede empezar de múltiples maneras. Una persona puede considerar que ha tenido una experiencia valiosa o bella que merece ser contada y revivida. Un acontecimiento inesperado como la caída de un árbol o la aparición de un animal salvaje también puede conducir a que se recuerden y reciten uno o varios sueños que supuestamente lo anunciaban. La continuidad que une al sueño y la vigilia determina que, además, en el curso de una charla se puedan responder preguntas sobre asuntos ordinarios con la rememoración de eventos oníricos. Como es costumbre entre los ette, cada relato de un sueño es seguido por otro y éste, a su vez, por otros más. Cada individuo dispone de una reserva personal de experiencias que puede utilizar en cualquier momento y lugar.18 16 Un conjunto de normas sociales puede estimular que los sueños se recuerden y se relaten en público o, bien, se olviden y se reserven a la intimidad. Las característica gramaticales de una lengua, asimismo, pueden darle un especial estatus a la narración de los sucesos que se experimentaron durante el reposo. Algunas anotaciones sobre este tema pueden consultarse en Barbara Tedlock, “Sharing and Interpreting”, pp. 87 y 92-94. 17 Sobre la importancia de los contextos concretos en los que las narraciones e interpretaciones de sueños tienen lugar véase Johannes Fabian, “Dream and Charisma”, pp. 544-560; Gilbert Herdt “Selfhood and Discourse”, pp. 59-67 y 76-82; Douglas Hollan, “The Cultural and Intersubjective Context of Dream Remembrance and Reporting. Dreams, Aging, and the Anthropological Encounter in Toraja, Indonesia”, Roger Ivar Lohmann (ed.), Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in Western Pacific, New York, Palgrave Macmillan, 2003, pp. 169-187; Lydia Nakashima Degarrod, “Punkurre y Punfuta”, pp. 183-193; Douglas Price-Williams y Lydia Nakashima Degarrod, “El contexto y uso”, pp. 284-289; y Barbara Tedlock, “Zuni and Quiché”, pp. 117-126; “Sharing and Interpreting”, pp. 90-92. 18 La omnipresencia de lo sueños en la vida cotidiana es un tema que muchos observadores han notado en grupos vecinos a los ette pero al cual no se le ha prestado la debida atención. Joseph de Brettes, por ejemplo, observó en la Sierra Nevada de Santa Marta que “cuando dos indígenas se encontraban, primero se contaban todas las novedades falsas y verdaderas que sabían o que habían soñado, puesto que eran gente de gran imaginación”. Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, p. 77. 219 Juan Camilo Niño Vargas Existen, sin embargo, dos contextos privilegiados para la socialización de los sueños y el ejercicio de oniromancia. Mientras que los límites del primero coinciden con los del grupo local, los del segundo lo hacen con los de las reuniones nocturnas de tipo ceremonial que los ette acostumbran celebrar con cierta periodicidad. Para cada situación existe una serie de normas que estructuran el desarrollo de la acción. Las personas involucradas, la clase de sueños relatados y el curso de su discusión e interpretación difieren considerablemente en cada caso. Los miembros del grupo local comparten experiencias relativamente sencillas con familiares y allegados en un ambiente amable, informal y privado. En las ceremonias, de otra parte, se reúnen individuos pertenecientes a varios grupos locales que, siguiendo un estricto conjunto de reglas, discuten sueños cuya importancia rebasa la esfera individual. Como se expone a continuación, en cada una de las dos circunstancias los actos de narrar e interpretar cumplen importantes funciones sociales. 1. El grupo local y la interpretación onírica Por lo menos en la actualidad, la principal unidad de producción y reproducción ette coincide con el grupo local.19 Aunque su composición es extremadamente variable, por lo general está conformado por una pareja mayor, sus hijos y un conjunto variopinto de parientes consanguíneos y afines que habitan una o varias casas vecinas. Antes que con cualquier otro tipo personas, los indígenas acostumbran compartir los sueños con ellos. Los lazos de parentesco que guardan, los sentimientos de solidaridad que los unen, la cantidad de actividades comunes que realizan y el hecho de habitar en una misma locación, hacen que las visiones que se experimentan durante el reposo se recuerden y transmitan dentro de este pequeño círculo de individuos.20 La dinámica comunicativa varía debido a diferentes factores. Si los sentimientos que se asociaron a un sueño fueron fuertes o angustiosos, la transmisión de información se hace en medio de la noche y sin siquiera levantarse de la hamaca. En caso contrario, tal y como ocurre la mayoría de las veces, se espera la salida del sol y la preparación del primer café del día. Jóvenes y adultos salen de 19 Observaciones sobre la organización social del grupo pueden consultarse en Carlos Alberto Uribe Tobón, “Chimila”, pp. 57-59. Notas sobre el mismo tema se encuentran en el capítulo I. 20 Hay que anotar que narrar e interpretar los sueños con familiares y allegados, antes que con cualquier otro tipo de personas, parece ser una práctica común en América indígena. Véase Douglas Price-Williams y Lydia Nakashima Degarrod, “El contexto y uso”, pp. 284-286. 220 La práctica de la ensoñación las habitaciones para reunirse en torno al fogón y empezar un acostumbrado intercambio de palabras. La división del trabajo hace que las mujeres se encarguen de las labores culinarias y los hombres se preparen para ir a trabajar. Todos, sin embargo, participan en la misma conversación. Una popular fórmula de saludo matutino sirve como excusa para que se inicie el ejercicio oniromántico. Algunos preguntan: ¿Minikima ooyoriga? ¿Minikima ooyoriga sijnaka?, “¿Cómo soñaste? ¿Cómo soñaste anoche?”. Otros responden, Issa ooyori bej, “soñé bien” o, en su defecto, Issa ooyori yaame, “soñé mal”. Entonces, si se juzga necesario, los sueños pueden ser contados. La expresión ooyoriyasa, “en sueños”, “lo que sucede en sueños”, se repetirá una y otra vez. Normalmente, la conversación está presidida por uno o varios ancianos de ambos sexos. Los primeros relatos que se escuchan casi siempre son los suyos. Puesto que dirigen y organizan una gran cantidad de actividades, los comentarios que se hagan sobre sus experiencias son de interés general. Por lo general, superan en complejidad y extensión a los de las demás personas. A este respecto, son notables las habilidades retóricas y la capacidad de memorización que los adultos desarrollan con la edad. Si bien no se les conceden los mismos márgenes de tiempo, los sueños de los jóvenes también son interpretados con dedicación y paciencia. Mediante la exposición de las diferentes fórmulas interpretativas que podrían ser empleadas en cada caso y la rememoración de sueños similares experimentados en el pasado, se les introduce en el ejercicio de la oniromancia. Contando con la supervisión y consejo de los mayores, cada joven propone diferentes interpretaciones para las visiones propias y ajenas. A los sueños de los niños, por fin, no se les suele prestar mucho cuidado y raramente son interpretados. Esto no impide que todas las mañanas se les estimule a recordar y contar sus vivencias oníricas. Los contenidos de las visiones comentadas son de la más diversa índole. Las infinitas actividades que es capaz de realizar el componente anímico cuando está fuera del cuerpo determinan la gran cantidad de ensoñaciones que pueden experimentarse y compartirse. Casi ningún tema se censura. Todos los miembros pueden contar con relativa libertad lo que vivieron mientras dormían sin importar si se entregaron al consumo excesivo de alimentos o fueron testigos de aterradores eventos. La sexualidad también se trata con relativa libertad. Siempre y cuando no sean demasiado descriptivos, un hombre o una mujer pueden referirse sin problemas a los acoplamientos sexuales que tuvieron mientras dormían. La transformación que sufren estos motivos por obra de la oniromancia, les permite a los ette hablar sobre el sexo y el cuerpo humano sin desatender las conveniencias sociales y las 221 Juan Camilo Niño Vargas reglas de etiqueta.21 Los actos de violencia física ejercidos por el soñante, de otro lado, son una excepción. Los asesinatos y las golpizas oníricas sólo se comparten abiertamente si el narrador fue víctima o testigo pero nunca si hizo las veces de agresor. Esta clase de experiencias se cuenta en secreto y en contextos que no involucren a muchas personas. Por obvias razones, las observaciones etnográficas sobre el tema no son de fácil obtención.22 Varios motivos conducen a los ette a compartir e interpretar conjuntamente sus visiones. Por supuesto, las narraciones de sueños tienen una importante dimensión estética que les permite cumplir funciones lúdicas y recreativas. Debido a que se asocian con múltiples aspectos del mundo natural y sobrenatural, también pueden usarse con fines pedagógicos. En cualquier caso, su principal cometido es permitir que los miembros del grupo local se pronuncien sobre asuntos cotidianos que, de una u otra forma, los afectan a ellos y a sus allegados. El proceso de interpretación y discusión al cual se somete cada ensoñación, toma en cuenta la situación que atraviesa el soñante y el grupo, así como las actividades que se deben realizar en los días venideros. Este mismo proceso, a su vez, permite que las acciones que se tomen para propiciar o detener el augurio que el sueño anuncia se planeen concertadamente. La organización o suspensión de ciertas labores depende del curso que haya tomado la conversación. Un viaje de trabajo o una excursión de cacería pueden ser planeados, pospuestos o anticipados por los comentarios que se hayan hecho. De igual forma acontece con otro tipo de tareas ordinarias como la reparación de las viviendas, el inicio de la siembra, la recolección de la cosecha o el sacrificio de animales domésticos. Es en este punto, precisamente, en donde se hacen evidentes algunas relaciones que la oniromancia mantiene con la práctica. La continuidad que el pensamiento ette le atribuye al sueño y la vigilia determina que las actividades del día no se desvinculen de las ensoñaciones de la noche. De la misma forma en que los pensamientos que una persona tenga antes del descanso pueden condicionar las características de la experiencia onírica, las características de la experiencia onírica pueden estimular a que el soñante se comporte de una u otra manera cuan- 21 La interpretación de motivos oníricos sexuales en términos sociales no es privativa de los ette. Véase Thomas Gregor, “Far, Far Away”, p. 714; y Michel Perrin, “Pensar el sueño”, p. 14; “La lógica de las claves”, p. 81. 22 La reprobación social de ciertos motivos oníricos y su respectiva comunicación en contextos privados es un fenómeno reconocido pero muy poco estudiado. Las dificultades son obvias. Este tema merecería el desarrollo de futuras investigaciones. Algunas notas generales sobre el problema pueden consultarse en Hilbert Herdt, “Selfhood and Discourse”, pp. 59-60. 222 La práctica de la ensoñación do despierte.23 Un sueño puede incitar a alguien a realizar labores que no había planeado previamente. Inversamente, es mejor no ejecutar cierto tipo de tareas hasta que no se experimente un sueño que las anuncie. Una parte considerable de la cotidianidad resulta estructurándose alrededor de la rememoración y la interpretación matutina de los sueños.24 La siguiente ensoñación es una de las muchas ilustraciones que podría ofrecerse sobre el tema. Fue experimentada por una respetada mujer durante la estación seca, en una época en la que se disfruta de la cosecha de la segunda mitad del año y se hacen los preparativos para la próxima siembra. “... Estuve en la casa de Yaau Es una casa con maderos y hoja de palma Mucho más grande que cualquiera Casi no entra la luz porque está cubierta En ella hay muchos canastos repletos de semillas Hay colgados del techo Hay regados en el suelo Nos sentamos a hablar Habló de muchas cosas Me pidió hablar con él por la noche Y dijo que cogiera semillas Dijo “¡Ve y coge semillas!” Me acerqué a los canastos Empecé a coger y a meter en la mochila Cogí maíz, auyama. También patilla y melón Todas las semillas eran grandes 23 A este respecto, Roger Ivar Lohman ha introducido el término “residuos nocturnos” para referirse a los recuerdos oníricos que se convierten en esquemas para la acción y percepción diurna. Véase Roger Ivar Lohmann, “Supernatural Encounters”, pp. 206-208. El término se opone al concepto de “residuos diurnos” empleado en psicoanálisis para referirse al efecto que causan las experiencias de vigilia en la configuración de los motivos oníricos. Véase Sigmund Freud, La interpretación, pp. 201-220. 24 El impacto que los sueños y la interpretación onírica tienen sobre el desarrollo e inicio de la acción ha sido notado por varios estudiosos. Véase Roger Ivar Lohmann, “Supernatural Encounters”, pp. 189-210; y Robert L. Van De Castle, Our Dreaming Mind, pp. 21-33. En un sentido similar, algunos psicólogos han planteado que el sueño tiene “una continuidad hacia adelante”. Carl Gustav Jung, Los complejos y el inconsciente, p. 238. 223 Juan Camilo Niño Vargas Por eso la cosecha que viene va a ser buena Hay que trabajar desde ahora Cambiar buena semilla Conseguir buena rula Desyerbar la roza Es cosecha de Yaau Es su propia semilla Él quiso sembrarla...” (María Ospino Nokorussu, Narakajmanta, diciembre de 2003)25 La mujer consideró que su visión era un “buen sueño” y, en consecuencia, la comunicó con alegría a sus parientes más cercanos. Su gran reputación como líder hizo que todos escucharan atentamente y que nadie pusiera en duda sus palabras. Efectivamente había entrado a la casa de Yaau para discutir distintos asuntos. Allí, la gran entidad sobrenatural le demostró afecto y confianza, permitiéndole tomar algunas muestras de su propio semillero. Semejante experiencia se equipara con un próspero porvenir. Yaau está dispuesto a auxiliar a la soñante y a sus allegados en las tareas productivas. Al revelarle a sus familiares este augurio, la mujer expresa sus expectativas e intereses. Promete éxito en la agricultura y, a la vez, recalca la apremiante necesidad de la participación humana. Siempre y cuando hombres y mujeres intervengan, la obtención de una buena y variada cosecha está garantizada. Por eso, al mismo tiempo que relata la visión, imparte consejos e invita a los oyentes a continuar trabajando juiciosamente en los cultivos. La relativa abundancia que caracteriza la época en la que el sueño tuvo lugar, no debe conducirlos a confiarse y abandonar sus deberes cotidianos. Al contrario, deben preocuparse por conseguir los elementos necesarios para el desarrollo de las actividades productivas. El prestigio de la soñante, la presencia de Yaau y la legitimidad de los conocimientos adquiridos durante el sueño, le dan peso y efectividad a sus palabras. El importante papel que cumple el sueño y la interpretación onírica diariamente puede ilustrarse con otro ejemplo. La narración que se presenta a continuación gira alrededor de un “mal sueño”. Tal y como ocurre con los “sueños buenos”, este tipo de experiencia implica el desarrollo de actividades que impidan el cumplimiento de una tragedia futura. 25 Anexo B, Sueño 12. 224 La práctica de la ensoñación “... Así fue mi sueño Iba para la roza Caminaba por donde siempre camino Pero no podía encontrarla Andaba y andaba pero nunca llegaba Llegué a un arroyo Me acerqué para ver si el agua era buena Entonces vi un pez largo Sólo vi un brillo largo Enturbió el agua con su cuerpo Pasó rápido y se escondió Casi lo toco con mi mano Y ahí desperté Agitado Y con el corazón con ganas de salirse Era un mal sueño… … Entonces fui a la roza Le dije al esposo de mi hija que me acompañara Caminaba con machete y tabaco porque el sueño había sido malo Veía dónde ponía los pies y las manos Entonces pasó un mapaná al lado En frente de mí No me di cuenta ni cuando salió Igual que en el sueño El sueño se cumplió...” (Rafael Mendinueta Diitu, Ette Butteriya, octubre de 2003)26 Durante el reposo, el soñante se desplazó hacia su cultivo y se topó con un arroyo. Allí se inclinó a examinar el agua y observó cómo, justo al frente de sus pies, se desplazaba un largo y misterioso animal. El hábitat de la criatura no deja de ser llamativo. Los ette no sólo muestran cierto desinterés por la fauna que habita los arroyos sino, además, creen que muchos cuerpos de agua están poblados por bestias que incluyen a los seres humanos en su dieta alimenticia.27 Todos estos elementos angustiaron al soñante y causaron el fin del descanso. 26 Anexo B, Sueño 16. 27 La fauna mítica que habita los cuerpos de agua aparece en varias historias mitológicas. Véase Anexo A, Mito 1, 11, 13 y 15. 225 Juan Camilo Niño Vargas Sin saber el sentido exacto de la visión, el soñante intuyó un peligro venidero. Por la sensación que le produjo, lo calificó como un mal sueño y se alistó para enfrentar las posibles adversidades. Cogió un machete y algunos cigarrillos de tabaco para traer auyama y yuca del cultivo más cercano y, así, abastecer de alimento a su familia. Antes de partir, le notificó a su mujer y a sus hijos la ensoñación y le pidió al esposo de su hija compañía. Los dos hombres se desplazaron cuidadosamente por en medio de la maleza que cubría los sembrados hasta el instante en el que notaron una venenosa culebra mapaná.28 Todos sus esfuerzos, entonces, se dirigieron a capturar, o por lo menos ahuyentar, al animal. Esparcieron humo y escupieron tabaco a su alrededor. El soñante tomó un largo trozo de madera y le propinó un golpe mortal al reptil en su cabeza. Acto seguido tomaron el cadáver y lo frotaron contra las plantas de sus pies. Por medio de ensalmos, e invirtiendo los principios de la magia simpatética, le pidieron a Yaau que este estrecho contacto los salvara de una futura mordedura. 29 Después del incidente, soñante y acompañante discutieron otra vez la ensoñación y se pusieron de acuerdo en que el vaticinio se había cumplido. Regresaron a su casa sanos y a salvo y le advirtieron a los niños y a las mujeres no aventurarse por el cultivo hasta que no hubieran terminado la labor de desyerbe que iniciaron. El sueño los previno de una posible desgracia. El intervalo temporal que separa la predicción onírica de su respectiva manifestación diurna les permitió armarse de los elementos necesarios para enfrentarla. El sueño, además, los estimuló a despejar de maleza sus cultivos y, así, incrementar las posibilidades de salvaguardar su integridad física y la de sus familiares. Experiencias semejantes se presentaron varias veces durante el trabajo de campo. En más de una ocasión varios indígenas experimentaron sueños que la oniromancia asoció con ofidios y que concluyeron en la vida despierta, efectivamente, con encuentros con estos animales. La abundancia de culebras venenosas en la región no explica enteramente este hecho. En muchos sentidos, pareciera que el acto de soñar le sirviera a los ette para el procesamiento de información. Los sentimientos y sensaciones que por su carácter difuso escapan a la conciencia despierta se presentan en el sueño con todas sus implicaciones. Como bien podría suceder con muchos otros acontecimientos, las intuiciones y 28 La identidad del ofidio es Botrox asper. Los campesinos de la región también la conocen como “talla equis”. Información adicional se encuentra en Anexo D. 29 Como se recordará, los principios de la magia simpatética estipulan que o, bien, lo semejante produce lo semejante o, bien, que entre las cosas que alguna vez estuvieron juntas sigue existiendo algún tipo de lazo no físico. Sobre el tema véase James George Frazer, La rama dorada, pp. 33-35. 226 La práctica de la ensoñación los rastros que indirectamente delatan la presencia de un animal escondido en los cultivos se confirman durante el reposo. Esta faceta cognoscitiva de los sueños, por lo demás, ha sido advertida por ciertos estudiosos del fenómeno onírico.30 2. El sueño y el orden ceremonial Las reuniones de carácter ceremonial que se organizan con cierta periodicidad y que normalmente reúnen a más de un grupo local, son otra de las ocasiones que los ette suelen aprovechar para entregarse a la narración e interpretación de sueños. El término con el cual muchos indígenas ette se refieren a ellas es braateriya, una expresión cuya traducción más acertada es “reunión”. Para diferenciarlas de otro tipo de congregaciones ordinarias algunos las denominan braateriya kraawi. Las expresión está compuesta por el término “reunión”, braateriya, y una locución de difícil traducción asociada al acto hablar con las grandes entidades sobrenaturales y que, a falta de un mejor vocablo, puede traducirse como “orar”.31 La organización de una ceremonia siempre está a cargo de uno o varios adultos que cuentan con el respeto y respaldo de sus familiares y de los miembros de otros grupos locales vecinos. Siempre y cuando no sea una época de hambre, sus parientes cercanos se encargan de la preparación de las comidas y las bebidas fermentadas que se les brindan a los asistentes. También son ellos quienes asumen una gran parte de los costos del café y los cigarrillos de tabaco que se ofrecen a lo largo de toda la jornada. Se espera que concurran niños, jóvenes y adultos de las localidades cercanas. Si mantienen un lazo de afinidad con algún indígena, los waacha son bien recibidos pero no se les permite participar en las discusiones. El desconocimiento de la lengua indígena, el ette taara, además, facilita su exclusión de la dinámica ritual. Todas las ceremonias son nocturnas. Aunque pueden efectuarse en cualquier época y lugar, se prefieren las noches frescas y las construcciones amplias y sin paredes laterales (Figura No. 10). Orientados por sus sueños y el deseo de ganar prestigio, algunos ette han levantado habitaciones especiales para esta clase de 30 Véase Carl Gustav Jung, Los complejos y el inconsciente, pp. 267-271. 31 Las reuniones de orden ceremonial son uno de los aspectos más descuidados en las pocas etnografías del grupo. Algunas notas interesantes se encuentran en Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, pp. 462, y 465-466. Otros investigadores hicieron alusiones a “bailes” y “bacanales” pero ninguno de ellos se detuvo a describirlos y, probablemente, nunca pudieron presenciarlos. Véase Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”, p. 25; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 142. 227 Juan Camilo Niño Vargas ocasiones.32 Los invitados empiezan a llegar unas horas después del atardecer. Inmediatamente arriban, las mujeres se encargan de las tareas culinarias. Los hombres, por su parte, charlan sobre diversos asuntos mientras esperan que los alimentos se cocinen. Una vez se ha calmado el hambre, los jóvenes cuelgan hamacas y extienden esteras sobre el piso para que las mujeres embarazadas descansen y los más pequeños duerman. También cargan rocas, troncos y sillas de madera para que los asistentes se acomoden. Dependiendo de la cantidad de temas que tengan que tratarse, la multitud se marchará a media noche o en la madrugada. De llegar a ser necesario, la celebración puede suspenderse abruptamente en la mañana para continuar, de nuevo, por varias noches. Figura Nº 10 Casa ceremonial en Narakajmanta El gentío se organiza en forma circular. Frecuentemente, pero no siempre, los hombres son separados de las mujeres y los niños. Los individuos que convocaron la reunión se sitúan en medio de los invitados y explican detalladamente los motivos de la celebración. Si es necesario, cada adulto se yergue y da sus opiniones al respecto. El orden de edad prevalece. Las intervenciones pueden prolongarse por varios minutos y son respetadas por todos los demás. Las personas de más prestigio y autoridad vuelven a pronunciarse al final. Constantemente se ofrece café, tabaco y chicha. Cuando se ha llegado a un acuerdo sobre el asunto discutido, los ancianos empiezan a hablar por turnos con Yaau y Numirinta. Pro- 32 Un sueño que alentó la construcción de una habitación ceremonial puede consultarse en Anexo B, Sueño 17. 228 La práctica de la ensoñación fundamente concentrados, con los ojos cerrados y de pie, uno por uno recita ensalmos y oraciones dirigidas a las dos deidades. La culminación de la ceremonia coincide con el fin de este ejercicio. Varios acontecimientos pueden ocasionar la celebración de ceremonias. Un temblor de tierra, un eclipse, la ausencia de lluvias o un incremento en los índices de violencia precisan que los ette organicen reuniones nocturnas. La ocurrencia de ciertos sueños también determina la planeación del evento. El valor que poseen estas visiones no puede compararse con el que tienen las que se comparten con los miembros del grupo local. Casi en todos los casos son experimentadas por hombres y mujeres mayores que gozan de fama y crédito. Siempre que un adulto lo estime y valore, el sueño de un joven también puede ser tenido en cuenta. En cualquier caso, las implicaciones de la predicción que se derivan de su interpretación siempre se extienden mucho más allá del soñante. Las ensoñaciones asociadas al orden ceremonial les conciernen a varios grupos locales, y, en algunas ocasiones, a todos los indígenas que viven en una misma parcialidad del resguardo. El contenido de los sueños que se comparten durante las ceremonias es bastante variado. Por lo general incluyen la presencia de deidades y entidades sobrenaturales. Quizá Yaau y Numirinta son los dos seres que con más frecuencia figuran pero tampoco son raras las apariciones de Jesucristo. En muchos casos son las deidades quienes prescriben explícitamente la realización de la reunión.33 También son relevantes los sueños cuyas interpretaciones están vinculadas con la cercanía de un nuevo ciclo de destrucción, la posible irrupción de grupos armados en el territorio, la muerte de miembros de la comunidad, la proximidad o pronunciación de la estación seca y, entre muchos otros temas, las relaciones que los indígenas guardan con los representantes locales del gobierno nacional.34 Durante el día, y para efectos de la organización del evento, los soñantes comparten su experiencia en una forma bastante mutilada. Se limitan a anunciarles a sus familiares y allegados que han tenido un sueño importante y a esbozar algunos de sus principales rasgos. Por la noche, en contraste, una vez todos los invitados se han reunido, lo presentan con la mayor cantidad posible de detalles. En todo momento tratan de mostrar sus habilidades como oradores y, con ese propósito, utilizan una gran cantidad de recursos retóricos. La narración se entremezcla con interpretaciones y recuerdos de experiencias similares. Repiten las mismas ideas varias veces usando diferentes palabras o modificando la estructura 33 Sueños en los que deidades prescriben celebración de ceremonias pueden consultarse en los Anexos. Véase Anexo B, Sueño 9, 10 y 15. 34 Sueños que demandan ceremonias pueden consultarse en Anexo B, Sueño 4, 10, 15 y 35. 229 Juan Camilo Niño Vargas de las oraciones empleadas. Al mismo tiempo, gesticulan, mueven sus manos de un lado a otro y suben y bajan el tono de la voz. Ocasionalmente se pronuncia en castellano para citar algún refrán de sus vecinos campesinos. La disertación del soñante está seguida por las intervenciones de los otros participantes. Siempre respetando el orden de edad, hombres y mujeres comentan la visión, proponen nuevas interpretaciones y resaltan los aspectos que consideran importantes. Muchos relacionan el sueño con sus propias experiencias con el fin de apoyar o desautorizar al narrador. Desde un punto de vista global, se constata el comienzo de un fluido diálogo en el que se tratan problemas concretos a través de la rememoración de experiencias oníricas. El lenguaje del sueño les sirve a los ette para discutir los asuntos comunales que más los inquietan. Durante todo el proceso se expresan preocupaciones, se formulan dilemas y se plantean soluciones. La complejidad del ejercicio de narrar sueños en el contexto ceremonial es evidente.35 Las personas que participan activamente manejan una gran cantidad de conocimientos. Por un lado, deben haberse instruido en la práctica de la ensoñación, la rememoración de lo soñado y la oniromancia. De otra parte, tienen que realizar la nada sencilla tarea de otorgarle a sus sueños una estructura narrativa que no empobrezca ni reduzca su contenido. Durante este proceso no sólo transforman una experiencia predominantemente sensual en expresión verbal.36 Asimismo, procuraran acercar a un variado grupo de personas a una vivencia típicamente individual.37 En último lugar, también les corresponde haber desarrollado cierta sensibilidad para identificar los problemas que afectan al grupo. El narrador de 35 En varias investigaciones lingüísticas realizadas en otras sociedades, se han identificado géneros discursivos especiales para la narración de sueños relevantes. Futuras investigaciones, apoyadas sobre un mayor conocimiento del ette taara, podrían avanzar en la descripción de este tipo de fenómenos. Sobre el tema puede consultarse Gilbert Herdt, “Selfhood and Discourse”, pp. 5962; y Dennis Tedlock, “Mythic Dreams”. Sobre las relaciones entre los géneros narrativos y los sueños en la historia de Occidente pueden consultarse Otto Rank, “Apéndice”, Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, Barcelona, Círculo de Lectores, 1979, pp. 475-509, pp. 474-495; Jorge Luis Borges, Libro de sueños (1976), Madrid, Alianza, 2000, p. 7; Steven K. Kruger, Il sogno nel medioevo, pp. 205-247; Susan Parman, Dream and Culture, pp. 57-70; y Jean-Claude Schmitt, “The Liminality”, pp. 279-282. 36 Numerosos investigadores han observado la dificultad con la que se encuentra cualquier persona a la hora de expresar verbalmente sus sueños. Véase Sigmund Freud, Introducción al psicoanálisis, T. I, pp. 103 y 109; y Allan Hobson, El cerebro soñador, pp. 63 y 297. La dificultad también ha sido expresada por los pacientes que se someten a terapia psicológica. Véase Carl Gustav Jung, Símbolos de transformación (1912), Barcelona, Paidós, 1982, pp. 42-43. 37 La forma en la que cierto tipo de narraciones acercan al público a experiencias típicamente sensoriales e individuales ha sido estudiada por varios investigadores. En lo que se refiere a las narraciones de sueños y de mitos es relevante Waud Kracke, “Myths in Dreams”, pp. 31-54. 230 La práctica de la ensoñación sueños debe saber transmitir la relevancia de los asuntos que plantea para, dado el caso, instar a sus interlocutores a movilizarse. Todas estas habilidades se traducen en prestigio y poder. La actividad de soñar y contar sueños legitima la posición de los soñadores como cabezas de familia y proyecta su autoridad más allá de los límites del grupo local. El espacio ceremonial, de esta suerte, se transforma en una arena para ganar y reforzar el poder político.38 Además de ejemplificar algunas de las habilidades que debe poseer un buen narrador, el relato que se presenta a continuación sirve para ilustrar el importante papel que cumple el sueño en la práctica ceremonial ette y, en general, en la vida social de los indígenas. Aunque la ensoñación sucedió hace algunos años, el anciano que la experimentó recuerda bien el contexto en el cual tuvo lugar. Estas memorias, por lo demás, las comparte con muchos otros ette que enriquecieron su descripción y análisis etnográfico. “... Soñé que el mundo quería acabarse Me mostraron que el mundo quería acabarse Había sangre y estaba oscuro Había mucha gente corriendo La tierra se caía y me tocaba correr El suelo se movía y se venía para abajo Me perseguía Y ruido por todos lados. La tierra crujía y tronaban relámpagos No fue la primera vez que soñé eso Noches antes había candela del otro lado Todo se quemaba y tocaba correr Esconderse donde pudiera Daba mucho miedo Me sentía triste y miserable El fuego acababa todo El viento acababa todo 38 La estrecha relación que existe en algunas sociedades entre la vida política, el fenómeno del sueño y la interpretación onírica ha sido notada por numeroso estudiosos. Para América indígena pueden consultarse Waud Kracke, “El sueño como vehículo”, pp. 145-157; y Michael Brown, “Ropes of Sand”, pp. 154-170. Otras interesantes observaciones fuera de América se encuentran en John Homiak, “The Mystic Revelation”, pp. 220-245; Joel Robbins, “Dreaming and Defeat of Charisma: Disconnecting Dreams from Leadership among the Urapmin of Papua New Guinea”, Roger Ivar Lohmann (ed.), Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in Western Pacific, New York, Palgrave Macmillan, 2003, pp. 19-41. 231 Juan Camilo Niño Vargas Todo estaba destruido Las casas, la roza, el maíz, los animales, la tierra A uno le tocaba correr con la familia para no quemarse Mucho trueno y mucho relámpago Era el fin del mundo Yaau quería acabar el mundo Mucha violencia por esta tierra Mucha sangre manchando a Narakajmanta Había que hacer ceremonia porque el mundo se iba a acabar Los ette kooronda estaban apurando para bajar Eso iba a pasar Tocaba rezar y hacer ceremonia...” (Pablo Masías Yaaude Kraanti, Ette Butteriya, octubre de 2003)39 El sueño ocurrió en circunstancias particulares Se remonta a un periodo de violencia y hambre que se vivió a principios del presente siglo. A juicio de muchos ette, durante este tiempo empezaron a manifestarse señales del advenimiento de un nuevo ciclo de destrucción universal. Grupos armados paraestatales ejercían un estricto control sobre la población indígena y campesina. Las agresiones verbales y físicas se volvieron comunes. Una prolongada escasez de lluvias y alimentos corroboró la grave situación que el mundo atravesaba. Como si fuera poco, y a causa del cambio de milenio, algunos grupos religiosos protestantes de la región pregonaban el fin del mundo. Situada en este contexto, tanto la interpretación que se lo otorgó al sueño como las reacciones que suscitó, son perfectamente coherentes. El anciano reconoció en su experiencia una situación embrionaria. Las imágenes oníricas le brindaron un vistazo de la dirección y rapidez con la que se desarrollaban los acontecimientos. La veracidad de la interpretación se apoyó en el hecho de acoplarse con comodidad a la lógica del devenir. En este caso, como en muchos otros, el pasado de los mitos se confundió con las visiones del futuro que los sueños proporcionan. La situación de descomposición que afrontaban los actuales indígenas replicaba, en muchos sentidos, aquella que caracterizó los últimos días de los pueblos que antaño Yaau decidió exterminar con agua, fuego y viento. Llegado a este punto, el ejercicio del soñante pasó de lo especulativo a lo pragmático. Animado por sus familiares más cercanos, el anciano planeó 39 Anexo B, Sueño 35. 232 La práctica de la ensoñación un conjunto de acciones encauzadas a detener el augurio. Se reunió con otras personas que habían experimentado sueños similares y, con su ayuda, organizó una serie de grandes ceremonias. Miembros de varios grupos locales asistieron y colaboraron a lo largo de casi dos semanas con comida, tabaco y café. Alrededor de la actividad ritual se estructuró la cotidianidad ette. A una oniromancia reflexiva e individual se le sobrepuso una práctica comunitaria ceremonial. Durante las primeras congregaciones la ensoñación se discutió repetidamente, se comparó con otras y se examinaron sus implicaciones. Al mismo tiempo que se desarrolló esta labor, se analizó la delicada situación que la comunidad enfrentaba por aquel entonces. Se determinaron los principales problemas y sus posibles causas, a saber, el estado de terror y zozobra provocado por individuos no indígenas y la actitud de algunos jóvenes ette que, antes que abrazar el modo de vida tradicional, resultaban envueltos en episodios de violencia. Acto seguido, se incrementó la recitación de rezos y ensalmos. Los adultos le imploraban a Yaau por recomendaciones para impedir que se desatara un nuevo ciclo destructivo. La gran entidad sobrenatural oyó las súplicas de sus hijos y, consecuentemente, apareció en sueños para promulgar consejos. “... Yaau nos hablaba Le hablábamos y él nos hablaba Le hablaba a un anciano una noche Y después le hablaba otro Y después todos hablábamos Y así... ... A mí me dijo que estuviera tranquilo Que el único que sabía el fin de la Tierra era él Que los waacha no sabían de eso Y que por ahora él no quería acabar la Tierra Pero para eso había que rezar Había que limpiar a Narakajmanta Había que hablar mucho con él Había que celebrar ceremonia...” (Pablo Masías Yaaude Kraanti, Ette Butteriya, octubre de 2003)40 Después de orar hasta la madrugada, los ancianos se retiraban a descansar con la esperanza de poder entablar una conversación con su padre mítico. Cuando 40 Anexo B, Sueño 35. 233 Juan Camilo Niño Vargas el anhelado evento acaecía, meditaban sobre su experiencia para notificarla con elocuencia en las reuniones nocturnas. La ocurrencia de este tipo de ensoñaciones y su posterior comunicación en público, le otorgaron a la práctica ceremonial una nueva dinámica. Del planteamiento de problemas se pasó a la identificación de soluciones. Cada soñante compartía su vivencia, la relacionaba con la de los demás y expresaba su opinión sobre la forma en la que se debería proceder para salvar las dificultades. Todos, concertadamente, buscaban ideas comunes o compatibles y trataban de mitigar las diferencias. Se desacreditaron los grupos protestantes que advertían la inminencia del fin del mundo y se exhortó a los participantes a asumir una actitud conciliadora que les permitiera evitar cualquier evento que involucrara la agresión. Los jóvenes, de otro lado, fueron sometidos a procedimientos rituales específicos. Muchos se reunieron en el centro del espacio ceremonial para que escucharan atentamente largos ensalmos orientados a descontaminar sus pensamientos de la influencia foránea. Aquellos cuyo comportamiento inspiraba desconfianza, además, se bañaron con plantas medicinales. Todas las actividades estuvieron acompañadas de oraciones dirigidas a limpiar el cuerpo de Yunari Kraari de la sangre indígena derramada por los waacha. Apoyándose sobre la legitimidad del sueño y la autoridad de Yaau, los soñantes propiciaron un nuevo espacio para la reflexión social. La ensoñación y la evocación de lo soñado les sirvieron a los ette para discutir importantes asuntos comunales. Al actuar de este modo recrearon sus concepciones cosmológicas y planearon la acción de acuerdo con ellas. Por todas estas razones no debe extrañar que, para caracterizar las labores que se realizan durante una reunión ceremonial, los indígenas usen la misma expresión con la que designan la acción de trabajar y, más exactamente, la de trabajar en los cultivos: kii’ro. Por considerarse igualmente necesario para la reproducción social del grupo, el ejercicio de discutir, orar e interpretar sueños se equipara con el de la siembra y la cosecha.41 C. La vida onírica de los especialistas médicos y religiosos El sueño impregna la vida cotidiana de los ette. Los relatos e interpretaciones de experiencias oníricas empiezan bien temprano en la mañana, dentro de los 41 La importancia de las narraciones de sueños en la discusión de problemas comunales puede ser un rasgo que los ette comparten con otros grupos indígenas. Ciertas notas etnográficas conducen a pensar que otros pueblos del suroccidente colombiano usan el sueño de forma similar. Véase Luis Guillermo Vasco, Entre selva y páramo. Viviendo y pensando la lucha india, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2002, p. 252. 234 La práctica de la ensoñación límites del grupo local, para reaparecer periódicamente en las grandes reuniones ceremoniales en donde se desarrolla la actividad ritual. No todos los individuos, empero, se acercan al fenómeno de la misma forma. Tan sólo un grupo más menos reducido se esfuerza activamente por aprovechar al máximo el particular estado de existencia y percepción que procura el acto de soñar. A diferencia de la mayoría de personas, estos hombres y mujeres buscan de manera consciente y reiterada acrecentar sus conocimientos chamanísticos durante el reposo. El carácter de sus vivencias es privado pero tiene importantes implicaciones públicas. En este aparte se estudiarán ciertos aspectos de la vida de estos individuos. La exposición está sujeta a los intereses de la presente investigación y, en esa medida, se concentra en una de las tantas facetas de su oficio. La dimensión que se privilegia es aquella en la que los sueños se combinan con el chamanismo, tornándose útiles para la reproducción social.42 Los actuales ette designan con varios nombres a sus especialistas médicos y religiosos. Una de las locuciones más frecuentemente usadas es takwajtuggua. El principal término que la compone es kwajtuggua, una compleja expresión asociada a un modo no ordinario de percibir lo existente y que los ette traducen como “ver de lejos” o “ver donde no llegan los ojos”. Las personas a las que se les califica con semejante denominación son, de esta suerte, individuos que pueden observar su alrededor sin la ayuda de los ojos y, por ende, experimentar la realidad de una manera más fundamental. Esta notable facultad les permite entrenarse en una serie de labores asociadas con el domino de la salud y el mundo sobrenatural. Por lo menos en teoría, cada especialista es versado en la tradición mítica, la recitación de ensalmos, el conocimiento de la fauna y la identificación y tratamiento de enfermedades por medio de cristales, baños, masajes y plantas medicinales. Si tiene carisma, la edad suficiente y un grupo de parientes que esté dispuesto a organizarse a su alrededor, el takwajtuggua puede proyectar su poder sobre uno o varios grupos locales y convertirse en kraanti, un líder supralocal. Si bien son los hombres los que lo ejercen más activamente, el oficio de especialista no se restringe a un solo sexo. Tampoco es hereditario. La vocación 42 El papel que los sueños y las visiones juegan en la práctica chamanística ha sido investigado por numerosos estudiosos. Un vistazo general sobre el tema aparece en Mircea Eliade, El chamanismo, pp. 45-71; y “Los sueños y las visiones de iniciación entre los shamanes de Siberia”, Coloquio de Royaumont, Los sueños y las sociedades humanas, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1964, pp. 417-430. Algunas investigaciones en grupos amerindios son Michael Brown, “Ropes of Sand”, pp. 154-170; Anatilde Idogaya Molina, “Experiencia onírica”, pp. 207-213; Waud Kracke, “El sueño como vehículo”, pp. 145-157; Anne-Marie Losonczy, “Lo onírico en el chamanismo”, pp. 93-115; Robin Ridington, “El soñar y la búsqueda”, pp. 44-45; Danièle Vazeilles, “Sueños y visiones”, pp. 49-66; y Pablo G. Wright, “Sueño y poder”, pp. 225-231. 235 Juan Camilo Niño Vargas hacia las labores médicas y religiosas parecería depender, más bien, de un tipo especial de personalidad fomentado en ciertos ambientes familiares. Las personas que manifiestan desde su niñez interés en los conocimientos tradicionales y un profundo respeto por los ancianos son animadas a iniciarse como takwajtuggua. Para los ette, empero, esta decisión no le pertenece ni al individuo ni a sus familiares. Ante todo, son las grandes entidades sobrenaturales las que resuelven quién puede convertirse en especialista. Ellas se lo manifiestan al candidato por medio de sueños y enfermedades.43 Así lo recordó un reconocido anciano que se especializó en el rezo y el ritual. “... Antes soñaba confuso Ni me acordaba de lo que soñaba Me despertaba y ya Yo no sabía soñar No le ponía atención a eso Pero una noche me hablaron Una voz llenó todo Me insultaba y me decía muchas cosas Cosas que no puedo contar Y me desperté nuevo Desde ese día dejé de tomar Empecé a soñar bueno Empecé a conocer los rezos Empecé a hablar con Yaau...” (Rafael Mendinueta Diitu, Ette Butteriya, octubre de 2003) Por lo general, la primera señal ocurre en la adolescencia y tiene todas las características de las experiencias en las que el componente anímico responsable del sueño se comporta de forma pasiva.44 Extraños personajes se les aparecen a los jóvenes durante el reposo, reprendiéndolos por todas las faltas que han cometido hasta ese entonces. Ocasionalmente se inmiscuye un jaguar que los intenta 43 Para muchos otros grupos de América la iniciación chamanística también está estrechamente asociada a la experimentación de sueños, visiones y enfermedades. Véase Mario Califano y María Cristina Dasso, “El estado de ensoñación o tohuslek de los mataco-maka del Chaco Central”, Michel Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, Abya-Yala, 1990, pp. 239261; Anne-Marie Losonczy, “Lo onírico en el chamanismo”, pp. 93-115. Otros planteamientos sobre el tema se encuentran en Mircea Eliade, El chamanismo, pp. 45-71; “Los sueños y las visiones”. 44 Véase capítulo IV. 236 La práctica de la ensoñación lastimar y deglutir. En los casos más extremos, las visiones están acompañadas por dolencias y afecciones que los abstraen, los tornan taciturnos y disminuyen su apetito. Entonces buscan consuelo en sus familiares mayores y, si es el caso, piden auxilio a algún takwajtuggua conocido. Ellos tratan de tranquilizarlos y los estimulan a prestarles atención a sus ensoñaciones. Les aconsejan iniciar una conversación con los visitantes nocturnos y los llenan de coraje para acercarse, enfrentar y domar al peligroso felino. Si lo logran, comienza una nueva etapa de sus vidas. La carga de violencia de las visiones desaparece para ser reemplazada por motivos que reflejan la buena disposición de las deidades hacia el soñante. La persona puede iniciarse como takwajtuggua.45 El entrenamiento chamanístico ette es bastante complejo e involucra un número considerable de personas y eventos. Los jóvenes consultan constantemente a ancianos takwajtuggua y a menudo se trasladan a sus casas para ayudarlos en los cultivos y en los quehaceres domésticos. Esta cercanía se traduce en frecuentes conversaciones sobre el mundo sobrenatural y en la posibilidad de observar de cerca su desempeño en labores médicas y ceremoniales. Bajo la tutoría de los mayores, además, el neófito se somete regularmente a ensalmos, baños con plantas aromáticas y dietas alimenticias. Desde el punto de vista indígena, sin embargo, la adquisición de conocimientos chamanísticos es un proceso estrictamente personal. El poder de los takwajtuggua se deriva directamente de Yaau y es precisamente esta entidad la única capaz de ejercer el oficio de instructor. Los ancianos se limitan a ser guías diurnos. El verdadero aleccionamiento ocurre en la noche, una vez se disfruta del especial modo de existencia y percepción que los sueños proporcionan. Todos estos datos son consistentes con una organización social que, como la de los ette, le da primacía al individuo. “... Todo lo que se sabe viene de Yaau Todo lo dice en sueños Todo se hace en sueños Sólo él enseña Así me enseñó a mí Le habla a uno de joven Lo toma del brazo y habla 45 Muchos de los motivos asociados a la iniciación chamanística han quedado consignados en los mitos. Véase Anexo A, Mito 9. Un análisis de esta narración se encuentra en el capítulo III. 237 Juan Camilo Niño Vargas Nos regala palabras Nos regala conocimientos... .... Lo hace para asegurarnos Para que no nos vaya a pasar nada Para que seamos más sabios...” (Luciano Mora Juurananta, Issa Oristunna, noviembre de 2003)46 La gran entidad sobrenatural visita a los jóvenes durante el crepúsculo. Tomando la apariencia de un anciano o la de algún familiar fallecido, los tiene del brazo y los invita a charlar. Durante este tiempo los entrena en el canto y la recitación de ensalmos, les enseña las diferentes regiones que conforman el universo, les muestra los lugares del territorio en los cuales pueden orar y encontrar cristales, los adiestra en el uso del tabaco y las demás plantas medicinales e, incluso, los alimenta con exóticas comidas y bebidas que fortalecerán su pensamiento.47 De una u otra forma, gracias a lo que escucharon de sus padres o al contacto que han tenido con los ancianos, los iniciados poseen algún conocimiento sobre estos temas. Con todo, son los sueños con Yaau los que los legitiman. Cualquiera puede aprender sobre botánica o cristales, cualquiera puede cantar o declamar una oración, pero esos saberes son ineficaces si no están validados por la deidad. Al transformar la mitología en vivencia, al hacer tangibles y reales los sistemas compartidos de ideas y representaciones, el sueño le otorga contenido a lo que se aprende de una manera un tanto vacua en la vigilia.48 Con el tiempo y la edad, y a través de este complejo aleccionamiento onírico, el neófito se convierte en takwajtuggua. Las ensoñaciones con la deidad, empero, nunca concluyen. A juicio de los ette, las relaciones que los especialistas mantienen con Yauu durante su iniciación no sólo se estrechan sino, también, adquieren una nueva dinámica. La gran entidad sobrenatural se les aparece periódicamente para conversar, instruirlos, amonestarlos y aconsejarlos. Inversamente, y gracias al ejercicio del pensamiento, los takwajtuggua pueden buscarla o incitarla a que los visite. Por medio del ayuno y la recitación de letanías, se entregan activa y 46 Anexo B, Sueño 18. 47 Véase Anexo B, Sueño 5, 7, 8 y 18. Sobre la importancia de la alimentación en el chamanismo amerindio, véase Jean-Pierre Chaumeil, “Un método de asimilación”. 48 Interesantes observaciones sobre la adquisición y legitimación de habilidades por medio de la ensoñación pueden encontrarse en Jackson Steward Lincoln, The Dream in Native, pp. 68-75; y Dennis Tedlock, “Mythic Dreams”. 238 La práctica de la ensoñación conscientemente a la búsqueda de visiones místicas.49 La ensoñación se convierte en una práctica y el takwajtuggua se transforma en un especialista de la ensoñación.50 Los recuerdos de un avezado médico pueden ofrecer una ilustración al respecto. “... Yo no sabía de plantas hasta que soñé Todo lo que sé lo aprendí en sueños El mismo Yaau me lo enseñó Yo le pedí que me enseñara Y él escuchó... ... Una noche salía a un claro en la selva Ahí estaban todas las plantas para curar Sabía que soñaba y aproveché Plantas y plantas por todos lados Yaau cogía algunas y me las enseñaba Yo metía sus hojas y sus raíces dentro de los bolsillos Era para que no se me olvidara Y así soñé varias veces Aprendía y curaba enfermedades mientras soñaba Me curé a mí mismo Ahora ya no necesito de nadie que me enseñe Mi verdadero padre lo hace Yo le pido y él me escucha 49 La búsqueda conciente de cierto tipo de sueños es un fenómeno bien conocido y estudiado. A menudo se ha designado con el nombre de “incubación”. El término está asociado con prácticas que se realizaban en templos de antiguas culturas euroasiáticas. Puesto que en otras sociedades la búsqueda de visiones no está relacionada con el reposo en un lugar de culto, se ha propuesto el concepto de “técnica onírica”. Este sería el caso de los ette. Sobre la incubación pueden consultarse Barbara Tedlock, “Sharing and Interpreting”, pp. 98-100; y Guy Stroumsa, “Dreams and Visions”, pp. 193-194. Sobre el concepto de “técnica onírica” véase Moshe Idel, “Astral Dreams in Judaism: Twelfth to Fourteenth Centuries”, David Shulman y Guy Stroumsa (eds.), Dream Cultures. Explorations in the Comparative History of Dreaming, New York, Oxford University Press, 1999, pp. 235-251, p. 242. Sobre la búsqueda de visiones en América véase Robin Ridington, “El soñar y la búsqueda”, pp. 37-47; y Jackson Steward Lincoln, The Dream in Native. 50 Como entre los ette, en otras sociedades amerindias también existen especialistas de la ensoñación. Véase Robin Ridington, “El soñar y la búsqueda”, pp. 44-45; Danièle Vazeilles, “Sueños y visiones”; Mario Califano, “El soñador en la cultura de los ayoreo (zamuco) del Chaco Boreal”, Michel Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Quito, Abya-Yala, 1990, pp. 263-275. 239 Juan Camilo Niño Vargas ¿Usted sabe lo lindo que eso es? ¡El verdadero dueño de las plantas le enseña a uno!” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, diciembre de 2003)51 El takwajtuggua ha integrado por completo, y de una forma positiva, el fenómeno del sueño en su vida cotidiana. En muchos sentidos, goza de una inmensa familiaridad con las visiones crepusculares. Por medio de la concentración puede experimentar las ensoñaciones que desea. De igual forma, llega a ser conciente del hecho de estar soñando.52 Los ette aseguran que esta habilidad le facilita controlar hasta cierto punto su experiencia y aprovecharla para reflexionar sobre asuntos importantes, refinar distintos tipos de conocimientos e, incluso, tratar de alterar la realidad de la vigilia. El takwajtuggua aprende sobre medicina, diagnostica dolencias y cura enfermedades en la vigilia y mientras sueña. Al hacerlo, perfecciona su oficio, actualiza el mito y refuerza las relaciones que mantiene con sus padres ancestrales.53 Aunque esta activa vida onírica tiene un marcado carácter privado, frecuentemente se proyecta al dominio público para engranarse en los mecanismos mediante los cuales se reproduce la vida social de la comunidad. Debido a que gozan de prestigio, y en algunos casos se desempeñan como cabezas de grupo local, los takwajtuggua pueden transmitirle a un gran grupo de personas ese conocimiento cosmológico que han adquirido de primera mano. Las ceremonias son uno de los escenarios más aptos para el desarrollo de este tipo de actividades. Así sucedió una noche de septiembre en Narakajmanta. Durante un período de constante celebración de ceremonias, un reconocido takwajtuggua compartió con varias familias su más reciente ensoñación. Los fragmentos de la narración que se presenta a continuación son, en el mejor de los casos, un pálido reflejo del relato tan expresivo y cargado de emotividad que la multitud escuchó esa velada. 51 Anexo B, Sueño 6. 52 La experiencia en la que el soñante es conciente de estar soñando se conoce como “sueño lúcido”. Este es un fenómeno de gran interés para la moderna investigación científica. Véase Stephen LaBerge, Lucid Dreaming, New York, Ballantine, 1986; y “Physiological Studies of Lucid Dreaming”, John Antrobus y Mario Bertini (ed.), The Neuropsychology, pp. 289-305. Una revisión actualizada sobre este mismo tema se encuentra en Robert Van De Castle, Our Dreaming Mind, pp. 439-458. El fenómeno, por lo demás, se ha reportado con alguna frecuencia en América indígena. Observaciones sobre el tema pueden encontrarse en David Shulman y Guy Stroumsa, “Introduction”, pp. 11-12; y Barbara Tedlock, “Sharing and Interpreting”, pp. 94-98. 53 El papel que juega el sueño en la recreación individual del universo mitológico es un punto que numerosos estudiosos del tema han resaltado. Véase, entre muchos otros, Robin Ridington, “El soñar y la búsqueda”, p. 42; y Michel Perrin, Los practicantes, p. 63. Para Occidente es relevante Patricia Cox Miller, Dreams in Late Antiquity, pp. 250-253. 240 La práctica de la ensoñación “... Anoche soñé Soñé algo grande Soñé con Yaau y Numirinta Soñé algo grande porque ellos se acuerdan de mí La tierra se quería terminar A lo lejos había truenos y más truenos Lluvia, viento y vendavales Relámpagos como nunca los hemos visto Ruidos que nunca hemos oído... ... Pero Yaau no quería eso para sus hijos Así me lo hizo saber Y por eso soñé Él me regaló ese sueño... ... Me lo regaló para decírselo a todos esta noche Estaba viendo los truenos y los vientos Y alguien llegó Era una mujer joven Era hermosa... Me empezó a hablar “Tú sólo recuerdas a tu padre”, decía “No recuerdas a nadie más que a tu padre”, decía... Entonces apareció un hombre Era el mismo Yaau Un anciano ette El hombre más sabio Se sentó al lado y me habló Me tomó del brazo Me habló con pensamiento Con paciencia y diciendo cosas de verdad “¡Pídele! ¡Háblale!” “¡Ella también te va a oír!” “¡Ella es tu madre!” Entonces desperté ... Me he puesto a pensar He pensado mucho He pensado hasta entender 241 Juan Camilo Niño Vargas Así como le hablamos a Yaau también hay que hablarle a Numirinta Ella es nuestra madre Ella nos va a oír...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, diciembre de 2003)54 Varios acontecimientos habían impulsado a los ancianos a celebrar ceremonias dirigidas a dialogar con Yaau. La experiencia que el soñante compartió con los demás miembros de la comunidad constituye una interesante propuesta al respecto. Las reuniones no debían girar exclusivamente alrededor de la entidad sobrenatural masculina. A Numirinta, su contraparte femenina, también debería dedicársele cierta atención. Por esa razón, la mayoría de asistentes y, en especial, las mujeres mayores, se mostraron bastante interesados en la ensoñación. A diferencia de lo que sucede en otras ocasiones, ningún otro asistente se atrevió a desautorizar el relato o a proponer interpretaciones alternas que lo contradijeran. El admirable comportamiento diurno de la persona era consistente con la naturaleza y valor de las visiones experimentadas. La acogida del sueño se tradujo en prestigio y reputación. El takwajtuggua participó en un escenario político en donde el poder podía ser ganado o perdido y obtuvo, al fin y al cabo, buenos resultados. Desde una perspectiva global, además, la actividad que realizó tuvo otras implicaciones. Al presentarse como intermediario de las deidades, también reivindicó a Yauu y a Numirinta y, con ellos, a un gran parte del sistema cosmológico. Gracias al poder que lo inviste, y a la viveza de su narración, acercó a hombres y mujeres jóvenes al mundo sobrenatural. De una manera indirecta pero eficaz, los introdujo en un complejo sistema de nociones y valores. D. Cotidianidad, oniromancia e historia El examen de la vida onírica de los especialistas religiosos, de la dinámica ritual y de las actividades que diariamente desarrollan los grupos locales sirvió para ilustrar el importante papel que los ette le atribuyen al acto de soñar. Los indígenas convierten la mitología en vivencia, reflexionan sobre el presente y planean la acción futura a través de la experimentación, discusión e interpretación de visiones crepusculares. En varios grados y sentidos, el diario acontecer resulta estar estructurado por el sueño y el saber oniromántico que se emplea para su desciframiento. 54 La narración completa puede consultarse en Anexo B, Sueño 4. 242 La práctica de la ensoñación Para concluir este tema, empero, debe examinarse la relación inversa. El conjunto de prácticas y representaciones asociado a los sueños resulta estar condicionado por la misma cotidianidad que intenta estructurar. Como cualquier otro, es un producto de la historia. Es el resultado de las preocupaciones e intereses que ocupan a los indígenas, de las situaciones en las que han estado envueltos, de las condiciones materiales que han tenido que afrontar. Está atestado de elementos que, de una u otra forma, han configurado y transformado la cultura de los ette. Dos narraciones de sueños diferentes, pero estrechamente relacionadas, pueden ejemplificar la anterior serie de ideas. Tanto en sus motivos dominantes, como en las fórmulas interpretativas que se les aplicaron, se descubre el impacto de los acontecimientos históricos y los procesos sociales que han tenido lugar en la región del Ariguaní. Desde un punto de vista general, además, ambos relatos ilustran la forma en que los ette han entendido y encarado una historia cuyo balance no siempre ha estado a su favor. En la trama del primer sueño la persona es asediada y perseguida por ganado. Antes que tratarse de una experiencia ligada a la idiosincrasia del soñante, muchos indígenas aseguran haber experimentado visiones similares. De hecho, su ocurrencia es tan común que existen historias y relatos ordinarios que replican su estructura y contenido.55 Siempre está acompañada de sentimientos de temor y angustia. La predicción que la acompaña es trágica y, puesto que su cumplimiento se considera inevitable, las medidas preventivas se reducen a intentar aminorar los daños augurados. En este caso, la joven que lo experimentó recuerda claramente las lágrimas que le produjo. “... Del otro lado vi ganado Fue un sueño malo Ganado blanco, rojo y fuerte Con piernas y cuernos grandes En medio había un toro negro con los cuernos para arriba Todos empezaban a correr Sentí miedo Salté cercas y corrí por los potreros Pero no podía escapar El toro no me perdía 55 Algunas de estos relatos han quedado consignados en forma de historias jocosas en las cartillas de carácter pedagógico que se han elaborado para la enseñanza de la escritura del ette taara. Véase Luis Miguel Carmona, Kiirikragna. Historias sobre algunos animales en chimila y en español, Mecanografiado, 1997. 243 Juan Camilo Niño Vargas Bramaba y babeaba y no dejaba de correr Ya me iba a alcanzar pero desperté Estaba empapada de lágrimas Soñé con ganado Los días siguientes hubo mucho viento y vendaval No dejó de soplar duro por las noches El techo se movía Se quebró el maíz de la roza El viento era fuerte y bravo Así como pasaba en el sueño...” (Katherine Mendinueta Iijita, Ette Butteriya, octubre de 2003) 56 Fluctuando entre el miedo y el rechazo, la actitud de los ette hacia el ganado no puede compararse con la de otros grupos del Caribe colombiano que lo han integrado a su cultura.57 El hecho de haber practicado la cría sistemática de varias especies de animales y de encontrarse en medio de una importante región ganadera, no ha constituido un aliciente para su total aceptación.58 Toros y vacas son observados con recelo. Si bien, desde la constitución del resguardo ha habido algunos esfuerzos por desarrollar una ganadería extensiva de carácter comunitario, una gran proporción de la población adulta no se decide a clasificar el ganado vacuno como un animal ordinario (kiirikragga) o una “fiera” (kiiri).59 De hecho, el consumo de su carne es bastante raro y, con facilidad, su sola presencia despierta temor. Al calificarlo de agresivo y equipararlo con criaturas 56 Otros sueños acompañados de motivos, sentimientos e interpretaciones similares pueden encontrarse en Anexo B, Sueño 20, 21, 24 y 29. 57 En efecto, la ganadería hace parte de la cultura de grupos de ascendencia africana y amerindia del Caribe colombiano como los palenqueros y los wayuu. Sobre el ganado en el Palenque de San Basilio, véase Nina S. de Friedemann, Ma ngombe. Guerreros y ganaderos en Palenque (1979), Bogotá, Carlos Valencia, 1987, pp. 85-100. Para los wayuu de la Península de la Guajira pueden consultarse, entre otros, Eduardo Barrera Monroy, Mestizaje, comercio y resistencia, pp. 77-87; y Michel Perrin, “El ganado en el pensamiento simbólico guajiro”, Antropológica No. 67, 1987, pp. 3-31. 58 Sobre la cría sistemática de animales nativos como tortugas y abejas, véase Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, p. 303; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 105108. Alguna evidencia del siglo XVIII atestigua la antigüedad de tal tipo de prácticas. Véase José M. De-Mier, Poblamientos, T. II, p. 343. 59 Sobre la oposición entre las categorías “animal” (kiirikragga) y “fiera” (kiiri) véase capítulo III. Sobre los intentos de desarrollar una ganadería comunitaria véase Pueblo Indígena Ette Ennaka Penarikwi, Plan de vida, pp. 21-22 y 38-44. 244 La práctica de la ensoñación antropófagas, varios mitos reflejan este conjunto de actitudes y disposiciones. Esta situación no se presenta con otras especies introducidas por los europeos.60 Cierto tipo de evidencia sugiere que la posición de los ette no es nueva. Ciertos investigadores han resaltado la ausencia de ganado vacuno en los poblados indígenas durante el periodo colonial.61 La documentación etnográfica de los siglos XIX y XX apunta en un mismo sentido al notar el bajo número de animales foráneos en los poblados ette y el desinterés de obtenerlos por parte de sus integrantes.62 Las características del contacto del grupo con los invasores europeos están en el centro de la cuestión. Desde el siglo XVI, y en especial a partir de la primera mitad del XVIII, el ganado vacuno fue la punta de la lanza de la colonización de las Llanuras del Ariguaní y del proceso de dominación de su población indígena.63 La expansión de la frontera ganadera ocasionó cambios irreversibles en el paisaje de la región. La selva fue reemplazada por potreros y el cauce de las aguas interrumpido para la construcción de abrevaderos. La valoración de los animales del nuevo invasor difícilmente podía ser neutra. La fórmula interpretativa que la soñante utiliza, y que equipara la presencia de toros y vacas en el sueño con el advenimiento de acontecimientos fatídicos, adquiere sentido en este contexto. El ganado es un elemento extraño y odioso para los ette. Los efectos traumáticos que su introducción causó sobre el entorno y la organización social del grupo hacen que su figura genere angustia y se vincule con la violencia. Las imágenes y sentimientos que se produjeron durante el descanso son claras al respecto. El sueño con el ganado es uno de persecución. Su ocurrencia produce miedo y augura la desgracia.64 60 Aunque la introducción de animales europeos diferentes del ganado no data de hace más de tres o cuatro décadas, hoy día los ette cuidan con esmero gallinas, pavos, cerdos y burros. Véase Marianne Cardale-Schrimpff, Techniques of Hand-Weaving, p. 127; y Héctor Osorio Gallego, “Chimila”, p. 40. 61 Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, p. 303. 62 Véase Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, p. 465; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, pp. 97-98. 63 Aunque se carece de estudios especializados sobre la importancia del ganado vacuno en la colonización de las Llanuras del Caribe, algunas sugestivas anotaciones sobre el tema pueden encontrarse en Orlando Fals Borda, Mompox y Loba, pp. 81-92; Antonio Julián, La perla, pp. 76-80; y Nina S. de Friedemann, Ma ngombe, pp. 85-100. El problema merece la realización de investigaciones más detalladas. 64 Los sueños de persecución con animales han despertado el interés de varios investigadores. Tal y como se viene sugiriendo con el caso del ganado, muchos estudiosos han asociado la presencia del animal que causa angustia con aspectos de la vida despierta. Un recuento de algunas investigaciones modernas se encuentra en Robert L. Van Castle, Our Dreaming Mind, pp. 304-310. 245 Juan Camilo Niño Vargas La asociación exacta con el viento que destruye los cultivos y los techos de las casas tampoco es gratuita. Los ette que superan los cuarenta años de edad recuerdan claramente cómo, con el fin de amedrentarlos, los dueños y trabajadores de las haciendas solían dirigir en bandada al ganado por encima de sus rozas y lugares de habitación. Aún hoy día, a causa del desinterés y falta de experiencia en asuntos ganaderos, es muy frecuente que el ganado ande a su suerte dentro del resguardo estropeando sembrados y viviendas.65 Los animales y el viento huracanado se corresponden puesto que ambos producen las mismas consecuencias. En diferentes proporciones, sus acciones son nefastas para los cultivos y las casas. Desde la perspectiva del sueño, esto es, una vez se está disfrutando del modo onírico de aprehensión de lo real, las corrientes de aire huracanadas de la vigilia no son otra cosa que una enorme tropa de animales. La falta de control ette sobre el ganado, y todo lo que él implica, podría estar detrás de la creencia que afirma que pocas medidas preventivas pueden tomarse para evitar el cumplimiento de la fatídica predicción. Después de un sueño de este tipo, los indígenas se limitan a asegurar los techos de sus casas, a recoger en sus cultivos los frutos maduros que podrían estropearse y a orar en familia para que el viento tome otro camino. En muchos sentidos, la llegada de un vendaval es tan difícil de controlar como lo fue la expansión de la ganadería sobre las Llanuras. La oniromancia se convierte, de esta forma, en una suerte de herramienta para la reflexión histórica. El segundo ejemplo guarda estrechas relaciones con el caso que se acaba de exponer. De nuevo el ganado es el tema dominante. La interpretación que lo acompaña también está asociada al infortunio. Sin embargo, difiere en un punto importante. Muchos ette aseguran que este tipo de sueños son de más reciente aparición y que sus padres y abuelos no los conocieron en su juventud. A esto hay que agregar que, a pesar de incluir toros y vacas, difícilmente puede aplicárseles la fórmula oniromántica que equipara a los animales con vientos y vendavales. En ellos, el soñante no es perseguido por ganado sino, antes bien, es testigo de su sacrificio. El siguiente relato constituye un recuerdo de esta clase de visiones. El momento en el que tuvo lugar coincidió con una reciente escalada de violencia política. “... Así fue el sueño Sacrificaban ganado Los hombres y sus cuchillos estaban al lado de mi casa 65 Sobre los problemas que actualmente causa el ganado véase Pueblo Indígena Ette Ennaka Penarikwi, Plan de vida, pp. 38-39. 246 La práctica de la ensoñación Le daban en el cuello y brotaba sangre por montones Estaban repartiendo carne La sangre no dejaba de salir Se regaba por todo el suelo Todo estaba manchado de rojo... .... Cuando llegué estaba llena de sangre La carne había desaparecido Sólo estaba yo manchada de sangre Toda mi ropa estaba sucia Traté de limpiarme pero no pude Me desperté asustada Me sentía desgraciada A los tres días mataron a dos de mi familia Por cada pedazo mataron a dos personas Soñar con ganado es malo No trae nada bueno...” (Anciana ette, Issa Oristunna, noviembre de 2003)66 La experiencia no fue rara. Durante ese mismo período, varias personas tuvieron sueños de idéntico patrón. En el transcurso del descanso, se convertían en espectadores de un sangriento sacrificio. El temor y la angustia eran constantes a lo largo de toda la experiencia. Más relevante aún, la interpretación que se les otorgó a las visiones siempre fue la misma: los soñantes serían testigos de hechos violentos perpetrados por personas ajenas a la comunidad. En esa medida, muchas demandaron la celebración de ceremonias en las cuales se insistía en asumir comportamientos tolerantes que no pusieran a ningún individuo en riesgo.67 El motivo del sueño y su respectiva interpretación no están desligados de la dura realidad política. Las valoraciones negativas de los ette sobre el ganado se refuerzan y adquieren un nuevo sentido en el contexto colombiano actual. Hoy día, tal y como ocurre en otras partes del país, el animal se asocia a sectores sociales directa o indirectamente vinculados a las actividades de grupos armados paraestatales. Su presencia en un sueño sólo puede producir angustia y augurar la desgracia. 66 Anexo B, Sueño 37 67 Otro sueño similar puede encontrarse en los Anexos. Véase Anexo B, Sueño 36. 247 Juan Camilo Niño Vargas El sacrificio del animal, y todo lo que él implica, amplifican los sentimientos de temor. A diferencia de lo que sucede con la libación de otros animales, la del ganado implica el uso de una fuerza enorme y una considerable cantidad de sangre vertida. Durante esta tarea el ejecutor realiza movimientos bruscos y el líquido rojo brota abundantemente. Desde la perspectiva ette es un acto cargado de agresión que pocos miembros de la comunidad serían capaces de efectuar. Aducen que la sangre derramada mancha la tierra, indispone a Yaau, atrae la violencia y acelera el advenimiento de un nuevo ciclo destructivo. Es precisamente por esta razón que una gran proporción de la población indígena, y en especial las mujeres y los adultos, se abstiene de asistir al sacrificio del ganado y raramente consume su carne.68 El sueño y su interpretación reflejan lo que se experimentaba en la vigilia. La sangre y el ganado se asociaron a la violencia interétnica. Durante esta época diferentes grupos armados paraestatales atentaban contra los ette y ejercían un estricto control sobre los movimientos de población en la región. Los indígenas estaban encerrados en su propia tierra. En palabras de un anciano “eran como cualquier animal waacha”. Como si fuera poco, algunos jóvenes varones fueron raptados y asesinados. El lenguaje de los sueños y el saber oniromántico les sirvieron a los ette para expresar su dolor, sus preocupaciones y sus miedos. En cierto sentido también fueron útiles para adelantarse a la tragedia y tratar de revocarla. Antes de concluir hay que anotar la presencia de motivos similares entre grupos vecinos a los ette. Para varios pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta los sueños con toros auguran enfermedades y violencia.69 La existencia de este tipo de fórmulas interpretativas no sólo podría estar indicando la alta frecuencia de ensoñaciones asociadas al ganado sino, también, una valoración común del animal. Tanto en la Sierra como las Llanuras, el sueño y la oniromancia parecerían ser medios apropiados para la expresión de tensiones que, aunque se manifiestan a nivel individual, están estrechamente vinculadas con grandes procesos sociales e históricos.70 68 La tendencia a evitar que la sangre se derrame no es exclusiva de los ette y, antes bien, se encuentra en otros grupos chibchas. Véase María E. Bozzoli de Wille, El nacimiento y la muerte, pp. 117 y 160-161. 69 Para los kogi, los ika y los descendientes de los kankuamo de la Sierra Nevada de Santa Marta, las visiones de toros auguran agresión y enfermedad. Véase Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. I, p. 266; Los ika, p. 112; y Gerardo Reichel-Domatoff y Alicia Reichel-Dolmatoff, The People of Aritama, p. 432. 70 Vale la pena anotar cómo entre los kogi existe un interesante complejo cultural alrededor del ganado y el sacrificio de toros. En opinión de ciertos etnólogos, a los animales se les equipara con extranjeros cuya fuerza debe ser dominada y reducida. Véase Carlos Alberto Uribe Tobón, “De 248 La práctica de la ensoñación En conclusión, el conjunto de nociones sobre el universo que los ette comparten no sólo dota de sentido al fenómeno onírico. También permite que hombres y mujeres organicen a su alrededor una infinidad de importantes prácticas. Los indígenas comienzan el día recitando sus sueños y, en muchas ocasiones, se van a reposar en la noche justo después de haberlos comentado. En tanto integrantes de un grupo local, una y otra vez han sido incitados a recordar sus vivencias nocturnas, a compartirlas con sus familiares y a organizar conforme a ellas las actividades que desarrollaran durante el día. Durante la celebración de ceremonias han debido escuchar con atención las ensoñaciones de hombres y mujeres mayores para someterse a las prescripciones que se deriven de sus respectivas interpretaciones. Si las grandes entidades sobrenaturales lo han dispuesto, entonces, deberán iniciarse como especialistas de la ensoñación y convertir el acto de soñar en una práctica y un medio para adquirir conocimientos. El sueño irrumpe en la vigilia en infinidad formas y oportunidades; la interpretación onírica se infiltra en la vida despierta para estructurar la cotidianidad de múltiples maneras y sentidos. Y al irrumpir e infiltrarse en el diario acontecer con tal fuerza y constancia, ambas pasan a ocupar un lugar central en los procesos mediante los cuales se reproduce la vida social y se transforma el orden cultural. Por medio de la ensoñación, la narración de lo soñado y la oniromancia, los ette crean y recrean su cosmología, conversan con sus ancestros míticos y deidades, identifican los problemas que los aquejan, formulan soluciones acordes con sus modos de pensar, encaran la historia, planean el presente y prevén el futuro. Al afirmar que son “gente de sueños”, los ette expresan con una fórmula sencilla un hecho de enormes y profundas implicaciones sociológicas.71 la vitalidad de nuestros hermanos mayores de la Nevada”, Revista de antropología y arqueología Vol. 10, No. 2, Universidad de los Andes, 1998, pp. 9-92, pp.36-50. Todo este complejo de prácticas y representaciones merecería un estudio profundo y detallado. 71 Véase Anexo B, Sueño 1. 249 Conclusiones:. sueño y reproducción social En el texto que ahora se concluye se examinaron ciertos conjuntos de prácticas y representaciones asociados a los sueños y a la forma en la que se concibe el cosmos entre los ette, pueblo indígena del norte de Colombia. La realización de la investigación estuvo justificada por la falta y urgencia de estudios académicos sobre la vida cultural del grupo, cuestión que ya había sido advertida por varios estudiosos desde mediados del siglo XX. Tal carencia se había venido compensando en el campo de la historiografía y la lingüística. En el área de la etnología, empero, se constataba una pronunciada ausencia de investigaciones que trataran de forma sistemática y extensa el orden social indígena. La mayoría de los balances sobre el tema concluían que la información era poca o nula y dejaba muchas preguntas irresueltas. A todo esto había que sumar las constantes alusiones que se hacían desde finales del siglo XIX sobre el estado de desintegración del grupo y, en el peor de los casos, sobre su desaparición total como sociedad diferenciada. Véase Carlos Alberto Uribe Tobón, “La etnografía”, p. 117; y Park Z. Williard, “Tribes of the Sierra”, p. 866. Entre los trabajos recientes sobre la historia del grupo se encuentran Orlando Fals Borda, Mompóx y Loba, pp. 103-114; Lola G. Luna, Resguardos coloniales, pp. 69-83; Wadsworth Clarke Douglas, Patterns of Indian, pp. 78-100; Marta Herrera Ángel, “Confrontación territorial”; Ordenar para controlar; “Chimilas y Españoles”, pp. 5-24; y Carlos Alberto Uribe Tobón, “La rebelión”. Sobre la dimensión lingüística véanse María Trillos Amaya, Categorías gramaticales; María Trillos Amaya y Roberto Perry Carrasco, “Longitud vocálica”; y Terrell Malone “Chimila”; “Mora”; “Canonically Long”; “Pitch Accent”. Los trabajos etnológicos se limitan a Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”; Gerardo ReichelDolmatoff, “Etnografía chimila”; “Mitos y cuentos”; Marianne Cardale-Schrimpff, Techniques of Hand-Weaving, pp. 122-182; y Carlos Alberto Uribe Tobón, Un marco teórico; “Chimila”; “La etnografía”. Véase Adolfo Constenla Umaña, Poesía tradicional, pp. 17-18; y Carlos Alberto Uribe Tobón, “Un antropólogo sueco”, pp. 5-6. Véase, entre otros, Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, pp. 457 y 478; Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”, p. 14; Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Etnografía chimila”, p. 99; Los kogi, T. I, p. 17; Norman A. Mc Quown, “The Indigenous Languages”, pp. 521 y 549; Carlos Alberto Uribe Tobón, “La rebelión”, p. 117; e Ignacio Zarante, Diego Ossa, Roberto Mendoza y Gustavo Valvuena, “Descripción etnográfica”, p. 188. Juan Camilo Niño Vargas En este orden de ideas, se efectuó un trabajo de campo en las tres parcialidades que conforman el actual resguardo ette en el Departamento del Magdalena: Ette Butteriya e Issa Oristunna, en el curso medio del río Ariguaní, y Narakajmanta, en las estribaciones septentrionales de la Sierra Nevada de Santa Marta. La estadía en el terreno permitió una relativa familiarización con el modo de vida y de pensamiento ette y la adquisición de cierta competencia lingüística. A lo largo de todo el trabajo se establecieron vínculos de amistad con hombres y mujeres de diversas edades que colaboraron en la investigación como amigos, informantes y traductores. Asimismo se realizaron diarios de campo y se llevaron diferentes tipos de registros audiovisuales. Debido a que poseían un notable cúmulo de conocimientos, se privilegió el contacto con personas mayores reconocidas y respetadas en la comunidad. Gracias a esta experiencia de trabajo pudo advertirse la complejidad de la vida social ette. Ciertamente, los indígenas de hoy no son los mismos de ayer, pero siguen compartiendo un rico conjunto de prácticas y representaciones que difícilmente hubieran podido crear espontáneamente o tomar prestado de pueblos vecinos. Aunque los traumáticos eventos ocurridos durante los últimos cinco siglos han dejado una profunda huella en su cultura, no pudieron extinguir su vitalidad. Dentro del rico bagaje cultural ette, se notó que ciertas concepciones cosmológicas y varias prácticas y representaciones asociadas al fenómeno del sueño ocupaban un lugar capital. Por un lado, los indígenas compartían sofisticadas nociones sobre el universo y el cuerpo humano. Por otro, le prestaban una extraordinaria atención a la experiencia onírica, gustaban de compartir sus sueños, habían desarrollado un complicado conjunto de saberes para su interpretación y organizaban un gran número de actividades diarias conforme con lo que experimentaban mientras dormían. La importancia de algunos de estos temas ya podía entreverse en ciertos documentos etnográficos del siglo XX. Su centralidad y omnipresencia en la cotidianidad presente, por lo demás, los convirtieron en el eje temático de la investigación que se planteó. Véase Pueblo Indígena Ette Ennaka Penarikwi, Plan de vida, p. 35; y Mapa No. 1 en la Introducción. Los sueños y la interpretación onírica son el tema principal de algunos de los mitos que recogió Gerardo Reichel-Dolmatoff entre el grupo a mediados del siglo XX. Véase Gerardo ReichelDolmatoff, “Mitos y cuentos”, pp. 14-16. También hay que anotar que el tema figura en ciertos puntos del Plan de Vida redactado por la comunidad. Véase Pueblo Indígena Ette Ennaka Penarikwi, Plan de vida, p. 3. 252 Conclusiones: sueño y reproducción social Aunque se aprovecharon varios hallazgos de la geografía, la historia, la psicología y la lingüística, el trabajo tuvo un carácter predominantemente antropológico. Su principal objetivo fue la descripción y análisis del sistema cosmológico nativo y la particular forma en la que los indígenas experimentaban, narraban e interpretaban sus sueños. Para tal efecto, se examinó la historia cultural del grupo, las concepciones sobre el espacio, el tiempo y la realidad, la noción de persona, las características que se atribuyen a la experiencia onírica, la fenomenología del soñar, el fundamento y la lógica de los saberes onirománticos y, entre otros importantes aspectos, la forma en la que diariamente se narran y descifran los sueños. De acuerdo con lo observado, y tomando como apoyo las ideas de otros autores, se planteó que existían fuertes y estrechos vínculos entre cada uno de estos aspectos. Los unos dependían de los otros, influyéndose recíprocamente. Las nociones generales sobre la naturaleza y funcionamiento del universo eran las que, precisamente, le otorgaban sentido a la experiencia del sueño y facultaban que un complejo conjunto de prácticas y representaciones pudiera organizarse a su alrededor. Inversamente, era la atención a lo soñado, y a esas prácticas y representaciones que se le asociaban, las que permitían que las concepciones cosmológicas se recrearan, modificaran y adquirieran cierta continuidad en el tiempo.10 En ese sentido se argumentó que, por haber sido integrado positivamente en el orden cultural, el sueño cumplía importantes funciones sociales. Con el fin de estudiar los vínculos que guardaban las concepciones cosmológicas con las prácticas e ideas asociadas a los sueños, se privilegió una estrategia de investigación enmarcada dentro de lo que en antropología se conoce como análisis estructural.11 Las descripciones y los análisis se orientaron a relacionar Un planteamiento similar fue formulado tempranamente por Edward B. Tylor. Tylor fue el primero en resaltar en una forma sistemática y sobre la base de una abundante evidencia etnográfica la estrecha relación que existía entre la experiencia onírica y diversos complejos culturales de prácticas e ideas. Edward Burnett Tylor, Religion in Primitive, pp. 27-28 y 135. También fueron de mucha importancia los planteamientos de Roger Bastide, “Sociología del sueño”; e Irving Hallowell, “El papel de los sueños”, pp. 324-325. Ideas similares han sido desarrolladas por ciertos estudiosos en otros contextos. Véase Ellen Basso, “The Implications”, p. 102; Michel Perrin, “Pensar el sueño”, p. 16; David Shulman y Guy Stroumsa, “Introduction”, pp. 5-6; y Barbara Tedlock, “Zuni and Quiché”, p. 128. 10 La importancia de los conjuntos de prácticas e ideas asociados a los sueños en el mantenimiento y configuración de la cultura ha sido recalcada por diferentes autores. Véase John Lubbock, Los orígenes, pp. 143 y 220; Jackson Steward Lincoln, The Dream in Native, pp. 44-98; e Irving Hallowell, “El papel de los sueños”, pp. 324-325. 11 Ciertos trabajos antropológicos fueron de especial importancia para la formulación de la estrategia de investigación. Entre ellos se encuentran Pierre Bourdieu, Outline of a Theory; El sentido 253 Juan Camilo Niño Vargas actividades e ideas de dominios aparentemente apartados con el fin de descubrir órdenes que las articularan y llenaran de sentido. Antes que concentrarse en aspectos puramente formales, en este ejercicio se le concedió una gran importancia a la práctica y al papel que los individuos juegan en la transformación o conservación del orden cultural. Todo el estudio fue interno. A pesar de que se consultó literatura histórica y etnológica, fuentes documentales trascritas y algunos documentos del Archivo General de la Nación, la información sobre la cual se estructuró el análisis se recogió durante el trabajo de campo. De igual forma, aunque se sugirió que ciertas prácticas e ideas ette podrían pertenecer a grandes complejos panamericanos, el examen no fue comparativo y el alcance de los planteamientos y las conclusiones se limitaron al área de estudio.12 La investigación se dividió en seis capítulos. En los tres primeros de carácter general, se introdujeron aspectos de la vida social ette y nociones cosmológicas ampliamente compartidas. En los tres últimos, de índole más específica, se estudiaron prácticas y representaciones concretas asociadas a los sueños. Los diferentes acápites deben ser entendidos como un todo integrado que la exposición y el análisis obligaron fragmentar. El capítulo I constituyó un corto bosquejo histórico y etnográfico del grupo. Uno de sus principales propósitos fue empezar a presentar una sociedad cuya complejidad y flexibilidad fueron subestimadas en la mayoría de registros etnográficos modernos. Con este fin, se estudio la geografía, la historia y la etnología de las Llanuras del Ariguaní, territorio que los actuales ette habitan y consideran propio. Se describieron las principales características del espacio físico, la forma en que han condicionado la actividad humana y la manera en la cual los ette las han percibido e integrado a su cotidianidad. Asimismo, se identificaron algunos de los pueblos que han habitado la región y se analizaron los grandes procesos sociales en los que la población indígena estuvo envuelta. Finalmente, se caracterizó la situación presente del grupo. Se abordaron temas como las formas predominantes de organización social y los problemas de violencia y escasez de tierras que aquejan al grupo en la actualidad. práctico; Mary Douglas, Purity and Danger; Implicit Meanings; Estilos de pensar; Edmund Leach, Cultura y comunicación; The Essential; Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, Mitológicas; y Marshall Sahlins, Cultura y razón; Islas de historias; How “Native” Think. 12 Varios trabajos etnológicos fueron de especial importancia para definir la forma en la que se interpretaron los datos. Entre ellos son relevantes Philippe Descola, “Par-delà la nature”; Michel Perrin, El camino; Gerardo Reichel-Dolmatoff, Desana; Chamanes de la selva; y Eduardo Viveiros de Castro, “Cosmological Deixis”; From the Enemy’s. 254 Conclusiones: sueño y reproducción social Este ejercicio permitió reconocer continuidades y quiebres en el registro histórico. La diversidad lingüística y cultural que alguna vez caracterizó a la región, disminuyó drásticamente con el avance de la invasión europea y, posteriormente, con la expansión de la economía nacional. Muchos grupos desaparecieron, fueron sometidos o se integraron a la sociedad colonial y republicana. Otros más se transformaron, desplegando una cantidad de estrategias de adaptación y resistencia que les permitieron salvaguardar su identidad étnica. Este último fue el caso de los ette. Las campañas militares que la administración colonial ejecutó desde mediados del siglo XVIII y la violenta expansión del latifundio ganadero de los siglos XIX y XX, no causaron que su cultura desapareciera pero sí condicionaron su modificación en varios grados y sentidos. Mientras que ciertas prácticas se abandonaron por completo, otras terminaron reforzándose. Por regla general, el ejercicio del modo de vida tradicional quedó reservado a la clandestinidad. Siguiendo estas ideas se sugirió que la supuesta descomposición social que observadores de los siglos XIX y XX percibieron en el grupo, pudo ser el resultado de un antiguo y arraigado esquema nativo de conducta orientado al mimetismo y el ocultamiento.13 Desde otro nivel de análisis, la información analizada en este capítulo sirvió para justificar el uso del etnónimo ette en favor del acostumbrado “chimila”. Aunque el apelativo chimila se remonta al período colonial y goza de popularidad en la literatura antropológica, una gran cantidad de indígenas actuales lo rechazan abiertamente y prefieren identificarse con la expresión “ette”, literalmente, “gente”. Su actitud está lejos de ser arbitraria. La forma en la que lo europeos se refirieron a los grupos del Llanuras del Ariguaní no fue clara ni consistente, se convirtió en objeto de manipulación política y no siempre parece haber tomado en cuenta los sistemas de autodenominación nativos.14 Una vez se resaltó la vitalidad de la cultura indígena, en los capítulos II y III se analizaron importantes nociones cosmológicas. Su estudio fue central en la medida en que constituyen sistemas de significados a través de los cuales los indígenas aprehenden lo existente y reproducen su sistema social. En el capítulo 13 Las alusiones a la paulatina desintegración del grupo son comunes. Véase Joseph de Brettes, “Chez les indiens”, pp. 457 y 478; Gustaf Bolinder, “Los últimos indígenas”, p. 14; Leonardo Herrera E., “Extraño mal”, p. 12; e Ignacio Zarante, Diego Ossa, Roberto Mendoza y Gustavo Valvuena, “Descripción etnográfica”, p. 188. 14 El planteamiento fue solidario con el de varios estudiosos que han llamado la atención sobre los problemas que se presentan con la etnonimia en la región. Véase Wadsworth Clarke Douglas, Patterns of Indian, p. 94; Marta Herrera Ángel, Ordenar para controlar, pp. 249-304; y “Chimilas y Españoles”, pp. 5-24; y Gerardo Reichel-Dolmatoff, Datos histórico-culurales, p. 43. 255 Juan Camilo Niño Vargas II se examinó la forma en la que los ette ordenan el espacio y experimentan la sucesión de los acontecimientos. Mediante este ejercicio no sólo se buscó cierta familiarización con la dimensión espaciotemporal en donde se desarrolla la vida despierta y la onírica. Adicionalmente, se procuró esbozar la relación que mantiene el modo cultural de experimentar el tiempo con la importancia que tienen en la vida diaria prácticas mánticas como la interpretación de sueños. Al igual que el de otros grupos amerindios, el universo ette se encuentra estratificado. Su singularidad radica en el dinamismo que se le atribuye a semejante organización. El espacio comparte con el tiempo un importante componente procesual. Para los ette, la cantidad de estratos que conforman el cosmos disminuye como consecuencia de ciclos destructivos. Cada cierto período de tiempo suceden cataclismos que acaban por siempre con una porción de lo existente y, simultáneamente, inician y concluyen etapas históricas. La concepción ette, de esta suerte, pareciera ser una fusión de las orientaciones que le asignan al tiempo un sentido puramente circular y aquellas otras que hacen que los acontecimientos se desenvuelvan con una relativa libertad entre un principio y un fin determinados. Comparte la idea de una regeneración periódica del tiempo y, paralelamente, la de que esa regeneración tiene efectos irreversibles sobre la estructuración y composición del universo.15 El estudio de esta concepción condujo al examen de sus implicaciones sobre las modalidades ordinarias de conciencia y acción. Se arguyó que este tipo de nociones cosmológicas condicionan la forma en la que los seres humanos encaran el devenir, alentando y limitando el desarrollo de ciertas prácticas y actitudes. Por un lado, el hecho de que a la historia se le otorgue un sentido predeterminado, permite hasta cierta medida, y restringe hasta cierta otra, la intervención humana en el curso de los acontecimientos. Aunque a los seres humanos les es imposible modificar radicalmente el porvenir, sí pueden manipular su ritmo e incidir en la velocidad de los procesos por medio los cuales se concretan los eventos. De otra parte, al asignarle al tiempo cierto sentido circular, el futuro se torna predecible y las prácticas mánticas adquieren valor y significado. Ejercicios como la interpretación de los sueños se convierten en labores importantes y llenas de sentido que los hombres pueden aprovechar para entrever el futuro e influir en el acontecer histórico. 15 Ciertos estudios sobre el carácter cultural de la experiencia espaciotemporal fueron relevantes para el desarrollo de estos planteamientos. Entre ellos se encuentran Emilie Durkheim, Las formas elementales; Benjamín Lee Whorf, Lenguaje; Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, Mircea Eliade, El mito del eterno; Tratado de historia, pp. 346-365; Norbert Elias, Sobre el tiempo; Marshall Sahlins, Historical Metaphors; Islas de historias; How “Native”; y Hayden White, Tropics of Discurse. 256 Conclusiones: sueño y reproducción social En el capítulo III se continuó con la descripción y análisis de otra importante concepción cosmológica ette. La idea básica expuesta es que toda entidad animada participa de un modo de vida humano, observando su entorno y concibiéndose a sí misma como tal. El hecho de que la humanidad se considere un atributo compartido no implica, sin embargo, que las diferencias entre las distintas clases de seres desaparezcan. Antes que absoluta, la condición de persona que un individuo se atribuye a sí mismo y a sus semejantes es relativa. La realidad puede percibirse y experimentarse desde perspectivas que no coinciden entre sí y, sin embargo, no dejan de estar estrechamente relacionadas. En ese sentido, y con algunas reservas, se notó que muchas características del cosmos ette parecieran ajustarse a lo que algunos estudiosos han denominado concepción perspectivista.16 Por medio del análisis de la mitología, la lengua y extendidas costumbres cotidianas, el estudio se dirigió a resaltar los fundamentos e implicaciones de semejante noción. En primera instancia, la concepción postula la presencia de un sólo esquema básico de existencia y percepción orientado por patrones humanos. En segunda instancia, afirma la existencia de múltiples perspectivas para actualizarlo. De estos dos principios, por lo demás, se deriva una llamativa implicación. La apariencia de lo existente cambia en función de la posición del sujeto perceptor. Con todo, y puesto que lo que varía es la perspectiva y lo constante son las propiedades del esquema de existencia y percepción, no existe ningún impedimento para que se llegue a intuir lo que están experimentado seres distintos. Entre una y otra perspectiva pueden trazarse relaciones de equivalencia. El universo sufre un proceso de humanización que no lo homogeniza por completo pero, tampoco, lo fragmenta enteramente. En un mundo así, es perfectamente coherente que se privilegie el desarrollo de saberes interpretativos. Sobre la base de la exposición de estos complejos conjuntos de nociones cosmológicas, en los tres últimos capítulos se consideraron las prácticas y representaciones específicas asociadas a los sueños. En el capítulo IV se examinó la concepción ette del fenómeno onírico. Con este fin se analizaron los componentes y facultades que, en opinión de los indígenas, definen a una persona. Este ejercicio permitió definir al sueño como una actividad real protagonizada por una partícula anímica individual a la cual le son adscritos atributos como la inmaterialidad, la autonomía respecto a la materia corporal y la identidad 16 Sobre el perspectivismo véase Kaj Århem, “Ecosofía Makuna”; Eduardo Viveiros de Castro, “Cosmological Deixis”; y Tania Stolze Lima, “O dois e su múltiplo”. Para el estudio de esta concepción también fueron de gran ayuda los planteamientos sobre el animismo. Véase Edward Burnett Tylor, Religión in Primitive; Nurit Bird-David, “Animism Revised”; y Philippe Descola, “Par-delà la nature”. 257 Juan Camilo Niño Vargas sustancial con las grandes entidades sobrenaturales. Mientras que a lo largo del día la partícula se encarga de animar a la persona y mantener el estado vital, durante el reposo sale del cuerpo para experimentar la realidad en una nueva dimensión. Dependiendo del comportamiento que adopte, esta experiencia puede ser activa, y asociarse al cumplimiento de múltiples tareas, o pasiva, y vincularse a encuentros con poderosas deidades y familiares fallecidos. El estudio de este conjunto de ideas permitió establecer la causa y naturaleza de la valoración positiva que los indígenas le dan el sueño. La experiencia onírica no sólo está dotada de autenticidad. Además, se encuentra asociada con la contemplación de la realidad desde una nueva y más fundamental perspectiva. Al desligarse temporalmente de la materia corporal, y entrar en un estado de identificación sustancial con las grandes entidades sobrenaturales, el soñante empieza a participar de un modo privilegiado de existencia y percepción. Durante este estado puede explorar las diferentes regiones del cosmos, consumar tareas que inició en la vigilia, adquirir nuevos conocimientos y entrevistarse con deidades y ancestros. El gran valor de las ensoñaciones nocturnas se funda, en última instancia, en la concepción cosmológica que postula la existencia de varios modos de experimentar y percibir la realidad. Siguiendo con el estudio de los conjuntos de prácticas y representaciones asociados con los sueños, en el capítulo V se investigó el fundamento y la lógica de la interpretación onírica. Se argumentó que, al igual que otros tipos de interpretación practicados por los ette, su principal objetivo radica en el establecimiento de vínculos que relacionen diversas perspectivas. Debido a que está protagonizado por un componente personal, pero no por la persona en su conjunto, el acto de soñar supone la participación en un modo no ordinario de existencia y la observación de la realidad desde una posición alterna. El ejercicio del intérprete consiste en proponer equivalencias entre el punto de vista que brinda el sueño y aquel que está asociado con la vigilia. Para esto se vale de un conjunto finito de correspondencias y estrategias que, no obstante, le permite formular interpretaciones adecuadas para cada caso y situación. La efectividad de semejante labor se encuentra respaldada por las implicaciones que se derivan de las ideas sobre el cosmos. Los principios que organizan la concepción perspectivista son, precisamente, los que permiten inferir correspondencias entre las diferentes perspectivas. Continuando con el examen de las implicaciones del perspectivismo sobre el problema de los sueños, se planteó que la oniromancia ette parecería ser más familiar a la noción de equivalencia que a la idea de relación simbólica. Desde el punto de vista del nativo, los objetos y acontecimientos que se perciben durante 258 Conclusiones: sueño y reproducción social el dormir no representan o sustituyen algo distinto de lo que ellos mismos son. Su aparente divergencia respecto a los elementos que les corresponden en la vigilia es un efecto cosmológico, a saber, el de poder percibir el mundo desde diferentes perspectivas. El capítulo VI se dedicó al estudió del impacto del sueño y la oniromancia en la vida diaria. Se planteó que gracias al conjunto de representaciones que el grupo comparte, el acto de soñar y la interpretación onírica tienen una importante dimensión práctica. Con este fin se describió la forma en que los indígenas toman provecho de ciertos principios cosmológicos y, en especial, de la noción según la cual soñar implica ser partícipe de un modo privilegiado de existencia y percepción. Los ette extraen de sus visiones nocturnas conocimientos sobre el presente y el porvenir con los que planean la acción y encaran el futuro. El desarrollo de semejante ejercicio ocurre a un nivel privado, reservado a los especialistas médicos y religiosos, a un nivel familiar, en el seno del grupo local, o, por fin, a nivel comunal, en el contexto de las reuniones ceremoniales que agrupan a varios grupos locales. En los tres casos la discusión de lo soñado sirve para recrear la cosmología, organizar las actividades cotidianas, tomar decisiones concertadamente, apropiarse de la historia y enfrentar la convulsiva y violenta situación política. En ese sentido se concluyó que al recordar, narrar e interpretar sus ensoñaciones diariamente, los ette han puesto al sueño en el centro de los procesos mediante los cuales se reproduce la vida social. El examen de todos estos puntos condujo a reiterar la tesis central de la investigación. Las representaciones sobre el universo que los ette comparten son las que permiten que alrededor del fenómeno del sueño se organice una serie de prácticas y representaciones de vital importancia para la reproducción social y el mantenimiento y transformación del orden cultural. El sentido lineal y circular que se le atribuye al devenir, la concepción perspectivista del cosmos y las características de los componentes anímicos que conforman la persona, condicionan el desarrollo de prácticas mánticas, le otorgan autenticidad a la experiencia del sueño y estructuran y fundamentan las labores interpretativas. De igual forma, el acto de soñar y las normas que prescriben compartir e interpretar los sueños son las que permiten que cada noche la cosmología se cree y se recree, que las narraciones míticas se conviertan en vivencia y que se actualicen cotidianamente las concepciones del tiempo, el espacio y la realidad. Desde un punto de vista global, lo examinado también sirve para resaltar la complejidad de la cultura ette. A pesar de haber sido descrito como un pueblo en avanzado estado de desintegración, los conjuntos de prácticas y representaciones compartidos por los indígenas no son simples ni fragmentarios. Muy al contrario, 259 Juan Camilo Niño Vargas se encuentran bien articulados, presentan un considerable grado de consistencia interna y delatan la presencia de un profundo y sofisticado pensamiento filosófico. Además, presentan diferencias y similitudes significativas con los de otros grupos originarios de América. El sentido que se le otorga al tiempo, el perspectivismo que impregna las nociones sobre forma en la que se concibe lo existente y la misma atención al fenómeno del sueño encuentran paralelos en numerosas regiones del continente.17 Todo lo anterior lleva a plantear cuestiones sobre la naturaleza del cambio cultural entre el grupo. Aunque las transformaciones sociales estuvieron condicionadas por factores externos, también debieron obedecer a una fuerte dinámica interna. El tipo de cambio que parece haber predominado consistió en integrar nuevos acontecimientos a antiguos modos de pensamiento y acción. Gracias a este intrincado proceso, y a pesar de los dramáticos acontecimientos que han tenido que enfrentar, los actuales ette siguen compartiendo una misma lengua, complejas formas de organización sociopolítica y elaborados sistemas de prácticas y representaciones. En lo que a esto respecta, el papel del sueño no debe ser subestimado. Tal y como ocurre en la actualidad, el acto de soñar y todo lo que se le asocia, pudo haberse constituido en una suerte de embudo mediante el cual se canalizaron, aceptaron o rechazaron nuevos hechos y acontecimientos. Para finalizar, debe llamarse la atención sobre el lugar que ocupa este estudio en el contexto de las investigaciones etnológicas contemporáneas en Colombia. A grandes rasgos, un punto merece resaltarse. Muchos de los planteamientos sobre la complejidad del pensamiento ette son solidarios con los de investigaciones desarrolladas en otras áreas. En ellas también se destaca la vitalidad cultural de poblaciones de origen amerindio que alguna vez se consideraron extintas o, empleando un término bastante cuestionable, aculturadas.18 Detrás de este 17 Las concepciones ette sobre el espacio y el tiempo presentan numerosas similitudes con las de otros grupos chibchas del norte de Colombia y la Baja Centroamérica pero también con los de ciertos grupos mesoamericanos y amazónicos. Véase, entre otros, Adolfo Constenla Umaña, Poesía tradicional, pp. 23-27; Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los kogi, T. I, pp. 225-227; Ann Osborn, Las cuatro estaciones, pp. 73-75; Alfredo González Chávez y Fernando González Vásquez, La casa cósmica, pp. 88-89; y Elizabeth Reichel de von Hildebrand, “Astronomía yukuna-matapí”, pp. 218-219 y 232. La concepción perspectivista, por su parte, parece hacer parte de un extendido complejo panamericano. Véase Eduardo Viveiros de Castro, “Cosmological Deixis”. Por fin, la importancia del sueño en América indígena ha sido recalcada por varios estudiosos. Véase Michel Perrin, “Pensar el sueño”; Douglas Price-Williams y Lydia Nakashima Degarrod, “El contexto y uso”; y Barbara Tedlock, “Sharing and Interpreting”. 18 Entres estos nuevos estudios se encuentran Abelino Dagua Hurtado, Misael Aranda y Luis Guillermo Vasco, Guambianos; Doumer Mamián Guzmán, “Los pastos”, Geografía humana de Colombia. Región Andina Central T. IV, Vol. I, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura 260 Conclusiones: sueño y reproducción social hecho puede descubrirse un alejamiento progresivo, y bastante saludable, de concepciones esencialistas y estáticas de la cultura que, negándose a concebir el cambio social en términos de dinámicas internas, limitaban el papel de los antropólogos a tratar de reconstruir antiguos órdenes, reconocer supervivencias o señalar grados de aculturación. Hispánica, 1996, pp. 9-118; Carlos Vladimir Zambrano, “Etnicidad y cambio cultural entre los yanacona del Macizo Colombiano”, Revista colombiana de antropología No. 32, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1995, pp. 125-146; y “Los yanacona”, Geografía humana de Colombia. Región Andina Central T. IV, Vol. I, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1996. pp. 119-178. 261 Bibliografía ABRAHAM, Karl. “Dreams and Myth: A Study in Folk Psychology” (1909). Clinical Papers and Essays on Psychoanalysis. New York. Basic Books, 1955. 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El mundo Yunari Kraari es nuestra madre Ella está en el principio Está antes que Sol y Luna Ella es la abuela de Yaau y Numirinta Como es una anciana le decimos Yunari Como es extensa le decimos Kraari Es tan ancha como la misma Tierra Yunari es la misma Tierra Los arroyos son sus venas y las aguas son su sangre En su espalda y en su pecho están los ette Sobre Yunari los ette viven Yunari está en la Tierra del Medio Ella es la Tierra del Medio Arriba hay cielo y abajo hay agua En ambos lados vive gente Por eso decimos que los ette viven en el medio Ahora la espalda de Yunari está limpia Antes estaba sucia y llena de sangre Yaau la limpió con agua y con fuego La dejó sin manchas, nueva, joven Los ette de ahora son gente nueva Son una nueva generación Acabaron de bajar Son los ette takke Juan Camilo Niño Vargas Cinco Tierras tenían que bajar Quedó faltando una Estamos en la cuarta Tierra Las otras tres ya vinieron y se acabaron Eran las tierras de los antiguos, de los dueños de los huesos y las múcuras Nadie sabe cómo eran porque nadie las ha visto Nadie las ha visto porque ya pasaron Yaau las barrió con agua, con fuego y con barro La quinta Tierra está en el cielo, está esperando venir Desde aquí se ven estrellas, pero allá vive gente Allá hay montañas y ríos y hay waacha y ette Hay casas y ciudades y hay otros Yaau Cuando aquí es de día allá es de noche Cuando aquí es de noche allá es de día Es al revés Cada vez que vemos una estrella fugaz, allá arriba hay una culebra Lo mismo cuado se oyen animales en la noche Los ruidos son porque arriba están cazando ñeque A veces se abren unas puertas en el cielo y la gente de arriba se asoma “Queremos bajar, ya es nuestro turno”, dicen Cuando ellos bajen el mundo de ahora se acabará No volverá a haber violencia y muerte Esa es la quinta y última Tierra Abajo está la Tierra de Abajo Allí también hay montañas, casas y personas Pero todo es diferente Es un mundo oscuro y de agua Hay muchas fieras que a veces se asoman por los nacederos de agua No queda en el fondo del mar sino debajo del mar Después de ella no hay nada La Tierra de Abajo sostiene a la del Medio La del Medio sostiene a la de Arriba La Tierra de Abajo nos ve a nosotros como nosotros vemos a la Tierra de Arriba Donde se acaba la Tierra hay cuatro horcones Están más allá del Magdalena y del Ariguaní 294 Mitos y relatos Ellos sostienen el cielo Como cuando los horcones de una casa sostienen el techo Nuestra tierra es como una casa pero más grande Parecen horcones pero en verdad son hombres, son ette Los ette sostienen la Tierra Los ette hacen esto con su pensamiento Cuando el último de los ette haya muerto, ese día todo se acabará Cuando los ette se acaben la Tierra de Arriba bajará (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) 2. El fin del mundo Versión A El mundo en que vivimos, es nuevo, está limpio La Tierra en donde caminamos es joven El suelo anterior estaba sucio, lleno de sangre y carroña Los waacha peleaban con ellos mismos y contra los ette Los ette peleaban entre ellos mismos y contra los waacha En la Tierra había mucha sangre y guerra Yunari Kraari estaba muy triste porque su espalda estaba manchada Entonces la Tierra se tenía que acabar Se iba a acabar con fuego, con agua y con viento Yaau mandó fuego, agua y viento, uno detrás de otro Prendió fuego y más fuego hasta que todo quedó quemado Después, vertió agua y más agua hasta que todo quedó inundado Más tarde sopló viento y más viento hasta que todo quedó tumbado Cuando hizo esto volvió a prender fuego, verter agua y soplar viento Y así otra vez Todos los árboles, los ríos y las montañas se cayeron Todos los animales y las plantas quedaron enterrados Todos los ette y los waacha se acabaron Unos pocos ette lograron salvarse Ellos eran la gente de un kraanti muy sabio Él casi era como Yaau Por eso sabían que la tierra se iba a acabar Y que el fuego, el agua y el viento iban a destruir todo 295 Juan Camilo Niño Vargas Él llamó a su gente Mandó cavar un profundo hueco en donde pudieran dormir todos Un hueco como una casa Allí mandó meter agua para beber y comida para comer Metieron toda clase de plantas, semillas y cogollos Guandul, yuca, maíz, fríjol, totumo, batata, ñame, ají También metió muchas cantabritas con chicha de yuca y miel Cada rato el kraanti se asomaba por la boca del hueco Miraba cómo estaba la tierra y veía si el fuego y el agua ya habían pasado Dejaba pasar unos días Después volvía a mirar para avisarle a su gente si ya podían salir Decía: “Todavía hay fuego, no podemos salir” “Todavía hay agua, tenemos que esperar” Un día se asomó y sólo vio agua y cielo Entonces supo que todavía no podían salir Otro día se asomó y sólo vio fuego y humo Supo que aún faltaba mucho para poder salir Adentro del hueco se escuchaba el sonido del agua destruyendo todo También se escuchaban los relámpagos y el fuego crujiendo Mientras tanto la gente comía bollos y se emborrachaba Hacía fiesta con chicha y rezos Así pasaron días y años Hasta que el kraanti se dio cuenta que ya podían salir Ya no había más fuego y agua Solo había selva, monte y tierra negra Era una tierra nueva, estaba joven y limpia El mundo era nuevo También lo eran las montañas, los caños, las piedras El kraanti bajó a donde estaban los demás Les contó las cosas que había visto para que salieran Había pasado mucho tiempo Los niños se habían convertido en hombres y las niñas en mujeres La Tierra que esos nuevos ette pisaban no era la misma No era la misma que habían pisado los de antes Por eso los ette estaban felices, porque ellos eran gente nueva Se pusieron a rezar y a hacer roza 296 Mitos y relatos El hueco por donde salieron los ette aún se puede ver Está en la Guajira, muy cerca de Fonseca Por allá también era tierra ette (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) Versión B Antes había mucha guerra y mucha muerte Había mucha violencia y mucha sangre Los indios mataban españoles con flecha y dardos que no se veían También se convertían en fieras Se les hinchaban los brazos Se les llenaban de manchas como las del tigre Los españoles soltaban perros A los indios les tocaba treparse a los árboles También los guajiros peleaban Todos peleaban contra todos Todos quemaban las casas de los otros A Yaau no le gustó eso y decidió acabar el mundo Primero echó fuego y agua Después mandó relámpagos y huracanes Todo se acabó: animales, plantas, casas, ciudades, personas, niños… todo Nadie quedó vivo No quedaron ni plantas ni animales Los indios de antes no eran como los de ahora Eran guerreros, se murieron guerreando Ellos eran los chimila (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) Versión C Antes de que bajara el mundo, Yaau salvó a una pareja de cada grupo Salvó unos ette, salvó guajiros, salvó kogi, salvó arsarios Yaau los salvó en pensamiento Como cuando alguien salva para la próxima siembra 297 Juan Camilo Niño Vargas Él actuó así porque quería a sus hijos Quería que se salvaran de tanta violencia Cuando ya estaban seguros mandó el fuego y el agua Todo quedó enterrado Entonces cogió esas semillas y las fue esparciendo por el mundo Puso la de los guajiros arriba La de los arhuacos la sembró en la Sierra La de los ette en la Sabanas Por eso ahora los indios viven ahí (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003) Versión D El mundo se quería acabar La gente vivía matándose y peleando por todo Entonces Yaau habló con su padre Yaau Pukkru “Mi gente ya quiere bajar desde hace tiempos” “Mira cómo está tu gente: se mata y derrama sangre por todo” “¡Deja que mi gente baje! ¡Ya es su turno!” Yaau Pukkru vio que Yaau tenía razón Por eso dejó que la nueva gente bajara Entonces echó fuego y agua para limpiar todo La gente de Yaau Pukkru quedó enterrada Los nuevos ette encontraron una tierra nueva Sus ríos y cañadas eran cristalinos, su aire fresco, su tierra húmeda Su gente también era nueva (Luciano Mora Juurananta, Issa Oristunna, noviembre de 2003) 3. La reunión Yauu creó la tierra cuando estaba en un pozo cerca de Sabanas No lo creó con cosas Él lo creó solo, con su solo pensamiento Él había escogido este lugar La tierra anterior se había empezado a destruir desde ahí Desde ahí mismo tendría que volver a nacer 298 Mitos y relatos El agua del pozo era cristalina En su centro había una gran ceiba Ese árbol no era en verdad un árbol sino el mismo Yaau También había muchos pájaros de muchos colores Pero en realidad no eran pájaros sino los hijos de Yaau Otros Yaau, la familia de Yaau Yaau Del otro lado eran los hijos de Yaau Desde ahí Yaau creó el cielo y la tierra Las montañas y las llanuras También la Sierra y las Sabanas El río Magdalena y el Ariguaní Todo lo creó sólo Todo lo creó en pensamiento A ese lugar bajaron más Yaau Allí se repartieron el mundo Ese pozo es el lugar donde bajaron ellos Allí hicieron fiesta, canto y baile Cada uno dijo en dónde quería vivir “Yo quiero vivir en esa loma” “Yo en ese arroyo” “Yo en esa selva”, decían Entonces construyeron sus casas sobre todas las sabanas Con el tiempo waacha llegó a Sabanas Espantó a todos los pájaros El mismo Yaau no quiso vivir más allí No le gustaba el olor del sudor de waacha Recogió sus cosas y recogió a los animales Los escondió en los cerros para que waacha no los cazara El pozo aún está allá Pero ningún Yaau vive en él Todos se escondieron Algunos debajo del agua, otros lejos, en las montañas (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajamanta, septiembre de 2003) 299 Juan Camilo Niño Vargas 4. Los primeros ette Versión A Primero estaban Yaggasu Gruttari Kraari y Yunari Kraari En esa época no había gente Entonces cohabitaron y a los nueve meses tuvieron dos hijos Tuvieron una mujer y un hombre Esa mujer y ese hombre eran hermanos Pero Yaau y Yunari los hicieron casar Los hijos de ellos volvieron a casarse y así hubo primos En ese tiempo la gente se casaba entre primos Por eso decimos que Yaau y Yunari son nuestro padre y nuestra madre (Samuel Granados Ogwerisu, Ette Butteriya, octubre de 2003) Versión B Yaau es el padre de los ette Él nació solo No tuvo madre ni padre Al principio tuvo dos hijos Los tuvo solo, en pensamiento Cuando por fin la tierra pudo bajar a Yunari esos dos hijos cohabitaron Formaron la primera familia Los hijos de esa familia se volvieron a casar hasta que se pobló el mundo Primero iban por las cabeceras del Ariguaní De arriba hacia abajo Iban con la corriente siguiendo el curso del agua De la cabecera a donde desembocaba Cuando se casaban una familia se quedaba por ahí La otra seguía río abajo Yaau los iba guiando en sueños (Luciano Mora Juurananta, Issa Oristunna, noviembre 2003) 300 Mitos y relatos Versión C Al principio Yaau y Numirinta cohabitaron Tuvieron una pareja de ette Esos ette eran hermanos Como no había más gente, les tocó cohabitar y tener hijos A esos hijos también les toco cohabitar hasta que hubo primos Como eran varios hijos, salieron muchos primos Entonces primo se casaba con prima y prima con primo Así se pudo poblar el mundo (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) Versión D Cuando la tierra de los ette bajó, entonces comenzaron a vivir Ellos vivían como dentro de un cascarón Cuando bajaron salieron de ahí porque Yaau los mandó Lo hicieron así porque Yaau les dijo Esos fueron los primeros ette (Rafael Mendinueta Diitu, Ette Butteriya, octubre de 2003) 5. El origen de los animales El fuego, el agua y el viento habían destruido todo lo que antes existía El mundo de antes estaba lleno de guerra y Yaau destruyó todo Destruyó montañas, ríos, caños, piedras, casas, pueblos, animales Los nuevos ette habían guardado unas semillas Cultivaban sus rozas con mucha yuca, maíz y plátano Pero no tenían nada de carne de monte Los animales no existían, se habían acabado Yaau quería que sus hijos tuvieran carne para comer Por eso creó a los animales Cogió a algunos ette y les echó mascada de tabaco En ese tiempo no eran animales, eran personas 301 Juan Camilo Niño Vargas Hacían todo lo que hacen las personas Tenían rozas, cultivaban, dormían en hamaca Pero Yaau los transformó en animales A los ette los transformó en los animales de la selva Los transformó en la carne de monte Transformó a Ñeque, a Guartinaja, a Zaíno, a Morrocoyo Ñeque era una anciana que pateaba y por eso ñeque patea hoy Morrocoyo era un hombre que dormía debajo de los árboles Por eso cuando uno busca morrocoyo busca cerca de las raíces Después cogió a algunos waacha y les echó mascada de tabaco Los convirtió en los animales de waacha Por eso hay vaca, cerdo, chivo, gallina y perro Los waacha eran más Por eso hay muchos animales de waacha ahora Entonces ya los animales no eran personas sino animales Yaau mandó hacer una gran comida para toda la gente Todos cocinaron, deshuesaron y comieron carne de monte hasta que se hartaron Al final, Yaau reunió los huesitos que sobraron de la fiesta Los cogió y los arrojó por todos los lados de la selva Cada hueso se convirtió en animal De los huesos de Morrocoyo salieron varios morrocoyos De los de Ñeque salieron varios ñeques De los de Guartinaja salieron más guartinajas Así hubo animales por toda la selva Así hubo carne de monte (Rafael Mendinueta Diitu, Ette Butteriya, octubre de 2003) 6. El pensamiento de waacha Versión A Antes, Yaau y Jesucristo aún no se habían repartido la gente En ese tiempo las personas eran diferentes En la espalda tenían el pecho y el pecho lo tenían en la espalda Eran personas al revés 302 Mitos y relatos Yaau era diferente a Jesucristo Él pensaba mucho Pensaba las cosas que estaban bien y las cosas que estaban mal Pensaba las cosas que servían y las cosas que no servían Yaau se dio cuenta que la gente nueva estaba al revés Vio que estaban mirando por la espalda Estaban volteados Yaau esperó a que él y su hermano se repartieran la gente Entonces enderezó a sus hijos Yaau hizo que el cuerpo de los ette diera la vuelta Hizo que la espalda quedara atrás Los ette quedaron bien, en su lugar Por eso los ette pueden pensar bien, de la manera que sirve Jesucristo se la pasaba pensando en dinero Por eso no pudo darse cuenta que su gente estaba al revés Nunca les dio la vuelta Por eso waacha piensa mal No tienen pensamiento Está como loco Todo lo que piensa lo piensa al revés Los ette sostienen al mundo con su pensamiento Ellos son los únicos que piensan Cuando muera el último ette ya no habrá quien sostenga el mundo (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) Versión B Algunos dicen que sólo hay Yaau Esos están equivocados Siempre han estado dos Yaau Yaau ette y Yaau waacha El hijo de Yaau ette es el verdadero Yaau Al hijo de Yaau waacha lo llaman Jesucristo Yaau ette era menor Pero tenía más poder Él tenía pensamiento Pensaba mucho 303 Juan Camilo Niño Vargas Al principio les tocó repartirse la gente Vino Yaau y empezó a hablar con Jesucristo “Hay que poner una diferencia para ette y waacha” “Algo tiene que haber” Entonces los dos estaban frente a frente Yaau cogió a su hermano waacha y lo volteo así Jesucristo quedó con la cabeza por la espalda La lengua se la volteó y le sopló mascada de tabaco en los oídos A sus hijos les pasó lo mismo Entonces waacha no pudo entender la lengua No la pudo pronunciar Le controlaron el pensamiento Desde ese tiempo waacha no puede entender Esa es la diferencia entre waacha y ette Yaau les tapó los oídos y les torció la lengua para que no entiendan Por eso son diferentes (Luciano Mora Juurananta, Issa Oristunna, noviembre de 2003) 7. Sol y Luna El sol es un hombre y la luna es una mujer Ambos son hermanos y son muy viejos Sol es mayor que Luna A Sol se le dice Penari Torosu Es un señor de mucho respeto Él es un hombre rico que usa un collar de oro muy brillante Con sus caballos va de un lado a otro del cielo Empieza a caminar por el oriente Allá es su casa Sale con sus caballos por un camino de arena Cuando llega al medio almuerza Descansa un rato en la casa de su hermana Después continúa a occidente Al final entra por una puerta que sale al mundo de arriba En el mundo de arriba hace el mismo recorrido pero al revés De occidente a oriente Sol nunca descansa, por eso necesita caballos 304 Mitos y relatos El nombre de Luna es Mamasu Ella es una mujer menor que Sol Es muy bonita, blanquita y narizoncita Tiene un collar pero es menos brillante que el de su hermano Ella no tiene caballos sino un burro A veces también anda a pie Por eso es más lenta que Sol Dura mucho más tiempo recorriendo el camino de arena Cuando le llega la menstruación se esconde en el cielo de arriba Le da mucha pena que la vean (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003) 8. Sol y la joven I Antes, antes de nuestros abuelos, una pareja tenía dos hijas Una mayor y otra menor La mayor la cuidaba siempre que sus padres salían a montear “Cuídala mucho”, decían antes de irse Entonces, la hija mayor se ponía a cocinar chicha y bollos de maíz Siempre estaba pendiente de la niña Le daba de comer y no dejaba que empezara a llorar Todo el tiempo la cuidaba Era como si fuera su propia hija Una tarde el olor de esa comida atrajo a la casa a las marimondas Las marimondas negras son fieras bravas Siempre se metían a las casas a robar y a desordenar Las niñas se dieron cuentan que habían llegado Empezaron a gritar desesperadas Estaban asustadas La menor pudo esconderse entre unas hojas de palma que estaban en el piso La mayor fue violada por cada una de las marimondas Por fin le sacaron el corazón por el cuello A la niña pequeña la descubrió una marimonda hembra Ella no dejó que ninguno de sus hermanos la tocara Así se salvó esa niña 305 Juan Camilo Niño Vargas Las otras marimondas destruyeron toda la casa Se comieron toda la comida También dejaron todas las cosas regadas por la selva Pero a la niña nadie la tocó La marimonda anciana la cuidó y se la llevó para su casa en los árboles II Las marimondas negras eran como personas Vivían en casas como personas y cocinaban como personas También se emborrachaban y hacían fiesta En ese lugar la niña oía gente trabajando en las rozas y cortando leña Pero sólo veía marimondas maromeando La niña no entendía y se asombraba Se preguntaba por qué pasaba eso Ahí se crío La anciana la cuidaba, la bañaba, le daba de comer y le guindaba una hamaca Ella siempre le advertía las cosas malas y las cosas buenas Le decía: “Cuídate de mi hermano cuando esté borracho” “No vayas a su casa ni te acerques a los hombres cuando haya fiesta” Una noche la niña sintió un olor a carne ahumada y le dio hambre Todos los hombres estaban bien borrachos La niña se fue a buscar la carne a la casa del hermano de la anciana Miró por todas partes: en la troja, en el techo, en las ollas No encontró nada Vio a las marimondas dormir Estaban borrachas Ellas dormían en mochilas pues para ellos eran como hamacas Dormían enroscados y parecía como si estuvieran ahumados Cuando se acercó más, vio que un brazo y una pierna colgaban de una mochila Le dieron ganas de agarrarlos porque olían a carne ahumada Pensó que una pierna era muy difícil de arrancar Entonces cogió el brazo y lo sacudió por un rato 306 Mitos y relatos “Ay, Ay”, gritó Marimonda Lo que la niña había mordido era el brazo del hermano de la anciana “Ay, mi brazo” no dejaba de gritar “Yo pensé que estabas muerto”, dijo la niña “Yo no estoy muerto, estaba durmiendo aquí en mi hamaca”, dijo Marimonda La niña veía una mochila, pero Marimonda decía que era una hamaca El ruido despertó a todo el mundo La anciana supo lo que la niña había hecho Su hermano le decía “Mira lo que ha hecho esa niña” “¡Casi me arranca el brazo, me haló de aquí para allá!” “¡Ay! ¡Llévate a esa niña lejos, dile que no se meta por acá!” La anciana también regañó a la niña “¿No te he dicho que no te vayas donde los hombres?” “¿Por qué estabas allá?” “¿No sabes que mi hermano te puede comer?” Y la niña le respondió “¡Pero es que yo los veo como si estuvieran ahumados!” Más tarde hubo otra fiesta, y después hubo otras más Pero la niña no volvió a salir de la casa III Una mañana la niña y la mujer salieron a caminar En su camino se encontraron con un manantial cristalino La niña se puso muy feliz y salió corriendo a beber agua Marimonda la regañó “¡Pero qué es lo que vas a hacer!” “¿Acaso no ves que son orines? Son los orines de Yaau” “¿Cómo te vas a tomar los orines de Yaau?” “¡A veces tú eres muy sucia!” Lo único que veía la niña era agua Pero Marimonda decía que eran orines de Yaau La niña le dijo que no a Marimonda “Pero yo veo agua, agua cristalina”, decía 307 Juan Camilo Niño Vargas Y Marimonda le dijo otra vez “No, no es agua, son orines de Yaau” “¡Tienes que aprender niña!” Entonces Marimonda le pasó a la niña una cantabrita llena de miel Y le dijo: “Si tienes sed toma agua” Pero la niña le dijo que eso no era agua “¡Esto es miel, no agua!”, decía Marimonda cogió la cantabrita y probó Entonces dijo: “¡No es miel!” “¡Se ve como agua, huele como agua y sabe a agua!” “¡Es agua!” La niña sabía que era miel pero no dijo nada Muy juiciosa se tomó lo que había en la cantabrita IV Pasó un largo tiempo La niña se hizo mujer Marimonda estaba muy preocupada Ahora sus hermanos iban a querer estar con ella Por eso le daba muchos consejos Le decía: “Ahora sí es verdad” “De ahora en adelante no te puedes meter donde mi hermano” “Él quiere estar contigo, quiere convertirte en esposa” Todo el día la anciana acompañaba a la joven En cualquier momento su hermano podía robarla A los hombres esto no les gustaba Les daba rabia que una mujer tan grande andara siempre acompañada “Esa joven ya es grande y puede estar sola”, decían “¡Ya es hora que camine por su cuenta!” Por eso, la anciana decidió que la joven debía irse Le ordenó que se fuera cuando los hombres estuvieran trabajando “Vete antes del almuerzo, antes de que mi hermano llegue” “Coge por ese camino hasta que se divida en dos” “El camino que va hacia arriba te llevará a la casa de tus padres” “No vayas a coger el que va para abajo, por ahí te perderás” Entonces la cogió y la tiró al camino 308 Mitos y relatos V La joven se encontró con Gallinazo Se puso a hablar con él hasta que llegó a la enramada Allí se sintió confundida Le pidió a Gallinazo que decidiera por ella Gallinazo dijo que él cogería por el camino de abajo Así lo hizo la joven Camino una, y dos, y tres horas No veía nada conocido Por ningún lado estaba la casa de sus padres Po+in, vio una casa en medio de un cultivo muy verde Allí fue recibida por cuatro mujeres que estaban recogiendo yuca Entonces se puso a llorar y habló con ellas “¡Cogí el camino equivocado!” “¿A dónde habré llegado?” “¡Nunca voy a llegar donde mis padres!” La joven habló con las cuatro mujeres Cuando la oyeron también se pusieron a llorar La invitaron a conocer a su padre Primero la bañaron con plantas aromáticas para que oliera bien A su padre no le gustaban las personas sucias y ella olía a marimonda Luego le dieron ropa nueva y agua limpia para beber Después, la invitaron a seguir a su casa Le contó todo al padre y él oyó todo También le ofreció chicha y comida Y la invitó a pasar la noche en una casita que tenían muy cerca a la suya La casita estaba llena de tinajas Había muchas tinajas, sólo había tinajas El padre le dijo a la joven que se metiera en una Después la tapó, la aseguró bien y la dejó sola En la noche, ya bien oscuro, se empezaron a oír ruidos y voces Eran ruidos que daban miedo Eran los ruidos que hacía un hombre malo, casi como una fiera Le encantaba comer personas Era casi como un tigre 309 Juan Camilo Niño Vargas “Huele a comida”, decía “Huele a maíz tostado sabroso mmm… mmm… ya me dio hambre” Lo que olía era a la joven, pero él pensaba que era maíz tostado “Ahora sí estoy contento porque por fin voy a comer”, seguía diciendo Olía todas las tinajas La joven estaba muy asustada pero no decía nada Sentía la respiración del hombre Oía cómo empezaba a destapar cada una de las tinajas Se oía “chu, chu, chu, chu, chu, chu, chu” Pero nunca pudo encontrar a la joven Amaneció El padre y sus hijas sacaron a la joven del escondite Le preguntaron cómo había dormido Ella les contó todo llorando Le dijeron que no se preocupara porque pronto iba a regresar a su casa VI Un hombre pasó por la casa en su caballo y se fijó en la joven La joven debió ser muy bonita porque aquel hombre era muy importante Él era Penari Torosu, Sol Estaba con su caballo y sus cadenas de oro “¿Quién es esa mujer?, preguntó Sol “¡Todos los días paso por acá pero es la primera vez que la veo!” Entonces el padre le explicó “Llegó ayer a mi casa” “Estaba buscando la casa de sus padres, pero se perdió y llegó acá” Sol le dijo al padre que él sabía dónde estaba la casa “Yo conozco la casa de sus padres” “Todos los días paso por allá y puedo llevarla con ellos” “¡Déjame llevarla!” El padre hizo que Sol y la joven se conocieran Le explicó que él podría llevarla hasta la casa de sus padres “Este señor conoce la casa de tus padres” “Él puede llevarte allá”, le dijo Entonces, le dio un totumo con chicha El totumo nunca se iba a desocupar 310 Mitos y relatos La joven siempre tendría chicha Nunca iba a sentir hambre Ella podía tomar y tomar chicha y el totumo nunca se desocupaba Como si no tuviera fondo VII Sol y la muchacha partieron Él en su caballo y la joven a pie A medio día Sol siempre paraba Paraba para almorzar en la casa de su hermana Luna Durante ese tiempo, la joven descansaba Ella buscaba algo que comer y bebía chicha de su totumo Luego, ambos volvían a caminar hasta el atardecer Por la noche la joven se despedía de Sol Se quedaba dormida en cualquier lado Sol le decía a esa hora: “¡Quédate ahí niña, nada te pasará!” “Mañana al amanecer nos volveremos a encontrar” Siempre le buscaba lugares seguros, sin culebras ni puyas Él daba la vuelta de occidente a oriente por la noche mientras la joven dormía Así la volvía a encontrar en la mañana Así pasaron muchos días y muchos meses La joven dormía sola en donde le cogiera la noche Podía ser en la selva o en un cerro Sol se iba por la tarde y regresaba al alba Él solamente descansaba un poco al medio día A veces la caminata se hacía muy larga y dura A la mujer le costaba mucho trabajo andar por el camino de arena de Sol Ella no tenía caballos y le costaba mucho trabajo Andaba y se enterraba profundo Cuando se sentía cansada tomaba chicha de su totumito VIII Durante el viaje la mujer resultó embarazada Sol y ella nunca se tocaron ni estuvieron juntos 311 Juan Camilo Niño Vargas Pero el hijo que la muchacha iba a tener era de él Sol la había embarazado en pensamiento Con el sólo pensamiento, sin tocarla Sólo faltaba un día para que la joven por fin llegara a la casa de sus padres Entonces Sol le dijo muchas cosas “Mañana llegarás a tu casa y verás a tus padres de nuevo” “El hijo que vas a tener será un gran kraanti” “Él sabrá curar las enfermedades” “Con sus rezos no dejará que el mundo se vuelva a acabar” “Por eso, si quieres alumbrar sin dolor no le dirás a nadie quién es su padre” “Si quieres que tú y tu hijo vivan no le dirás cómo hiciste para tenerlo” La joven prometió que iba a obedecer todo Nadie debía saber que Sol era el padre del niño IX La joven llegó a su casa Sus padres se alegraron mucho La abrazaban y le preguntaban por qué había tardado tanto “Estás muy grande, eras una niña y ahora eres mujer” “¿Dónde habías estado hija?” “¿Cómo has vivido todo este tiempo?” “¿Qué has comido?” Ella no quiso contar nada Nunca dijo nada por más que le preguntaron “No puedo contarles, hice una promesa y no puedo contarles” “Por favor no me pregunten más”, decía la joven Por eso alumbró fácil y sin dolor Su hijo nació sanó, era un niño hermoso con el pelo negro, liso y largo Pero sus padres no se cansaban de preguntar “¡Cuenta, cuenta! ¿Quién es el padre de ese niño?” “¿Cómo lo conociste? ¿Dónde está?” “¿Qué se hizo? ¡Cuenta, cuenta!” Y todos los días eran así y no la dejaban descansar “¡Cuenta niña! Somos tus padres” “Tu tienes que contarnos de quién es ese niño” “¡Queremos saber quién es el padre de ese niño!” 312 Mitos y relatos Una mañana ella se aburrió y contó todo “¡Pues ahora sí les voy a contar la verdad!” “Ese hijo es de Sol, él es el padre de mi hijo” “Él me trajo hasta acá y me hizo prometer que no le iba a contar a nadie” “Pero ustedes me tienen harta de preguntas” “Por eso ahora él y yo nos vamos a morir” Y así fue Al poco tiempo el niño amaneció muerto por fiebre y calentura Dos días más tarde, la madre se murió de la tristeza (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003) 9. Rey Gallinazo y el joven I Hace tiempo hubo mucha guerra entre los ette Eran muy violentas y había mucha muerte Eran contra los guajiros o contra los españoles Todos peleaban contra todos En una de esas guerras mataron a una familia entera Nadie se salvó Sólo sobrevivió un pequeño niño que corrió Se escondió en la selva Tuvo que aguantar muchos puyones por las espinas y las plantas También aguantó hambre pero sobrevivió Cuando ya todo el mundo se había ido, el niño salió Buscó a sus padres y los encontró muertos Sólo había sangre y muerte, nadie estaba vivo Muy triste se quedó viéndolos Cuidó sus cuerpos de los gallinazos Estuvo tanto tiempo que se quedó dormido De pronto sintió un picotazo “¡Ay, éste está vivo!”, dijo un gallinazo Entonces el niño se asustó Él no sabía que los gallinazos podían hablar Otro gallinazo le habló: 313 Juan Camilo Niño Vargas “Déjame arreglar esta carne de monte antes de que se dañe” “¿Pero es que no ves que es carne de monte?” “¡Déjame arreglarla antes de que se pudra!” Y empezó a dar picotazos El niño se asustó “Pero eso no es carne de monte, es mi padre”, replicó Y trató de espantar al pájaro Por más que intentaba no podía contra tantos pájaros Eran muchos y todos atacaban al mismo tiempo Daban picotazos y desgarraban la carne Entonces llegó un hombre con un vestido blanco y negro Se veía grande e importante y su vestido relucía Era Rey Gallinazo Al ver al niño sintió mucho pesar Le dieron ganas de ver otra vez a sus padres “¿Qué haces molestando a este niño?”, le preguntó al gallinazo “¡No lo estoy molestando” “Lo que pasa es que no me deja arreglar esta carne de monte” Rey Gallinazo dijo “Ah” Y después le volvió a hablar al gallinazo: “Oye Gallinazo, y tú que todo lo puedes y eres tan fuerte” “¿Por qué no llevas al niño hasta la punta de ese árbol?” “Tú eres fuerte, tu puedes llevarlo. ¡Anda y llévalo!” “Bueno”, dijo gallinazo Cogió al niño, se lo puso en su espalda y trató de volar Pero sólo pudo dar saltos Saltaba, volvía a caer y no volaba nada Intentó por segunda vez y se quebró el espinazo Por eso es que los gallinazos andan encorvados Rey gallinazo se burló del gallinazo “Yo sí te voy a mostrar cómo subir a ese niño a lo alto de aquel árbol”, dijo Rey Gallinazo tomó al niño Lo puso debajo de sus patas y lo cagó El niño quedó todo blanco Luego lo cogió con sus garras Lo subió hasta la punta del árbol Desde ahí le dijo que se sacudiera 314 Mitos y relatos “Sacúdete, sacúdete todo lo que te he cagado” Así lo hizo el niño Entonces empezó a ver como su cuerpo se llenaba de plumas “¡Aletea, aletea!”, le ordenaba ahora El niño pudo volar junto a Rey Gallinazo Tenía todo el cuerpo lleno de plumas Volaron en círculos hacia el cielo Volaron en la misma forma que la concha de un caracol II Rey le había prometido que arriba podría reencontrarse con sus padres Entraron al cielo por una puerta muy pequeña que Rey Gallinazo abrió El cielo estaba lleno de gallinazos Ellos eran como gente Tenían rozas y casas, bailaban y se emborrachaban También vivían en casas, Rey gallinazo le mostró todo al niño Le decía allí queda tal cosa, allí queda tal otra Después lo llevó a donde sus padres Ellos vivían allá arriba Cuando lo vieron lo saludaron y le preguntaron cómo había estado También le preguntaron cómo había logrado sobrevivir Él les dijo que había aguantado muchos puyones escondido en la selva Que se había sentido muy triste porque no pudo hacer nada “Debes tener hambre, toma chicha hijo”, le dijeron “¡Yo no veo chicha, yo veo sangre!”, respondió el niño “No hijo, es chicha y está buena”, dijeron los padres y Rey Gallinazo “Yo no voy a tomar eso, porque yo sólo veo sangre”, contestó el niño Entonces le pasaron un plato “Bueno, toma un poco de carne”, dijeron los padres Y otra vez pasó lo mismo “¡Pero eso no es carne, es carroña!” “¡Yo no voy a comer nada de eso!”, decía el niño 315 Juan Camilo Niño Vargas Como el niño no quiso comer nada, Rey lo invitó a caminar “Te voy a mostrar las rozas de acá”, decía Rey “Mira esta roza de yuca que bonita está, mira esa otra con maíz” Pero el niño sólo veía termiteros y más termiteros Él pasó mucha hambre allá Cada vez que le ofrecían chicha él veía sangre Cada vez que le ofrecían carne él veía carroña Cada vez que le ofrecían yuca o maíz él veía termiteros y termitas Nada le gustaba y todo lo veía feo III Por la noche, Rey le ordenó al niño que se bañara Lo lavaron con agua y con plantas para que se le quitara el olor a persona Después lo llevó a una casa cercana a la suya para que durmiera ahí La casa estaba llena de tinajas para esconderlo “¡Métete en una tinaja niño!” “¡No vayas a hacer ningún ruido!” “Yo mañana te traigo comida”, le dijo Rey El niño hizo todo lo que Rey le dijo Por la noche sintió que llegaba alguien y empezaba a hablar A buscar entre todas las tinajas “Mmm, qué rico huele, huele a maíz tostado, mmm” “Ya me dio hambre con ese olor tan sabroso, mmm”, decía el hombre Él era una persona mala Era una fiera, casi como un tigre El niño se quedó callado y no le pasó nada Todas las noches pasaba lo mismo Pero el hombre nunca pudo saber en cuál tinaja se encontraba el niño Por las mañanas Rey Gallinazo siempre le llevaba comida al niño Se metía a la tinaja para hablar y enseñarle cosas Le enseñaba sobre el mundo y los animales También sobre las plantas y las piedras Le hablaba sobre las montañas y los nacederos Por la noche se volvía a ir y el niño quedaba solo Así pasaron muchos meses y muchos días 316 Mitos y relatos El niño se convirtió en hombre Dentro de la tinaja empezó a dormir muy incómodo La tinaja le empezó a quedar pequeña Rey Gallinazo sabía esto y por eso lo sacó y le hizo un regalo Le dio un vestido de plumas blanco con negro Era muy parecido al que él utilizaba El joven se lo puso Desde ese día lo que antes le parecía sangre ahora lo veía como chicha Lo que antes le parecía carroña ahora lo veía como carne Lo que antes veía como termiteros ahora lo veía como yuca y maíz Desde ese día pudo comer feliz y tranquilo y todo le parecía sabroso Sus padres se pusieron muy alegres Él podía ver como ven los gallinazos IV El joven ya había vivido mucho tiempo en el cielo y se aburrió “Quiero regresar abajo” “Quiero tener roza y mujer abajo”, le decía a sus padres “Bueno hijo, ya eres un hombre y puedes regresar”, le decían ellos El padre le pidió que hiciera algo “Pero antes necesito que hagas algo”, le dijo “Ve a nuestra casa, coge mi macana y ve a visitar a mi antigua mujer” “Cuando te salude dale un golpe bien duro” “Dáselo en la cabeza, justo en el centro” Cuando vivía abajo el padre tenía dos mujeres Ahora estaba necesitando a la otra porque tenía mucho trabajo “Bueno”, dijo el hijo El joven se despidió de sus padres Bajó por un bejuco a su antigua casa Al principio le dio mucho miedo porque era muy alto y todo temblaba Mientras bajaba se encontró con las abejas y con otros gallinazos Las abejas lo persiguieron pero él pudo escaparse Cuando por fin llegó, amarró el traje a la cuerda que Rey le había dado El vestido regresó al cielo de un solo salto Entonces se fue a la casa de su padre Cogió su antigua macana y le dio un golpe en la cabeza a la antigua esposa 317 Juan Camilo Niño Vargas Se fue despacito, silencioso y concentrado Cuando ya estaba cerca cogió la macana y la lanzó con todas sus fuerzas Ella cayó al suelo muerta V Pasó el tiempo y el joven consiguió mujer y abrió roza Su mujer siempre le preguntaba dónde había estado y quién lo había criado Él no decía nada porque se lo había prometido a Rey Gallinazo Él nunca debía contar cómo era el cielo Le habían dicho que si lo hacía moriría Pero su mujer preguntaba mucho Todo el día le reclamaba “¡Soy tu mujer, cuéntame a mí, quiero saber dónde estuviste” Y así todo el día Una tarde el joven se hartó de la preguntadera y contó todo “¡Ya estoy harto de tu preguntadera!” “¡Ahora sí te voy a contar todo para que no me molestes más!” Cuando niño me fui con Rey Gallinazo al cielo Allá él me crió y me enseñó muchas cosas” “Él me hizo prometer que no contaría nada porque moriría” “Pero tú ya me hartaste y lo que pase va a ser tu culpa” “Si te quedas sola va a ser culpa tuya” A los pocos días el hombre amaneció muerto por calentura (Luciano Mora Juurananta, Issa Oristunna, noviembre de 2003) 10. Soowenda Kuura (El Cinturón de Orión) Versión A Hace tiempos tres hombres querían bajar El más malo de ellos era Soowenda Kura Él quería que el mundo se acabara Quería traer el verano y el fuego 318 Mitos y relatos Yaau sabía que esto iba pasar y llamó a su gente Él le dijo a un cazador que tomara arco y flecha y les apuntara “No vayas a disparar hasta que yo te diga” “Aguanta, templa el nervio!”, le decía Yaau al hombre Y el hombre disparó La flecha se fue directo a la costilla de Soowenda Por eso esos tres hombres malos no pudieron seguir bajando La prueba está en el cielo Cuando empieza el verano Soowenda se asoma por oriente Ahí está esperando venir Cuando baje todo se va acabar (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) Versión B Hace tiempos un hombre quería bajar Era un hombre alto y flaco que quería que el mundo se acabara Un ayudante de Yaau le disparó una flecha que le dio en la costilla El hombre se quedó quieto y no pudo bajar Allá arriba quedó una señal de eso Algún día va a bajar y todo se va a acabar (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003) 11. El hombre que soñó comiendo batata roja En los meses de lluvia un hombre soñó Soñó que comía batata roja “Soñé comiendo batata roja”, le dijo a su mujer “Eso es muy malo, deberías quedarte guardado en la casa todo el día”, dijo su mujer Pero el hombre no le hizo caso y salió a cazar con sus vecinos Cuando ya estaban en la selva se encontraron con un arroyo crecido Tuvieron que buscar un árbol caído para cruzarlo Eso era una señal mala, pero el hombre no hizo caso Después vino viento caliente y llovizna y muchas otras señales malas Pero los hombres siguieron cazando porque eran muy porfiados 319 Juan Camilo Niño Vargas Como empezó a llover mucho, decidieron regresarse Pero el árbol por donde habían cruzado se lo había llevado el río Ahora no tenían por dónde cruzar “Crucemos por ahí”, dijo uno de los hombres señalando un pequeño tronquito Cruzó el primero, el segundo, el tercero Ya casi todos estaban al otro lado Sólo faltaba el hombre que había soñado con batata roja Entonces, pasó una ola gigante que lo hizo caer al río Allí el hombre sintió que había quedado como encima de un animal Se sentía encima de un venado Pero no era ningún venado, era wisawi El wisawi viajaba por la corriente y ahora saltaba de un lado a otro No dejaba que el hombre escapara Wisawi sacaba al hombre medio cuerpo y volvía a hundirlo Lo volvía a sacar y lo volvía a hundir Los hombres trataron de ayudarlo lanzándole caña brava para que se cogiera Pero wisawi cada vez se iba más lejos Así estuvieron mucho tiempo hasta que anocheció Los hombres se aburrieron y se fueron a su casa a contarle a la mujer “Ya no podemos hacer nada” “Ese hombre había soñado maluco” “¡Pobrecito!” Cuando los hombres llegaron a su casa contaron todo La mujer se puso muy triste (Rafael Mendinueta Diitu, Ette Butteriya, octubre de 2003) 12. El hombre que soñó comiendo yuca Un hombre soñó que comía yuca cocida “Soñé comiendo yuca cocida”, le dijo a su mujer Ella se puso muy asustada y le aconsejó que no saliera de la casa Le dijo que era mejor quedarse todo el día en la hamaca hasta que pasara la mala hora Pero el hombre era muy terco y se fue a cazar solo 320 Mitos y relatos Mientras iba cazando pasó por un manantial y le dio mucha sed Como el agua era cristalina no le dio miedo ir Ya cuando estaba bien cerca, salió una babilla grande que empezó a perseguirlo El hombre corrió por todos lados Se encaramó a un árbol La babilla lo persiguió hasta ahí y trató y trató de subir Como no podía, se quedó esperando a que el hombre bajara “Sog, sog Sog, sog”, decía, desde el suelo Anocheció y la babilla no se movió El hombre ya tenía hambre y sueño Cogió un palo y lo arrojó lejos La babilla pensó que el hombre se había caído y salió corriendo a buscarlo Así fue que el hombre pudo escapar (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003) 13. El hombre que soñó tomando chicha Una hombre soñó comiendo chicha de maíz rojo, chicha roja “Mira lo que soñé”, le dijo a su mujer “Soñé que me tomaba una totumada de chicha roja” Su mujer se asustó mucho “Ese sueño es malo, no salgas por hoy” Pero el hombre no le hizo caso y salió a cazar Cuando estaba cruzando un arroyo el hombre se resbaló y se cayó al agua Ahí lo cogió el armadillo armajan Lo golpeó una y dos y tres veces contra el fondo Cada vez que el hombre se iba a parar, el armadillo lo golpeaba Lo hacía caer Así siguieron hasta que lo mató Nunca más se supo de ese hombre (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) 321 Juan Camilo Niño Vargas 14. El hombre que soñó con una mujer Había un hombre que era muy bueno en su cultivo y en la caza Nunca le faltaba maíz Nunca le faltaba carne de monte Todas las mujeres lo admiraban Querían que sus hijas se fueran a vivir con él Pero al hombre no le importaba eso Él nunca miraba mujeres, él no pensaba en casarse Un día conoció a una joven muy linda y se enamoró Todo el día pensaba en ella Por la mañana, por la tarde, por la noche Cuando trabajaba, cuando cazaba También se acordó de ella antes de dormirse Entonces se la encontró cuando soñó Al día siguiente se fue a su cultivo en la mitad de la selva En el camino oyó la voz de la mujer Pensó que había venido a buscarlo Como seguía caminando y la mujer no aparecía se le olvidó eso Cuando llegó a su roza se puso a trabajar Otra vez oyó la misma voz Empezó a mirar para todos los lados Por fin una mujer igual a la mujer en que pensaba salió del monte No era su mujer sino una fiera, un tigre convertido en mujer Ese día se la pasaron juntos Cocinaron juntos, comieron juntos, caminaron juntos Hicieron muchas cosas, pero nunca hablaron Él creía que la mujer no hablaba porque le daba pena Antes del atardecer la mujer se convirtió en tigre Le mordió el cuello al hombre Los ancianos lo encontraron en la mañana Ellos ya habían visto en sueños lo que iba a suceder (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003) 322 Mitos y relatos 15. Ko’ko Ko’ko era un hombre que soñó con manantial Soñó que iba de cacería y caminaba por rozas llenas de yuca y maíz Entonces llegó hasta un manantial enorme Ko’ko empezó a caminar por el borde para ver qué tan grande era Entonces se mareó y se despertó “Soñé que estaba en un manantial” “Me mareaba y después no sé qué pasaba” Así dijo Ko’ko a su mujer La mujer se asustó “Ese es un sueño malo, un sueño confuso” “Cuando uno no sabe ni qué soñó, es porque el sueño es malo” Ko’ko sabía que su mujer hablaba con verdad “Sí, tienes razón”, dijo Ko’ko “Mejor voy a cazar algo temprano para que no me coja la noche en el monte” Para asegurarse de que nada le pasara la mujer lo acompañó a cazar Ko’ko estaba tranquilo porque su mujer no iba a dejar que nada le pasara Ellos iban caminando por la orilla de un arroyo Entonces Ko’ko vio un hueco al otro lado de la corriente “Ahí vive un armadillo Espéreme aquí y lo saco”, dijo Ko’ko “Yo no veo nada, mejor quédese acá”, dijo la mujer Ko’ko no hizo caso Se acercó a un tronco que había para cruzar el arroyo Cuando iba por la mitad la madera se deshizo y se hundió en la corriente Ko’ko trató de salir varias veces Pero sus pies estaban atorados en el barro Entre más se movía más se hundía Su mujer gritaba y le tiraba palos para ayudarlo Pero ya no podía hacer nada El manantial ya lo tenía bien agarrado 323 Juan Camilo Niño Vargas “¡Ko’ko no debió haber salido de la casa!” “¡Él había soñado malo!” Así lloraba la mujer mientras volvía sola a su casa (Benjamín Jiménez, Ette Butteriya, octubre de 2003) 324 Sueños y relatos B. Sueños y relatos Sueño 1 “... He soñado con eso Nosotros somos gente de sueños Cuando uno sueña viaja a otras tierras Habla con Yaau y Numirinta Uno sueña con eso Uno sueña porque nuestro Yaau quiere Uno cruza un río o pasa una montaña También se trepa por un bejuco, una ceiba o cualquier arbol grande A veces alguien lo amarra y lo sube Uno sabe que está arriba Se ven montañas y selvas que nunca ha visto Casas de ette y pueblos de waacha que uno no conoce Son los ette kooronda Cuando se sueña en el agua va para el mundo de abajo Se baja por un palo o se salta al mar Da miedo mirar para abajo Allá hay gente y más fieras que acá Son como marimondas, pipones y malucos Comen porquerías, culebra y zorro...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) Sueño 2 “... Me llevaron a un sitio Era una casa ette Había hombres y mujeres tomando chicha Muchos Estaba celebrando el hermano de mi padre Rezaba por todos con la totuma en la boca Esa era su casa Pero ese no era él Ese era Yaau 325 Juan Camilo Niño Vargas Amanecí contento Bebí chicha hasta el amanecer Había estado con Yaau en reunión Les conté a todos Iba a haber buena agua y buena cosecha Yaau iba a mandar lluvias...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) Sueño 3 “... Hace tiempos soñé Estaba en una fiesta Llena de gente Muchos hombres y mujeres Había baile Las mujeres cantaban Los hombres tomaban chicha y hablaban con Yaau También estaba Yaau tomando su chicha Y su familia La familia de Yaau Todo era alegre Ese sueño lo recuerdo con mucho cariño Cuando uno sueña eso es porque pronto va a llover Eso es así...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) Sueño 4 “... Anoche soñé Soñé algo grande Soñé con Yaau y Numirinta Soñé algo grande porque ellos se acuerdan de mí La tierra se quería terminar. A lo lejos había truenos y más truenos Lluvia, viento y vendavales 326 Sueños y relatos Relámpagos como nunca los hemos visto Ruidos que nunca hemos oído La tierra crujía para esconderse La tierra se quería terminar Pero Yaau no quería eso para sus hijos Así me lo hizo saber Y por eso soñé Él me regaló ese sueño Me lo regaló porque se acuerda de mí Me lo regaló para decírselo a todos esta noche Algo tenemos que hacer Estaba viendo los truenos y los vientos Y alguien llegó Era una mujer joven Era hermosa Más hermosa que nadie Tan hermosa como Numirinta Me empezó a hablar “Tú sólo recuerdas a tu padre”, decía “No recuerdas a nadie más que a tu padre”, decía “Ven acá para” “Fíjate que ustedes solamente se acuerdan de su padre” Así hablaba Entonces se acercó una nube negra Estaba cargada de truenos y vientos A nadie le hubiera gustado No traía nada bueno Nada La mujer me dijo “Mira lo que esta ahí” “¿Tú qué dices? ¿Dices que esas nubes se van a cerrar?” “¿Quieres que esas nubes se cierren?” “¿Y es que vas a dejar que esas nubes se cierren?” Me llené de miedo Las nubes estaban encima de mí Le dije que no se cerraran Algo malo podía pasar 327 Juan Camilo Niño Vargas Entonces apareció un hombre Era el mismo Yaau Un anciano ette El hombre más sabio Se sentó al lado y me habló Me tomó del brazo Me habló con pensamiento Con paciencia y diciendo cosas de verdad “¡Pídele! ¡Háblale!” “¡Ella también te va a oír!” “¡Ella es tu madre!” Entonces desperté Me he puesto a pensar He pensado mucho He pensado hasta entender Así como le hablamos a Yaau también hay que hablarle a Numirinta Ella es nuestra madre Ella nos va a oír...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003) Sueño 5 “... He hablado con Yaau Me tomó del brazo y me habló Era un anciano Toda la noche estuvimos hablando Me dio palabras Antes de despertarme me hizo un regalo Me dio dos semillas Una era blanca y la otra roja Pequeñas Brillantes Me dijo que las tragara Y así lo hice Ahora puedo caminar tranquilo Los peligros no vendrán 328 Sueños y relatos Hace mucho se las estaba pidiendo y por fin me las regaló Me sentí bien...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, diciembre de 2003) Sueño 6 “... Yo no sabía de plantas hasta que soñé Todo lo que se lo aprendí en sueños El mismo Yaau me lo enseñó Yo le pedí que me enseñara Y él escuchó Tenía dolores de cabeza y de dientes Ahí soñé Una voz me habló Me dijo que cogiera hokatimbira, tugatimbira y tambemoye Después me dijo cómo prepararlas Hice todo lo que me enseñaron y me curé Entonces empecé a soñar seguido Una noche salía a un claro en la selva Ahí estaban todas las plantas para curar Sabía que soñaba y aproveché Plantas y plantas por todos lados Yaau cogía algunas y me las enseñaba Yo metía sus hojas y sus raíces dentro de los bolsillos Era para que no se me olvidara Y así soñé varias veces Aprendía y curaba enfermedades mientras soñaba Me curé a mí mismo Ahora ya no necesito de nadie que me enseñe Mi verdadero padre lo hace Yo le pido y él me escucha ¿Usted sabe lo lindo que es? ¡El verdadero dueño de las plantas le enseña a uno!” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, diciembre de 2003) 329 Juan Camilo Niño Vargas Sueño 7 “... Anoche soñé Yaau me habló Nunca lo vi Sólo oí su voz Estaba cantando Así... ... Era un canto para atraer a too Cuando too se pierde hay que traerlo cantando Me lo regaló Aún no lo he usado Me toca esperar a que me diga cuándo cantar...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, diciembre de 2003) Sueño 8 “... Una noche soñé con mi hermano Era mi hermano pero también era Yaau Se acercó y me habló Me dijo muchas cosas Cuando terminó me dio oro Me lo puso en las manos y me dijo que lo tragara Era grande pero no me dio miedo Lo cogí Lo tragué No sentí nada No me incomodó la garganta Pasó como pasa el agua Desde ese día mi pensamiento es grande...” (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, diciembre de 2003 Sueño 9 “...Anoche soñé Un hombre se me acercó 330 Sueños y relatos Era un anciano ette Venía con mochila de algodón y macana Ese hombre era Yaau Se sentó al lado Hablamos de muchas cosas Cosas que puedo decir Y cosas que no puedo decir ahora Me dijo que pidiera prestado un machete Que desmontara el piso de la casa ette Que le quitara todas las plantas Que no se pudieran esconder culebras Me dijo que iba a venir gente del otro resguardo Y su casa tenía que estar lista Alrededor de él había mucha gente vestida de antiguo Era Yaau y su familia Había que hacer ceremonia en esos días...” (María Ospino Nokorussu, Narakajmanta, septiembre de 2003) Sueño 10 “... La otra noche soñé Un anciano se acercó y me tomó del brazo Ese anciano era Yaau Venía de occidente y traía mochila Habló sobre el viento y los vendavales que vendrían Dijo que había que hacer fiesta Preparar chicha de yuca Cocinar morrocoyo y armadillo Así me dijo Hablamos un largo rato Le conté a todo el mundo pero no me hicieron caso Decían que el armadillo era muy difícil de conseguir Ni siquiera salieron a buscarlo Entonces hubo viento Derribó maíz y plátano 331 Juan Camilo Niño Vargas A los dos días pasó eso La próxima vez sí me van a creer Porque un sueño no se cumple ahí mismo Pueden pasar uno o dos o tres o un montón de días...” (María Ospino Nokorussu, Narakajmanta, diciembre de 2003) Sueño 11 “...Hace un tiempo soñé esto Del otro lado caminaba Me encontré con dos mujeres Eran dos ancianas Eran de los antiguos Numirinta Venían de lados diferentes y se cruzaban Después daban vueltas Estaban bailando Sus faldas se movían de lado a lado Faldas largas de algodón Una de ellas me tomó por el brazo Me dijo que no me preocupara por la brisa Y la falda no paraba de moverse Se movía y se movía con baile Bailaba con la otra De ese lado vi a una mujer con falda De este lado es el viento y la brisa fresca del atardecer Del lado de Yaau el viento es como una falda Soplaba y soplaba la falda Así es en el tiempo de Numirinta Cuando sentí brisa por mi espalda en la noche no me asusté Sabía que era aire fresco Era brisa suave y fresca No era caliente ni traía enfermedad...” (María Ospino Nokorussu, Narakajmanta, diciembre de 2003) 332 Sueños y relatos Sueño 12 “... Estuve en la casa de Yaau Es una casa con maderos y hoja de palma Mucho más grande que cualquiera Casi no entra la luz porque está cubierta En ella hay muchos canastos repletos de semillas Hay colgados del techo Hay regados en el suelo Nos sentamos a hablar Habló de muchas cosas Me pidió hablar con él por la noche Y dijo que cogiera semillas Dijo “¡Ve y coge semillas!” Me acerqué a los canastos Empecé a coger y a meter en la mochila Cogí maíz, auyama. También patilla y melón Todas las semillas eran grandes Por eso la cosecha que viene va a ser buena Hay que trabajar desde ahora Cambiar buena semilla Conseguir buena rula Desyerbar la roza Es cosecha de Yaau Es su propia semilla Él quiso sembrarla...” (María Ospino Nokorussu, Narakajmanta, diciembre de 2003) Sueño 13 “... Anoche soñé Soñé malo Soñé con cerdos que dañaban cultivos Cerdos negros y sucios A nadie le gustarían esos cerdos 333 Juan Camilo Niño Vargas Se pasaban de un lado al otro dañando todo Se escondían en los rastrojos Se comían el maíz Acababan todas las maticas No había cerca que los detuviera Si la había la tumbaban Se pasaban por debajo Dañaban todo el trabajo Eso cerdos son gente Son waacha...” (Rafael Mendinueta Diitu, Narakajmanta, septiembre de 2003) Sueño 14 “... Antes soñaba confuso Ni me acordaba de lo que soñaba Me despertaba y ya Yo no sabía soñar No le ponía atención a eso Pero una noche me hablaron Una voz llenó todo Me insultaba y me decía muchas cosas Cosas que no puedo contar Y me desperté nuevo Desde ese día dejé de tomar Empecé a soñar bueno Empecé a conocer los rezos Empecé a hablar con Yaau...” (Rafael Mendinueta Diitu, Ette Butteriya, octubre de 2003) Sueño 15 “... Hoy hay que rezar Hay que reunirnos para hablar con Yaau Anoche me lo dijeron Sólo una voz 334 Sueños y relatos Va a venir un verano largo y caliente Las lluvias van a tardar en venir Si no hace nada no habrá maíz No habrá cosecha La ceiba no va a florecer Hay que prepararse Hacer ceremonia Hablar con Yaau Ayer me dijo eso una voz La voz de Yaau...” (Rafael Mendinueta Diitu, Ette Butteriya, octubre de 2003) Sueño 16 “... Así fue mi sueño Iba para la roza Caminaba por donde siempre camino Pero no podía encontrarla Andaba y andaba pero nunca llegaba Llegué a un arroyo Me acerqué para ver si el agua era buena Entonces vi un pez Sólo vi un brillo largo Enturbió el agua con su cuerpo Pasó rápido y se escondió Casi lo toco con mi mano Y ahí desperté Agitado Y con el corazón con ganas de salirse Era un mal sueño… … Entonces fui a la roza Le dije al esposo de mi hija que me acompañara Caminaba con machete y tabaco porque el sueño había sido malo Veía dónde ponía los pies y las manos Entonces pasó un mapaná al lado En frente de mí 335 Juan Camilo Niño Vargas No me di cuenta ni cuando salió Igual que en el sueño El sueño se cumplió...” (Rafael Mendinueta Diitu, Ette Butteriya, octubre de 2003) Sueño 17 “... Del otro lado me mostraron una casa Estaba en las sabanas En medio de árboles y pasto Me la mostraron por partes Primero cuatro huecos Después cuatro postes Por último el techo Era como la de los antiguos Con techo de palma Con poste de madera Amarrada con bejuco Me dijeron que así la debía construir Y que sólo la iba a usar para hablar Así me dijo Yaau Ahora la tengo acá Si no es por Yaau no hubiera sabido como construirla...” (Rafael Mendinueta Diitu, Ette Butteriya, octubre de 2003) Sueño 18 “... Todo lo que se sabe viene de Yaau Todo lo dice en sueños Todo se hace en sueños Sólo él enseña Así me enseñó a mí Le habla a uno de joven Lo toma del brazo y habla Nos regala palabras Nos regala conocimientos 336 Sueños y relatos A veces le da semillas al joven A veces le da oro Y le dice que se los trague A veces me sigue dando a mí Cuando uno se las toma no siente nada No incomodan la garganta Lo hace para asegurarnos Para que no nos vaya a pasar nada Para que seamos más sabios...” (Luciano Mora Juurananta, Issa Oristunna, noviembre de 2003) Sueño 19 “... Anoche soñé Entonces too salió Me quedé como un muerto Y así estuve hasta la media noche y después hasta la madrugada Cuando alguien duerme too sale Es inquieto, nunca descansa Se mueve de aquí para allá Sale a pasear Puede estar en lugares en donde uno estuvo de día Puede ir a donde nunca se ha estado Uno se acuerda porque too sale con la cabeza Salen juntos a pasear El pensamiento ve las cosas que too hace Pero too no siempre piensa bien Por eso no nos acordamos de todo La cabeza a veces está muy cansada y confundida... ... Toda la gente ve un cuerpo acostado Pero de ese lado too ve cosas que sólo vería si caminara Por eso tenemos razón El cuerpo se queda en la hamaca porque es un caparazón Ahí se ve una persona durmiendo Esa persona respira, se mueve y hasta habla Pero su too está lejos... 337 Juan Camilo Niño Vargas ... Too sale y uno sueña Sale y ahí queda el cuerpo quieto Entonces no para de moverse Allá puede encontrarse con otros too Habla con los too de los muertos y de los vivos Del otro lado hay fieras miedosas También pueden verse a personas lejanas Too puede subir por la Vía Láctea Puede hablar con Yaau y visitar a Narakajmanta... .. Yaau puede hablar con uno No habla con todos Sólo lo hace con los ancianos Es gente del sueño Yaau no habla con cualquiera Él les muestra el camino y ellos llegan Es el camino del sueño Del otro lado se escuchan sus palabras Aparece como un anciano ette Lo hace para que no nos asustemos Entonces nos regala palabras Nos dice cosas Su voz lo llena todo...” (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003) Sueño 20 “...A veces sueño con ganado Sueño con un toro negro Otras veces con una vaca o un grupo de ganado Pero casi siempre con toro Es el viento El toro se me atraviesa No me deja pasar Tengo que llegar a mi casa o a traer agua y el toro no me deja pasar Me toca esconderme y correr Él empieza a perseguirme 338 Sueños y relatos Entonces salto cercas y corro por callejones Hasta que me subo a un árbol El toro trataba de subirse pero no podía...” (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003) Sueño 21 “... Cuando se sueña con ganado nunca es mansito A veces uno lo ve a lo lejos agrupado Así no hacen nada Pero casi siempre es valiente Una vaca o un toro lo pueden perseguir a uno No importa si se esconde en la casa porque entra No importa si se sube a un árbol porque ellos saben trepar Si uno tiene un palo se lo quitan Lo mejor es correr y correr hasta despertar Cuando uno sueña eso hay que amarrar bien todo Llega el viento bravo Arranca las matas y los techos de las casas...” (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003) Sueño 22 “... Soñé y too salió a ver cosas Caminaba por potreros de todas las fincas Llegaba cerca de una casa Había música de waacha Y ron y gente bailando Entonces dos hombres salían a pelear Uno cogía al otro y le daba vueltas en el suelo Se revolcaban y se volvían a revolcar Ninguno podía ganarle al otro Y así pasaba en todo el sueño Entonces desperté Por la tarde de esa mañana yo misma iba caminando por un callejón Cuando menos pensé cayeron dos tigrillos de un árbol 339 Juan Camilo Niño Vargas Uno le cayó encima al otro Estaban peleando y mordiéndose Me vieron y salieron corriendo Mi sueño se cumplió...” (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003) Sueño 23 “... Hace un buen tiempo soñé esto Es un sueño verdadero Lo recuerdo como si fuera ayer Caminábamos con el hijo de mi hermana por la sabana Cruzamos un arroyo y llegamos a una loma Esa loma era el hogar de Yaau Ahí viviríamos después de muertos Construiríamos nuestra casa y haríamos roza Entonces Yaau se apareció Me tomó de la mano y me llevó a la loma El hijo de mi hermana trataba de seguirnos pero no podía Yaau le decía que él no era un ette Decía que era un arhuaco Su lugar estaba en la Sierra y no en las Llanuras Lo trataba así porque tenía el pelo largo Por la mañana fui a su casa Lo visité y tomamos café También le corté el pelo Yauu quería que yo hiciera eso...” (Samuel Granados Ogwerisu Kraanti, Ette Butteriya, octubre de 2003) Sueño 24 “...Sueño con ganado Con toros valientes que me persiguen Y me toca subirme a los árboles Pero no me aguantan y se doblan Y me toca volver a correr 340 Sueños y relatos Otras veces voy caminando y aparece Mucho ganado está en frente de mí Trató de saltar las cercas y esconderme Y ahí quedarme aterrorizado viéndolo correr Muy pocas veces la vaca no es valiente A veces se acerca y no hace nada...” (Samuel Granados Ogwerisu Kraanti, Ette Butteriya, octubre de 2003) Sueño 25 “... Soñé con mujeres Las mujeres eran todas ancianas Cantaban y bailaban Iban en círculos y volvían Me decían que por qué no bailaba Me decían que tenía que bailar “¡Tú tienes que bailar!” “¡A ti te enseñamos a bailar!” Había que bailar para que llegara el viento y las lluvias Cuando desperté hablé con la gente Organicé baile Después hubo ceremonia...” (Ana Luz Jiménez, Narakajmanta, septiembre de 2003) Sueño 26 “... Del otro lado vi a mi esposa Era igual a ella pero no hablaba Estaba parada y barrigona Parecía como preñada Por eso este año no me va a llegar ningún hijo Quién sabe O de pronto el mes que viene...” (Víctor Manuel Carmona Biicho, Narakajmanta, septiembre de 2003) 341 Juan Camilo Niño Vargas Sueño 27 “... Los sueños siempre son al revés Todo lo que veas en sueño es al revés Nada en el sueño es como es Todo es al contrario El hijo que espero es una mujer He soñado ya dos veces que estoy pariendo un hijo hombre Por eso la hija es mujer Cuando uno sueño con hombre entonces es mujer María me dijo lo mismo Así me pasó con los de antes...” (Kelly Johanna Gamarra Jaanita, Narakajamanta, agosto de 2003) Sueño 28 “... Eso me lo mostraron en sueños No sabía cómo hacerle un vestido a Yaaututusu Era muy pequeño y no sabía cómo hacer Y entonces me mostraron la puntada en sueños Una mujer tomaba algodón entre sus manos Empezaba a tejer Y hacía todo lo que yo no había podido hacer Todo se veía claro Cuando me desperté entonces lo hice Mi hombre se alegró Él me había pedido que lo hiciera Quedó bien Era un buen sueño...” (Rosa Pedroza Siiñorosu, Ette Butteriya, octubre de 2003) Sueño 29 “... Anoche a mí y a mi hermano nos perseguía un toro Era grande y valiente 342 Sueños y relatos Tratábamos de escondernos pero siempre nos alcanzaba Saltaba cercas y se volaba potreros Entonces nos metimos a un jagüey Fuimos hasta el centro nadando El toro paraba y bramaba Cogía impulso y se metía al agua Ya no podíamos más Llorábamos y gritábamos Por fin desperté...” (Sandra Milena Mendinueta Tuukutuuka, Ette Butteriya, octubre de 2003) Sueño 30 “... Del otro lado vi ganado Fue un sueño malo Ganado blanco, rojo y fuerte Con piernas y cuernos grandes En medio había un toro negro con los cuernos para arriba Todos empezaban a correr Sentí miedo Salté cercas y corrí por los potreros Pero no podía escapar El toro no me perdía Bramaba y babeaba y no dejaba de correr Ya me iba a alcanzar pero desperté Estaba empapada de lágrimas Soñé con ganado Los días siguientes hubo mucho viento y vendaval No dejó de soplar duro por las noches El techo se movía Se quebró el maíz de la roza El viento era fuerte y bravo Así como pasaba en el sueño...” (Katherine Mendinueta Iijita, Ette Butteriya, octubre de 2003) 343 Juan Camilo Niño Vargas Sueño 31 “... Anoche soñé Salí y mi cabeza empezó a caminar Veía avionetas Cruzaban el cielo Cada vez volaban más cerca Entonces me asusté Me escondí en una casa oscura Cuando me di cuenta estaba llena de niños recién nacidos Estaban desnudos y pegajosos No habían tocado el agua Todos lloraban... ... Ahora me dicen que debo buscar armadillo...” (Maria Teresa Sanchez Yoolika, Narakajmanta, septiembre 2003) Sueño 32 “... Una vez soñé Soñé con culebra Era un sueño malo, no servía Del ese lado estaba sentado en la hamaca Descalzo Con los pies en el aire Era de día y no había nada en el piso Todo estaba claro Entonces descolgué el brazo Y sentí un dolor en los dedos Mi mano estaba llena de sangre Al fondo una culebra se deslizaba por el piso Sólo le vi la cola Nada más Se fue muy rápido y desapareció Ese día fui a la roza y me corté Había visto culebra y no me quedé en casa Era un sueño malo y no me importó 344 Sueños y relatos Por eso me corté en la mano con el machete El dedo me quedó lleno de sangre El sueño se cumplió...” (Jairo Antonio Neira, Narakajmanta, diciembre 2003) Sueño 33 “... Anoche mi hija soñó Soñó que zancudos la molestaban Se paraban en sus brazos y en su pecho Sacaban sangre y dejaban la piel hinchada No la dejaban de molestar Entonces los cogía entre los dedos y las uñas para reventarlos Todas sus manos quedaban llenas de sangre No es un sueño bueno La sangre no es buena La sangre viene con la muerte Puede ser que vea sangre en estos días Algo que nadie quiere ver Por eso no debe salir mucho Debe estarse en la casa y el fogón Pero también puede dañársele la piel O enfermarse Sufrir por fiebre y calenturas Hay que tratar de darle agua limpia y comida buena Hacerle baños con weeriya ittiya Buscar yeere’yeere para la piel...” (Benjamín Jiménez, Ette Butteriya, octubre de 2003) Sueño 34 “... También he soñado Una mujer me abrazaba Ella era una anciana Me tomaba del brazo Y me abrazaba 345 Juan Camilo Niño Vargas No había viento ni vendaval Sólo brisa fresca No hacía ni calor ni frío Todo estaba bien Ella era Numirinta Quiere que le hablemos Quiere que las mujeres le hablen Y que los hombres también lo hagan Así hay que hacer Ella es nuestra madre...” (Gerardo Granados, Narakajmanta, septiembre de 2003) Sueño 35 “... Soñé que el mundo quería acabarse Me mostraron que el mundo quería acabarse Había sangre y estaba oscuro Había mucha gente corriendo La tierra se caía y me tocaba correr El suelo se movía y se venía para abajo Me perseguía Y ruido por todos lados La tierra crujía y tronaban relámpagos No fue la primera vez que soñé eso Noches antes había candela del otro lado Todo se quemaba y tocaba correr Esconderse donde pudiera Daba mucho miedo Me sentía triste y miserable El fuego acababa todo El viento acababa todo Todo estaba destruido Las casas, la roza, el maíz, los animales, la tierra A uno le tocaba correr con la familia para no quemarse Mucho trueno y mucho relámpago 346 Sueños y relatos Era el fin del mundo Yaau quería acabar el mundo Mucha violencia por esta tierra Mucha sangre manchando a Narakajmanta Había que hacer ceremonia porque el mundo se iba a acabar Los ette kooronda estaban apurando para bajar Eso iba a pasar Tocaba rezar y hacer ceremonia... ... Pero pasaban cosas Yaau nos hablaba Le hablábamos y él nos hablaba Le hablaba a un anciano una noche Y después le hablaba otro Y después todos hablábamos Y así... ... A mí me dijo que estuviera tranquilo Que el único que sabía el fin de la Tierra era él Que los waacha no sabían de eso Y que por ahora él no quería acabar la Tierra Pero para eso había que rezar Había que limpiar a Narakajmanta Había que hablar mucho con él Había que celebrar ceremonia...” (Pablo Masías Yaaude Kraanti, Ette Butteriya, octubre de 2003) Sueño 36 “... Así soñé Del otro lado mataron una res Ella no quería La trajeron arrastrada Primero con un machete pero no pudieron Vinieron varios hombres con rulas pero tampoco pudieron La sangre se derramaba por el suelo y ensuciaba a todos Por fin se murió la res Quedaba tendida en el piso Moviéndose 347 Juan Camilo Niño Vargas Ahora tengo miedo No sé ni lo que va a pasar Es un sueño malo Los mayores dicen que no trae nada bueno Tanta sangre no es buena...” (Mujer ette, Issa Oristunna, noviembre de 2003) Sueño 37 “... Así fue el sueño Sacrificaban ganado Los hombres y sus cuchillos estaban al lado de mi casa Le daban en el cuello y brotaba sangre por montones Estaban repartiendo carne La sangre no dejaba de salir Se regaba por todo el suelo Todo estaba manchado de rojo A mí me tocaron dos pedazos grandes Los cogí y los llevé a la casa Los cargué como pude Uno en cada brazo caminando Cuando llegué estaba llena de sangre La carne había desaparecido Sólo estaba yo manchada de sangre Toda mi ropa estaba sucia Traté de limpiarme pero no pude Me desperté asustada Me sentía desgraciada A los tres días me mataron a dos de mi familia Por cada pedazo mataron a dos personas Los mataron Soñar con ganado es malo Así soñaron la otra vez y pasó lo mismo No trae nada bueno...” (Anciana ette, Issa Oristunna, noviembre de 2003) 348 Fórmulas para la interpretación onírica C. Fórmulas para la interpretación onírica Motivo Onírico Expresión en la vigilia 1 Alumbramiento Muerte 2 Alacranes (verlos) Peligro de fiebres y calenturas 3 Alacranes (ser atacados por ellos) Sufrir fiebres y calenturas 4 Alacranes (atacando a una persona) Una persona contraerá fiebres y calenturas 5 Avispas (verlas) Enfermedad 6 Avispas (ser atacados por ellas) El soñante se enfermará 7 Avispas (atacando a una persona) Una persona se enfermará 8 Babilla Lluvia 9 Babilla con crías Lluvias abundantes 10 Baile Viento 11 Barbas y bigotes Waacha 12 Bollos de maíz (consumirlos) Concepción de un hijo varón 13 Bienparado (verlo) Agresión inesperada 14 Bienparado (ser atacado por él) El soñante será asesinado inesperadamente 15 Bienparado (ataca a otra persona) Una persona será asesinada inesperadamente 16 Búho Muerte 17 Burro Danta 18 Cadáver Muerte 19 Café (beber) Entierro de una persona extraña 20 Café (ofrecer) Entierro de un familiar 21 Calvicie Waacha 22 Campero (subirse en él) Muerte 23 Campero (una persona dentro de él) Una persona morirá 24 Camión Muerte 25 Canas (en la cabeza de un ette) Waacha 26 Carrao cantando Lluvias 27 Carrao muerto Sequía 349 Juan Camilo Niño Vargas Motivo Onírico Expresión en la vigilia 28 Casa (construir) Muerte 29 Casa (entrar) Muerte 30 Casa (salir) Nacimiento 31 Casa con niños adentro Concepción 32 Casa con niño adentro Concepción de un varón 33 Casa con niña adentro Concepción de una mujer 34 Cavar un hueco (el soñante) Entierro 35 Cavar un hueco (un familiar) Entierro del soñante 36 Ceiba florecida Cosecha de maíz 37 Ceiba Marchita Pérdida de la cosecha de maíz 38 Ceremonia Funeral 39 Chicha Lluvias 40 Chicha derramada Vendaval 41 Chicha (en vasijas) Entierro 42 Cinturón de Orión en el saliente Verano 43 Cinturón de Orión en el poniente Fin del verano 44 Coito Mordedura de ofidios 45 Coito con una persona atractiva Enfermedad 46 Comida (prepararla) Entierro de un familiar 47 Comida (consumir) Entierro de una persona 48 Construcción de cercas o casas Muerte 49 Conejo Guartinaja 50 Diente Familiar 51 Dientes flojos del lado izquierdo Un familiar materno se enfermará 52 Dientes flojos del lado derecho Un familiar paterno se enfermará 53 Dientes caídos del lado izquierdo Muerte de familiares maternos 54 Dientes caídos del lado derecho Muerte de familiares paterno 55 Eclipse Ciclo destructivo 56 Espinas Enfermedad 57 Faldas Brisas 58 Faldas de algodón Brisas 350 Fórmulas para la interpretación onírica Motivo Onírico Expresión en la vigilia 59 Flechas Enfermedad 60 Flechas (hieren al soñante) El soñante se enfermará 61 Flechas (hieren a una persona) Una persona se enfermará 62 Fuego Fiebres y calenturas 63 Fuego Graves fiebres y calenturas 64 Ganado Viento 65 Ganado en movimiento Vientos fuertes 66 Ganado persiguiendo al soñante Vendaval 67 Genitales Ofidios 68 Grillo cantando Ofidios 69 Guacamayas (cantando) Agresión 70 Guacamayas (agrediendo) El soñante morirá 71 Guacamayas (agrediendo a otro) Una persona morirá 72 Hamaca Oso hormiguero 73 Heridas Enfermedad 74 Heridas (en el cuerpo del soñante) El soñante se enfermará 75 Heridas (en el cuerpo de una persona) Una persona se enfermará 76 Hormigas negras Muerte de un allegado 77 Hormigas negras en la residencia Muerte de un familiar 78 Incendio Ciclo destructivo 79 Incesto Ofidios 80 Inundación Ciclo destructivo 81 Jaguar (sentirlo) Presencia de grupos armados 82 Jaguar (verlo) Encuentro con grupos armados 83 Jaguar (rugidos) Agresión verbal por grupos armados 84 Jaguar (ser agredido por él) Agresión física por grupos armados 85 Lágrimas Llovizna 86 Manantial (verlo) Accidente 87 Manantial (caer en él) Accidente mortal 88 Marimondas (oírlas) Presencia de grupos armados 351 Juan Camilo Niño Vargas Motivo Onírico Expresión en la vigilia 89 Marimondas (verlas) Encuentro con grupos armados 90 Marimondas (ser agredido por ellas) Agresión por grupos armados 91 Mariposas (volando) Brisas 92 Mariposas amarillas Abundante cosecha de maíz 93 Miel (verla) Gripe 94 Miel (tomarla) El soñante contraerá gripa 97 Miel (una persona la toma) Una persona contraerá gripa 96 Meteoros Ofidios 97 Muerte del soñante Enfermedad 98 Niños recién nacidos Cacería de armadillo 99 Nadar Fiebre 100 Nadar (el soñante) El soñante se enfermará 101 Nadar (una persona lo hace) Una persona se enfermará 102 Ofidios (verlos) Enfermedad 103 Ofidios (ser atacado por ellos) El soñante se enfermará 104 Ofidios (ataca a una persona) Una persona se enfermará 105 Panal de abejas Consanguíneos y afines 106 Panal destruido Muerte de consanguíneos y afines 107 Papaya Fiebres 108 Papaya (consumirla) El soñante se enfermará 109 Peces muertos Epidemia 110 Pene (soñante femenino) Encuentro con un ofidio 111 Pene erecto (soñante femenino) Agresión por parte de un ofidio 112 Pene (penetración) Muerte a causa de un ofidio 113 Perro extraviado Hijo en problemas 114 Puente Viaje 115 Río Viaje 116 Río (nadar en él) Enfermedad 117 Río (salir de él) Salud 118 Sangre Muerte 119 Ron Enfermedad 352 Fórmulas para la interpretación onírica Motivo Onírico Expresión en la vigilia 120 Ron (el soñante lo toma) El soñante se enfermará 121 Ron (persona tomándolo) Una persona se enfermará 122 Tambor Babilla 123 Tambor (una persona tocándolo) Lluvias 124 Toro Viento 125 Toro agresivo Viento destructivo 126 Truenos Ciclo destructivo 127 Viaje a una tierra desconocida Muerte 128 Vientos Ciclo destructivo 129 Temblores Ciclo destructivo 130 Vagina (soñante masculino) Encuentro con un ofidio 131 Vagina abierta (soñante masculino) Agresión por parte de un ofidio 132 Vagina (penetración) Muerte a causa de un ofidio 132 Yuca Babilla 134 Zainos Agresión por parte de un grupo 135 Zorros Robos 353 Juan Camilo Niño Vargas D. Identidades zoológicas, botánicas y astronómicas 1. Identidades zoológicas Nombre común Nombre ette Nombre científico Ardilla Kuita - Armadillo Lutti’ / Laakra kooro Dasypus novemcincus Babilla Soog / Kuumbri Caiman crocodilus Bienparado / Mirapalcielo Gau Nyctibus grandis Carrao Kreeu / Kreeo Aramus guaruna Conejo Tiiu / Tiiyo / Koonewa Sylvilagus floridanus Danta Kajburu Tapirus terrestris Gallinazo / Golero Ussu’ussu / Goolero Coragyps atratus Guacamaya Kwakra Ara chloroptera Jaguar / Tigre Jo’ / Royamanta / Sinkri Panthera onca Lechuza Rukku Bubo sp. Mapaná / Talla equis Buttu Botrox asper Marimonda negra Kaaramoniya Ateles fusciceps Morrocoyo Magkua / Mankua Geochelone carbonaria Mapurito Tuunija Galictis vittata Ñeque Munti Dasyprocta rubrata Oso hormiguero Ro’ro / Duti’ Myrmecophaga tridactila Paca / Guartinaja Biiyo / Rukua Agouti paca Perezoso Deebri Bradypus variegatus Puma Paapakra Felis onca Rey gallinazo Guaggabrintalaakra Sarcorhamphus papa Tigrillo Ga’pana Felis pardalis Tingua Tiigkwa Porphyrula martinica Zaino Saajino / Reesa ennaka Tayassu tajacu Zorro Wiikra Cerdocyon thous 354 Identidades zoológicas, botánicas y astronómicas 2. Identidades botánicas Nombre común Nombre ette Nombre científico Achiote / Bija Kroo’ri Bixa orellana Ceiba / Bonga Ikka Ceiba pentandria Gran plateado Weeriya ittiya - Santa cruz Tuggati Cnidoscolus longipes ? Yeere’yeere Cissus sicyoides l. 3. Identidades astronómicas Nombre regional Nombre ette Nombre común Sol Penari torosu Sol Luna Mamasu Luna Vía Láctea Sa’sari jii Vía láctea Tres Marías Soowenda kuura / kuura Cinturón de Orión 355 Juan Camilo Niño Vargas E. Glosario bej: “bueno” y “útil”. bej ooyoriya: “buen sueño”, “sueño que sirve”. braateriya: reunión ordinaria. braateriya kraawi: reunión ceremonial. bujmipitta: imagen onírica de una persona muerta. bujmissala: imagen onírica de una persona viva. butteriya: “pensamiento”. Principal facultad intelectual del individuo. Ella: “cuerpo”. Eggatta: “carne”. ette: “gente”. Forma en que los ette frecuentemente se denominan a ellos mismos y a otras poblaciones indígenas. Ette Butteriya: Nombre de una parcialidad del resguardo ette. Literalmente “Pensamiento ette”. ette chorinda: “gente antigua”. Pueblo mítico que precedió a los ette. ette ennaka: “verdadera gente”. Etnónimo con el que los ette se diferencian de otras poblaciones de origen amerindio. ette ejkongrate: “la otra gente”. Etnónimo con el que los ette designan a otras poblaciones de origen americano. ette ejkongrate taara: lengua de las otras poblaciones amerindias. ette kooronda: literalmente “la gente con caparazón”. Pueblo mítico que habita en una región cósmica superior. ette taara: forma como los ette se refieren a su lengua. ette takke: “gente nueva”. Etnónimo con el que los ette se diferencian de poblaciones pretéritas. inni: “aquí”. Deíctico espacial empleado para designar espacios cercanos y visibles al locutor. inninikki: “de este lado”, “del lado de acá”. Deíctico espacial empleado para designar espacios cercanos y visibles al locutor. 356 Glosario Issa Oristunna: principal parcialidad del resguardo ette. Su significado encierra la idea de “nueva esperanza”. jaakra: “cabeza”. En ciertas ocasiones se utiliza como sinónimo de butteriya. jaatinikki: “del lado de arriba”. Deíctico especial empleado para referirse a niveles no ordinarios de existencia y aprehensión de lo real. jo’: “tigre”. Nombre con el cual se designa al jaguar. Jo’ Pukkru: “cacique tigre”. Dueño mítico de las enfermedades. kii: “sangre”. kiikra: “huesos”. kiiri: “fiera”. Expresión empleada para referirse a animales y criaturas peligrosas para el hombre. kiirikragga: “animales”. Expresión empleada para referirse a las aves, los animales domésticos y las presas de caza. kii’ro: expresión con la que se designa tanto al trabajo en los cultivos como al oficio ceremonial. kraanti: “jefe” o “cacique”. Persona que ejerce una autoridad respaldada por su prestigio y sabiduría. kraawisaka: persona que desconoce el uso de plantas medicinales y ensalmos, pero se desempeña bien en el oficio ritual. kwajtuggua: visión privativa de los especialistas médicos y religiosos. Narakajmanta: Deidad femenina asociada a la tierra. Literalmente “Nuestra madre”. No se distingue de Yunari Kraari. Narakajmanta: Parcialidad del resguardo ubicada en la estribaciones noroccidentales de la Sierra Nevada de Santa Marta. nikki: deíctico especial empleado para referirse a espacios y objetos fuera del alcance de la vista del locutor. ninnanikki: “del otro lado”. Deíctico especial empleado para referirse a niveles no ordinarios de existencia y aprehensión de lo real. noonikki: “del lado de allá”. Deíctico especial empleado para referirse a niveles no ordinarios de existencia y aprehensión de lo real. 357 Juan Camilo Niño Vargas Numirinta: Entidad sobrenatural femenina. Contraparte de Yaau. En algunas ocasiones no se distingue de Yunari Kraari. ooyori: “soñar”. ooyoriya: “sueño”. penarikwi: “ancianos”. La expresión se utiliza actualmente para designar al Consejo de Ancianos que hace parte de la organización administrativa del resguardo. pukkru: antiguos líderes asociados a la guerra. saara: “dormir”. Sowenda Kura: uno o los tres cuerpos que conforman el Cinturón de Orión. taara: capacidad de hablar. takke: “nuevo”, “renovado”, “joven”, “fresco”. takwajtuggua: especialista médico y religioso ette. too: principal componente anímico del individuo. waacha: persona no indígena. waacha taara: lengua de los waacha. wiisawi: “manantial”. Con este término se designa a algunas fuentes de agua salada y dulce, a los monstruos míticos que habitan en ellas y, por fin, a los dueños sobrenaturales de esas criaturas. yaame: “malo”, “nocivo”. yaame ooyoriya: “mal sueño”, “sueño nocivo”. Yaau: “Padre”. Principal entidad sobrenatural masculina ette. yaaula: literalmente “en Yaau”. yaaulanikki: literalmente “en el lado de Yaau”. Nivel de realidad no ordinario reservado a entidades sobrenaturales. Yaggasu Grutari Kraari: según algunos informantes, el verdadero nombre de Yauu. Yunari Kraari: “Gran Anciana”. Deidad femenina ette asociada a la tierra. Yungwirinta: Otra denominación para Numirinta. yuwari ooyoriya: “sueño confuso”. 358 Este libro se terminó de imprimir, en septiembre de 2007, en la planta industrial de Legis S.A. Av. Calle 26 n. 82-70 Teléfono: 4 25 52 55 Apartado Aéreo 98888 Bogotá, D.C. - Colombia
