Ave, Progressus - as candongas do quirombo

Ave,
P ro gressu s
50 razones que contradicen
el progreso de la humanidad
Hugo González Mora
1
Índice
Dedicatorias y agradecimientos ........................................................................................ 4
Sobre mí ………….………………………………………………………...…….………... 6
Por qué escribo .................................................................................................................. 10
Prólogo …………………………..…………………............................................... 20
Ave, Progressus, morituri te salutant …………………………………………..… 36
Aborto …………………………………………………………………………..…… 62
Amistad ……………………………………………………………………………… 65
Antropocentrismo ……………………...………………………….………………… 67
Arte …………………………………...…………..……………….……………..….. 82
Bosques ………………………………………...…………………………………… 85
Burocracia ..…………………..………………………….……………………...….. 91
Cambio climático ........................................................................................................ 93
Capitalismo …………………..…….....….………….…………………………….. 112
Cárcel ……………………...…………………………………………………..….. 121
Cientificismo ………………………………………………………………………. 124
Ciudad …………………………………...……….………………….…………….. 135
Conspiración ...…………..………………………...………………………………. 147
Corrupción ……………...………………………..………………………………... 148
Decrecimiento …………...………...…..…………………………...…………….... 150
Democracia …………………………………………...……………….…………... 163
Depresión ………………………………………………………….……...…..…… 170
Desigualdad …..………………………………………………….……………...… 176
Dinero …………….……………………………………………..………………… 179
Drogas ………………………………………………………………………..……. 185
Educación ………….………….…………………………………...………..…...… 188
Esclavitud ………………………………………………………………………….. 197
Estado ……………...……….………………………………..…...………...…….... 207
Extinción ……………...……...…………………………..…………………….….. 211
Familia ……………………………………………………………..……………… 229
Imperialismo …….……………………………………………….……………..…. 231
Juventud …………………………………………………………...………………. 235
Leyes ………………………………………………………………….…………… 238
Mafia ………………………………………………………………………………. 241
Medios de comunicación ………………….………….…….…..……..…………… 243
Medios de transporte ……………………………………………………………… 251
Migraciones ………………………………………….………………..…………... 253
Muerte ……………………………………………………………………………... 254
Mujer ………………………………………………..…………………..…………. 257
Nacionalismo …………………………………………………………………….... 260
Pobreza ……………………………………………….…………………..……….. 264
Propiedad privada ………...………………………………………………..….….. 267
Publicidad ……………………………………………….…………………..…….. 270
Relativismo moral …………………………………………………………………. 272
Religión ………………………………………………..……………………..……. 287
Residuos ………………………………………………..……………………..…… 296
Salud ……………………………………………………………………………….. 298
Sexualidad …………………………………….…………………………………… 303
Suicidio ………………………………………………...………………………....... 312
Superpoblación …………………………………………….…………………….... 316
2
Tecnología …………………………………………………..……………………... 325
Terrorismo ………………………………………………….……………………... 340
Trabajo …………………………………………..…………..…………………….. 342
Turismo ……………………….…………………………………………………… 346
Violencia ……………………………….…………..…………..………………….. 349
Qué cabe esperar del futuro y qué cabe hacer al respecto ……………...……. 357
Epílogo ……………..…………………………………………..……………. 383
Anexo 1º: Algunos libros, editoriales, webs, películas, canciones y obras de arte
recomendadas ............................................................................................. 384
Anexo 2º: Algunas preguntas personales que se me podrían hacer ..…...……..… 391
Índice temático ………...……………………………….……………………………… 399
Bibliografía ………………………………………………………….……………….… 402
Breve nota sobre algunos de los signos de puntuación utilizados a lo largo del libro:
a) los corchetes como este [ejemplo], que encontrarás dentro de las citas y en cuyo
interior habrá un pequeño texto de tipo aclaratorio, son míos, tanto el corchete como
el contenido.
b) los paréntesis como este (…) significan la omisión, por mi parte, de determinadas
partes del texto original por considerarlas secundarias.
c) la cursiva se ha empleado para resaltar las palabras que considero de mayor
importancia en relación al texto o para palabras en otro idioma distinto al castellano.
En general, también se ha utilizado para los textos sueltos de otros autores. En este
caso, las palabras en cursiva que pudieran traer consigo los originales han sido
respetadas, y por ello invertidas para poder diferenciarlas.
d) este otro signo «» lo usaré para entrecomillar palabras con más de una interpretación
posible o para remarcar expresiones populares.
e) finalmente, el uso de las comillas “ ” no se hace sino para diferenciar frases literales
que pertenecen a otras personas.
3
Dedicatorias y agradecimientos
Cerca de este lugar reposan los restos de
quien poseyó belleza sin vanidad, fuerza
sin insolencia, valentía sin ferocidad, y
todas las virtudes del hombre sin sus
vicios. Este elogio sería un halago sin
sentido si fuera grabado sobre cenizas
humanas. Pero es un justo tributo a la
memoria de Contramaestre, un perro.
Lord Byron, 1808.
Este libro está especialmente dedicado a Chulo –a quien a veces llamo Simplónides o
Retrasator cariñosamente-, por ayudarme a vivir, ya que vivir bien consiste antes que
nada en amar y en sentirse amado, es decir, en apoyarse el uno al otro, de la manera que
sea y hasta que la muerte nos alcance. ¿No resulta increíble, o casi, que la naturaleza –
ese conjunto de fenómenos de nombre impreciso- haga posible que dos especies tan
relativamente diferentes puedan confraternizar y gozar tanto juntas? Sé que él nunca
podrá leer este libro, pero ¿realmente importa? ¿Acaso un perro no es capaz de «leer»
cosas igual de valiosas? Sin duda Chulo es un gran «lector», no de símbolos inventados
por humanos, pero sí de emociones, de miradas y de razonamientos inventados tiempo
atrás por algún antepasado común. En efecto, él nunca sabrá de la existencia de esta
efímera dedicatoria, pero yo tampoco sabré muchas cosas de él, ¡así que estamos en
paz! Simplónides es un simplón, sí, y a mucha honra, porque justamente por eso
también es, echas todas las cuentas, un maestro y un compañero excepcional.
A mi madre María Esther Mora Llobregat y a mi padre Jaime González Peña,
quienes me han hecho mucho bien, señal de que me quieren, aunque también mucho
mal, señal de que les quiero –solo nos pueden hacer mal las personas que nos importan-.
4
Y a mi hermano Jaime González Mora (Jimmy) por ser la persona con la que más años
de vida he compartido y compartiré.
A mi tío Luis Manuel Mora Llobregat (Luisma) por andar siempre cerca y a mi tío
Víctor Mora Llobregat por sus nobles e inusuales principios libertarios.
A mis amigas Mabel Granata Couso y Mónica Blasco Cano por su cercanía, y a mi
amigo de la universidad Ismael Díaz Yelo por seguir siéndolo a pesar de las distancias.
A mis antiguos y nuevos compañeros de la blogosfera por haberme regalado sus
conocimientos y transmitido su curiosidad. Manuel Fernández Bocos, Camino a Gaia,
Carlos Suchowolski, Antonio J. Osuna Mascaró, Polarizador, David Díaz, Blai Dalmau,
Loam y demás compañeros/as. Os dedico este libro que también es, en parte, «culpa»
vuestra.
A Tomás, el hijo de mi prima Andrea Piñol Mora, quien llegará junto a muchos y
muchas al final de este siglo convulso, y que, por no saber todavía en qué hombre se
convertirá, es para mí motivo de curiosidad y esperanza.
A los trabajadores, estudiantes y demás personas que con su esfuerzo –mejor o peor
dirigido-, impuestos y matrículas han contribuido directa o indirectamente al
mantenimiento de la Biblioteca Pública “Azorín” (con vistas a la playa) y de las
bibliotecas de la Universidad de Alicante (con vistas a las montañas) que tanto he
visitado en busca de saberes durante los años previos a la publicación de este libro. Y
digo años, no sin cierto orgullo, por no decir horas, que sin exagerar han sido miles, en
promedio varias al día, entre labores de búsqueda, lectura, reflexión, traducción,
escritura y reescritura. “¡Datos, datos!”, como diría el personaje de Número 5.
A los diversos autores que, gracias a su vocación como investigadores y escritores,
me han permitido conocer sus ideas y descubrimientos a través no solo de sus libros
sino también, en algunos casos, a través de sus conferencias.
A todos y cada uno de los que forman o han formado parte de mi mundo, influyendo
directa o indirectamente en él, sin los cuales ese conjunto de circunstancias y
sentimientos a partes iguales que llamamos vida sería de otra manera. Feliz y heroica
vida a todos/as, en la medida en que os sea posible conseguirla.
Y a ti, que me lees con interés.
5
Sobre mí
2002 - 2014
Cuando yo todavía no era yo, mis padres le pusieron a mi cuerpo y a la futura mente
que hoy os habla el «código de barras» Hugo Cristian González Mora. Hoy por hoy
habito en una ciudad del mar Mediterráneo –un “mar en medio de tierras”- llamada por
los griegos Akra Leuké y conocida en nuestros días como Alicante. En este momento
tengo dadas veintiséis vueltas al Sol, o lo que es lo mismo, una tercera parte de lo que
solemos vivir los primates del mundo occidental. En mi caso, la estadística dice que,
con suerte, llegaré a ver y vivir los años setenta de este siglo, puede que incluso los
ochenta si tengo mucha suerte. Me pregunto qué mundo verán por última vez mis ojos,
de cumplirse la estadística.
Actualmente no me dedico a nada «práctico» que genere directamente dinero o
comida, lo que significa que vivo con –y de- mi madre, mi hermano, mi perro y, por qué
no reconocerlo, mi Estado, al que no obstante criticaré más adelante. Tampoco poseo
títulos universitarios, aunque me he matriculado sin «éxito» en varias ocasiones,
primero en la Diplomatura de Ciencias Empresariales (2007), más tarde en la
Licenciatura de Sociología (2008), después en el Grado de Ciencias Ambientales (2010)
y por último en el Grado de Historia (2012). Las asignaturas aprobadas se pueden contar
con los dedos de una sola mano, pero no así los libros sacados en préstamo durante
todos esos años.
Respecto a mi pasado, has de saber para comprender mejor este libro que en mis
primeros tiempos como curioso amateur, allá por la adolescencia, quería ser escritor.
Me gustaban las novelas de ciencia ficción y, en fin, pensé en escribir una pero no
cuajó. ¡Si apenas sé escribir relatos! En serio, soy muy malo. Tal vez algún día…
Remontémonos, no obstante, más atrás en el tiempo, siquiera un poco. El primer libro
que leí sin que nadie me obligase a hacerlo fue Viaje al centro de la Tierra de Julio
Verne. Me lo compró mi madre que «en paz descanse» (en su cama está ahora mismo,
echando una cabezada). Le dije que quería leer una novela y ella muy generosamente
me compró esa y una de Tolkien. Después, conforme iba leyendo más novelas, entre
ellas históricas, quise ser historiador, no en vano una de mis primeras lecturas
voluntarias fue Alexandros del arqueólogo Valerio Máximo Manfredi. Solía pensar:
“Ser arqueólogo tiene que estar bien”, a lo que una voz muy influyente para mí añadió
inoportunamente y a modo de «castración» intelectual: “Si ya está todo descubierto”. En
fin, que seguí buscando mi camino. Años después, a los dieciocho, movido por cierta
fuerza juvenil que hoy no sabría explicar, me planteé de un modo más o menos serio
ingresar en el Ejército, por el bien de la humanidad (qué daño hicieron el 11-S y el 116
M), por curiosidad y un poco también por escapar de la autoridad familiar para,
irónicamente, someterme a otra autoridad, concretamente la del Grupo de Operaciones
Especiales. Ya puestos… Desgraciada o afortunadamente sufrí un esguince de tobillo en
un fatídico partido de fútbol sala y, tras varios meses de lenta recuperación, finalmente
se me quitó la idea de la cabeza, fenómeno muy habitual en mí. Más tarde quise ser
emprendedor y empresario, en ese orden. Quería ser rico para construirme mi propia
casa (por aquella época estaba obsesionado con los castillos medievales) y para poder
viajar adonde quisiera. De ahí mi fugaz coqueteo, más bien humanístico, con la
arquitectura. Pero entonces, de repente, ¡contra todo pronóstico! –estoy de guasa, creo
que en el fondo se veía venir-, volví a engancharme a la cultura, con y sin mayúsculas, y
a uno de sus más célebres recipientes, los libros. De ese modo volví, pienso yo, a «mi
camino», a cierta predisposición personal. Ese día quedó claro que me embarcaba en un
viaje de no retorno. En ese instante supe con toda claridad que había sido enviado por
Dios para… ¡Espera!, que esa no es mi historia. En ese instante supe, digo, que se me
daba bien eso de coger libros, leerlos y hacer algo que todo el mundo hace, mejor o
peor, durante todos los días de su vida: pensar sobre las cosas, desde las más grandes
hasta las más pequeñas, desde las más etéreas hasta las más tangibles. Quién sabe si
cogí el tren equivocado o si por el contrario me obedecí a mí mismo e hice lo que me
«pedía el cuerpo», es decir, si hice lo mejor dadas mis circunstancias espaciotemporales.
7
8
Dibujos de adolescencia tardía
9
Por qué escribo
Quienes escribimos, ya seamos noveles o expertos, más o menos hábiles, de un
género literario u otro, lo hacemos movidos por alguna motivación interior y no
solamente porque nos guste escribir o porque creamos que la nuestra es una actividad
necesaria para el conjunto de la «sociedad». Sin embargo, ni siquiera nosotros sabemos
con certeza qué motivación es esa, ya que llevar a cabo un ejercicio de introspección
con el propósito de autoanalizarnos es, seguramente, una de las tareas mentales más
complicadas que existen.
La primera razón por la que, al menos yo, escribo y deseo que otros me lean quizá
sea mi falta de adaptación al grupo humano al que pertenezco. Si lo anterior es cierto, el
acto de escribir -y de decir- sería mi morfina, mi consuelo (“toda obra filosófica no es
más que un proyecto de consolación”1), mi bote salvavidas, mi búsqueda alternativa de
eso que llamamos felicidad. “Uno no termina con la nariz rota por escribir mal; al
contrario, escribimos porque nos hemos roto la nariz y no tenemos ningún lugar al que
ir”, decía Chéjov.
Ahora me doy cuenta –escribe Aldous Huxley por boca de uno de sus personajes- de que el
encanto verdadero de la vida intelectual reside en su facilidad, en la sustitución, por
simples esquemas intelectuales, de las complejidades de la realidad; de la muerte
tranquila y formal por los movimientos arrebolados de la vida. Es mucho más fácil saber
muchas cosas, por ejemplo, sobre la historia del arte y tener ideas profundas sobre la
metafísica y la sociología que conocer personal e intuitivamente a los hombres y tener
relaciones satisfactorias con sus amigos, su amante, su mujer o sus hijos.2
Es posible que el «mundo mejor» que algunos y algunas proponemos sea ciertamente
un mundo mejor para todos, o al menos para una porción muy grande de ese «todos».
Pero no estaría siendo del todo honesto si no dijera que quienes lo buscamos no lo
hacemos solamente por razones altruistas, sino también porque vivimos una vida, en un
lugar y en unas circunstancias que no podemos/queremos tolerar. Por eso nos
revolvemos, reaccionamos instintivamente (en ese sentido se podría decir que somos
«reaccionarios»), y si esa reacción es canalizada hacia un fin mayor, bienvenida sea la
reacción por partida doble. Una persona que no se conforma con la realidad social y
familiar de su tiempo no lo hace por gusto, ni movida únicamente por abstractos y
universales ideales, sino por algo mucho más concreto y primordial: por una ardiente
necesidad emocional. Los ideales y las «grandes palabras» vienen a continuación, como
colofón, como justificación racional y comunicable a los demás. De nuestra
incomodidad nace nuestra crítica, pues pensamos en función de lo que somos, aunque
también sea cierto lo contrario, que somos lo que pensamos.
El punto de partida de la reflexión teórica es la oposición, la negatividad, la lucha. El
pensamiento nace de la ira, no de la quietud de la razón; no nace del hecho de sentarse,
razonar y reflexionar sobre los misterios de la existencia, hecho que constituye la imagen
convencional de lo que es “el pensador”. Empezamos desde la negación, desde la
1
“La actividad filosófica es en sí misma una sofrología, una «consolación», tal la consideraron los
autores clásicos, como Boecio, Séneca, Epicuro, o más recientemente Montaigne, un bálsamo que nos
permite contemplar mejor el sufrimiento intrínsecamente asociado a la existencia humana” (Brenifier,
2011).
2
En Contrapunto (Maurois, 1961). Algo parecido decía también Antón Chéjov: “Es más fácil escribir de
Sócrates que de una señorita o de una cocinera” (Revista literaria El invisible anillo).
10
disonancia. La disonancia puede tomar muchas formas: la de un murmullo inarticulado de
descontento, la de lágrimas de frustración, la de un grito de furia, la de un rugido
confiado. La de un desasosiego, una confusión, un anhelo o una vibración crítica. Nuestra
disonancia surge de nuestra experiencia, pero esa experiencia varía. A veces, es la
experiencia directa de la explotación en la fábrica, de la opresión en el hogar, del estrés
en la oficina, del hambre y la pobreza o la experiencia de la violencia o la discriminación.
A veces lo que nos incita a la rabia es la experiencia menos directa de lo que percibimos a
través de la televisión, los periódicos o los libros.
John Holloway, 2002.
Ahora bien, el que algunos y algunas debido a nuestra naturaleza concreta no
hayamos podido «adaptarnos» como los demás al mundo que nos ha tocado vivir, no
tiene por qué interpretarse como un hecho que nunca debió haber ocurrido si ese mundo
es un mundo objetiva y desproporcionadamente injusto. Por el contrario, considero que
nuestra «discapacidad individual» –esto es, la falta de capacidad necesaria para
comportarse como lo hace normalmente la mayoría, por llamarlo de alguna manerapuede convertirse en la «capacidad colectiva» –esa perspectiva distinta y tal vez valiosa
de ver las cosas- que necesitamos para revolucionar nuestras vidas y por ende nuestras
sociedades.
Cabe describir como afortunado –de forma algo macabra si se quiere- el hecho de que el
hombre con una predisposición genética intermedia, no soporte el encasillamiento total en
el orden social tecnocrático. Nosotros compartimos con Erich Fromm la opinión de que
sólo una persona predispuesta de modo diametralmente contrario puede escapar, bajo los
imperativos vitales de la civilización actual, a las graves perturbaciones psíquicas.
Konrad Lorenz, 1983.
En efecto, la mayoría de las personas actúa con demasiada normalidad, “no en lo que
podría llamarse el sentido absoluto de la palabra”, como dice Aldous Huxley, “sino
únicamente en relación con una sociedad profundamente anormal”:
Su perfecta adaptación a esa sociedad anormal es una medida de la enfermedad mental
que padecen. Estos millones de personas anormalmente normales, que viven sin quejarse
en una sociedad en la que, si fueran seres humanos cabales, no deberían estar adaptados,
todavía acarician [en palabras de Erich Fromm] «la ilusión de la individualidad», pero de
hecho han quedado en gran medida desindividualizadas. Su conformidad está derivando
hacia algo que se parece a la uniformidad.
Aldous Huxley, 1958.
En ese mismo sentido, Javier Sádaba opina que “la sociedad posindustrial,
frecuentemente, no hace sino alimentarse de una permisividad y de un culto al «yo»
que, en realidad, es la manifestación más o menos inconsciente de la obediencia, la
impotencia y la resignación. Los cantos al individualismo, al vértigo, a lo efímero o al
fragmento no harían más que ocultar la inexistencia de individuos autónomos; los
únicos individuos que posibilitan una sociedad libre y con alternativas”3.
Dondequiera ha surgido el hombre-masa (…), un tipo de hombre (…) previamente
vaciado de su propia historia, sin entrañas de pasado y, por lo mismo, dócil a todas las
3
Mate, 1993.
11
disciplinas llamadas «internacionales». Más que un hombre, es solo un caparazón de
hombre constituido por meros idola fori; carece de un «dentro», de una intimidad suya,
inexorable e inalienable, de un yo que no se pueda revocar. De aquí que esté siempre en
disponibilidad para fingir ser cualquier cosa. Tiene sólo apetitos, cree que sólo tiene
derechos y no cree que tiene obligaciones: es el hombre sin la nobleza que obliga –sine
nobilitate-, snob.
José Ortega y Gasset, 1929.
Al leer esto, puede que algunas personas piensen que sus vidas son relativamente
felices y satisfactorias, y que como ellas debe de haber muchas más que sientan lo
mismo. No lo pongo en duda. Soy consciente de que un mundo relativamente feliz ya
existe para muchas personas, pero la cuestión es si ese mundo lo es o lo puede ser para
un número radicalmente mayor de ellas, para personas que hoy en día viven –¿o tal vez
debería decir vivimos?- en un infernum. Algunas basan su felicidad en el deber, en la
verdad. En ese caso hablamos de una felicidad justa y verdadera. Otras sin embargo no,
y saber que estas son felices a costa, directa o indirectamente, de la infelicidad de otras
muchas es como el constante chirriar de una puerta, una situación sumamente
desagradable para los corazones que prefieren ver en lugar de correr.
Como era de esperar, cierto estudio mostró hace unos años, probablemente con
acierto, que las personas que están más conformes con el statu quo tienden a ser más
felices que las personas menos conformes, probablemente por aquello de corazón que
no ve, corazón que no siente. Sin embargo, el precio que pagamos por esa felicidad
ciega e inmoral es demasiado alto para ser tolerado/soportado. Más concretamente,
dicho estudio afirma tres cosas: que “la orientación política de derechas (frente a la de
izquierdas) está asociada con un mayor bienestar subjetivo”, que “la relación entre la
orientación política y el bienestar subjetivo depende de la racionalización de la
desigualdad” y que, en consecuencia, “el incremento de la desigualdad económica
(medida por el coeficiente de Gini) entre 1974 y 2004 ha exacerbado la diferencia de
felicidad entre los progresistas y los conservadores, aparentemente porque los
conservadores (más que los progresistas) poseen un amortiguador ideológico contra los
efectos negativos de la desigualdad económica” 4.
El mundo no es más que una madriguera de raposos y la Justicia una flor que ya no
prende en ninguna latitud. (...) Oíd ahora: la Justicia vale más que un imperio, aunque este
imperio abarque toda la curva del Sol. Y cuando la Justicia está herida de muerte y nos
llama en agonía desesperada, no podemos decir: “yo aún no estoy preparado”. Esto está
escrito en mi Biblia, en mi Historia, en mi Historia infantil y grotesca, y mientras los
hombres no lo aprendan el mundo no se salva.
León Felipe, 1937.
Por tanto, una de las tareas del filósofo moral consiste en elaborar un sistema ético
coherente y equilibrado a partir del mayor número de deseos y necesidades humanas
expresadas a lo largo del tiempo (ayudándose de la historia) y del espacio (ayudándose
de la antropología), teniendo en cuenta asimismo qué deseos son y han sido más
valorados universalmente que otros. En ningún caso su propósito será imponer a los
demás qué deben desear y qué no. Su tarea se limita a mostrar con la máxima precisión
posible (precisión racional, empírica y emocional) qué deseos son coherentes con qué
otros deseos y cuáles no. Por ejemplo, si uno desea que los coches del futuro sean
4
Napier, 2008.
12
eléctricos y al mismo tiempo desea que sean sostenibles, deberá darse cuenta de que
ambos deseos no pueden satisfacerse a la vez5. En consecuencia, tendrá que elegir. Lo
mismo si uno desea vivir en una ciudad y al mismo tiempo en una democracia, si desea
ser una persona realmente autónoma y a la vez quiere darse de alta como «autónomo»
en el registro mercantil, si desea que su hermana deje de tomar ansiolíticos y al mismo
tiempo desea que tenga «éxito» en el trabajo, o si desea que en el futuro haya igualdad
de oportunidades para los niños y a la vez desea, basándose en argumentos
meritocráticos, que sus padres ganen sueldos diferentes.
El «afilósofo»6 Emil Cioran, quien puede que se opusiera al propósito último de este
libro –que no es otro que la transformación del individuo y de su sociedad a través de
eso que hemos venido en llamar «sabiduría»-, decía que del fanatismo “no escapan más
que los escépticos (o los perezosos y los estetas) porque no proponen nada, porque verdaderos bienhechores de la humanidad- destruyen los prejuicios y analizan el delirio.
(…) Me basta escuchar a alguien hablar sinceramente de ideal, de porvenir, de filosofía,
escucharle decir «nosotros» con una inflexión de seguridad, invocar a los «otros» y
sentirse su intérprete, para que le considere mi enemigo”7. Si leemos literalmente esa
cita de Cioran, entonces yo soy lo que podríamos llamar un fanático en sentido
negativo. O lo que es peor, un fanático que quiere seguir siéndolo, pues todavía no he
aprendido a aceptar la indiferencia, y seguramente nunca lo haga. Mi escepticismo
termina donde empiezan mis brazos. Doy un paso detrás de otro decidido a arriesgarme
a caer en los fosos del dogmatismo, todo antes que cruzarme de brazos. De poco
consuelo me servirían la crítica y la reflexión si me conformara con ellas, sin
sobrepasarlas. Si cultivo el escepticismo no es solamente para destruir mis prejuicios y
analizar el mundo, sino también para mejorar y proponer dentro de ese mundo. Dudo,
sí, pero para luego mojarme. Como dice Cioran en otra ocasión, pienso que “es virtud lo
que nos induce a vivir a contra corriente de nuestra civilización, lo que nos invita a
comprometer y a sabotear su marcha”8. Y eso, lejos de proponer nada, es proponer
mucho.
Hemos analizado cuidadosamente todas las guerras antes de que estallen. Pero no las
hemos detenido. (Y muchos de nosotros nos hemos hecho propagandistas de las guerras
tan pronto fueron declaradas.) Describimos cómo los ricos explotan a los pobres. Vivimos
entre los ricos. Vivimos de la explotación y vendemos ideas a los ricos. Hemos descrito la
tortura y hemos puesto nuestros nombres al pie de peticiones contra la tortura, pero no la
hemos detenido. (Y nosotros mismos nos hicimos torturadores cuando lo exigían intereses
superiores y nos convertimos en los ideólogos de la tortura.) Ahora una vez más podemos
analizar la situación mundial, describir las guerras y explicar por qué la mayoría son
pobres y pasan hambre. Pero no hacemos más. No somos los portadores de la consciencia.
Somos las prostitutas de la razón.
Jan Myrdal, 1968.
Los nihilistas, trágicos, relativistas, perspectivistas, sensualistas y postmodernos no
verán en mí sino a una especie de predicador, reformador o moralista iluso que todavía
tiene fe en que existen en algún lugar, en algún momento y de algún modo cosas como
la bondad y la verdad. Pues bien, así es como necesito vivir. Traté de vivir de la otra
5
Turiel, 2010.
Expresión que he tomado prestada de Nietzsche, 1886.
7
Cioran, 1980.
8
Cioran, 1964.
6
13
manera y fracasé. Cuanto menos sentía mis ideales menos vivo me veía y la nada y el
suicidio más cerca me parecían.
Si no temiera el distraer a Vm. [Vuestra merced] de su principal estudio, le persuadiera a
que leyese las Hipotyposes de Sexto Empírico, famoso pirrónico. Por donde vería Vm.
cuánto amaron aquellos filósofos la verdad, pues por no establecer cosa contra ella, no
definían cosa alguna. Yo me di tanto a ese género de especulación en mi mocedad, que me
precisaron los médicos en Roma a que me apartara de ese género de estudio, porque
vacilaba mi cabeza.
Manuel Martí, 1722.9
Es por eso que una vida sin principios pretendidamente objetivos, sin sueños e
ilusiones, es una vida que no se la deseo a nadie, por la sincera razón de que yo no supe
vivirla. Y a no ser que yo sea el único, sé que otros tampoco sabrán. Si tú sí, adelante,
pero trataré de convencerte de que mi actitud parece más razonable que la tuya, aunque
para aceptarla plenamente quizá solo podamos recurrir al mayor dogma de todos, al
único incuestionable, al mito10, al impulso vital, al «salto de fe», es decir, a nuestro
daimon, a nuestra «voz interior».
La virtud solo da la felicidad y una cierta forma de salvación a quienes tienen fe en su
virtud, no a esas almas más sutiles cuya virtud consiste en desconfiar profundamente de sí
mismas y de todas las virtudes. Obsérvese que también aquí quien salva es la fe ¡y no la
virtud!
Friedrich Nietzsche, 1882.
Sea como fuere, con razón o sin ella, los que más por necesidad que por diversión
luchamos por cambiar nuestra cultura y, admitido queda desde el principio, por
persuadir11 a los demás para que se parezcan un poco más a nuestra manera de ser y de
ver el mundo, tenemos que afrontar un reto emocional para el que posiblemente no nos
hayamos preparado lo suficiente. Tenemos la obligación de aprender a vivir dentro de
una sociedad que criticamos junto a una mayoría de personas y familiares que no están
necesariamente interesadas en ver y vivir la vida de la manera en que nosotros la vemos
y vivimos. “Que el que sigue una conducta establecida según unos principios que están
por encima de su siglo retuerza y debilite sus reglas o (y yo, más bien, le aconsejo esto)
que se retire aparte y no se ocupe de nosotros”12.
Quienes la desafían –nos dice Jason Bradford refiriéndose a la cultura imperante- se ponen
a sí mismos fuera de su propia cultura, y eso es algo muy difícil de manejar como
individuo, tanto psicológica como emocionalmente. Porque uno la mira continuamente
9
Mestre, 2003.
Decía José Ferrater Mora que “el mito es peligroso solamente cuando no tenemos conciencia de su
presencia, cuando no advertimos que está destinado, tanto como a hacernos comprender de algún modo la
realidad, a consolarnos de ella” (Ferrater Mora, 1982).
11
“Ya en la antigüedad clásica, Aristóteles, en su Retórica, dejó muy claramente establecido que el objeto
principal de la comunicación social es la persuasión, es decir, «el intento que hace el orador de llevar a los
demás a sostener su mismo punto de vista rendimiento»” (Taufic, 1973). “No nos importa tanto lo que
somos en nosotros mismos y de verdad como el que eso sea del conocimiento público. Incluso los bienes
del espíritu y la sabiduría nos parecen sin fruto si los disfrutamos solos, si no se producen ante la vista y
la aprobación de los demás” (Montaigne, 1592).
12
Montaigne, 1592.
10
14
diciendo: “Por Dios, esto es una locura”. Y la cultura también le mira a uno y le dice: “El
loco eres tú”.
Por desgracia, puede y de hecho suele ocurrir que ese desinterés de la mayoría llegue
a convertirse en discriminación primero y en marginalización después. Además de las
discriminaciones más conocidas como la racista, la sexista, la homófoba, la clasista, la
edadista o la cada vez más reconocida discriminación especista, existen también otras
más sutiles como la discriminación en función del uso que hacemos de nuestra mente y
de nuestro tiempo. Quienes en esta cultura de resultados inmediatos se dedican más a
reflexionar, a imaginar, a escribir o a criticar libremente y sin «rendimiento» económico
que a cotizar, a producir, a dar clases, a transformar o a transportar materiales de un
lugar a otro, tienden a ser discriminados, censurados e incluso considerados individuos
incómodos y de escasa «utilidad» dentro de su círculo humano más cercano. Como dice
Antonio Sáez, “quien no madura, quien no se hace mayor, quien no acepta el
posibilismo como norma de conducta en su vida, sufre al igual que cuando éramos niños
la venganza de los mayores, por la vida que pudo ser y por cobardía, no fue”.
Expulsamos a un hombre del círculo de nuestra aprobación, y luego lo condenamos por
ese mismo motivo. Hemos creado leyes, leyes de comportamiento convencional, hemos
levantado muros alrededor de nosotros, y no podemos verlos, pues son parte de nuestro
pensamiento. Tir nunca lo hizo. Lo conozco desde que teníamos diez años. Él nunca lo
hizo, nunca levantó muros. Era un rebelde nato. Era un odoniano nato... ¡un odoniano
auténtico! Era un hombre libre, y todos los demás, sus hermanos, lo enloquecimos como
castigo por ese primer acto de libertad.
Ursula K. Le Guin, 1974.
Por esa razón el viejo saber popular da cuenta de un hecho muy recurrente en la
historia humana: que nadie es profeta en su tierra, ni siquiera cuando en esa tierra se
producen comida y cuidados suficientes para todos y el tiempo excedente podría
emplearse, si se quisiera, de maneras más creativas y necesarias. De ahí que muchas
personas decidan en contra de sus deseos emigrar en busca de un ambiente más propicio
a sus naturalezas, habiendo vivido en sus propias psiques la verdad de que “la persona
que desea abandonar el lugar en donde vive no es feliz”13.
Un hombre ha podido ser extraordinario para el mundo sin que su mujer y su criado
hayan visto en él nada ni tan siquiera notable. Pocos hombres han sido admirados por las
personas de su casa. Nadie ha sido profeta no sólo en su casa, sino tampoco en su tierra,
dice la experiencia de las historias.
Michel de Montaigne, 1592.
Es un hecho observado a través de la historia y apoyado recientemente por la
psicología social que las personas tendemos por regla general a preferir a nuestro lado a
las conformistas antes que a las inconformistas. En otras palabras, solemos sentirnos
más incómodas al lado de aquellas que siempre tienen un «pero» en la boca, por decirlo
así. Parece que incluso entre un grupo de inconformistas, la más inconformista siempre
estará en mayor desventaja socioemocional. “El inconformista puede ser alabado por
historiadores o idolatrado en películas y en la literatura mucho después de producirse su
inconformismo”, nos dice el psicólogo Elliot Aronson, “pero normalmente no le
13
Kundera, 1985.
15
aprecian mucho en ese momento las personas a cuyas exigencias rehúsa plegarse. Esta
observación recibe un fuerte apoyo de diversos experimentos de psicología social”.
No me gustaban los clérigos comunistas, entonces me hice trotskista. Lo que pasa que
luego, cuando estuve entre los trotskistas, tampoco me gustaba la unanimidad clerical de
los trotskistas, y terminé siendo anarquista [...]. Ya en España encontré muchos
anarquistas y empecé a dejar de ser anarquista. La unanimidad me jode muchísimo.
Roberto Bolaño. 14
Así las cosas, resulta recomendable rodearse de aquellos animales, humanos y no
humanos, que nos proporcionen el apoyo emocional y vital necesario, ya que “los
individuos que cambian sus sistemas de significado deben cambiar sus relaciones
sociales”15. Lo que en mi caso nunca ha sido tarea fácil, todo hay que decirlo. ¿Qué le
cabe esperar a un discapacitado (que no incapacitado) para la extroversión y el amor, no
solo para el amor en pareja, sino también para el amor entre amigos y familiares? El
tiempo lo dirá. Para los que tengan la impresión de que me creo mejor que ellos, ya les
adelanto que no me creo mejor que nadie16. Como casi cualquier hijo de vecino, veo en
mí la mayoría de los síntomas de esta sociedad indispuesta. En mayor o menor grado:
desapego familiar, pérdida del sentimiento comunitario, egocentrismo, escaso sentido
del deber, torpeza emocional, sentimientos de soledad, pérdida de habilidades manuales,
falta de creatividad y autocontrol, miedos e inseguridades, etcétera, etcétera.
Mi profundo sentido de la justicia social y de la responsabilidad social han contrastado
siempre, curiosamente, con mi notoria falta de un contacto directo con otros seres
humanos y otras comunidades humanas. Soy en verdad un «viajero solitario» y jamás he
pertenecido a mi país, a mi casa, a mis amigos, ni siquiera a mi familia inmediata, con
todo mi corazón.
Albert Einstein, 1931.17
Ahora bien, no quisiera confundirte con falsas modestias. De lo anterior no se sigue
que me tenga en baja estima, y menos aún que quiera que me consideren una víctima. Si
reconozco mis debilidades no es para empequeñecerme y lamentarme de mi destino,
sino para superarlas, a ser posible junto a ti, conscientes y orgullosos los dos de nuestras
fortalezas y peculiaridades. Además, como decían John Milton18 y Friedrich Nietzsche19
respectivamente, “la mente es muy suya, y por sí sola puede convertir el cielo en un
infierno, y el infierno en el cielo”, y “quien con monstruos lucha cuide de no convertirse
a su vez en monstruo”, puesto que “cuando miras largo tiempo a un abismo, también
éste mira dentro de ti”, así que cuidado con los pensamientos negativos innecesarios. Ya
tenemos por desgracia demasiados ejemplos de ello, como el del insomne Emil Cioran o
el de Oswald Spengler, “el misántropo, sociópata” y posiblemente megalómano autor de
La decadencia de Occidente que no por casualidad llegó a escribir en su diario: “No ha
14
Tarifeño, 2009.
Berger, 1963.
16
Con matices. Cierta «ilusión de superioridad», sin caer en la megalomanía, es mentalmente necesaria:
“La gente que no tiene mejor opinión de sí misma que de los demás tiende a sentirse más
desesperanzada” (Pérez Iglesias, 2013).
17
Einstein, 1954.
18
El paraíso perdido, 1667.
19
Nietzsche, 1886
15
16
pasado un solo mes en que no haya tenido pensamientos suicidas” 20. Por las prisas, que
no son buenas consejeras, muchos han tropezado en el tercer escalón de la pirámide de
Maslow y se han desnucado en el cuarto. Tanto el complejo de inferioridad como el
complejo de superioridad conducen al infierno emocional de los solitarios. En
definitiva, si estamos todo el día “dándole vueltas a los males, si dejamos que la
enfermedad y la fealdad de esta sociedad impregnen incluso nuestra rebelión contra ella,
olvidaremos por qué estamos luchando y terminaremos perdiendo la capacidad misma
de amar, de crear, de disfrutar”21. Puede resultar difícil, pero hay que intentarlo.
Si usted en realidad cree que (…) el reto único en la vida es ver los hechos reales que
están a nuestro alrededor y los que están dentro de nosotros; ver lo estrechos de mente,
mezquinos y pequeños que somos; cómo estamos llenos de ansiedad, de culpabilidad y
temor; si ve que el depender de las ideas, opiniones y juicios de otras personas, que el
rendir culto a la opinión pública, el tener héroes y modelos, crea fragmentación y división;
si usted mismo ha visto muy claramente todo el mapa de la existencia humana, con sus
nacionalidades y guerras, las divisiones de dioses, sacerdotes e ideologías, el conflicto, la
desdicha y el dolor; si usted mismo ve todo esto, no por información de otro, no como una
idea, ni como algo a lo que debe aspirar, entonces hay en usted un completo sentido
interno de libertad; entonces no hay miedo a la muerte: entonces usted y el que habla
estamos en comunión; usted y el que habla podemos comunicarnos. ¿Es eso en verdad
posible?
Jiddu Krishnamurti, 1968.
Acordemos por el momento que las personas de espíritu más técnico no son ni
mejores ni peores que las personas de espíritu más intelectual22. De hecho, las unas
deberían aprender de y convivir con las otras. De la misma manera que un «pensador» o
un artista23 que no cuente con la ayuda y los conocimientos necesarios de un agricultor
no podrá pensar por mucho tiempo, pues una comunidad que no cultive antes la tierra
no podrá cultivar después la mente, un agricultor que no cuente con la ayuda y los
conocimientos necesarios de un «pensador» tampoco podrá cultivar la tierra por mucho
tiempo, pues una comunidad que no cultive la mente está expuesta, hoy más que ayer, a
un sinfín de peligros. “Los hombres prácticos, que se creen exentos por completo de
cualquier influencia intelectual, son generalmente esclavos de algún economista
difunto”, decía el ya fallecido economista John Maynard Keynes.
Incluso quienes afirman rechazar la teoría teorizan – simplemente lo hacen más
inconsciente y caprichosamente, y por tanto más erróneamente. La teoría sin casos
particulares está vacía, pero los casos particulares sin la teoría están ciegos. La práctica
prueba la teoría, pero la teoría también inspira una nueva práctica.
Ken Knabb, 1997.
Por esa y otras razones, al menos hasta cierto punto razonable y siempre de la
manera más interdependiente y gradual posible, la división y la especialización –que no
profesionalización- del «trabajo» no asalariado y elegido libremente me parecen
deseables. Sin embargo, si he dicho “hasta cierto punto razonable” lo he hecho porque
20
Illies, 2013. Véanse los apartados Depresión e individualismo y Suicidio en este mismo libro.
Knabb, 1997.
22
Léase sobre la teoría de las «inteligencias múltiples» en el libro La inteligencia reformulada del
psicólogo Howard Gardner.
23
Léase al respecto Un pintor de hoy, de John Berger.
21
17
creo ser consciente de que el tipo de actividad intelectual que he tenido la oportunidad
de desarrollar gracias a la existencia de la ciudad, tipo de asentamiento que critico y
rechazo en este mismo ensayo, “es incompatible con el ejercicio físico en grandes
cantidades”, como ya descubriera el escritor Nathaniel Hawthorne a propósito de su
participación en la fallida y utópica comunidad rural conocida como Brook Farm24.
Reconozco que si viviéramos en un tipo de asentamiento mucho más pequeño y
autosuficiente, el cual defenderé más adelante, gran parte de la división actual del
trabajo y del tiempo de ocio25 de sus moradores, y por ende de su potencial intelectual
en todas sus facetas, podrían verse sustancialmente limitados debido a que por regla
general el trabajo físico individual requerido en el campo es de un grado considerable.
De todos dependerá, no obstante, aunar lo mejor de los dos mundos para que la llama
intelectual de nuestros vecinos y vecinas se potencie todo lo posible y en la mejor
dirección posible.
Ni la distribución del trabajo ni la especialización tienen nada de patológico. Ahora bien:
lo que en el desarrollo de la sociedad humana difiere del devenir ontogénico del
organismo y resulta amenazador, es la terrible competencia entre todas las partes de la
sociedad humana. No existe ninguna competencia entre las partes de un organismo; sin
embargo, una empresa automovilística compite con otras, aunque los vehículos de ambas
desempeñen la misma función como órganos locomotores o prótesis del hombre. Por
desgracia, (…) al igual que el constructor técnico, el científico está obligado también a
practicar la especialización más extremada, si quiere seguir siendo competitivo. Y eso
hasta el punto de no quedarle tiempo para ocuparse de otras materias ajenas a su
especialidad. Sí, e incluso se le reprocha que intente hacerlo. (…) El imperativo de la
especialización no sólo coarta al hombre, sino que también hace al mundo horriblemente
aburrido para él. Tengo el firme convencimiento de que el mundo «vacío de sentido» (…)
se debe, en gran parte, a las consecuencias de la especialización. Verdaderamente, cuando
se pierde la visión del mundo como totalidad, es imposible percibir cuán hermoso e
interesante es.
Konrad Lorenz, 1983.
En cualquier caso, división sí o división no, todo el mundo tiene un don natural, un
talento que le hace especial a los ojos de los demás. Que cada cual, con la ayuda de sus
allegados pero ácratamente, esto es, sin llegar a entrometerse26, honre el suyo lo mejor
que pueda, entre otras razones porque “quienes no realizan su propio potencial es
improbable que reconozcan el potencial de los otros”27. De algún modo u otro, “todos
somos genios”, decía Albert Einstein, “pero si juzgas a un pez por su capacidad de
escalar árboles, vivirá toda su vida creyendo que es inútil”.
Si nos negamos, si dudamos o nos escondemos de nosotros mismos, si exageramos,
disimulamos o hacemos cualquier cosa salvo aceptar nuestras capacidades, nos
convertimos en medio hombres, en unos cínicos sofisticados y esclavos del tiempo. Esos
medio hombres abundan en esta sociedad, pues es una sociedad incapaz de reconocer o
utilizar las capacidades de la gran mayoría de sus ciudadanos.
24
Finley, 1975.
Del griego σχολή (pronunciado sjolé, alargando la e), que no por casualidad es el origen de schola en
latín y de escolástica y escuela en castellano.
26
Como dijo Friedrich Hayek, polémico economista donde los haya, “ningún hombre está cualificado
para dar un juicio definitivo sobre las capacidades que otro posee, ni se le debe permitir hacerlo”.
27
Knabb, 1997.
25
18
John Berger, 1958.
Mi capacidad especial, aunque estas cosas no se pueden decir con la boca muy
grande ni tal vez por un tiempo demasiado prolongado, parece ser la filosofía práctica,
el «amor por la sabiduría», o dicho de un modo más prosaico, la adicción al
conocimiento, del tipo que sea. Es decir, el gusto por el estudio, la observación y el
análisis teórico. Diría que eso es lo que he escogido para mí, pero con la misma razón
podría decir que «eso» me ha escogido a mí. Lo haré mejor o peor, me recompensará
más o menos, pero sin ello no sería yo. La identidad de cada uno, toda vez que haya
sido redescubierta, no es algo que se pueda vender ni algo que se pueda cambiar a la
fuerza. Quien practique lo contrario no hará sino añadir más dolor al mundo. “El talento
que tiene cada niño”, escribe Doris Lessing, “prescindiendo de su cociente de
inteligencia, puede permanecer con él toda la vida, para enriquecerle a él y a cualquier
otro, si esos talentos no fueran considerados mercancías con valor en un juego de
apuestas al éxito”. Uno de sus personajes llega a afirmar: “Prefiero ser un fracasado,
como vosotras, antes que llegar lejos y todo lo demás. Lo que no quiere decir que escoja
el fracaso. Porque uno no escoge ser un fracasado, ¿verdad?”.
Odo había escrito: «Un niño libre de la culpa de la propiedad y el peso de la competencia
económica crecerá con el deseo de hacer lo que necesita hacer, y con la capacidad de
disfrutar lo que hace. Es el trabajo inútil lo que enturbia el corazón. El deleite de la madre
que amamanta, del estudioso, del cazador afortunado, del buen cocinero, del artesano
hábil, de cualquiera que hace un trabajo necesario y lo hace bien, esta alegría perdurable
es tal vez la fuente más profunda de la afectividad humana y de la vida en sociedad».
Ursula K. Le Guin, 1974.
Quien me conoce sabe que no aspiro a ser un gran filósofo, un gran historiador, un
gran profesor, un gran escritor ni mucho menos un gurú o un profeta. Aspiro,
simplemente, a crecer como persona. A progresar hacia mi optimum, hacia mi
entelékheia.
En los países civilizados casi todos los hombres son iguales en cuanto al hecho de buscar
trabajo para obtener un salario. Para todos ellos el trabajo no es sino un medio, no el fin
en sí; por eso son poco exigentes al elegir trabajo, el cual sólo les importa por la promesa
de la ganancia, siempre que ésta sea considerable. Sin embargo, encontramos a unas
pocas personas que prefieren morir antes que dedicarse a trabajar a disgusto; son
naturalezas que tienden a elegir y difíciles de satisfacer, que no se contentan con una
apreciable ganancia, si el trabajo en sí no constituye la ganancia de todas las ganancias.
A esta clase de hombres pertenecen los artistas y los contemplativos de todo tipo, así como
esos ociosos que se pasan la vida cazando, viajando o dedicándose a intrigas y aventuras
amorosas. Todos estos quieren el trabajo y la penuria con tal de que esté unido al placer,
incluyendo el trabajo más duro y penoso si fuera preciso.
Friedrich Nietzsche, 1882.
19
Prólogo
La ciencia no es suficiente, ni lo es la
religión, ni el arte, ni la política y la
economía, ni el amor, ni el deber, ni acción
alguna, por desinteresada que fuere, ni la
contemplación, por sublime que sea. Nada
sirve, como no sea el todo.
Aldous Huxley, 1962.
Un autoconsejo: trata de vivir, en la teoría y en la práctica, sin ideologías,
reduccionismos, adicciones, vicios, obsesiones, ídolos y dioses de ninguna clase, ya sea
el de los cristianos (Cristo), mahometanos (Mahoma), racionalistas (Razón), idealistas
(Idea), materialistas filosóficos (Materia), materialistas económicos (Material),
consumistas (Consumo), intelectuales (Inteligencia), capitalistas (Capital), monetaristas
(Moneda), propietaristas (Propiedad), asalariados (Salario), titulados (Título),
académicos (Academia), demócratas (Democracia), republicanos (República),
constitucionalistas (Constitución), estatalistas (Estado), colectivistas (Colectivo),
individualistas (Individuo), yoístas (Yo), juvenistas (Juventud), autoritarios (Autoridad),
nacionalistas (Nación), ciudadanos (Ciudad), culturalistas (Cultura), economicistas
(Economía), progresistas (Progreso), cientificistas (Ciencia), tecnófilos (Tecnología),
internautas (Internet), humanistas (Humano), alcohófilos (Alcohol), carnistas (Carne),
etcétera. De todo un poco y de nada en exceso.
“Dudar” no implica un estado psicológico de incapacidad para llegar a decisiones o
convicciones, como es el caso de la duda obsesiva, sino la disposición y capacidad para
cuestionar críticamente todas las asunciones e instituciones que se han convertido en
ídolos, en nombre del sentido común, la lógica y lo que se supone que es “natural”. Ese
cuestionamiento radical solo es posible si uno no da por sentados los conceptos de su
propia sociedad o de todo un periodo histórico –como la cultura occidental desde el
Renacimiento- y, más aún, si uno aumenta el alcance de su percepción y se interna en los
aspectos de su pensar.
Erich Fromm. 28
Hasta donde yo sé, que apenas es una nota a pie de página en este infinito mar que
acostumbramos a llamar realidad, no es probable que el consumo de carne fuera la
causa principal en el incremento de nuestro tamaño cerebral29 ni que actualmente sea
necesario comerla para llevar una vida saludable30, a excepción de los que viven en
lugares donde las oportunidades para desarrollar la agricultura como alternativa real son
muy limitadas. No es probable que la creciente alcoholización de la población sea algo
históricamente anecdótico o un problema exclusivamente sanitario, sino un problema
sociológico de gran envergadura31. No es probable que los seres humanos seamos la
28
De la introducción a Obras reunidas (Iván Illich, 2006).
Oppenheimer, 2004; Wrangham, 1999; Harris y Young, 1979.
30
En el epígrafe Esclavitud matizo esta afirmación.
31
Rodrigo Mora, 2010.
29
20
única especie excepcional de entre todas las demás especies32. No es probable que la
capacidad de raciocinio sea el mejor atributo del género humano, sino uno entre muchos
otros atributos. No es probable que Internet33 ni ningún nuevo avance en el
conocimiento científico-técnico vayan a estar entre las causas principales de la mejora
social e individual34. No es probable que lo que hoy llamamos «economía» sea buena
scientia, ya que para considerarla como tal debería basarse tanto en mejores
evidencias35 como en mejores valores36. No es probable que las diversas «culturas»
existan como entidades separadas y homogéneas, por lo que nadie puede pertenecer a
una única cultura, sino a un conjunto más o menos diverso de ellas, toda vez que “la
cultura es algo originariamente impuro, algo que se debe siempre a la mezcla de
distintas «culturas»”37. No es probable que el mundo urbano sea o pueda ser, echas
todas las cuentas, mejor que el mundo rural, en base a parámetros cognitivos,
psicológicos, sanitarios, ecológicos, éticos, sociales y democráticos38. No es probable
que el concepto ficticio, excluyente y perjudicial de «nación» vaya en beneficio de la
vida humana. No es probable que las «autoridades» -estatales, administrativas,
educativas, sanitarias, militares, policiales, penitenciarias, religiosas, familiares, etc.contribuyan a crear mejores sociedades. No es probable que el culto a lo joven y el
desprecio creciente a lo anciano supongan una buena filosofía social. No es probable
que la entidad ontológica más importante sea el «individuo», la «comunidad» ni
cualquiera otra, sino que lo sean todas al mismo tiempo. No es probable que
persiguiendo racionalmente nuestro propio interés se consiga el bien común, toda vez
que obsesionarse con “el propio bienestar no genera ni el bienestar de uno ni el
bienestar de los demás”39. No es probable que la institución del «Estado» pueda ser
liberada de su propia naturaleza opresiva y devastadora, puesto que ese “nuevo ídolo” es
intrínsecamente mentiroso, “y ésta es la mentira que se desliza de su boca: «Yo, el
Estado, soy el pueblo»”40. No es probable que las personas «asalariadas», y por ello
cosificadas e intercambiadas, puedan ser genuinamente libres. No es probable que lo
que desde el poder se llama «democracia» sea muy distinto de lo que se entiende o
debería entenderse por dictadura. No es probable que una III República o una novena
Constitución sean la condición necesaria y menos aún la condición suficiente para darle
la vuelta a la tortilla, sino más bien la continuación de la opresión del Estado y del
Capital, puesto que no pueden existir el uno sin el otro41. No es probable que los
«títulos» académicos, que sirven en última instancia para discriminar y segregar a las
personas en nombre del conocimiento, sirvan también para crear sociedades más libres,
igualitarias, autocríticas y autodidactas42. No es probable que el derecho de «propiedad»
material e intelectual, ni ningún otro derecho, sea un derecho sagrado e irrenunciable,
sino flexible y relativo a otros derechos43. No es probable que la «moneda» sea un buen
mecanismo económico de intercambio, siendo quizá uno mejor el que “se fundamenta
en el don recíproco, un don no cuantificado por ninguna otra medida más que la de la
32
Gray, 2002.
Carr, 2010.
34
Mander, 1991.
35
Georgescu-Roegen, 1971; Ormerod, 1994.
36
Véase Cientificismo.
37
Beck, 2006.
38
Véase Ciudad en este mismo ensayo.
39
Gyatso, Tenzin (Dalái Lama).
40
Nietzsche, 1883.
41
Rodrigo Mora, 2012.
42
Illich, 2006.
43
Proudhon, 1840.
33
21
satisfacción subjetiva de quienes realizan el intercambio”44. No es probable que el
sistema capitalista sea, como se suele pensar, el menos malo de los sistemas económicos
conocidos45. No es probable que la inteligencia humana tenga una sola forma, sino
múltiples46, de manera que uno puede ser más inteligente en una cosa (por ejemplo en
construcción) y al mismo tiempo menos en otra (como por ejemplo en emociones). No
es probable que la compra de bienes y servicios novedosos cure años de insatisfacción
vital acumulada. No es probable que todo lo que podemos percibir racional y
empíricamente sea materia o idea, sino ambas cosas a la vez. No es probable que las
enseñanzas autoreveladas de Mahoma y sus seguidores sean, tomadas acríticamente en
conjunto, una buena guía moral para las personas47. No es probable que Cristo (mesiah,
en hebreo) fuera el hijo ni la encarnación de dios antropomorfo alguno, sino más bien
un teísta de ideas relativamente anarcocomunistas48.
En lo que a mí concierne, veo el anarquismo, al menos en el nivel de las ideas, como una
forma de ateísmo generalizado. El cuestionamiento de la creencia en Dios acarrea el del
poder basado en dicha creencia; de ahí se pasa con facilidad al cuestionamiento de las
restantes justificaciones invocadas por diversos poderes, como la Patria o, según las
circunstancias, la Democracia, la Ciencia o el Progreso. [De hecho, el anarquismo] (…)
considera que cosas tales como Dios, el Estado o la Patria son mistificaciones
suprahumanas invocadas por ciertos hombres con el fin de dominar mejor a otros.
Jean Bricmont, 2003.
Lo importante no es aprender sino desaprender. No hay que enseñar principios, al
contrario: hay que corroer esos principios para que podamos pensar. El pensamiento se
concibe en gran medida en oposición al conocimiento, siendo éste una posesión de ideas
fijas que cristalizan, esterilizan y fosilizan los procesos mentales. Por lo tanto, el primer
objetivo del maestro (si es que éste es un auténtico maestro) consiste en deshacer o romper
los nudos que el conocimiento representa, un conocimiento caracterizado como opinión
(ya se trate de la opinión común o de la opinión educada, como distingue Sócrates), para
liberar así la mente y el pensamiento.
Oscar Brenifier y Gabriel Arnaiz, 2011.
44
Olivella i Solé, 1992.
Polanyi, 1944.
46
Gardner, 2003.
47
Véase Religión en este mismo libro.
48
Kautsky, 1908; Cohn, 1957.
45
22
Dos autoguías conceptuales:
Lo bueno / deseable
Lo malo / indeseable
Revisionismo
Conocimiento
Información
Escepticismo
Racionalismo
Espiritualidad
Inconformismo
Largoplacismo
Descentralización
Heterogeneidad
Horizontalidad
Coherencia
Cooperación
Liberación
Autonomía
Persuasión
Igualdad
Altruismo
Amor
Conservadurismo
Desconocimiento
Desinformación
Dogmatismo
Irracionalismo
Religiosidad
Conformismo
Cortoplacismo
Centralización
Homogeneidad
Jerarquía
Incoherencia
Competencia
Dominación
Heteronomía
Imposición
Desigualdad
Egoísmo
Odio
23
Vaya por delante que no estoy a favor de hacer gala ni de banderas ni de ningún otro
símbolo reduccionista, pero por seguir con la tradición vexilológica he escogido el color
rojo para representar la corriente socialista, el amarillo para la corriente propietarista y
el negro para la anarquista. Según este gráfico parcial y notablemente simplificado, el
Bien se encontraría en la conjunción de los tres colores, que curiosamente coinciden con
los de la bandera franquista. ¡Sea solo una casualidad!
Pese a que los comunistas autoritarios creen estar en los antípodas de los fascistas y
viceversa, con este gráfico defiendo que ambas ideologías son idénticas en lo que se
refiere al uso de la fuerza, de la jerarquía y de la autoridad. Visto de esta manera, no es
sorprendente que los televisivos y radiofónicos Pío Moa y Federico Jiménez Losantos
hayan pasado de defender posiciones comunistas en su juventud a defender posiciones
neofascistas en su madurez. Sin duda no fueron los primeros ni serán los últimos. A
Benito Mussolini le pasó algo muy parecido. En 1914 decía que “el socialismo es algo
que está arraigado en mi corazón”49, y solo siete años después fundó el Partido Nacional
Fascista.
Otro ejemplo, pero al revés, lo encontramos en Jorge Verstrynge, quien ha pasado de
una posición falangista cuando era joven a una posición más cercana al jacobinismo
siendo más mayor, materializada en su apoyo a partidos como Izquierda Unida. No
obstante, es preciso tener presente que en momentos de crisis agudas y prolongadas, del
conservadurismo liberal y del progresismo socialdemócrata, ideologías «moderadas», se
puede pasar rápidamente al totalitarismo de derechas y al totalitarismo de izquierdas
respectivamente, ya que ambos pares de ideologías comparten muchos puntos de vista
estructurales, tales como la pertinencia del Estado, del ejército, del mercado y de sus
respectivas jerarquías.
En general, lo habitual es que a lo largo de sus vidas las personas no se desplacen
significativamente por el espectro político que vamos a ver a continuación, y cuando en
algunos casos lo hacen, el movimiento es sobre todo horizontal y si acaso un poco
vertical. En cambio, el movimiento vertical radical o «de polo a polo» parece ser el
fenómeno menos probable de los tres. Me apresuro a sugerir que esta improbabilidad
relativa, en caso de ser cierta, podría deberse al hecho de que cambiar de una
mentalidad autoritaria a otra antiautoritaria y viceversa es posiblemente el fenómeno de
desarraigo mental que más esfuerzo requiere.
49
Fernández Campo, 2003.
24
En ocasiones, que no por casualidad coinciden con mis momentos de menor
actividad física y mayor actividad intelectual (a causa, ya largamente sufridos, de
dolores en las rodillas), sueño con poder integrar las mejores filosofías y las mejores
actitudes en una misma obra, donde tengan cabida la bondad, el ecologismo, la justicia,
la permacultura, el amor, el ruralismo, la belleza, el anarquismo, el humor, la
autocrítica, el juego, el decrecimiento, la frugalidad, el activismo, la solidaridad, la
empatía, el feminismo, la libertad, el pacifismo, la valentía, el escepticismo moderado,
la humildad, el ateísmo, la serenidad, el taoísmo 50, el desarrollo personal, el
indigenismo, la constancia, el luddismo, la veracidad, el naturismo, la sensualidad, la
ciencia y el epicureísmo 51. Una filosofía para todas y todas para una.
Como casi todos los filósofos, desconfío de los “ismos”; dicen a la vez poco y demasiado.
Pero no veo por qué no se puede usar un vocablo terminado en “ismo” siempre que no se
crea estar con ello al cabo de la calle.
José Ferrater Mora, 1962.
Que lo consiga o no es algo que no está en mis manos52, ya que hoy por hoy mi
voluntad y mis conocimientos no alcanzan más que a:
I) Mostrarte en las páginas siguientes los valores y los hechos –caras de una misma
moneda- más importantes que creo haber aprendido en mis últimos años de lecturas y
vivencias, siendo consciente, por supuesto, de que tal vez ya los conozcas. Explicarte,
en definitiva, cómo veo yo el mundo y esbozarte en menor medida cómo creo que
debería ser. Mi mayor deseo sería que este ensayo sirviera, aunque solo fuera un poco y
siquiera de manera incompleta, como recopilación crítica de textos, conceptos e ideas de
gran relevancia humana; también como obra de consulta general para todos aquellos y
aquellas que quieran profundizar en un análisis integrado de la realidad y que, con la
ayuda u orientación que yo les haya podido brindar, puedan ir mucho más lejos que yo.
“Vano es el discurso de aquel filósofo por quien no es curada ninguna afección del ser
humano”, escribió Epicuro. “Un libro debe estar hecho, como una persona sociable,
para las necesidades de los hombres”, escribió Voltaire. Bienvenido y bienvenida, pues,
a mi mappa mundi.
II) Intuir lo gratificante e interesante que sería llevar a cabo un trabajo
integracionista como ese. Gratificante porque pocas cosas pueden ser más
50
Para saber más, léase la traducción que hace Onorio Ferrero del Tao Te Ching de Lao Tzu.
Según Epicuro, “cuando afirmamos que el gozo es el fin primordial, no nos referimos al gozo de los
viciosos y al que se basa en el placer, como creen algunos que desconocen o que no comparten nuestros
mismos puntos de vista o que nos interpretan mal, sino al no sufrir en el cuerpo ni estar perturbados en el
alma. Pues ni las bebidas ni las juergas continuas ni tampoco los placeres de adolescentes y mujeres ni los
del pescado y restantes manjares que presenta una mesa suntuosa es lo que origina una vida gozosa sino
un sobrio razonamiento que, por un lado, investiga los motivos de toda elección y rechazo y, por otro,
descarta las suposiciones, por culpa de las cuales se apodera de las almas la confusión de muy vastas
proporciones. El principio para lograr todo esto y el bien más grande es la sensatez. Por lo cual, bien más
preciado que el mismo amor a la verdad resulta la sensatez, de la que se derivan todas las demás
virtudes”.
52
Según Clement Rosset, “existen (…) tres grandes maneras de pensar: bien (filosofías constituidas que
han logrado un sistema), mal (filosofías mal constituidas que han malogrado su sistema) o no pensar
(filosofías trágicas que han renunciado a la idea de sistema)”. Yo busco o invito a buscar la primera, pero
no descarto haber caído en la segunda. La tercera, como dejé entrever en la sección que precede a esta
introducción, he preferido abandonarla.
51
25
enriquecedoras para los humanos que tratar de entender qué es Todo esto –y digo “tratar
de” con toda la intención, porque entender, lo que se dice entender, siempre
entenderemos muy poco-, e interesante porque parto del punto de vista de que el
entendimiento de la realidad y la mejora del mundo que nos rodea requieren de una
mirada lo más multidisciplinar posible; por lo tanto, coincido con Daniel Innerarity en
que “la mejor utopía comienza por una buena descripción de la realidad”, por muy
difícil y parcial que sea esa descripción. Si tengo razón, esto sería así debido a que las
personas que conocen una mayor diversidad de campos (ramas del saber, tipos de
pensamiento, etc.) y han experimentado o incluso imaginado en la vida un mayor
número de situaciones diversas, tienen más probabilidades de vivir hoy una vida justa y
buena junto a los demás que las personas que solo conocen unos pocos temas y han
vivido de pocas maneras diferentes. Esta doble diversidad sería a la persona lo que la
biodiversidad es a la biosfera: ambas serían necesarias y beneficiosas tanto para el
individuo como para el conjunto. O dicho de otra manera: “El respeto por la realidad
(que implica valorar la búsqueda de la verdad) y el respeto por el prójimo están
íntimamente entrelazados. Entre otras razones, porque la primera realidad para nosotros
–para los simios supersociales que somos- es el prójimo: el otro semejante a mí”53.
En el poema épico de Parsifal y en las leyendas que lo originan se le reprocha al héroe,
como si fuera un pecado, que contemple compadecido los sufrimientos de Amforta, pero no
pregunte por sus causas. Quizá la base de este cuadro sea una vislumbre del nexo existente
entre el interés del hombre por el mundo en general y su solidaridad con el prójimo. Tal
vez sea posible que se interese más por la vida de un semejante mediante el despertamiento
de su interés por las grandes conexiones en la Naturaleza.
Konrad Lorenz, 1983.
Además, como sugirió Bertrand Russell54 una vez, “cuantas más cosas interesen a un
hombre, mayores posibilidades de felicidad tiene y menos expuesto se halla a cualquier
accidente, pues si una le falta, puede dedicarse inmediatamente a otra”. Esto, a su vez,
me recuerda a lo que le dijo Epicuro a Meneceo en aquella célebre carta: “El habituarse
a un género de vida sencillo y no suntuoso es un buen medio para rebosar de salud, y
hace que el hombre no se arredre ante los obligados contactos con la vida”, ya que “nos
dispone mejor hacia lo suntuoso cuando después de una falta prolongada nos acercamos
a ello, y nos hace intrépidos ante el azar”. He ahí, también a mi juicio, la razón por la
cual es preferible vivir en la austeridad material la mayor parte del tiempo.
Otra de las tesis implícitas de este libro es mi creencia en la finitud humana y en la
finitud de todo lo que nos rodea como creencia moral que debería apreciarse en su justa
medida en cualquier sistema de valores mínimamente equilibrado. “Vivís como si
tuvierais que vivir siempre”, criticaba Séneca a sus contemporáneos en De la brevedad
de la vida. Idea ya presente en Epicuro, quien afirmaba que “nacemos una sola vez y
dos no nos es dado nacer y es preciso que la eternidad no nos acompañe ya. Pero tú, que
no eres dueño del día de mañana, retrasas tu felicidad y, mientras tanto, la vida se va
perdiendo lentamente por ese retraso”. Algún día eso que llamamos yo55 dejará de
existir, y creo que no es razonable ni nos hará necesariamente más felices creer lo
contrario. Memento mori, esto es, recuerda que morirás. Como dice el médico Fernando
Marín, “morir no es sólo un instante, el cese de las funciones vitales sobre el que no
53
Riechmann, 2010.
Russell, 1930.
55
Osuna Mascaró, 2012.
54
26
podemos actuar, sino un proceso de afrontamiento de la finitud y de la fragilidad de la
vida, de adaptación a la vulnerabilidad, de desapego de este mundo, al fin y al cabo el
único que conocemos. Para morir en paz es necesario transitar este duro camino con
tranquilidad. Es difícil, pero es posible. No se trata de pelearse contra el destino, ni de
resignarse sin más a «lo que tenga que ser», sino de trascender, vivir conscientes el
tiempo de vida que queda”56.
Estamos en este pequeño planeta, nuestra casa común, perdidos en el cosmos, y tenemos
una misión, que es civilizar las relaciones humanas en esta tierra. Las religiones de
salvación, las políticas de salvación, decían: ‘Sed hermanos, porque seremos salvados’.
Creo que hoy deberíamos decir: ‘Seamos hermanos porque estamos perdidos, perdidos en
un pequeño planeta suburbial de un sol suburbano de una galaxia periférica de un mundo
privado de centro. Ahí estamos, pero tenemos las plantas, los pájaros, las flores, tenemos
la diversidad de la vida, las posibilidades de la mente humana. Ése es ahora nuestro único
fundamento y nuestra única fuente de recursos posibles’.
Edgar Morin, 1997.
Es inevitable hablar, siquiera brevemente, sobre el infinito, el absoluto, el sujeto
trascendental de Kant, el Uno de Plotino, el Ser de Heidegger, la Voluntad de
Schopenhauer, Dios, el Todo, el campo unificado de los físicos modernos, la
inmensidad, la Gran Cara de Thomas Hardy57, el misterio, lo desconocido y lo
incognoscible, conceptos prácticamente sinónimos que a mi juicio representan una parte
importante e ineludible de nuestra realidad58, pero sin por ello subestimar el hecho –
vital para nosotros- de que somos seres finitos en un mundo finito, de vidas finitas y de
necesidades finitas (incluidas las necesidades espirituales). Si existe un deber por
encima de cualquier otro al que no podemos renunciar es al deber de saber vivir nuestra
vida, la única vida que tendremos con seguridad, lo mejor posible. En ese sentido,
pienso que no le faltaba razón a aquel personaje de la película Solaris cuando, hacia el
final de la misma, decía que al ser humano que es verdaderamente feliz, “el sentido de
la vida y otras preguntas eternas rara vez le interesan”. Por lo tanto, la pregunta más
importante que nos podemos hacer no es si hay vida después de la muerte, sino si hay
vida, y de qué calidad, antes de la muerte.
La teoría de Gaia (…) nos ayuda a rechazar el sentimentalismo acerca del dolor y la
muerte, y a aceptar la mortalidad para nosotros así como para nuestra especie. Con
semejante impresión en la mente, Helen y yo deseamos que nuestros ocho nietos hereden
un planeta saludable. De algún modo, el destino peor que podemos imaginar para ellos es
que gracias al progreso de la medicina se vuelvan inmortales: condenados a vivir en un
planeta geriátrico, con la tarea inacabable y abrumadora de siempre mantenerlo y
mantenerse vivos y adaptado a nuestro estilo de vida. Muerte y desmoronamiento son
inevitables pero constituyen un precio pequeño que pagar por la posesión, aunque breve,
de la vida como individuo. La segunda ley de la termodinámica indica que la única manera
de que el universo pueda funcionar es hacia abajo, encaminándose hacia una muerte por
56
Fernández Durán, 2011.
Según Benyus, “la ciencia está continuamente quitando máscaras, sólo para encontrar otra máscara
debajo, una más de las muchas que ocultan lo que Thomas Hardy llamó la Gran Cara que hay detrás.
Cuanto más cerca estamos de vislumbrar esa cara, mayor parece el misterio”.
58
Decía Herbert Spencer que “aunque no podamos conocer lo absoluto, de ningún modo y en ningún
grado, si se toma la palabra conocer en su sentido estricto, vemos, sin embargo, que la existencia positiva
de lo absoluto es un dato necesario de la conciencia, indeleble además, mientras ésta dura”.
57
27
enfriamiento. Los pesimistas59 son aquellos que utilizan una linterna para ver su camino en
la oscuridad y esperan que la batería dure para siempre. Lo mejor es vivir como
recomendó Edna St. Vincent Millay: “Mi vela arde por los dos cabos, no durará toda la
noche, pero, ah, mis enemigos y oh, mis amigos, proporciona una luz encantadora”.
James Lovelock, 1988.
Por lo que respecta al cuadro que aparece en la cubierta del libro, Los proverbios
flamencos, fue pintado en 1559 por el pintor Pieter Bruegel el Viejo 60. Como era
corriente en su época, el cuadro es una recopilación pesimista de refranes populares
regionales. Pesimista en el sentido de que ve y juzga el comportamiento humano en su
aspecto más desfavorable, lo cual no era raro en él. Abraham Ortelius, amigo y biógrafo
de Bruegel, decía que “en todas sus obras hay siempre más pensamiento que pintura”; y
Marcel Marlier también dijo que “de sus visiones campesinas y de sus cuadros
didascálicos brota una sabiduría que, aunque se nutre de las fuerzas populares, se eleva
a la contemplación serena y estoica de un Montaigne”61.
De acuerdo, pero ¿de qué trata exactamente este ensayo? Voy a responder la cuestión
tratando de no dejarme lo esencial en el tintero. Este libro puede describirse, además de
como un diccionario alternativo o vademécum sociológico, como un libro de historia y
un libro de ética al mismo tiempo. Un libro de cómo hemos vivido hasta ahora y de
cómo deberíamos vivir en adelante, ya que su razón de ser no es otra que la de construir
las bases para una ética de la historia, una interpretación moral y no neutral de los
hechos acaecidos hasta el momento, partiendo de la premisa moral de que “la memoria
[histórica] no tiene que ver con lo sucedido, sino con la justicia de lo sucedido”62. Es un
libro de historia porque hablo de estructuras y acontecimientos históricos e intento
establecer qué consecuencias han traído y probablemente qué consecuencias traerán.
También es un libro de ética y, por qué no, de redención, porque juzgo moralmente
dichos sucesos y dinámicas e intento elaborar, o cuando menos sugerir que existe, una
propuesta de vida que los haga frente. Lo que te dispones a leer a continuación, por lo
tanto, es una síntesis personal-objetiva sobre el ser humano contemporáneo y sus
amigos-enemigos de aventuras. Tales son el Progreso (este concepto, clave para
entender el sustrato ideológico que consuela a millones de «occidentales» hoy en día,
aunque será tratado aparte, circulará no obstante una y otra vez a lo largo del ensayo
como la sangre circula por el cuerpo), la tecnología, la ciudad, el capitalismo, el Estado
y la democracia, por citar algunos de los más importantes. Si no estás habituado/a a leer
sobre estos temas, es posible que durante la lectura te encuentres con palabras cuyo
significado no conozcas. Trataré de sacar tiempo para añadir algunas definiciones
básicas, pero mientras tanto ayúdate de los diccionarios convencionales si es preciso.
¡No te quedes con la cáscara de mis palabras y atrévete a disfrutar su verdadero fruto!
Como se hará evidente más adelante, este libro hace hincapié en el lado más negativo
del ser humano, pero sin olvidar que no todo en él es sombrío. Para hacer el bien es
59
Aquí Lovelock le da la vuelta al concepto de pesimismo. Para él, quienes “esperan que la batería [la
vida] dure para siempre”, no son, contrariamente a lo que se podría pensar, los optimistas, pues ¿qué hay
de optimista y de bueno en esperar que los seres humanos vivan eternamente sin haber aprendido a
aceptar la muerte? Realmente, una visión así de la vida sería una visión pesimista, según el autor.
60
Hagen, 2000.
61
Bovi, Arturo. 1972. Bruegel, Ediciones Toray, Barcelona, págs. 18-24.
62
“Por ello, cuando se trata de conmemorar a los muertos sin sepultura, a los muertos sin nombre ni
fecha, y más aún: cuando hay que guardar en la memoria lo indecible, lo que ha ocurrido sin que debiera
haber acontecido, al ser algo en que fracasa toda cuenta y razón, cuando se trata en suma de un trauma
irrecuperable por ningún trabajo de duelo, es evidente que la historiografía, la descripción objetiva y
detallada de lo acontecido, jamás podría cumplir esa ímproba labor de exhumación” (Duque, 2010).
28
preciso haber conocido e incluso padecido el mal. Como dice Paul Chefurka, “los
mayores dones se encuentran siempre en los lugares más oscuros”.
Nehemiah Wallington, un artesano de Londres [del siglo XVII], recopiló varios volúmenes
de Notas y meditaciones históricas para que la «generación venidera pueda conocer los
lamentables y miserables tiempos que nosotros vivimos». Del mismo modo, Peter Thiele,
un funcionario de Hacienda alemán, llevó un diario para que «nuestros descendientes
puedan descubrir los agobios y los tiempos tan terriblemente angustiosos que vivimos»; en
tanto que el pastor luterano alemán Johann Daniel Minck hizo lo mismo porque «sin estos
registros [...] los que vengan después de nosotros nunca creerían las miserias que hemos
sufrido».
Geoffrey Parker, 2013.
Además, “para reconocer los logros de la civilización occidental ya están los
periodistas y los que se dedican a cobrar por ello”, como diría uno de mis viejos
profesores63. Por tanto, la alegría de vivir -así se llama, por cierto, uno de mis cuadros
favoritos de Matisse- sigue prendida entre nosotros porque intuimos con buena lógica
que si existe la oscuridad también debe existir la claridad: lo oscuro no puede existir sin
lo claro, así como lo claro sin lo oscuro. Algo parecido, aunque visto del revés, se puede
leer en el Tao Te King:
Al conocer lo bello como bello
todos conocen la fealdad en el mundo.
Todos saben que el bien es el bien
y entonces conocen el mal.
Lao Tsé, ~300 a.C.
El empleo abundante de citas breves (cuando son pocas palabras) y pequeños textos
(cuando son muchas) de otros autores y autoras es una vieja costumbre mía que espero
que no dificulte demasiado la lectura del libro, ni que se interprete como una manera de
pavoneo intelectual «a la violeta»64. ¡Al contrario! Con ello deseo, aparte de reforzar y
complementar mis escuálidas afirmaciones, dar a conocer al lector y a la lectora ávidos
de lecturas veraces y estimulantes las obras y opiniones de tantas personas como me ha
sido posible estudiar65. Para ello, las he buscado en los cultivados «campos» de la
filosofía, la teología, la novela, la poesía, la pintura, la música, el cine, la arquitectura, la
física, la cosmología, la biología, la etología, la paleontología, la ecología, la geología,
la climatología, la geografía, la paleografía, la historia, la filología, la arqueología, la
antropología, la sociología, la ciencia y la filosofía políticas, la psicología, la medicina,
la pediatría, la economía, la futurología, el periodismo y el derecho. De esa manera, este
libro-collage o compendio de ideas puede entenderse más como una síntesis personal de
63
Sáez Baeza, 1999.
Cadalso, 1772.
65
Como nada me molesta más que engañarme a mí mismo y hacer creer a los demás lo que no soy o lo
que en realidad no pienso, digo sin dobleces ni falsas modestias que el uso prolífico de citas es también, si
mi consciente no me engaña, la manera más sutil que mi subconsciente ha encontrado para tratar de
demostrarte que he leído muchas cosas y muy variadas (aunque sin duda algo insignificante comparado
con el todo) y ganarme así tu aprobación. Puede sonar un tanto burdo o arrogante, sobre todo en una
cultura donde las virtudes y los logros de uno no debe mencionarlos uno mismo, sino dejar que sean otros
los que algún día hablen de ellos, pero si no lo reconociese, con esas u otras palabras más delicadas, no
estaría diciendo toda la verdad. Y temo a la mentira más si cabe que al rechazo.
64
29
textos ajenos, de conceptos y hechos relacionados fuertemente entre sí que como una
obra de análisis profundos e ideas novedosas de cosecha propia. Si alguna de las
cuestiones planteadas en él no están debidamente argumentadas –probablemente
muchas, a decir verdad-, te pido comprensión. No es mi intención confundirte y llevarte
a mi terreno con argumentos de autoridad. Si cito a tantos autores no es para zanjar la
cuestión y apuntarme el tanto, sino para llamar tu atención y mostrarte, si bien rozando
la superficie 66, que los temas tratados en este libro no son algo nuevo, algo que
simplemente «esté de moda» ni algo que me haya imaginado yo, sino temas tan
relevantes que han interesado a numerosos estudiosos y estudiosas a lo largo de los
siglos y que al menos, solo por eso, merece la pena echarles un vistazo. Como diría
André Gide, “todo lo que necesita decirse ya se ha dicho, pero como nadie estaba
escuchando, debe decirse de nuevo”67.
Por otro lado, huelga decir que la utilización que se hace aquí de otros textos no
siempre tiene por qué coincidir exactamente con la opinión o el uso en contexto que los
autores han hecho de ellos. Bien pudiera ocurrir que donde un autor dice A con vistas a
demostrar B, yo haya interpretado A con vistas a demostrar C, es decir, de otra manera,
tal vez porque haya tomado prestada una idea suya y la haya utilizado con otro fin
diferente, aunque parecido, al que él o ella hubieran preferido. Actúo en adelante,
exclusivamente bajo mi responsabilidad, como una especie de «cazador», pero uno que
en lugar de coleccionar partes de los cuerpos de sus presas colecciona partes de sus
pensamientos. O como un compositor que re-crea a partir de las recreaciones de otros,
imagen esta algo más benévola que la anterior. ¿Con qué fin? Con el mismo fin que
persiguen las filósofas y los filósofos, de hecho:
La filosofía ha surgido siempre de un malestar ante las fuerzas inerciales, la costumbre y
la repetición que se imponen en toda cultura. (…) Lo propio, lo típico, lo esperable, es
insincero. Es el efecto que produce todo lo que se ajusta exactamente a las convenciones
vigentes o a las expectativas de los demás. Hablar como un personaje típico de la derecha,
ser inequívocamente progresista, exhibirse como un producto típico del país, criticar por
principio como cabe esperar siempre de la oposición o defender igualmente por principio
a la autoridad… La sinceridad no es lo contrario a la mentira, sino al automatismo y la
rutina.
Daniel Innerarity, 2004.
Una última aclaración o advertencia es necesaria antes de pasar al diccionario
propiamente dicho. Esta aclaración-digresión nos va llevar algunas páginas, pero en
ocasiones más vale extenderse y explicarse mínimamente que pasar página antes de
hora. Por la importancia que tiene, cabe recordar, aun a riesgo de soltar una
perogrullada, que nada de lo escrito en este libro es incuestionable, de modo que todo
debe ser cuestionado en función del tiempo disponible. En ese sentido, hay al menos
ocho libros de referencia publicados en los últimos años que vienen a decir, en parte o
en general, lo contrario de lo que digo yo en el mío. Mi deber es mencionarlos y tu
derecho conocerlos:
66
“En la práctica, nos vemos generalmente obligados a optar entre una exposición indebidamente breve o
ninguna exposición. La abreviación es un mal necesario y la misión del abreviador consiste en sacar el
máximo provecho de una tarea que, si bien es intrínsecamente mala, vale más que no hacer nada”
(Huxley, 1958).
67
McPherson, 2013.
30
El triunfo de las ciudades: cómo nuestra mejor creación nos hace más ricos, más
inteligentes, más ecológicos, más sanos y más felices, del economista Edward Glaeser.
Los ángeles que llevamos dentro: el declive de la violencia y sus implicaciones, del
psicólogo y divulgador Steven Pinker.
El crecimiento de la población mundial: implicaciones socioeconómicas, ecológicas y
éticas, del sociólogo Jesús Javier Sánchez Barricarte.
El optimista racional: ¿tiene límites la capacidad de progreso de la especie humana?,
del zoólogo y divulgador Matt Ridley.
La idea de decadencia en la historia occidental, del historiador Arthur Herman.
Los enemigos del comercio: una historia moral de la propiedad, del filósofo Antonio
Escohotado.
Le complexe occidental: petit traité de déculpabilisation, del politólogo Alexandre del
Valle.
Civilización: Occidente y el resto, del historiador Niall Ferguson.
Por tanto, lo que estás leyendo (¡incluidas estas palabras!) no es la Verdad en sentido
absoluto, sino un intento de aproximación a ella68, o mejor dicho, a ellas, ya que tengo
la impresión –pura fe, lo confieso- de que la Verdad es un rompecabezas inmenso y en
continua evolución de verdades a medias del que cada uno de nosotros y de nosotras
guarda solamente una parte finita (tanto en el tiempo como en el espacio), por lo que
sería una lástima no querer abrirse a todas ellas. O como decía Ortega y Gasset, “cada
vida es un punto de vista sobre el universo”, de ahí que “cada individuo –persona,
pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad”69.
Personalmente, no veo la necesidad de aceptar un único criterio de realidad como patrón
para medirlo todo. Prefiero este otro planteamiento: no imponer a los demás mis criterios
de realidad, antes bien mostrarme dispuesto a examinar cualquier criterio que se me
proponga. Puesto que no quiero forzar la realidad –quiero entenderla-, me vale con tener
ante mí la gran multiplicidad de realidades aceptadas entre todos: objetos físicos,
verdades matemáticas, realidades mentales, seres ficticios, instituciones, proyectos,
valores, espíritus, energías, virtudes o vicios. Todo esto, y mucho más, forma parte del
universo humano. Todas estas cosas son, pues, las realidades que conviene examinar y
entender, sin dogmatismo, sin excluir ninguna de ellas desde el comienzo. Ahora bien, que
esté dispuesto a examinar todas estas realidades no significa que también esté dispuesto a
aceptarlas todas o que piense que todas quedan defendidas de manera suficiente.
Josep-Maria Terricabras, 1999.
68
En La docta ignorancia (1440), Nicolás de Cusa escribió que “el entendimiento, que no es la verdad,
no comprende la verdad con exactitud, (…) aunque se dirija hacia la verdad mediante un esfuerzo
progresivo infinito. (…) Cuanto más profundamente doctos seamos en esta ignorancia, tanto más nos
acercaremos a la misma verdad” (Mitre, 1992).
69
Mate, 1993.
31
No confundamos «el mapa con el territorio», la parte con el todo. Recuérdese si no lo
que decía el sofista Gorgias, que “la palabra es un poderoso tirano”, o lo que decían mis
profesores de Historia, que las palabras no son en modo alguno inocentes. Estas, al igual
que las personas, son como los icebergs: la parte visible, la que leemos, no es nada
comparado con la parte sumergida, la que está debajo de la que leemos (sentimientos de
la persona que las pronuncia o las escribe, así como valores morales, experiencias
biográficas, intereses personales, situaciones, interpretaciones, contexto histórico,
etc.)70. “Las palabras, pues, camarada, cojámoslas y vayamos descuartizándolas una a
una con amor, eso sí, ya que tenemos nombre de ‘amigos-de-la-palabra’ [filólogos];
pues ellas no tienen por cierto parte alguna en los males en que penamos día tras día,
(…) sino que son los hombres, malamente hombres, los que esclavizados a las cosas o
dinero, también como esclavas tienen en uso a las palabras”71.
«A un sabio chino, en tiempos remotos –cuenta Erich Heller-, le preguntaron una vez sus
discípulos qué haría en primer lugar si tuviera el poder de arreglar los asuntos del país.
Respondió: “Me cuidaría desde luego de que el lenguaje se usara correctamente”. Los
discípulos se miraban perplejos. “Este es”, dijeron, “un problema secundario y trivial.
¿Por qué os parece tan importante?”. Y el Maestro repuso: “Si el lenguaje no se usa
correctamente, lo que se dice no es lo que se quiere decir; si lo que se dice no es lo que se
quiere decir, lo que debiera hacerse quedaría sin hacerse; si esto quedara sin hacerse, la
moral y el arte se corromperían; si la moral y el arte se corrompieran, la justicia se
descarriaría; si la justicia se descarriara las personas quedarían indefensas y sumidas en
una gran confusión”».
Thomas Szasz, 1977.
Así, por ejemplo, los arqueólogos y las arqueólogas, hacia quienes siento una
considerable admiración, generalmente “se mueven entre dos polos: el ideal de un
«pasado real» y el real de la manipulación del pasado. La consciencia de las influencias
ideológicas y valores que están pesando sobre ellos a la hora de actuar debería llevarles
a contar el pasado con la mayor exactitud posible y a utilizar la información para
responder a cuestiones de interés común sobre el comportamiento humano”72. O como
escribió el antropólogo Claude Lévi-Strauss: “El sabio nunca dialoga con la naturaleza
pura, sino con un determinado estado de la relación entre la naturaleza y la cultura,
definible por el período de la historia en el que vive, la civilización que es la suya y los
medios materiales de que dispone”. Por eso, cuando alguien cree saber sin el menor
asomo de duda qué es y cómo ha de explicarse la realidad pasada o presente, debemos
sospechar. “Antes de estudiar historia, estudia al historiador”, que diría E. H. Carr.
La historia depende del punto de vista del historiador y del lector, y (…) cada cual tiene
intereses que orientan la dirección de la investigación y el consumo de los datos. Pero la
historia, a pesar de la reciente ampliación de los intereses y los enfoques, la siguen
escribiendo los vencedores. Cualquiera que disponga de los medios culturales, económicos
y sociales para que le publiquen un libro o un artículo, o presente una serie de televisión,
ha salido ganando con la sociedad occidental, y este punto de vista reflejará esa ventaja.
Una historia de occidente escrita por un aturdido drogadicto al que le espera una condena
de 40 años en California por haber delinquido por tercera vez robando unas tabletas de
70
Aunque hago mías las palabras de Edgar Morin: “Al confesar nuestra subjetividad, nuestras debilidades
e incertidumbres, sabemos que nos hallamos más cerca de la objetividad que quienes creen que sus
palabras reflejan el orden de las cosas”.
71
Antiguo letrero de la Facultad de Letras de Sevilla (García Calvo, 1973).
72
Mansilla, 1997.
32
chocolate, o por un campesino que nunca ha salido de su pueblo de Galicia, se parecerá
muy poco a lo que estamos acostumbrados a leer. Un documento así no se escribirá nunca
y no podemos obligar a que se escriba, pero deberíamos tener en cuenta su ausencia.
Roger Osborne, 2006.
Ni siquiera estaríamos a salvo de la ignorancia aunque este libro versara sobre
ciencias naturales, que se las supone más exactas: “Todo fragmento (…) de la totalidad
de la naturaleza”, decía el físico Richard Feynman, “es siempre una mera aproximación
a la verdad completa, o la verdad completa hasta donde la conocemos. De hecho, todo
lo que sabemos es tan sólo algún tipo de aproximación porque sabemos que todavía no
conocemos todas las leyes. Por lo tanto, las cosas deben ser aprendidas sólo para ser
desaprendidas de nuevo o, lo que es más probable, para ser corregidas”.
Por consiguiente, los datos, interpretaciones y argumentos aportados en este ensayo
serán ciertos en la medida en que tú concluyas lo más libre, objetiva e íntegramente
posible que lo son. Y cuidado, porque “si la persona que proporciona la influencia
parece fidedigna y de buen juicio” –¡como yo!- “aceptamos la creencia por la cual
aboga y la integramos en nuestro propio sistema de valores. Una vez que forma parte de
nuestro sistema, se independiza de su fuente y se convierte en algo muy resistente al
cambio”73.
Nadie, por muy bien que escriba o por muy bien que ore, posee siempre la razón. Y
«nadie», efectivamente, me incluye a mí también. Ningún ser humano ni ningún otro ser
vivo pueden conocerlo todo en todo momento, puesto que parece ser una imposibilidad
física, una ilusión del lenguaje. Así, Christopher Hitchens recomienda que imagines “a
todos los expertos como si fuesen mamíferos”, es decir, relativízalos por un momento,
ponlos en su sitio. Para bien y para mal, no solo somos culturas andantes, sino también
organismos, animales en evolución que desean salir adelante como todo lo que vive y
muere. Por experiencia sabemos lo poco fiables que somos y lo mucho que creemos
serlo. Me apuesto el lóbulo de mi oreja derecha, expresión que solía usar un antiguo
profesor mío de matemáticas, a que dentro de no muchos años mi opinión acerca de
algunos de los temas tratados en este libro deberá ser matizada o incluso rechazada. Al
menos así ha venido ocurriendo hasta ahora, por lo que no tengo motivos para pensar
que en el futuro será distinto. En resumen: este libro contiene errores concretos, de
matiz o de bulto. Si todos, absolutamente todos los pensadores y todas las pensadoras
que me han precedido se han equivocado o pasado por alto alguna cosa, por no decir
demasiadas, por algo será. Así pues, como decía Ortega y Gasset, “además de enseñar,
enseña a dudar de lo que has enseñado”.
Si me he equivocado y si en contra de lo que esperaba, algunos de mis principios no son
conformes al interés general, trátese de un error de mi espíritu y no de mi corazón y
declaro de antemano que me retracto de ellos.
Claude-Adrien Helvétius, 1758.
Dicho esto, no sería justo que todas las collejas cayesen de mi lado. Si algo de lo que
he escrito o citado te parece equivocado, tal vez sea porque desees creerlo y no porque
realmente estés en lo cierto, un comportamiento muy habitual -por tanto comprensible y
disculpable- que en psicología social se conoce con el nombre de «pensamiento
mágico».
73
Aronson, 1975.
33
Resulta imposible pensar detenidamente en todo y cada uno de los fragmentos de
información que nos llegan y sobre todas y cada una de las decisiones que debemos
adoptar. ¿Entonces qué es lo que hacemos? Como podrán suponer, intentamos tomar
atajos siempre que podemos. Como señalan Susan Fiske y Shelley Taylor, los seres
humanos somos avaros cognitivos, es decir, siempre estamos tratando de ahorrar energía
cognitiva. Puesto que contamos con una capacidad limitada para procesar información,
intentamos adoptar estrategias que simplifiquen los problemas complejos. Para
conseguirlo ignoramos cierta información y así reducimos nuestra carga cognitiva; o bien
«abusamos» de otra información para no tener que buscar más; o también puede que
estemos dispuestos a aceptar una alternativa que no sea precisamente la perfecta porque
no está mal del todo. (…) Pero estas estrategias también pueden conducir a graves errores
y sesgos, sobre todo si elegimos la estrategia equivocada o si, por las prisas, pasamos por
alto información vital. Puede que algunos lectores se sientan descorazonados al descubrir
que no son tan racionales o rigurosos a la hora de pensar como creían. Nos entusiasma
creer que la mente humana posee un poder ilimitado o línea directa con lo absoluto.
Elliot Aronson, 1975.
Mi recomendación, si la aceptas, es que no te apresures y reflexiones al menos una
vez más las críticas que te gustaría hacerme, tanto si es para reforzar tus propias ideas
como si es para rechazarlas. No tienes por qué llegar a una conclusión definitiva hoy
mismo. A veces los cambios de opinión más significativos tardan meses o incluso años
en llegar. Téngase en cuenta que cuando una persona afirma tajantemente que «así es la
vida» o que «las reglas no las he inventado yo», no solo está expresando cómo es la
realidad según ella, sino también cómo quiere inconscientemente que continúe siendo.
Peter Berger y Thomas Luckmann, demostraron que todo ser humano tiene forzosamente
por real aquello con lo que mantiene una relación personal la mayor parte del tiempo e
intercambia una acción recíproca; aquello que ocupa su pensamiento la mayor parte del
tiempo. (…) Todo hombre que se entrega a su profesión, y sobre todo el que persigue
objetivos de su propia elección, estima que éstos constituyen lo más real y lo más
importante de este mundo. El gran empresario que ha luchado con entrega e idealismo
auténticos por la fundación y el desarrollo de su compañía, da por supuesto que ésta es lo
único «interesante», la única realidad. (…) Los representantes de la industria que
dominan el mundo, parecen creer firmemente, pese a su inteligencia, en la realidad de sus
valores subjetivos. (…) Los responsables del orden social (…) no creen en la realidad de
los peligros que amenazan a esta Humanidad nuestra, porque para ellos otras cosas son lo
real y, por ende, lo importante.
Konrad Lorenz, 1983.
Ahora bien, si después de haberlo meditado con todas tus fuerzas y buena voluntad
sigues creyendo que estoy fundamentalmente equivocado en algo de lo que he escrito, o
que los datos reunidos en esta obra han sido interpretados de una manera sesgada y poco
razonable, entonces es posible, incluso probable, que tengas razón. En ese caso
escríbeme y cuéntamelo ([email protected]), pero recuerda: “¿Tu verdad? No,
la Verdad, y ven conmigo a buscarla. La tuya, guárdatela”, Machado dixit.
Archidano, rey muy famoso que fue de los esparciatas, preguntó al filósofo Pindárido que
cuál era la cosa más difícil que el hombre podía hacer; a la cual pregunta respondió él:
«No hay cosa para el hombre más fácil que el reprehender a otros y no hay cosa para él
más difícil que dejarse reprehender.» Cuán gran verdad haya dicho este filósofo no hay
34
necesidad que mi pluma lo encarezca, pues cada uno lo alcanza; porque para reprehender
a otros son infinitos los que tienen habilidad y para ser reprehendidos no hay quien tenga
humildad.
Antonio de Guevara, 1539.
35
Ave, Progressus, morituri te salutant
(Salve, Progreso, los que van a morir te saludan)
Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus
Novus. Se ve en él un ángel, al parecer en el
momento de alejarse de algo sobre lo cual
clava la mirada. Tiene los ojos desorbitados, la
boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la
historia debe tener ese aspecto. Su rostro está
vuelto hacia el pasado. En lo que para nosotros
aparece como una cadena de acontecimientos,
él ve una catástrofe única, que arroja a sus pies
ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar.
El ángel quisiera detenerse, despertar a los
muertos y recomponer lo destruido. Pero un
huracán sopla desde el paraíso y se arremolina
en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no
puede plegarlas. Este huracán lo arrastra
irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve
las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas
crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo
que nosotros llamamos progreso.
Walter Benjamin, 1942.
El ser humano tiende al autoengaño con más facilidad que a la verdad, del mismo
modo que el universo tiende con más probabilidad al caos que al orden. Errar es más
probable que acertar, siempre lo ha sido y siempre lo será. Como dice una cita anónima
atribuida equivocadamente a Miguel de Cervantes, “la falsedad tiene alas y vuela, y la
verdad la sigue arrastrándose, de modo que cuando las gentes se dan cuenta del engaño
36
ya es demasiado tarde”. A pesar de que la civilización funciona al revés de como nos lo
habían contado, la vida continúa sin demasiados escrúpulos, pues esta no se basa tanto
en la verdad como en la imitación. La imitación es el remedio biológico y cultural por
excelencia en la lucha contra la entropía, quizá por eso se nos da mejor imitar que
preguntar. El conocimiento es una parte importante de la existencia, pero al parecer no
tanto como nos gustaría creer. Si la vida y la verdad fueran hermanas, cabría esperar un
mayor número de sabias y sabios en el mundo, y entonces Homo sapiens haría honor a
su nombre. Desafortunadamente, aunque la mona se vista de seda, mona se queda.
Como animales sociales que somos, tendemos a reproducir acríticamente las ideas, los
hábitos y las instituciones que nos resultan más accesibles, las más populares de entre
las que flotan en el líquido amniótico de nuestra sociedad; tendemos a ignorar todo
aquello que se encuentra más allá de nuestros marcos conceptuales etnocéntricos, más
allá del adoctrinamiento paternalista de las instituciones educativas y los medios de
comunicación de masas. Por esa razón, que el mundo ha estado dirigiéndose hacia lo
peor y que seguirá haciéndolo al menos en las siguientes décadas es una verdad primero
ignorada, después incómoda y en última instancia silenciada. Eppur si muove, como
diría Galileo. “Y sin embargo se mueve”. El progreso de la humanidad es una ilusión,
una religión secular, un acto de «mala fe», un bálsamo para la locura de nuestra
civilización, un mito que nos contamos a nosotros mismos desde hace cientos de años
con la esperanza de borrar las huellas de un presente perseguido por su pasado.
Ahora bien, no todos hemos contribuido al mantenimiento de esa invención con la
misma fruición; los hombres más que las mujeres, los conquistadores más que los
conquistados, los hacendados más que los desheredados. Cuanto mayor es el poder de
una persona, mayor es también su interés en conservarlo, de manera que esta incurrirá
consciente e inconscientemente en cuantas manipulaciones de la historia sean
necesarias, de ahí el dicho de que la historia de los vencedores es siempre la historia
oficial de las sociedades. Solo los vencidos que se saben vencidos osan oponerle alguna
resistencia. Lo verdaderamente crucial para el vencedor es el ejercicio de la violencia,
ya sea activa o estructural, así como el acto de reescribir el pasado a su favor mediante
el control del lenguaje –razón de Estado permanente que propició la expansión de la
escritura y la lucha contra el analfabetismo-, haciéndole creer a los demás que todo va a
mejor porque, de no hacerlo, perdería toda legitimidad y por ende toda capacidad para
seguir dominando a las «masas». De lo que se concluye que el optimismo es el arma
preferida de los dictadores, de los que dictan las normas. ¡Adelante, consuma, no me sea
pesimista! La religión del progreso es la religión del optimismo. Progresismo,
consumismo y optimismo, he ahí la verdadera Trinidad. Por eso no ha habido nunca en
la historia un dirigente pesimista o escéptico. Al parecer, una especie de selección
natural política estaría seleccionando y ascendiendo hacia mayores puestos de
responsabilidad precisamente a aquellas personas que por su interesado y oportunista
optimismo son incapaces de ver el lado malo de sus acciones. Una persona autocrítica o
con dudas duraría menos en política que un perro sospechoso de estar infectado de
Ébola en Madrid.
Occidente –el actual caballo ganador, aunque no por mucho tiempo- no será capaz de
reconocer a tiempo esa inquietante verdad, porque ello supondría renunciar a los
privilegios y a los hábitos adquiridos durante generaciones. ¿Qué inadaptado o
inadaptada haría eso? Demasiados occidentales –bienintencionados y, al mismo tiempo,
aprendices de dominadores- preferirán ver cómo se autodestruye su mundo antes que
dar su brazo a torcer, antes que morder la mano que les da de comer. “Estamos tan
intoxicados con la civilización, nuestra droga”, decía Emil Cioran, “que nuestro apego a
37
ella presenta todos los síntomas de una adicción, mezcla de éxtasis y de odio. Tal como
van las cosas, no hay duda de que acabará con nosotros”.
Como el mito de la caja de Pandora en el pasado, decenas de indicios empíricos y
racionales sugieren hoy que cuanto mayor es el grado de complejidad social, medido en
términos de estratificación económica, mayor es también el número de males que deben
enfrentar las sociedades y los individuos que las componen. Esa es la tesis que,
valiéndome de diversos autores y autoras, pongo a vuestra disposición a través de esta
nueva ágora virtual. Es cierto que nunca ha existido en el pasado ninguna «edad de oro»
a la que podamos aspirar, pero eso no significa que todas las épocas hayan sido tan
problemáticas como la nuestra. Todo lo contrario, los siglos, como los años, no pasan en
balde: los problemas son cada vez más graves y numerosos, las soluciones cada vez más
débiles y escasas. Podría pensarse que los inconvenientes de la civilización se ven
compensados por sus convenientes. Después de todo, ahora vivimos más años que
antes, viajamos más lejos y tenemos más máquinas que nunca. Sin embargo, a poco que
analicemos esas supuestas ventajas veremos que no existen en la cultura occidental
ventajas suficientes que puedan compensar todos los nuevos males que se han creado.
Solo un grado de desconocimiento muy alto y un grado de empatía muy bajo pueden
hacer que uno justifique el progreso “mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el
cielo”, como decía Walter Benjamin.
La civilización, al agregarle a los inconvenientes fatales de la naturaleza los
inconvenientes gratuitos, nos obliga a sufrir doblemente, diversifica nuestros tormentos y
refuerza nuestras desgracias. (…) Que también la naturaleza esté corrompida es algo que
no negamos; pero esta corrupción sin fecha es un mal inmemorial e inevitable al que nos
hemos acostumbrado, mientras que el de la civilización viene de nuestras obras o de
nuestros caprichos, y tanto más agobiante cuanto que nos parece fortuito, marcado por la
opción o la fantasía, por una fatalidad premeditada o arbitraria.
Emil Cioran, 1964.
El propósito de este ensayo, por lo tanto, es recopilar brevemente el mayor número
de esos inconvenientes con la intención de frenar en lo posible al Sísifo que llevamos
dentro y reconducirle hacia un estado de acción y reflexión más acorde con la realidad.
Si el progreso de la humanidad no es un mito, que baje la razón y lo vea.
El pesimismo bien utilizado reduce el sufrimiento y la frustración, nos hace personas
más realistas y no promueve necesariamente la inacción o la indiferencia (¡o eso
prefiero creer!). Con el auge de los medios de tele-comunicación, el número de noticias,
imágenes y vídeos que nos hacen sufrir a diario y a distancia han aumentado
considerablemente, y sin embargo nuestro cerebro es el mismo de siempre. Antes
sufríamos cuando alguien a nuestro lado sufría y, salvo casos contados, podíamos
ayudarle o bien a salir de su problema o bien a acompañarle en sus últimos días si la
muerte era inevitable. Esto fue así durante el 99% de nuestra historia. Hoy en día, sin
embargo, a ese sufrimiento ancestral -hasta cierto punto compensado por el alivio de
haber podido ayudar- hay que sumarle el sufrimiento que experimentamos todos los
días a través de los medios de comunicación de masas sin apenas compensación alguna,
pues por mucho que hagamos, donemos, critiquemos o nos quejemos delante de la
pantalla las bombas seguirán cayendo y a cada cerdo le seguirá llegando su San Martín.
Por lo tanto, es legítimo preguntarse si nuestra mente está preparada para ese nuevo
cambio, para esa nueva impotencia, y si lo está, cabe saber qué podemos hacer para que
lo afronte con la mayor serenidad posible sin renunciar al mismo tiempo a nuestra
compasión y vocación de ayudar.
38
Si a una persona, por ejemplo, lo que más le preocupa en el mundo es el hambre
crónica, tragedia humana que por su novedad evolutiva muchos todavía no sabemos
cómo encajar, yo le recomendaría que hiciese algo concreto para ayudar a personas
concretas, no limitándose a firmar manifiestos por Internet que se cobran un alto precio
en alienación; que se centrase más en lo que puede hacer por ellas y no tanto en criticar
la incapacidad del mundo y de la política a la hora de solucionar el problema del
hambre, pues el mundo y la política son entidades tan grandes que siempre escaparán a
nuestro control directo como individuos y por lo tanto tenderán a agravar nuestra
frustración al ver que, siglo tras siglo, no cumplen sus promesas. Se dice que el hambre
es un problema de distribución, no de producción, puesto que hay comida de sobra en el
mundo, dando a entender que lo más difícil ya se ha conseguido, pero justamente la
distribución es el verdadero problema, siempre lo ha sido, sobre todo en un mundo tan
amplio y por ende tan dividido como el nuestro. La historia y el pesimismo bien
dirigido, o macropesimismo -pesimismo en lo grande-, nos ayudan a entender que el
mal total no solo no desaparece sino que aumenta con el tiempo (de hecho, se prevé que
en algún momento de este siglo el hambre afecte a un número mucho mayor de
personas), pero el mal concreto, para el que ha evolucionado especialmente nuestro
cerebro, está en nuestra mano y por lo tanto no tiene por qué aumentar.
Lo mismo cabe decir si lo que más nos preocupa es el cambio climático, las guerras,
el pico del petróleo, la pérdida de biodiversidad, la exclusión social, la esclavitud
animal, la dominación de unos sobre otros o todo a la vez. Pongámonos metas difíciles
que nos hagan superarnos a nosotros mismos y nos encaminen en la dirección que
deseamos, pero no tan difíciles que resulten irrealizables y nos hundan en la apatía, o
peor aún, en la depresión. En mi caso, desde hace un par de años me he propuesto la
meta de ir a la raíz común de todos esos problemas, de ahí que dedique la mayor parte
de mi tiempo a analizar sus causas últimas (la civilización, por ejemplo) y a poner mis
escritos a vuestra disposición, por si os sirven de ayuda a la vez que me sirven a mí para
seguir evolucionando, porque considero que una buena práctica a largo plazo solo es
posible partiendo de una buena teoría, pero entiendo que haya personas que se centren
en aspectos más urgentes y prácticos de la realidad, como participar en un movimiento
social contra los desahucios, colaborar con una ONG, plantar huertos en su comunidad
o ser voluntario en una ecoaldea. Supongo que ambos tipos de aproximación al cambio,
complementarios hasta cierto punto, son igual de valiosos y que el hacer hincapié en
uno u otro dependerá en última instancia de nuestras distintas circunstancias e
inquietudes personales. Las ONG y demás organizaciones no son la solución a largo
plazo, ya que por definición son parches que el Sistema se pone a sí mismo y no
modelos de convivencia a seguir, al dividir a las personas y a sus comunidades de
origen en proyectos y causas diferentes, pero a nivel individual sin duda sirven como
mecanismos de compensación para muchas personas especialmente empáticas que no
podrían ponerse a escribir un libro mientras otras aún no pueden ni jugar.
Mi propia estrategia de compensación es como el viejo lema aquel de piensa
globalmente, actúa localmente (a nivel interior, a nivel familiar y a ser posible también a
nivel comunitario), de dentro hacia afuera, pero comprendo que haya personas
fuertemente implicadas ayudando fuera de sus localidades e incluso de sus países de
origen, ayudando a que otras personas puedan por lo menos comer o soportar mejor la
enfermedad. Lo único que les recomiendo a todas ellas, elijan lo que elijan, es que
pongan sus esperanzas donde no se las pueda llevar el viento. Esperar está bien cuando
las expectativas se basan en un análisis realista de los acontecimientos, porque de lo
contrario, quien mal espera, tarde o temprano desespera. Lo digo por experiencia.
39
La entropía se hace sentir cuando la violencia triunfa sobre la paz, el odio sobre el amor,
la locura sobre la razón, la enfermedad sobre la salud, la miseria sobre la abundancia, la
muerte sobre la vida, la ignorancia sobre el conocimiento, la necedad sobre la sabiduría y
la mentira sobre la verdad. (…) La historia de la humanidad nos demuestra que los actos
llamados «malos», la violencia, el crimen, el robo, la corrupción y la mentira, se han
incrementado.
Ariosto Aguilar, 2007.
«Occidente» ha alcanzado, irregular pero progresivamente, el mayor grado de orden
y desorden jamás alcanzado por ninguna otra sociedad o ser vivo. De ser esto cierto, la
tesis que afirma la existencia de un progreso o una mejora irregular pero progresiva de
la humanidad a lo largo del tiempo, resultaría ser errónea. La filosofía de la historia que
defiendo aquí no es solamente lineal ni solamente cíclica. La Historia es cíclica a medio
plazo, así parecen demostrarlo el continuo auge y caída de los pueblos y de las especies,
pero lineal a largo plazo, toda vez que parece ir en una dirección, ya sea de manera
teleonómica o teleológica.
Cuanto mayor es el grado de complejidad de la vida y de las sociedades humanas, así
como la capacidad que estas poseen para procesar la información74, mayor es también el
grado de sufrimiento, muerte y destrucción que las acompaña. John Bury decía que “el
Progreso humano pertenece a la misma categoría de ideas que la Providencia o la
inmortalidad personal. Es una idea verdadera o falsa y, a semejanza de aquellas otras,
no puede probarse su verdad o falsedad. Creer en ella exige un acto de fe”. A diferencia
de él, yo opino que sí puede probarse su falsedad.
A veces, inspirados por un exceso de utilitarismo, justificamos los inconvenientes del
progreso apelando a sus ventajas, que superarían con creces a aquellos. En otras
ocasiones, algo más prudentes, decimos que existe una especie de empate entre lo
primero y lo segundo, y que por lo tanto no cabría hablar ni de progreso ni de retroceso
en la historia, sino simplemente de cambio, de mejoramiento en algunas cosas y de
empeoramiento en otras. El progreso sería cuestión de fe, igual que su contrario. Ahora
bien, si la humanidad estuviera formada solamente por diez personas cercanas entre sí y
se le propusiese un aumento en su esperanza de vida y una mayor comodidad material a
cambio de que una de ellas viviese el resto de su vida con algún trastorno mental, con
malnutrición o sin trabajo, lo esperable sería que la humanidad rechazase la oferta, y si
en lugar de ser una oferta fuese una imposición y se le preguntase al día siguiente si su
situación ha mejorado o empeorado, probablemente respondería lo segundo.
Desgraciadamente, cuando las cifras relativas son las mismas pero multiplicadas por un
millón, tendemos a mirar para otro lado, a justificar lo que de otro modo sería
difícilmente justificable, entre otras razones porque nuestro cerebro parece haber
evolucionado para tomar decisiones a pequeña escala y a corto plazo, siendo más torpe
a la hora de calcular proporciones a las que no está acostumbrado. Como decía Isaac
Asimov, “cuanta más gente hay, menos importa cada individuo”.
74
Según Norman Packard, “la capacidad de procesamiento de información ha aumentado a lo largo del
tiempo”. Edward Osborne Wilson precisa: “Ha habido un aumento general del procesamiento de
información en los últimos 550 millones de años y, en especial, en los últimos 150 millones de años”
(Lewin, 1992). Y Stephen Hawking añade: “Durante los primeros dos mil millones de años (…) la tasa de
aumento de la complejidad debió haber sido del orden de un bit de información cada cien años. En los
últimos pocos millones de años, la tasa de incremento de complejidad del ADN aumentó gradualmente
hasta un bit por año” (Hawking, 2001).
40
El progreso de la raza humana en la comprensión del universo ha creado un pequeño
rincón de orden en un universo cada vez más desordenado. Si usted recuerda cada palabra
de este libro, su memoria habrá grabado alrededor de dos millones de unidades de
información: el orden en su cerebro habrá aumentado aproximadamente dos millones de
unidades. Sin embargo, mientras usted ha estado leyendo el libro, habrá convertido al
menos mil calorías de energía ordenada, en forma de alimento, en energía desordenada,
en forma de calor que usted cede al aire de su alrededor a través de convección y sudor.
Esto aumentará el desorden del universo en unos veinte billones de billones de unidades –o
aproximadamente diez millones de billones de veces el aumento de orden de su cerebro- y
eso si usted recuerda todo lo que hay en este libro.
Stephen Hawking, 1988.
En el núcleo mismo de la historia humana se encuentra la relación paradójica entre la
empatía y la entropía. A lo largo de la historia, la convergencia entre nuevos regímenes de
energía y nuevas revoluciones en las comunicaciones ha ido creando unas sociedades cada
vez más complejas. Estas civilizaciones más avanzadas en el campo tecnológico han unido
a pueblos antes dispersos, han hecho crecer la sensibilidad empática y han expandido la
conciencia humana. Pero estos entornos cada vez más complejos exigen un consumo
mayor de energía que supone un agotamiento creciente de los recursos. Lo irónico es que
este aumento de la conciencia empática ha sido posible gracias a un consumo cada vez
mayor de energía y de otros recursos de la Tierra que tiene graves efectos en la salud del
planeta. Hoy nos enfrentamos a la posibilidad esperanzadora y, al mismo tiempo,
inquietante de acercarnos a una empatía global en un mundo interconectado, pero a costa
de un gran consumo de energía que supone una factura entrópica creciente y que amenaza
nuestra misma existencia con unos cambios climáticos catastróficos.
Jeremy Rifkin, 2010.
Es verdad, como se suele decir, que muchos hemos progresado, pero ¿en base a qué
criterio lo decimos? ¿Es generalmente verdad o depende del cristal con que se mire?
Cabe preguntárselo, porque si bien los habitantes de los países más «desarrollados»
hemos mejorado en muchas cosas (como en tecnología, en comodidad material75, en
determinados conocimientos76, en esperanza de vida77, en tolerancia respecto a
determinadas épocas, en el declive de algunas formas de violencia y en la aplicación de
algunos derechos humanos), ninguna de esas bienvenidas «compensaciones» históricas
puede eclipsar el hecho de que antes de la aparición de la vida no existía la muerte; que
antes de que esa vida aumentara en número y se diversificara no se moría tanto como
ahora78; que antes de la aparición del sistema nervioso no existía el sufrimiento; que
antes de la aparición de la consciencia no existía la concepción del mal, que tantos
quebraderos de cabeza nos ha traído; que antes de la aparición de nuestra especie las
demás especies se extinguían, exceptuando los cambios climáticos abruptos, a un ritmo
75
“En la actualidad, la renta per cápita en los países más ricos ronda los cien dólares al día. La renta de
subsistencia –es decir, la renta de la que dependió la mayoría de la gente durante la mayor parte de la
historia- es de alrededor de un dólar al día, una suma que puede proporcionar alimento, un alojamiento
básico y prácticamente nada más” (Harford, 2008).
76
Decía Martin Gardner que la constante expansión del conocimiento científico es una de las pocas
facetas de la historia humana –quizá la única- sobre la que podemos afirmar dogmáticamente que está
realizando auténticos progresos” (Gardner, 1964).
77
Véase Medicina en este mismo ensayo.
78
“El sufrimiento y la muerte temprana son la norma en la naturaleza. El número de individuos que
vienen al mundo solo para morir de forma dolorosa al poco tiempo supera ampliamente al de aquellos que
sobreviven” (Horta, 2011).
41
mucho menor; que antes de comer animales nuestros antepasados eran prácticamente
vegetarianos; que antes de la revolución neolítica la destrucción ecológica
antropogénica apenas existía; que antes de ser agricultores u oficinistas se trabajaban
menos horas y ni siquiera existía el concepto de trabajo; que antes de la revolución
urbana las sociedades eran más igualitarias; que antes de la propiedad privada las
personas eran más autónomas; que antes de los grandes asentamientos la democracia era
posible; que antes de los primeros Estados la esclavitud o no existía o existía en un
grado mucho menor; que antes de que los ejércitos invadieran y robaran las tierras y los
modos de vida ancestrales de sus vecinos la pobreza crónica no existía; que antes del
comercio no existían los «parados»; que antes de la Revolución Industrial el asesinato y
comercialización en masa de animales no humanos no era posible; que antes de la
industrialización apenas se contaminaba; que antes del capitalismo no se migraba tanto
ni tan rápido; que antes del Proyecto Manhattan las bombas nucleares no eran más que
la quimera perversa de unos cuantos militares, científicos y dirigentes políticos; que
antes de la industria alimentaria no había obesos salvo entre los ricos, cuando ahora los
hay sobre todo entre los pobres.
Nadie discute que en el mundo hay mucho sufrimiento. Por lo que respecta al ser humano,
algunos han intentado explicar esta circunstancia imaginando que contribuye a su
perfeccionamiento moral. Pero el número de personas en el mundo no es nada comparado
con el de los demás seres sensibles, que sufren a menudo considerablemente sin
experimentar ninguna mejora moral. Para nuestra mente, un ser tan poderoso y tan lleno
de conocimiento como un Dios que fue capaz de haber creado el universo es omnipotente y
omnisciente, y suponer que su benevolencia no es ilimitada repugna a nuestra
comprensión, pues, ¿qué ventaja podría haber en los sufrimientos de millones de animales
inferiores durante un tiempo casi infinito?
Charles Darwin, 1877.
Visto así, no es justificable el mirar hacia otro lado, con actitud autocomplaciente y
triunfalista, y hacer como que no vemos todas esas cosas que no van bien en absoluto y
que ponen seriamente en duda la idea ilusoria de un progreso humano imparable y de un
futuro a la larga siempre mejor, teniendo en cuenta que “el error no radica en pensar que
la vida humana puede mejorar –como dice John Gray- sino en imaginar que la mejora
puede llegar a ser acumulativa”, ya que “en ética y en política (...) ningún avance es
irreversible”.
Si el Progreso no es una religión (la re-ligio que ha dado cohesión a nuestra cultura), que
vuelvan los maestros de la sospecha y lo vean hoy. Creer en el progreso material ilimitado,
en la ciencia como única verdad, en la tecnología como camino de salvación, en el
consumo como camino de felicidad, ¿no es un opio del pueblo (Marx), una mentira que
ataca a la vida (Nietzsche), una ilusión infantil (Freud)?
Jordi Pigem, 1994.
La tan alabada sensibilidad hacia los valores de la vida humana, de la libertad individual,
de la integridad personal es irrisoria ante el recuerdo de Auschwitz o Hiroshima. Ningún
sistema social ha ofendido todo elevado concepto de civilización más brutalmente que el
nuestro, que tan devotamente habla de libertad, de igualdad y de felicidad: palabras que
son hoy sólo un camuflaje para la tradicional «fe» en el «progreso» y en el continuo
ascenso de la «civilización».
42
Murray Bookchin, 1992.
Por el contrario, el progreso escrito con minúsculas, como sinónimo de mejora
temporal en la consecución y satisfacción de las necesidades fundamentales de cada
especie, es una realidad, siempre y cuando rechacemos el relativismo moral y
aceptemos la premisa de que existen maneras de vivir objetiva y naturalmente mejores
que otras, por interminable que sea la búsqueda y por innumerables que sean los lugares
donde buscar. Por lo tanto, la idea progresista que se niega aquí (“El género humano ha
estado progresando siempre hacia lo mejor y así continuará en lo sucesivo”, en palabras
de Kant) es la tendencia antropomorfista del pensamiento que confunde una mejora
concreta y finita en la vida de uno o varios seres humanos con la mejora abstracta e
infinita de la historia de toda la humanidad, incluso la de todo el Universo.
El interés que guía al filósofo moralista es, más que rastrear el paso de la humanidad de
un tipo de civilización a otro, distinguir en cada tipo de civilización lo bueno y lo malo que
comporta.
Jorge Santayana, 1951.
Ha habido y habrá progresos concretos en todas las épocas, pero también retrocesos.
Por ejemplo, celebro que ahora se discrimine algo menos aquí en Occidente en función
del sexo (machismo), del color de la piel (racismo) o de la especie (especismo). En ese
sentido, somos más inclusivos que en épocas inmediatamente anteriores. Sin embargo,
hay toda una serie de hitos en la historia que el imaginario colectivo y la opinión
pública han alabado como «progresistas» pero que, bien estudiados, o no lo han sido
tanto o simplemente no lo han sido.
Veamos algunos ejemplos. Cuando se habla de la secularización y de la superación
de los mitos religiosos, se olvida que ahora ya son cuatro, no solo tres, “las religiones
abrahámicas: Judaísmo, Cristianismo, Islam y el Progreso. El Progreso es la religión de
la Modernidad, cuya palabra se revela progresivamente a través de la ciencia, se
encarna en los milagros de la técnica y se despliega con el desarrollo”79. Cuando mis
padres no habían nacido todavía, el escritor de ciencia ficción Arthur C. Clarke predijo
que “la economía y la política” dejarían “de tener importancia en el futuro”, o que la
tendrían “mucho menos que en la actualidad”80. Medio siglo después no solo no se ha
cumplido su predicción, sino que está ocurriendo todo lo contrario: el dinero y la
burocracia tienen más importancia que nunca.
Cuando se habla de la historia natural humana, se suele decir que el paso de un tipo
de depredación (herbivorismo) a otro (omnivorismo) hace millones de años supuso un
«progreso» para los individuos de la especie y para la humanidad en general, lo cual es
cierto en términos evolutivos de adaptación a un medio siempre cambiante, pero no
necesariamente en términos morales.
Cuando se habla de las revoluciones liberales, entre ellas la francesa, como hito
histórico a favor del progreso humano, se ignora demasiado fácilmente que “la
revolución no marca, como pensaba [Edmund] Burke, la destrucción completa de la
vieja sociedad y la edificación de una obra nueva, sino que hay una continuidad entre el
despotismo de la monarquía y el despotismo de la revolución”81.
79
Pigem, 1994.
Clarke, 1962.
81
Ángel Rivero, prologuista de El Antiguo Régimen y la Revolución (Tocqueville, 1856).
80
43
Como dice Tocqueville, «estaba convencido de que [los franceses revolucionarios], sin
darse cuenta de ello, habían conservado del Antiguo Régimen la mayoría de los
sentimientos, de los hábitos, e incluso de las ideas con cuya ayuda habían realizado la
Revolución que lo destruyó. Y, sin proponérselo, habían utilizado sus ruinas para construir
el edificio de la nueva sociedad». (…) Para Tocqueville esos materiales despóticos
rescatados del derribo del Antiguo Régimen y utilizados en la construcción de la sociedad
de la Revolución son la centralización y las teorías abstractas sobre la igualdad social.
(…) La centralización fue siempre para Tocqueville un obstáculo para el desarrollo de
una democracia representativa, libre, en Francia.
Ángel Rivero, 1982.
Es más, el historiador francés Robert Mandrou sostiene que “aún pueden detectarse
en nuestros días conductas que expresan las relaciones que implicaba la jerarquía social
del Antiguo Régimen y que constituyen los anacronismos más evidentes de una
sociedad que se pretende democrática”.
Sin duda, el ejemplo más ostensible se halla en esa pasión por la jerarquización que anima
todas las relaciones sociales, codifica todas las estructuras sociales, constituye el motor de
la educación y se halla por doquier. (…) La subida del nivel de vida y la regresión de los
signos exteriores distintivos parecen «realizar», en todos sus grados, esta igualdad de
condiciones, si no de oportunidades, sobre la que soñaron, hablaron y legislaron los
hombres de 1789. Empero, estas apariencias son engañosas; disimulan –han sido
fomentadas para disimular- la permanencia de condicionamientos jerárquicos
omnipresentes, cuyos modelos suministró el Antiguo Régimen. La trascendencia política de
dicha continuidad hasta nuestros días es evidente.
Robert Mandrou, 1973.
El Progreso insaciable, consumidor de tierras, materiales y valores, no nos está dando
lo que necesitamos, sino todo lo contrario: nos lo está quitando.
Empezamos a percatarnos de que nuestra sociedad tecnológica cada paso hacia adelante
fortalece más al hombre, pero al mismo tiempo lo hace más impotente; cada triunfo del
hombre sobre la naturaleza parece también representar un triunfo de ésta sobre él mismo.
La ciencia y la tecnología han acarreado la amenaza de la incineración termonuclear
tanto como la salud y la prosperidad; el aumento de la población y el movimiento hacia las
ciudades han originado nuevos y más humillantes tipos de pobreza, y un escuálido
urbanismo, con frecuencia estéril en términos culturales, ruidoso y degradante; la
electricidad y la energía motriz han aligerado el peso del trabajo físico, pero también han
borrado la satisfacción que ese trabajo produce; el automóvil trae libertad de movimiento,
pero también el fetichismo de las máquinas y el veneno en las ciudades. Las consecuencias
inconvenientes de la tecnología son demasiado obvias y constituyen una amenaza –que
pudiera ser irreversible- a nuestro medio ambiente natural: los individuos están cada vez
más enajenados de la sociedad y rechazan la autoridad: la drogadicción, el crimen y la
delincuencia van en aumento (…) Por ello, aunque se insiste todavía en la conveniencia de
aumentar la producción y el consumo, en los países más prósperos crece el sentimiento de
que la vida está perdiendo calidad, y se cuestionan los fundamentos mismos de todo el
sistema.
Dennis L. Meadows, 1972.
La teoría socialdemócrata, y todavía más su praxis, ha sido determinada por un concepto
de progreso que no se atiene a la realidad, sino que tiene pretensiones dogmáticas. El
44
progreso, tal y como se perfilaba en las cabezas de la socialdemocracia, fue un progreso
en primer lugar de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En
segundo lugar era un progreso inconcluible (en correspondencia con la infinita
perfectibilidad humana). Pasaba por ser, en tercer lugar, esencialmente incesante
(recorriendo por su propia virtud una órbita recta o en forma espiral). Todos estos
predicados son controvertibles y en cada uno de ellos podría iniciarse la crítica.
Walter Benjamin, 1942.
Desafortunadamente, académicos inteligentes e influyentes como el biólogo Edward
Osborne Wilson o el antropólogo Marvin Harris, quienes en otras ocasiones mantienen
opiniones más acertadas, son hoy por hoy algunos de los exponentes más visibles de lo
que podríamos llamar, en sentido negativo, la fe en el Progreso. Según Wilson, “el
trinquete del progreso parece irreversible”, por lo que “hemos de lanzarnos hacia
delante”, teniendo como objetivo común “aumentar los recursos y mejorar la calidad de
vida para tantas personas como el crecimiento demográfico descuidado ponga sobre la
Tierra”, lo cual “requiere una atención constante de una tecnología cada vez más
refinada”. Harris, por su parte, cree que “la regresión a etapas tecnológicas más
primitivas o incluso el mantenimiento del nivel alcanzado en la actualidad por las
potencias industrializadas sólo puede aparecer como la proposición más ridícula y
descabellada para la mayor parte de la humanidad que cada día está más decidida a
mejorar su estilo de vida”. Ya lo decía antes que ellos Ortega y Gasset: “No hay razón
para negar la realidad del progreso, pero es preciso corregir la noción que cree seguro
este progreso. (…) La vida es cada vez mejor; pero, bien entendido, cada vez más
complicada. Claro es que al complicarse los problemas se van perfeccionando también
los medios para resolverlos. Pero es menester que cada nueva generación se haga dueña
de esos medios adelantados”. En la misma línea, el periodista y futurólogo Alvin Toffler
afirma rotundamente que “la fuerza del impulso tecnológico es demasiado grande para
que éste pueda ser detenido por los exaltados rompemáquinas”. Por lo que respecta
también a la omnipotente fuerza del impulso mercantil, Friedrich Hayek creía que se
equivocan quienes “argumentan que debemos aprender a dominar las fuerzas de la
sociedad de la misma manera que lo hemos hecho con las fuerzas de la Naturaleza”,
toda vez que “eso no es sólo el camino del totalitarismo, sino el de la ruina de nuestra
civilización y una vía cierta para impedir todo progreso futuro”82. Según Reyes Mate,
incluso Marx, un ferviente defensor de la idea de progreso, al que el propio Hayek creía
en los antípodas de su pensamiento, se burlaba “de aquellos pueblos que resisten la
influencia civilizadora del capital”, y lo hacía porque en su teoría de la historia “los
progresos de la era capitalista no son eliminados, sino recogidos como condición de
posibilidad de una nueva sociedad”83. Esto prueba que el anticapitalismo es en el fondo
tan capitalista como el ultraliberalismo. Algo parecido, tal vez no en los detalles pero sí
en esencia, sigue pensando una gran parte de la izquierda española liderada hoy por
políticos y economistas como Alberto Garzón, quien considera que “el capitalismo ha
sido un sistema económico positivo desde el punto de vista de la emancipación
individual y la liberación de las capacidades técnicas (…). Sin embargo, la propia
dinámica del sistema (…) ha impedido que dichos avances puedan ponerse al servicio
de todos”84. Las cursivas son mías. Hemos despertado al monstruo del capital y ahora
pretendemos domesticarlo. No hay en la tierra quimera más grande.
82
Hayek, 1944.
Mate y otros, 1993.
84
Leído en su web Pijus Economicus [consultado el 25 de septiembre de 2013].
83
45
Eso no quiere decir que en la actualidad todo el mundo crea en el progreso. La gente
todavía tiene sus dudas sobre esa noción extraña y ajena, y lo expresa sutilmente cuando
habla: “Eso es el progreso, creo, ¿o no?”; “Bien, supongo que es el progreso, ¿verdad?”;
“De todos modos, uno no puede entorpecer el progreso, ¿no?”. Esas preguntas elípticas
aún se oyen, dirigidas a alguna autoridad ausente que presumiblemente sabe de qué se
trata. Sin embargo, a pesar de sus dudas apenas audibles, e incluso a pesar de que se
puede ver el progreso de una manera desalentadora, la gente está sometida a la presión
social de ser respetable, de ser tomada en serio, y de parecer progresista. (…) Incluso los
trabajadores desplazados por la tecnología quieren que se los tome en serio y quieren
hacer su contribución a la sociedad. Deben creer que sus sacrificios y sufrimientos son
necesarios en aras de un bien mayor. ¿Cómo sobrellevarlos, si no, dignamente? (…) El
término luddita se ha convertido en un epíteto, un dispositivo útil para despreciar y aislar
a quien ocasionalmente se oponga al progreso, y una acusación que debe evitar a toda
costa la gente seria. Porque si te califican de luddita, (…) querrá decir que crees que se
puede detener el progreso. Querrá decir que estás loco.
David F. Noble, 1997.
Neofilia: la idea o, mejor dicho, la predisposición ideológica a creer que lo último,
por regla general, es mejor que lo anterior. De ese modo tendemos a creer que las
siguientes ideas y propuestas, por ser relativamente novedosas, son correctas dado que
el conocimiento en general y su aplicación práctica tienden a progresar, lo cual no
siempre es cierto: Proyecto Gran Simio, bienestarismo animal, Nuevo ateísmo, Tercera
Cultura, discriminación positiva, biotecnología, nanotecnología e inteligencia artificial,
Renta Básica Universal85, la reforma de la Constitución, la lucha contra el terrorismo sin
atender a sus causas, la incorporación de la mujer al mercado de trabajo, la reducción de
la jornada laboral, la eliminación de los Paraísos Fiscales, los nuevos partidos políticos
como Equo y Podemos, la nacionalización bancaria…
Paleofobia: expresiones populares nada inocentes como «están atrasados», «son unos
cavernícolas, unos prehistóricos» o «todavía viven en la Edad Media» son emanaciones
naturales de la voz que afirma que estamos mejor que antes, es decir, que somos la
generación mejor situada de cuantas nos han precedido. Sin embargo, quienes se
expresan de esa manera están cayendo en cierto simplismo y maniqueísmo históricos: el
pasado es peor, el presente es mejor y el futuro lo será aún más. Desde un punto de vista
psicológico, a esta actitud podríamos denominarla «paleofobia»: aversión a lo más
antiguo, como si de unas anteojeras ideológicas autoimpuestas se tratase. De esa
manera, el Renacimiento, pensado en bloque, sería mejor que el Medievo, a pesar de
que la propia palabra «re-nacimiento» (vuelta a la vida) es cuando menos presuntuosa,
ya que “existen razones para afirmar que los llamados «hombres del Renacimiento»
eran en realidad bastante medievales. Su comportamiento, postulados e ideales eran más
tradicionales de lo que tendemos a creer y de lo que ellos mismos pensaban”:
Así pues, ¿a qué debemos atenernos? ¿Existió en realidad un Renacimiento? Si lo
describimos como una época revestida de púrpura y oro, como si fuese un milagro cultural
aislado, o como la súbita aparición de la modernidad, mi respuesta sería «no». Si en
cambio utilizamos el término, sin perjuicio de los logros conseguidos en la Edad Media o
de los que se produjeron fuera de Europa, para referirnos a determinado cúmulo de
cambios acaecidos en la cultura occidental, podremos considerarlo como un concepto
organizativo que aún tiene utilidad.
85
http://blognanin.blogspot.com.es/2013/07/renta-basica-una-propuesta-idonea-para.html#more
46
Peter Burke, 1987.
En el siglo XXI, desde la primaria hasta el postgrado nos inculcan la idea de que con la
caída de Roma, Europa fue invadida por unos bárbaros salvajes e ignorantes y el mundo
tuvo que esperar al Renacimiento para reencontrarse con la cultura. Recitamos esa letanía
sin percatarnos de que lo hacemos vestidos con el pantalón y la camisa a la manera que
nos legaron los godos y no envueltos en una toga romana. No nos damos cuenta de que
nuestras casas se construyen con volados y balcones al estilo godo, nuestra música
obedece a reglas armónicas de la música goda, y en un plano más profundo, hasta el día
de hoy, pensamos, actuamos, vivimos, trabajamos y producimos, desde hace mil quinientos
años, dentro de los usos y costumbres que nos impusieron los godos.
Jurate Rosales, 2004.
Asimismo, que alguien critique la Revolución Industrial no significa que quiera
«volver al pasado», ya que tal cosa es una imposibilidad física además de un
contrasentido: “La cultura, lo queramos o no, es el castillo de Irás y no Volverás”, como
dice Celia Amorós. Aquella crítica reivindica, sencillamente, que nos iría mejor si
comprendiéramos nuestro pasado para de ese modo no seguir pisando, ahora y en el
futuro, los mismos charcos que todavía hoy nos siguen salpicando. Porque, como dice
Aguiló Bonet, la ideología del progreso sienta “las bases de una nueva relación con el
pasado: si la referencia del presente está en el futuro, el pasado histórico deja de tener
un carácter memorable y ejemplarizante”.
A nivel popular (…) sigue vigente la idea de situar a los tiempos medievales, identificados
con la opresión y la ignorancia, en el lado más oscuro posible. Es muy significativo, a este
respecto, lo que cuenta J. Heers, en su libro antes citado de La invención de la Edad
Media, a propósito de un periodista francés, el cual se hallaba, hace unos años, en el
Líbano. Dicho corresponsal, que iba informando de las matanzas acaecidas en aquel país,
afirma en un momento dado “y nos hundimos todavía más en la Edad Media”. ¿No se
escucha con frecuencia la frase “se diría que estamos en la Edad Media”, precisamente
para referirse a situaciones más o menos escandalosas? (…) Habida cuenta de que el
conocimiento del mundo en que vivimos requiere trazar una perspectiva hacia el pasado, y
en ese pasado no podemos olvidar los tiempos medievales, entiendo que es imprescindible
que esa etapa del ayer de la humanidad no esté ausente de la enseñanza dirigida al
conjunto de los escolares. En los últimos años, justo es reconocerlo, ha predominado de tal
manera el contemporaneismo en la enseñanza de la historia en los niveles secundarios que
los muchachos apenas conocen nada del Medievo.
Julio Valdeón Baruque, 2004.
Creo en el progreso no como la fe ciega en el mañana que posterga la dicha y que en
la actualidad convierte la técnica en ideología86, sino como la creencia razonable que
hace hincapié en el encuentro aquí y ahora con el equilibrio, la autorrealización y el
sentido de la vida.
- Aquí no hay ningún Alcatraz –dijo-. No hay un Billy Graham, ni un Mao Tse-tung, ni
vírgenes de Fátima. No hay infiernos en la tierra, ni paraísos en el cielo, ni paraísos
comunistas en el siglo XXII. Nada más que hombres y mujeres con sus hijos, tratando de
aprovechar lo mejor posible ahora y aquí, en lugar de vivir en ninguna otra parte, como lo
86
Schmucler, 1996 y Espinosa, 2000.
47
hace la mayoría de ustedes, en algún otro tiempo, en algún otro universo imaginario de
habitación casera. Y en realidad no tienen la culpa. Están casi obligados a vivir como
viven, debido a que el presente es tan decepcionante. Y es decepcionante porque jamás se
les ha enseñado a franquear la brecha existente entre la teoría y la práctica, entre sus
resoluciones de Año Nuevo y su conducta real.
Aldous Huxley, 1962.
En la Grecia arcaica (…) lo verdadero, lo justo, lo bueno no se expresaban mediante
definiciones, sino mediante comportamientos heroicos llenos de fuerza normativa. Más
tarde se produce un divorcio desgraciado: por una parte, vemos aparecer una ley
universal sin concreción, de la que nace la filosofía, la ciencia y las leyes enunciadas
abstractamente; por otra parte, lo concreto ha perdido su ley y está abocado a la tragedia.
Son las ideas platónicas (esencia sin existencia) frente a la tragedia (existencia sin
esencia); se ha escindido el yo, que era concreto y ejemplar, en un concreto-trágico y en
un universal abstracto. (…) Aunque, bien mirado, fue la crisis de esta manera de
expresarse culturalmente lo que hizo nacer la filosofía o la física.
Javier Gomá, 2009.
Llegados a este punto, considero que no es cuestión de volver a vivir exactamente
como lo hacíamos antes, de «volver a las cavernas», como dicen algunos
despectivamente, sino de construir otro Sistema, sea lo que sea eso, para hacerlo más
compatible con nuestro entorno animado y con nuestra naturaleza animal. Pero para eso,
antes tenemos que recuperar nuestra historia con buena voluntad, es decir, prestar más
atención a los vientos del pasado que nos han traído hasta aquí.
Homo sapiens, del neolítico a la revolución industrial, ha cambiado biológicamente poco;
pero, en el plano cultural, y sobre todo en el de las relaciones del hombre con el
ecosistema, hemos asistido a una verdadera conmoción. Es legítimo, pues, plantearse la
cuestión de saber si el mundo que ha creado el hombre moderno resulta siempre
compatible con la “naturaleza humana”.
Claude Fischler, 2010.
“No se trata –como inteligentemente escribe Nicolas Ridoux- de hacer aquí la loa de
una edad de oro que está claro que nunca ha existido… pero sepamos sin embargo
reconocer los aspectos positivos de una situación anterior, aunque solo sea para
convencernos de que el modo de organización social de la actualidad no es
forzosamente el único posible”.
El futuro no es la recreación del pasado sino la creación de lo nuevo, pero su realización
exige el tomar a aquél como provechosa fuente de lecciones y enseñanzas, que se han de
considerar con respeto, afecto y discernimiento, para aplicar lo positivo de lo pretérito a
las nuevas condiciones, desechando al mismo tiempo lo que en él hay de negativo o
periclitado. Ello es diferente del odio convulsivo al pasado que exuda el progresismo (…).
Hannah Arendt, en “Sobre la revolución”, sostiene que toda mutación radical del “statu
quo”, al decidirse a crear un nuevo orden político, ha de asentarse en el recuerdo de
alguna realidad pasada exaltante, la cual se desea no sólo recrear sino sobre todo
superar, elevándola a un grado nuevo de perfección. De donde resulta que quienes
desprecian el pasado por rendir culto a la modernidad son los peores reaccionarios.
Félix Rodrigo Mora, 2008.
48
Se trata, en palabras de Sergio Espinosa, de “compensar o equilibrar un estado de
cosas que ha tendido a reducir al hombre al vasallaje o a la esclavitud con las mismas
herramientas con las que se confiaba en poder liberarlo”. Según Carlo Maria Cipolla:
A medida que progresa la industrialización, los beneficios de las nuevas unidades de
producción industrial disminuyen al tiempo que aumentan sus costes sociales y
económicos. En los países desarrollados el aumento de la industrialización está creando
multitud de problemas en todos los aspectos de la vida: en el campo ecológico y en el de
las relaciones humanas, en el de la nutrición como en el de la educación, a nivel material y
a nivel espiritual. Mientras luchamos por resolver un problema sin querer creamos otro
nuevo. Es una pesadilla de la que no nos dimos cuenta hasta hace muy poco y casi de
repente. Como he dicho anteriormente, cada vez es más fuerte nuestra impresión de que la
Revolución Industrial ha permitido que la especie humana aumentase numéricamente y
extendiera su control sobre el medio ambiente hasta el punto en que se ven seriamente
amenazados los equilibrios sobre los que descansa la vida en este planeta. Durante
demasiado tiempo, excitados por nuestro progreso, hemos permitido que nos cegasen
nuestros propios inventos. Ahora empezamos a preguntarnos hasta dónde podemos llegar.
Indicio de que nos hallamos en una nueva fase es el hecho de que algunas personas
responsables aboguen por una política de «crecimiento económico cero». (…) A menos
que la humanidad haga un tremendo esfuerzo para educarse a sí misma, no se puede
descartar por completo la posibilidad de que, a la larga, la Revolución Industrial
represente una calamidad desastrosa para la raza humana.
Según cierta concepción popular de lo utópico87, es posible, aunque difícil, que algún
día alcancemos la sociedad perfecta, o casi, y de que podremos mantenerla para
siempre88, olvidando que “el cambio es la única cosa inmutable” –como decía
Schopenhauer- y dando erróneamente por sentado que lo más importante, lo que por fin
nos hará felices, es el destino, cuando en realidad la posibilidad de ser felices se
encuentra ya en el propio viaje y en la incertidumbre que le es intrínseca. Bertrand
Russell se oponía a dicha idea en los siguientes términos: “El hábito de mirar el futuro y
pensar que todo el sentido del presente está en lo que vendrá después es un hábito
pernicioso”.
No sólo se equivocó Karl Marx al atribuir a los instrumentos materiales de producción el
puesto central y la función directiva del desarrollo humano, sino que hasta la
aparentemente benigna interpretación de Teilhard de Chardin deja al descubierto, en toda
la historia de la Humanidad, el estrecho racionalismo tecnológico que acosa a nuestra
época actual y proyecta para el futuro un estado final en el que todas las posibilidades del
desenvolvimiento humano culminarán en su debido fin.
Lewis Mumford, 1969.
Hay quien cree implícita o explícitamente que el Progreso (un proceso) o la
supervivencia de la especie (la «humanidad») es lo más importante, y no el individuo o
87
Según Pedro Cerezo, “el mal utopista no tiene conciencia de límite, y cree ingenuamente que todo lo
deseable es posible; el buen utopista, en cambio, se embarca en la aventura de una poíesis incesante de lo
posible, aun a sabiendas de que no todo lo posible habrá de ser real. En definitiva, la mala utopía es
sustancialmente absolutismo y alucinación; la buena, tensión de búsqueda y ensayo” (Mate, 1993).
88
Lo que en psicología se conoce como ilusión de control.
49
el instante presente. Se cree incluso que es un fin en sí mismo 89, el motivo más noble
por el que vivir y morir, cuando tenemos buenos motivos para sospechar junto a
Cornelius Castoriadis que “una parte del malestar de la sociedad contemporánea es ese
intento, tras la caída de la religión... de sustituir esa mitología religiosa por una
mitología inmanente que es la del progreso indefinido”. Un ejemplo de ello, tal vez el
más representativo, lo tenemos en los comunistas autoritarios de la escuela marxistaleninista, para quienes “es claro que la humanidad camina hacia el progreso (…), por
eso va a triunfar el socialismo de manera universal, independientemente de los tropiezos
que se tengan”90. Como decía Nietzsche, la esperanza “es en verdad el peor de los
males, pues prolonga el tormento de los hombres”91.
La modernidad triunfante se ha confundido con un desatado optimismo histórico, con una
fe inquebrantable en la marcha irreversible y continua hacia una «edad de oro» prometida
por la dinámica de la ciencia y la técnica, de la razón o la revolución. En esta visión
progresista, el futuro se concibe siempre como superior al presente, y las grandes
filosofías de la historia, de Turgot a Condorcet, de Hegel a Spencer, han partido de la idea
de que la historia avanza necesariamente para garantizar la libertad y la felicidad del
género humano. Como usted sabe, las tragedias del siglo XX, y en la actualidad, los
nuevos peligros tecnológicos y ecológicos han propinado golpes muy serios a esta creencia
en un futuro incesantemente mejor. Estas dudas engendraron la concepción de la
posmodernidad como desencanto ideológico y pérdida de la credibilidad de los sistemas
progresistas. Dado que se prolongan las esperas democráticas de justicia y bienestar, en
nuestra época prosperan el desasosiego y el desengaño, la decepción y la angustia. ¿Y si el
futuro fuera peor que el pasado?
Gilles Lipovetsky, 2006.
Una gran nación y civilización ha seguido durante cien años o más una forma de progreso
que se mantuvo independiente de determinadas comunicaciones antiguas, bajo la forma de
antiguas tradiciones acerca de la tierra, el hogar o el altar. Ha avanzado bajo el mando de
dirigentes confiados, por no decir absolutamente seguros de sí mismos. Tenían la plena
seguridad de que sus leyes económicas eran rígidas, su teoría política acertada, su
comercio beneficioso, sus parlamentos populares, su prensa ilustrada y su ciencia
humana. Con esta confianza sometieron a su pueblo a ciertos experimentos nuevos y
atroces: lo llevaron a hacer de su propia nación independiente una eterna deudora de unos
pocos hombres ricos; y a apilar la propiedad privada en montones que fueron confiados a
los financieros; a cubrir su tierra de hierro y piedra y a despojarla de hierbas y granos; a
llevar alimento fuera de su propio país con la esperanza de volver a comprarlo en los
confines de la tierra; a llenar su pequeña isla de hierro y oro, hasta recargarla como
barco que se hunde; a dejar que los ricos se hicieran cada vez más ricos y menos
numerosos, y los pobres más pobres y más numerosos; a dejar que el mundo entero se
partiera en dos con una guerra de meros señores, y meros sirvientes; a malograr toda
especie de prosperidad moderada y patriotismo sincero, hasta que no hubo independencia
sin lujo ni trabajo sin perversidad; a dejar a millones de hombres sujetos a una disciplina
89
Según Reyes Mate, “cuando el progreso se convierte en el objetivo (telos) de la humanidad y no la
humanidad en objetivo del progreso, se produce un fenómeno político que Benjamin observa críticamente
en la cultura política de la izquierda de su tiempo. Lo que observa en la socialdemocracia son «rasgos
tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo» y cuya consecuencia más inmediata es la de
vaciar a la historia de sujeto transfiriendo la responsabilidad de la misma a anónimos mecanismos
deterministas. La desubjetivización conlleva exculpación y por tanto irresponsabilidad ante el costo de la
historia (…)”.
90
Gascón Mercado, 2005. Sobre esto vamos a volver más tarde, concretamente en el capítulo referido al
Estado.
91
Nietzsche, 1878.
50
distante e indirecta y dependientes de un sustento indirecto y distante, matándose de
trabajo sin saber por quién y tomando los medios de vida sin saber de dónde; y todo
pendiente de un hilo de comercio exterior que se iba haciendo más y más delgado.
G. K. Chesterton, 1927.
Parece que el mal y el desorden son más probables que el bien y el orden. Como dice
una cita anónima atribuida equivocadamente a Cervantes, “la falsedad tiene alas y
vuela, y la verdad la sigue arrastrándose, de modo que cuando las gentes se dan cuenta
del engaño ya es demasiado tarde”. Errar es más probable que acertar, toda vez que solo
hay una manera de estar en lo cierto y muchas de estar en el error92. Esto, de ser
correcto, puede dejarnos chafados al principio, pero en ningún caso le quita valor al
poco bien que podamos hacer, sino todo lo contrario. Lo que se logra con esfuerzo es
más valioso que lo que se logra con facilidad.
¿Qué relación hay entre entropía y orden? Imaginemos nueve personas ordenadas en un
cuadrado: tres columnas de tres, separadas las filas y columnas uniformemente. A esta
disposición podemos calificarla de ordenada, porque es simétrica, fácil de visualizar y
fácil de describir. Si los nueve dan al mismo tiempo un paso hacia adelante, permanecerán
en formación y la disposición seguirá siendo ordenada. Y lo mismo ocurre si todos dan un
paso hacia atrás, o un paso a la izquierda, o a la derecha. Pero supongamos que a cada
uno se le dice que tiene que dar un paso –hacia adelante, hacia atrás, a la izquierda o a la
derecha- dejándole que elija la dirección. Puede ser que todos ellos, sin mutuo acuerdo,
decidan dar un paso hacia adelante, y en ese caso se mantendrá el orden. Pero la
probabilidad de que uno de ellos dé un paso hacia adelante es sólo de 1 entre 4, puesto
que es libre de moverse en cuatro direcciones, y la de que decidan avanzar hacia adelante
es 1 entre 4x4x4x4x4x4x4x4x4, o 1 entre 262.144. Si todos ellos se mueven hacia la
derecha, o hacia la izquierda, o hacia atrás, también seguirán en orden, de manera que la
probabilidad total de que no se rompa la formación es de 4 entre 262.144, o 1 entre
65.536. Como se ve, el orden tiene una probabilidad diminuta, y sabemos que en el
momento que demos libertad para moverse, bastará un solo paso para romper el cuadrado
y disminuir la cantidad de orden. Incluso si, por casualidad, todos se mueven en bloque, es
casi seguro que el siguiente paso romperá la formación. (…) Esta tendencia a incrementar
el desorden en el universo con los movimientos aleatorios libres de las partículas que lo
componen no es sino otro aspecto del segundo principio [de la termodinámica, que
establece que “la entropía del universo está en constante aumento”], y la entropía cabe
considerarla como una medida del desorden que existe en el universo. Miradas las cosas
de esta manera, es fácil ver la mano del segundo principio por doquier, porque los
cambios naturales actúan claramente en la dirección del desorden; para restaurar el
orden hace falta un esfuerzo especial, y su esfuerzo cae sobre nuestras espaldas. Los
objetos se descolocan, las cosas se desordenan, los vestidos se ensucian… Y para tener las
cosas a punto es preciso estar constantemente arreglando y limpiando el polvo y
ordenando.
Isaac Asimov, 1973.
Además, intuyo que el bien se diferencia del mal (lo cierto de lo falso, lo bello de lo
feo…) en que una vez el mal –que es más abundante que el bien- ha «roto» la
estadística mediante educación o paideia y ha podido ser transformado en el bien, es
poco probable que «vuelva a las andadas». De manera que una vez conocido y
practicado un bien concreto a nivel individual, como por ejemplo el amor a la libertad o
92
Añadir cita de Aristóteles, Ética a Nicómaco.
51
a los animales, es improbable que se acabe realizando su reverso. Por el contrario, quien
manteniendo una actitud discriminatoria recibe una nueva educación basada en el
respeto a los demás, es relativamente fácil que cambie hacia posturas más amistosas.
¿Por qué? Tal vez porque estamos determinados para amar y sentir compasión,
habilidades sin las cuales nuestra vida no podría satisfacerse plenamente, y no para
odiar o dominar a los demás, habilidades sin las cuales nuestra vida sí podría
satisfacerse por entero. El odio o la dominación son la suma de cierta predisposición
natural más el contexto social. Por tanto, pueden evitarse ya que no son una necesidad
vital. El amor, en cambio, siempre es necesario, siempre lo buscamos. “El amor es un
instinto irresistible, la guerra no”, en palabras de Marvin Harris93. “No nací para
corresponder con odio sino para corresponder con amor”, decía la Antígona de Sófocles.
Como seres humanos somos seres adictos al amor y dependemos, para la armonía
biológica de nuestro vivir, de la cooperación y la sensualidad, no de la competencia y la
lucha.
Humberto Maturana.94
El animal, apenas nacido, se organiza para conservarse en su propio estado y para amar
todo aquello que ayuda a conservarlo, así como para huir de la destrucción y de todo
cuanto sea capaz de destruirlo.
Zenón de Citio, 300 a.C. aprox.95
En el fondo, preguntarse por el Bien es preguntarse por el sentido o la dirección de la
vida en este planeta, y preguntarse por el sentido de la vida es preguntarse por el sentido
de toda la Historia, ya que aquel está incluido en este. Y a su vez, preguntarse por el
sentido de la Historia es preguntarse por el sentido del Universo, puesto que Historia y
Universo van al unísono (el tiempo y el espacio surgen con el Big Bang, según los
últimos descubrimientos). Como dice el marxista Roger Garaudy, “el problema del
sentido de mi vida personal no puede ser disociado del sentido de la historia y del
cosmos. El problema no es puramente teórico, es práctico también: sin un programa
histórico no podemos descubrir el sentido de nuestra vida”96.
En el principio fue la energía «libre», el movimiento acalorado y la alta densidad97,
la inestabilidad y la improbabilidad, la entropía baja y el orden. Lo mismo, la misma
enérgeia, la misma dirección y propósito inconscientes, la misma selección natural
cósmica, las mismas constricciones estructurales, las mismas funciones, fuerzas y
campos descubiertos y por descubrir que hacen que una estrella «luche» por aumentar
su energía y, cuando ya no puede más, por tratar de conservarla, eso mismo parece estar
detrás del hecho de que los seres vivos deseemos, como nuestro propio nombre indica,
vivir, verbo que hace referencia a la necesidad (en nuestro caso: necesidad física,
química, geológica, biológica, psicológica y simbólica, en ese orden emergente) de
aumentar y conservar en un difícil equilibrio el mayor grado de energía posible. Pienso
que lo que cada ser persigue, vivo o no, consciente o no, es lo que los cristianos llaman
93
Maza, 2013.
Rodrigáñez, 2004.
95
Reale, 2010.
96
Cuénot, 1970.
97
“El universo comenzó siendo un lugar mucho más denso y caliente de lo que es en la actualidad, cuya
radiación original se ha ido enfriando a consecuencia de su propia expansión”. Por ejemplo, “la densidad
de las radiogalaxias era mucho mayor en las etapas más primitivas de nuestro universo” (Fernández
Bocos, 2012).
94
52
la «comunión con Dios», una manera simbólica y adornada de decir, involuntariamente
y a fin de cuentas, que nuestro ser trata de continuar en la medida de sus posibilidades
espacio-temporales aquel camino originado por la «gran explosión», tras el cual el
Universo se ha ido expandiendo, enfriando, desordenando y nivelando con el transcurrir
de los años. Por una parte lo intenta vanamente, porque la expansión y el desorden
originados respectivamente por la energía oscura98 y la entropía parecen ser
globalmente irreversibles, al menos por un largo período de tiempo99, pero por otra
parte lo busca esperanzadamente, porque «sabe» por experiencia que si logra
aprovechar la energía disponible todavía tiene la posibilidad de acercarse
gravitacionalmente a «Dios», siquiera un poco, o cuando menos de no alejarse mucho
de «Él» mientras «el cuerpo aguante». La creación, la complejificación100 y la
ordenación de las galaxias y de la vida, con sus ventajas e inconvenientes a nivel
humano, serían pruebas materializadas de esa lucha a contracorriente101. Por poner un
ejemplo concreto, “para reconciliar la elevada durabilidad del material hereditario con
su diminuto tamaño, tuvimos que evitar la tendencia al desorden «inventando la
molécula»”, es decir, inventando “algo infrecuentemente grande”102 que nos ayudara a
seguir jugando un rato más en el gran juego cósmico.
Hemos visto que a cada nivel de su organización la materia viva está sometida a dos
tendencias opuestas: una era una tendencia al nivel termodinámico, al desorden, al
aumento de entropía, de donde nacía por retroacción la segunda tendencia a la
organización, al orden, a la disminución de entropía. Hemos dicho que de esta sumisión a
dos tendencias opuestas nacía a cada nivel de organización un equilibrio inestable,
dinámico y autorregulado, característico de la materia viva y responsable de la aparición
progresiva de nuevas propiedades. La célula, por ejemplo, no está enteramente sometida a
las leyes de la física clásica puesto que conserva su organización a cierto nivel contra la
tendencia a la nivelación (…). No sólo no está inexorablemente sometida a las variaciones
del medio en que se baña, sino que en cierto modo todavía puede actuar sobre él.
Henri Laborit, 1963.
En el reino de la naturaleza, no podemos dirigir la mirada a ningún sitio sin hallar
polaridades, como en el caso de los polos eléctricos y magnéticos. (…) También están las
polaridades de arriba y abajo, adentro y afuera, derecha e izquierda, pasado y futuro,
sueño y vigilia, amigo y enemigo, dulce y amargo, caliente y frío, placer y dolor, bien y
mal. En el nivel cosmológico, la polaridad primordial es la que existe entre el impulso
expansivo que subtiende el crecimiento del universo y el campo gravitatorio contractivo
que mantiene unido el todo. Si predomina la fuerza centrífuga, el universo se expandirá
indefinidamente; si predomina la fuerza centrípeta, un poco antes o después el universo
98
No confundir con la materia oscura, que tiene el poder opuesto. “Esta materia oscura tiene poderosos
efectos gravitatorios (…). Si la cantidad de materia oscura excede un cierto punto crítico, la expansión
cósmica se detendrá gradualmente y el universo volverá a contraerse, atraído por la gravitación”
(Sheldrake, 1991).
99
Depende de si el Universo se está expandiendo para siempre (Universo abierto), teoría actualmente más
aceptada, o si llegará un día en el que comience a contraerse (Universo cerrado).
100
https://www.cfa.harvard.edu/~ejchaisson/cosmic_evolution/docs/splash.html
101
Insisto en lo dicho al principio del ensayo: no soy experto en ninguna materia, y menos aún en física y
metafísica. Así pues, recomiendo leer con especial cautela esta parte. Como diría Richard Feynman, la
“razón es que el enunciado correcto de las leyes de la física implica algunas ideas no muy familiares cuya
descripción requiere matemáticas avanzadas. Por lo tanto, es necesaria una considerable cantidad de
entrenamiento preparatorio incluso para aprender lo que significan las palabras”. ¡Espero, pues, no haber
cometido una impostura intelectual, como dirían Sokal y compañía!
102
Schrödinger, 1944.
53
dejará de crecer y comenzará a contraerse hasta que todo se aniquile en el Gran
Aplastamiento. Nadie sabe lo que sucederá. Pero mientras tanto, el interjuego de los
principios expansivo y contractivo está en la base de la evolución cósmica.
Rupert Sheldrake, 1991.
Si se cumplen ciertas condiciones, todas las propiedades existentes en el universo,
desde los átomos hasta las sociedades humanas, tienden de un modo creciente, por un
lado, al orden, a la complejidad, a la heterogeneidad y a la desigualdad, y por otro, al
desorden o entropía, a la simplicidad, a la homogeneidad y a la igualdad. Una planta es
varios niveles más compleja que una piedra. Los habitantes de las ciudades son
culturalmente más heterogéneos y desiguales que los habitantes de los pueblos. Hasta
donde yo sé en estos momentos, el universo es un proceso dirigido por dos fuerzas
opuestas, durante el cual se crean y autoorganizan las propiedades que conocemos. Una
fuerza nos empuja hacia la complejidad, hacia un mundo cada vez más complicado y
desigual, hacia el orden a veces en exceso, mientras que la otra nos empuja hacia la
simplicidad, hacia el desorden a veces también en exceso (para nosotros, la muerte sería
el resultado más extremo de esta fuerza). Esas dos fuerzas anidan en nuestro interior y
en el de nuestras sociedades, que no son sino a su vez una pequeña parte del Gran
proceso. El equilibrio, lo que los filósofos han llamado la buena vida, parece
encontrarse entre ambas fuerzas. De alguna manera, el estado de felicidad auténtico, la
«seriedad agradable» de Kierkegaard, el «Logos» de Heráclito, el «equilibro dinámico»
de los ecólogos profundos y la «iluminación» de las filosofías orientales consistirían en
detener la historia por un instante, o simplemente en no tener prisa y saber aprovechar el
momento lo mejor posible. Sin embargo, al igual que muchas personas sufren de
hipertensión, nuestra sociedad parece sufrir de hiperorden e hiperdesorden (exceso de
orden y de caos simultáneamente). Las ciudades nos asfixian, el dinero nos esclaviza, la
propiedad privada y la división del trabajo nos dividen. Además, el miedo excesivo a la
muerte, es decir, a la entropía, no ha hecho más que aumentarla. Sentimos que el
corazón nos va a cien, que nada de lo que hacemos es suficiente, pero, paradójicamente,
cuanto más orden generamos, más desorden esparcimos a nuestro alrededor, no solo en
el medio ambiente, sino también en el interior de nuestras propias sociedades. Huir solo
puede acelerar el proceso.
Las sociedades humanas, como entidades altamente organizadas, pueden ser descritas
como un sistema lejos del equilibrio. Notablemente, las sociedades humanas, al menos las
sociedades avanzadas tal y como las conocemos en nuestra civilización occidental, se
organizan en clases o estamentos. Simplificando un poco podemos representar esos
estamentos superpuestos en forma de pirámide, con las clases bajas, más numerosas, en la
base, y las más acomodadas y poderosas, reduciendo su proporción a medida que
ascendemos por la pirámide. Mantenerlas en ese estado requiere una inversión energética,
un esfuerzo de la sociedad, continuado en el tiempo. En esta analogía, podemos asimilar
“poder” al concepto “energía” en termodinámica. El poder se conserva y transforma en
distintas formas, y se aplica fundamentalmente a mantener la sociedad lejos del equilibrio.
Podemos considerar cada “aplicación” del poder como una transformación
termodinámica de energía, la cual conlleva necesariamente “pérdidas” que se traducen
en un aumento de la entropía del sistema. El balance global sumaría entropía equivalente
al grado de orden alcanzado. ¿Y qué significa “entropía” en términos sociales? Pues,
análogamente al significado termodinámico, significa “pérdida irreversible, intrínseca e
inevitable de energía (poder) del sistema”, o sea, pérdida de la capacidad de
transformación de la sociedad, que se va en desorden no aprovechable, que aumenta el
“caos” del medio en que vivimos. La “entropía social” sería un no-poder, que se
54
acumularía en los niveles más bajos de la pirámide social. Cuanta más alta la pirámide,
más ancha su base y por ende más “entropía social” se acumularía en los niveles más
bajos de “poder”. No es difícil imaginar en qué consisten esas pérdidas sociales. En su
funcionamiento normal, una sociedad como la nuestra excluye legiones de personas de la
participación en la riqueza colectiva. Desempleo, exclusión social, pobreza, gente en el
más absoluto desamparo.
Megapraxis, 2011.103
Cuando el etnocentrismo aplasta la generosidad sin fronteras y utiliza los intereses del
poder jerárquico, con el uso de las armas y la acumulación material, ocasiona miseria y
desesperación. No hace otra cosa que profundizar la crisis controlentrópica que antecede
al caos. Una crisis que usualmente se inicia con la escasez de los recursos naturales,
prosigue con el descalabro de una economía con su creciente especulación y se manifiesta
abiertamente con la tendencia a una hegemonía global. Estos son los componentes que
disparan las crisis sociales, orquestadamente o cada uno por sí mismo, con la suficiente
fuerza destructiva para conducir a una enorme catástrofe. Estos elementos en conjunto
conforman una bomba de tiempo más devastadora, desde la perspectiva de las estructuras
sociales, que la suma de las bombas atómicas de las “superpotencias” del mundo actual.
Hablamos de una bomba de tiempo que crece en la medida que la resolución de la crisis es
retardada, en manos de las fuerzas que pugnan por prolongar la controlentropía de los
conglomerados que hacen vida en una sociedad.
Andrés Moreno, 2009.
Es evidente que el camino seguido por muchos místicos es condición necesaria para
abrazar la vida, pero no suficiente. El místico que se desentiende de las estructuras
políticas y sociales está tan incompleto en su interior como el revolucionario que se
desentiende de la mística. El uno vivirá en una especie de burbuja ajeno a los males de
este mundo, mientras que el otro vivirá en un micromundo de activismo obsesionado
con esos mismos males. La autorrealización solo es posible a partir de unas
determinadas condiciones sociales y materiales, condiciones que unos sistemas
económicos promueven más que otros. Fritjof Capra tiene razón cuando afirma que
“para alcanzar este estado de equilibrio dinámico se necesitará una estructura
económica y social radicalmente diferente”104, pero también es cierto que le falta
concreción al enunciado. Este libro es un intento por mi parte de concretar qué
estructuras sociales se adaptan mejor a nosotros y cuáles no. Durante miles de años la
mayoría de las personas han vivido en sociedades agrícolas-ganaderas, y antes que eso,
durante cientos de miles de años o más, lo han hecho en sociedades de tipo cazadorrecolector. Solo recientemente la mayoría vive en sociedades urbanas. Una de las tesis
principales de este libro es que nuestra cultura y sus instituciones han evolucionado
mucho más rápido de lo que lo han hecho nuestro cuerpo y nuestra mente, razón por la
cual nos sentimos a menudo fuera de lugar. Toda especie y todo individuo tienen un
óptimo. Ese óptimo cambia con el tiempo, según el pensamiento heraclitano, pero el
devenir es tan lento que, en teoría, deberíamos ser capaces de encontrar ciertos patrones
estáticos a corto y medio plazo.
El problema de la entropía no sería destructivo si tuviésemos otra Weltanschauung: como
nuestra visión del mundo, el consumismo, tiene algo de connatural y el progreso es su
imperativo ético, entonces estamos realmente en un callejón sin salida. Un San Francisco
103
104
http://megapraxis.blogspot.com.es/2011/08/entropia-social-y-2.html
Capra, 1982.
55
de Asís, por ejemplo, no estaría en la crisis que estamos. En nuestro sistema, que no
concibe ningún significado espiritual de pobreza y, por tanto, de la propia existencia, y
convierte a lo superfluo en más esencial que lo esencial, la no disponibilidad de energía
vacía completamente la existencia. De ahí el carácter auto-destructivo del progreso. (…)
Para Francisco, como es sabido, la pobreza no lleva a la tristeza de perder cosas, sino a la
alegría de librarse de cosas…
Mario Sproviero, 2001.
El concepto de interrupción resume la pointe política benjaminiana. Su contenido poco
tiene que ver con lo que la izquierda ha entendido por revolución: «Marx dice que las
revoluciones son la locomotiva de la historia universal, pero quizá las cosas sean de otro
modo, quizá sean las revoluciones el freno de mano de la humanidad que viaja en ese
tren». La revolución no tiene, pues, tanto que ver con acelerar la marcha cuando con
detenerla. (…) ¿Cuál es la propuesta de Benjamin? Sustituir la noción lineal del tiempo
que vacía al presente de capacidad revolucionaria (la sociedad sin clases viene sólo al
final) por la idea de que todo presente cuenta con una revolutionäre Chance y que no es
otra que la interrupción en el presente de un pasado inédito. Es la interrupción de los
tiempos que corren. En otras palabras, «la sociedad sin clases no es el punto final
(Endziel) del progreso en la historia sino su lograda interrupción» (…) Hay, pues, una
profunda complicidad entre felicidad y tiempo mesiánico, entre el derecho a la felicidad
aquí y ahora de todos y cada uno de los hombres y la exigencia de interrupción de los
tiempos que corren. Quien mejor lo ha visto ha sido el crítico más decidido de la cultura
judía, el apologeta de lo griego, Nietzsche: «La evolución no busca la felicidad», decía él
mirando de reojo el mensaje apocalíptico del judío, «sino el desarrollo y nada más». Hay
una relación entre «interrupción» y felicidad, como la hay entre continuum y desinterés
por lo humano. (…) Progreso, evolución, tiempo lineal, eterno retorno, inocencia del
tiempo sin pathos, he ahí denominaciones del tiempo mítico por el que todo pasa y nada
provoca. Es nuestro tiempo y es tan persistente, que explica el abatimiento de Bertolt
Brecht: «Cuando llega el crimen, cuando cae la lluvia, ya nadie grita ¡alto!».
Reyes Mate, 1993.
Cualquier paso adelante, cualquier forma de dinamismo lleva consigo algo de satánico: el
«progreso» es el equivalente moderno de la Caída, la versión profana de la condenación.
Y los que creen en él son sus promotores. Y todos nosotros no somos más que réprobos en
marcha, predestinados a lo inmundo, a esas máquinas, a esas ciudades que únicamente un
desastre exhaustivo podría suprimir. Esa sería la oportunidad de demostrar cuán útiles
son nuestros inventos, y rehabilitarlos. Si el «progreso» es un mal tan grande, ¿cómo es
posible que no hagamos nada para desembarazarnos de él?, ¿lo deseamos realmente? En
nuestra perversidad es lo «máximo» que perseguimos y deseamos: búsqueda nefasta,
contraria en todo punto a nuestra dicha. Uno no avanza ni se «perfecciona» impunemente.
Sabemos que el movimiento es una herejía, y por eso mismo nos atrae y nos lanzamos en
él, depravados irremediablemente, prefiriéndolo a la ortodoxia de la quietud.
Emil Cioran, 1964.
Aunque sí es muy cierto que una generación puede aprender mucho de las que le han
precedido, no lo es menos que nunca le podrán enseñar lo que es específicamente humano.
En este aspecto cada generación ha de empezar exactamente desde el principio, como si se
tratase de la primera, ninguna tiene una tarea nueva que vaya más allá de aquélla de la
precedente ni llega más lejos que ésta a no ser que haya eludido su tarea y se haya
traicionado a sí misma. (…) Si una generación se preocupa únicamente de su tarea -que es
lo más importante que puede hacer-, ya no podrá fatigarse nunca, pues es trabajo
suficiente como para ocupar la duración de una vida humana. Cuando unos niños un día
56
libre han jugado ya antes del mediodía, a todos los juegos que conocían, comienzan a
impacientarse y dicen: ¿Es que nadie es capaz de inventar un juego nuevo? ¿Demuestra
esta actitud que estos niños están más adelantados o han evolucionado más que aquéllos
de la misma generación o de las precedentes a quienes les bastaban los juegos conocidos
para tener todo el día ocupado? O, al contrario, ¿no será que los primeros carecen de
algo que yo definiría como seriedad agradable, que es un elemento esencial cuando se
juega?
Sören Kierkegaard, 1843.
Antes de continuar, me gustaría abrir un breve paréntesis no sin relación con lo
anterior. Según la síntesis evolutiva moderna (también llamada neodarwinismo) o por lo
menos según la mayoría de sus representantes105, la evolución biológica no es
teleológica o finalista, sino teleonómica o eficientista, es decir, no tiene de antemano
una dirección intrínseca ni hacia una mayor complejidad ni hacia una mayor
simplicidad. Si lo uno o lo otro se da, será por las circunstancias del momento y no
porque haya una serie de fuerzas que conducen en esa dirección. Pero en mi opinión,
que trataré de fundamentar o descartar en los meses o años siguientes, la teoría sintética
actual está incompleta106. Creo que tanto la explicación teleológica (presente todavía en
los sistemas de muchos filósofos y neovitalistas, así como en el de algunos físicos)
como la explicación teleonómica (presente en la teoría de la evolución por selección
natural) podrían resultar necesarias para entender correcta y completamente la realidad,
no solo la realidad biológica107 sino en general la de todo el universo conocido. La
teoría de la selección natural explica por qué sobreviven unos sistemas y no otros, pero,
previamente a eso, no explica por qué existen ellos mismos, por qué la supervivencia es
necesaria per se. O dicho de otro modo, por qué el ser y no la nada, por qué la vida y no
la muerte, por qué la evolución y no el silencio.
El neodarwinismo no sólo explica mal el aumento de la complejidad, es que se puede
demostrar matemáticamente que un crecimiento en la complejidad que se acelera es
incompatible con que la innovación que se necesita venga de la mano de cambios fortuitos
(las famosas mutaciones sin sentido adaptativo del neodarwinismo) más la selección
natural. Lo que deberíamos esperar según el neodarwinismo es que hubiera un aumento de
la complejidad, sí, pero cada vez a una tasa más lenta, justo lo opuesto a lo que
observamos. De nuevo, la explicación debería recurrir a la diosa Fortuna, y esta vez
actuando constantemente en la misma dirección. Es como si después de haber sacado un
seis repetidas veces en un dado durante muchos años, seguimos jugando y seguimos
sacando un seis, y así durante miles de veces.
Carlos de Castro, 2011.
105
Según Juan Moreno, la “ausencia de fines en los procesos naturales ya fue comprendida hace milenios
por los grandes filósofos materialistas de la antigüedad como Demócrito, Leucipo o Epicuro, como reflejó
Lucrecio en su brillante defensa del materialismo hace dos mil años, al mismo tiempo que Sócrates,
Paltón y Aristóteles buscaban designios, causas finales y objetivos por todas partes” (Moreno, 2013). Más
en: Lindeman, 2007.
106
Kauffman, 2003; Thompson, 1917.
107
Según la definición de Oscar Cornblit, “la explicación teleológica apunta hacia el futuro. Su forma es:
«esto ocurrió para que aquello otro pudiera ocurrir». Las explicaciones causales apuntan en cambio
normalmente al pasado. Su forma típica es: «esto ocurrió porque aquello otro había ocurrido»” (Mate,
1993).
57
Si bien todavía no estoy todo lo seguro que me gustaría, y a pesar de que no
comparto necesariamente todo lo que puedan afirmar estos autores108 (ni los buenos son
tan buenos ni lo malos son tan malos), es cierto que por ahora le doy cierta validez
provisional a los siguientes textos:
Reconstruir la teoría de Darwin como una teoría que niega la recapitulación109 es
empeñarse en ir contra el peso de las afirmaciones directas, fácilmente interpretables, y de
los requisitos lógicos, fácilmente comprensibles. ¿Cómo explicar, entonces, los esfuerzos
de Gould, Mayr o Bowler (por mencionar sólo a los más prominentes e influyentes
historiadores de esta cuestión)? Yo creo que sólo puede ser ideología. (…) Gould y Mayr
tienen un interés científico en leer a Darwin como lo han leído. Es el santo patrón de la
biología evolucionista, y por muy buenas razones. Contar con su bendición para las
posiciones científicas que uno desea mantener a finales del siglo XX no puede sino hacer
avanzar su causa. Estos dos historiadores y científicos consideran las posibilidades
variacionales que fluctúan libremente como el flujo de la evolución; y sospechan que las
constricciones (como la recapitulación) que actúan para inhibir el flujo sólo pueden, en su
opinión, producir estancamiento. Pero, lo que es más fundamental, rechazan abiertamente
cualquier idea referente a factores teleológicos como guía de la evolución; y la historia de
la recapitulación exhala algo más que un tufillo de eso. La teoría de la recapitulación
siempre ha estado ligada a ideales de progreso; y para Gould y Mayr, los procesos
evolutivos progresistas sólo pueden ser el resultado de objetivos fijos que hay que
alcanzar; teleología, con otro ropaje. Y estos desafortunados y traidores conceptos
científicos se entierran más rápido si es Darwin quien canta sus exequias. (…) Los
neodarwinianos parecen haber alcanzado un acuerdo general en cuanto al menoscabo de
tres de las viejas propuestas: la de que la evolución de las especies debería tener su
modelo en la evolución del individuo, la de que la embriogénesis recapitula la filogénesis,
y la de que la evolución es progresiva. Por eso es sorprendente descubrir que tales ideas
se encuentran en el Bauplan del pensamiento de Darwin.
Robert Richards, 1992.
Los mecanicistas acuden con frecuencia a un argumento llamado «la cuchilla de Occam».
Esa cuchilla (…) fue utilizada en su origen por Guillermo de Occam, un filósofo medieval
de Oxford, como artilugio para negar que las estructuras teóricas tuvieran realidad
alguna fuera de nuestra mente. Basándose en que «no hay que multiplicar
innecesariamente las entidades», hay que dar preferencia a la hipótesis más simple. (…)
Occam empleó este argumento en oposición a los platónicos y a su noción de la existencia
de ideas eternas y universales, ya sea independiente o como ideas existentes en la Mente
Divina. Por lo mismo, este argumento se opone a la noción de que las leyes matemáticas
universales de la naturaleza existan independientemente de la mente humana. Muchos
mecanicistas, y desde luego muchos físicos, son platónicos en su fuero interno y no aplican
la navaja de Occam a esa parte de su pensamiento. Occam utilizó también su navaja
contra los aristotélicos y su doctrina de una esencia no material inherente a las cosas
materiales. Este argumento excluiría asimismo la existencia real de campos del tipo del
gravitatorio universal y los electromagnéticos. (…) Los mecanicistas han temido siempre,
y siguen temiendo, que admitir la realidad de cualquier cosa «misteriosa» o «mística»
dentro del ámbito de la vida equivaldría a abandonar las certidumbres logradas por la
ciencia con tanta dificultad.
Rupert Sheldrake, 1995.
108
Por ejemplo, la incierta teoría de los campos mórficos de Sheldrake, o su creencia en que “el poder de
la oración tuvo que ver” con el final de la Guerra Fría (Sheldrake, 1991), así como otras creencias igual
de dudosas recogidas en otro de sus libros (Sheldrake, 1995).
109
Véase la teoría de la recapitulación, también llamada «ley biogenética».
58
Volviendo a lo anterior, sostengo que la ética y la política son propiedades
emergentes de la física. Ayudarse a uno mismo y a los demás, esto es, hacer el bien, no
es una mera construcción moral de los humanos y de otros animales110, sino también
una de las formas en que la física del Universo se manifiesta a través de nosotros. Eso
explicaría en parte por qué “ha existido durante casi treinta siglos un consenso general
acerca de cuál es la meta ideal que el esfuerzo humano persigue”111, cuyas máximas
morales más famosas, practicadas o no por sus contemporáneos, han sido: “No lastimes
a los demás con lo que te aflige a ti mismo” (Buda), “Haz a los demás, en lo que sea
posible, lo que ellos querrían que se les hiciera” (Karl Popper), “Obra sólo según una
máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal” (Kant), «Mḕ
kheíron béltiston (lo mejor es lo menos malo)» o «Elige siempre el bien mayor»,
«Primum non nocere (lo primero es no hacer daño)», “Todo ser está mejor vivo que
muerto” (Henry Thoreau), “Todo poseedor de un esclavo es un ser inferior que ha hecho
mal uso de un privilegio” (George Roos), «Explotar y dominar a los demás es muestra
de debilidad», “Ir sentado al volante no significa que tengas que atropellar a los demás”
(Randy Pausch), “Un gran poder conlleva una gran responsabilidad” (el tío de Peter
Parker - Spiderman), “Vive y ayuda a vivir” (Mario Bunge), “Goza y haz gozar sin
hacer daño a nadie ni a ti mismo” (Nicolas Chamfort), “El placer nunca se justifica si el
precio es el displacer del otro” (Michel Onfray), “Que naide escupa sangre pa’ que otro
viva mejor” (Atahualpa Yupanqui), «No es justo que a uno le sobre si a otro le falta»,
“Procura que aquello que (…) te fascina y te produce placer no sea destruido por tu
propia fascinación” (Marta Tafalla), «Piensa universalmente, actúa personalmente».
Todas esas máximas aluden, en mi opinión, a la protección y adaptación de los seres.
O del Ser, si preferimos hablar como Parménides. Por tanto, los pilares o los mandatos
de la ética humana112 que se habrían ido superponiendo a lo largo de la Historia podrían
ser al menos estos cinco: la conservación de la energía-materia (cosmocentrismo), la
residencia en un cuerpo terrestre (geocentrismo), la preservación de la vida
(biocentrismo), la búsqueda de sensaciones positivas (sensocentrismo)113 y, más
tardíamente, la defensa de lo humano (antropocentrismo). La meta física es el orden, la
meta biológica es la supervivencia, la meta psicológica es la seguridad y la meta ética es
la felicidad.
Einstein dijo que las leyes de la ciencia y las leyes de la ética son básicamente una y la
misma cosa. Usando como ejemplo la pregunta “¿por qué no deberíamos mentir?”,
explica que “mentir destruye la confianza en las afirmaciones de los demás. Sin esa
confianza, la cooperación social se vuelve imposible o cuando menos difícil. Dicha
cooperación, sin embargo, es esencial para hacer posible y tolerable la vida humana. Esto
significa que la regla de «No mentirás» se remonta a las exigencias de «La vida humana
será preservada» y «El dolor y la pena se reducirán tanto como sea posible»”.
110
Aún por referenciar: La mente moral de Marc Hauser.
Huxley, 1937.
112
Según Carlos Gómez, “Ética deriva de las palabras griegas êthos y éthos. La primera, a su vez, poseía
dos sentidos fundamentales, de los cuales el más antiguo aludía a la «residencia», a la «morada», al
«lugar donde se habita». (…) A partir de ese sentido originario, el significado de êthos fue evolucionando
hasta llegar a designar el lugar (metafórico, interior) desde el que se vive, esto es, las disposiciones
fundamentales del hombre en la vida, su carácter” (Gómez y Muguerza, 2007).
113
Según el humanista George Roos, “el sentido direccional de la vida, visto a partir de una posición que
es común a todo ser viviente, queda definido por una actitud de rechazo al dolor. Todo ser viviente huye
del dolor y busca el placer, expresando claramente con su actitud –que en el hombre es una lucha
consciente- que la vida misma es la materialización de esta precisa intención”.
111
59
Victoria Gardner, 1991.
Nuestro universo en expansión está destinado a acabar en el frío y la oscuridad absoluta
en el caso de que la fuerza de expansión nacida del Big Bang fuera mayor que las fuerzas
de atracción («universo abierto»); Si, por el contrario, son éstas las que se imponen, el
universo se contraerá en un calor infinito («universo cerrado»): ambas perspectivas son
infernales a más no poder. Para la humanidad, el primero de esos universos evoca la
victoria de los egoísmos; el segundo, la del altruismo total y universal. El hombre moderno
oscila entre ambos infiernos y tiene cada vez mayor conciencia de esta situación y de la
posibilidad de su autodestrucción, por exceso de negación o por exceso de afirmación de
sí. (…) Los dos infiernos contradictorios que acechan al individuo son: a) el infierno de la
afirmación excesiva de sí mediante el olvido de los otros, el infierno del «orgullo»
tradicional, condenado al fracaso irremediable puesto que no tiene en cuenta nuestra
situación fundamental de dependencia respecto del otro; el desenlace lógico y extremo de
este fracaso es el suicidio, el infierno de los condenados; b) el infierno de la negación total
de sí, condenado también al fracaso y a la muerte por no tener en cuenta la irremediable y
fundamental originalidad y soledad de cada uno, el infierno de los santos. Navegamos
entre dos infiernos colectivos y dos infiernos individuales opuestos, de los que la historia
del siglo XX nos ofrece múltiples ejemplos, desde el infierno «homogéneo» del nazismo,
del comunismo, del integrismo religioso al infierno «heterogéneo» de la democracia
blanda, generadora de falsas libertades y de verdaderas desigualdades, desde el infierno
egoísta del consumo desenfrenado hasta el infierno altruista de la promiscuidad de
drogadictos de toda índole.
Georges Minois, 1991.
No puede uno librarse de cierta indignación al observar su actuación [la de los humanos]
en la escena del gran teatro del mundo, pues, aun cuando aparezcan destellos de
prudencia en algún que otro caso aislado, haciendo balance del conjunto se diría que todo
ha sido urdido por una locura y una vanidad infantiles e incluso, con frecuencia, por una
maldad y un afán destructivo asimismo pueriles; de suerte que, a fin de cuentas, no sabe
uno qué idea debe hacerse sobre tan engreída especie. En este orden de cosas, al filósofo
no le queda otro recurso –puesto que no puede presuponer en los hombres y su actuación
global ningún propósito racional propio- que intentar descubrir en este absurdo decurso
de las cosas humanas una intención de la Naturaleza.
Immanuel Kant, 1784.
¿Y si la ética en su forma más básica no la hubiéramos inventado nosotros, ni los
animales empáticos que nos preceden, sino que fuera un mecanismo de supervivencia
mucho más primitivo, tan antiguo al menos como el Universo? Durante años me he
mostrado muy cauto ante la posibilidad de caer en el antropomorfismo, tratando de no
atribuir cualidades humanas a seres u objetos que no las tienen, pero ahora creo, a pesar
de que aquella cita de Konrad Lorenz ya me puso sobre la pista, que no he tenido la
suficiente precaución con su contrario, el antropocentrismo, que consiste en atribuirle a
nuestra especie la exclusividad de ciertas cualidades universales. Entre ambos extremos
anda el juego, pienso yo. Tal vez nos gusten las estrellas no porque sean bonitas, que
también, sino porque al mirarlas intuimos -o recordamos, como diría Platón- que la
existencia es como una carrera de relevos que no hemos empezado nosotros. Una
carrera hacia la complejidad pero sin meta conocida y sin porqués definitivos. Puede
que nuestra moral sea sencillamente una forma menos sencilla de coger el testigo de
aquellas estrellas que en su día nos alumbraron. Un testigo que, huelga decir, tampoco
lo inventaron ellas. Así, la metafísica y su rama dedicada a la teorización de la conducta
60
moral que tanto le fascina a la cultura occidental sería una propiedad emergente
irreductible en sí misma pero hija al mismo tiempo de viejas estructuras y funciones que
escapan en gran medida a nuestro poder y conocimiento. Si la biofilia es un producto de
la selección natural, entonces la cosmofilia posiblemente también, aunque a otro nivel.
You think I humanize the animal? (...) Believe me, I am not mistakenly assigning human
properties to animals: on the contrary, I am showing you what an enormous animal
inheritance remains in man.
Konrad Lorenz, 1949.
61
Aborto
Lejos de sentir preocupación por toda vida, o
una escala de preocupación imparcialmente
basada en la naturaleza de la vida en
cuestión, los que protestan contra el aborto
pero comen habitualmente a base de cuerpos
de gallinas, cerdos y terneras, muestran
solamente una preocupación parcial por las
vidas de los miembros de nuestra especie.
Porque en cualquier comparación justa de las
características moralmente pertinentes, como
la racionalidad, la conciencia de sí mismo, el
conocimiento, el placer, el dolor, etcétera, la
ternera, el cerdo y la tan ridiculizada gallina
se encuentran muy por delante del feto en
cualquier etapa del embarazo, mientras que si
hacemos la comparación con un feto de
menos de tres meses, un pez mostraría más
señales de conciencia.
Peter Singer, 1995.
Tanto si lo consideramos un progreso relativo como si no, el hecho es que desde hace
tiempo el número de abortos está aumentando en los países más «desarrollados». En
España, por ejemplo, se realizaban 6 abortos al año por cada 1000 mujeres a finales del
siglo XX. Dos décadas después estamos en torno a los 12114. Soy de los que piensan que
la interrupción voluntaria del embarazo es un mal menor, y por tanto estoy a favor de
ella (en cualquier caso, la madre ha de tener la última palabra), pero un mal al fin y al
cabo, para la Vida en general y para la madre en especial. Algo similar ocurre cuando
comemos productos de origen animal. Es posible que las proteínas animales sean
necesarias para nuestro organismo115, pero no por eso concluimos que domesticar o
matar a otros animales sea bueno en sí mismo, ni que cuantos más matemos o
domestiquemos, mejor.
En el mejor de los casos, abortar es un hecho costoso y desagradable. Ser madre o ser
padre es un deseo que, aunque en algunas personas esté menos desarrollado que en
otras, por regla general responde a una tendencia natural que no debería ser reprimida a
la ligera, so pena de crear una gran insatisfacción. De hecho, en algunos casos el aborto
podría estar relacionado con “el riesgo de padecer desórdenes mentales”116. El aborto
siempre ha existido, es cierto, incluso el infanticidio, y siempre ha sido posible
justificarlo en base a los recursos disponibles y a las circunstancias del momento, pero
supongo que todos estaremos de acuerdo en que no es algo bueno o deseable por sí
mismo y que siempre debería prevenirse. Si se defiende la interrupción voluntaria como
uno de los medios a nuestra disposición para mitigar la superpoblación (dado el estilo
de vida del español medio, España está actualmente superpoblada), se deberá hacer en
todo caso conscientemente y como último recurso, porque, en sentido estricto, nadie
114
Según el Ministerio de Sanidad:
http://www.msssi.gob.es/profesionales/saludPublica/prevPromocion/embarazo/home.htm
115
Véase Esclavitud en este mismo diccionario.
116
Fergusson, 2008.
62
está a favor del aborto. En realidad estamos a favor de la libertad de abortar. Ahora
bien, la libertad siempre tiene un precio oculto, y en este caso muchos de nosotros y de
nosotras estamos dispuestos a pagar ese precio incluso cuando pensamos que el feto de
pocas semanas es sin duda mucho más que un objeto aunque algo menos que un sujeto
ya nacido. En ese sentido, según el biólogo Richard Dawkins117:
Autoproclamados defensores de la vida —y otros que se entregan a debates frívolos acerca
de exactamente cuándo, en su desarrollo, «se hace humano» un feto— dan pruebas de la
misma mentalidad discontinuista. De nada sirve decir a esa gente que, según qué
características humanas le interesen a uno, un feto puede ser medio humano, o humano en
un centésimo. Para la mentalidad discontinuista «humano» es un concepto absoluto. No
puede haber medias medidas. De ahí se sigue mucho mal.
Ahora bien, ¿es cierto que las mujeres, cuando abortan, lo hacen realmente porque
quieren? ¿Cómo de libre y voluntario es el aborto en la sociedad actual? Creo que si la
ciudad, el Estado y el trabajo asalariado no existieran, entre otras estructuras sociales, el
número de interrupciones de embarazos no deseados descendería y por tanto el número
de hijos por pareja aumentaría notablemente, lo cual puede verse como algo positivo
siempre que no llevemos al límite la «capacidad de carga» de nuestra población. El
crecimiento exponencial es un lujo que solo se pueden permitir las poblaciones
pequeñas durante un tiempo, aun las más ecológicas.
El porcentaje de abortos entre las empleadas crece cada año, mientras que entre las no
ocupadas es bastante estable. Esto significa que las presiones sobre las trabajadoras se
incrementan cada año y que la libertad para decidir sobre su vida (no solo sobre su
cuerpo) está cada vez más limitada por las jerarquías económicas (también por las elites
políticas que adoctrinan y presionan a las mujeres a través de sus instituciones y
funcionarios). (…) El aborto ha crecido cada año desde la promulgación de la primera ley
en 1985 por numerosas razones entre las que destacan:



La incompatibilidad del trabajo asalariado con la maternidad y la conversión de las
mujeres en “animal laborans”, “mulas” destinadas a las labores productivas. Una
parte fundamental de los abortos se producen por la presión de la vida laboral.
(...)
La existencia de una industria del aborto que mueve más de 50 millones de euros al
año según cifras del Ministerio (pero que según algunos analistas podría ser hasta
el triple) y que tiene conexiones políticas con el Estado evidentes lo que la convierte
en un grupo de presión con mucho poder.
La destrucción de la comunidad horizontal y las redes vecinales y familiares que
han transformado la crianza en una tarea difícil y agotadora.
(...)
Estas son las principales causas de los abortos hoy, solamente un número pequeño de las
interrupciones de embarazos se deben a motivos que pueden entenderse como inevitables y
necesarios o simplemente libres. (…) En definitiva, el aborto no es la solución a la
existencia desquiciada que llevan las mujeres como el dinero, la nómina, no puede
justificar el horror del trabajo asalariado, por el contrario el aborto masivo confirma y
sanciona la vida descompuesta y enloquecedora que impone la modernidad a las mujeres
igual que los altos salarios evidencian la deshumanización del trabajo en nuestros días.
117
Peña, 1999.
63
María Prado Esteban, 2014.
64
Amistad
(Véase depresión)
De todos los medios de los que se arma la sabiduría
para alcanzar la dicha en la vida el más importante
con mucho es el tesoro de la amistad.
Epicuro, 341-270 a.C.
Ningún observador objetivo de nuestra vida
occidental puede dudar de que el amor –fraterno,
materno y erótico- es un fenómeno relativamente
raro, y que en su lugar hay cierto número de formas
de pseudoamor, que son, en realidad, otras tantas
formas de la desintegración del amor. (…) [Una]
forma de pseudoamor es lo que cabe llamar amor
sentimental. Su esencia consiste en que el amor sólo
se experimenta en la fantasía y no en el aquí y ahora
de la relación con otra persona real. La forma más
común de tal tipo de amor es la que se encuentra en la
gratificación amorosa sustitutiva que experimenta el
consumidor de películas, novelas románticas y
canciones de amor. Todos los deseos insatisfechos de
amor, unión e intimidad hallan satisfacción en el
consumo de tales productos.
Erich Fromm, 1956.
Amistad es una palabra que deriva del latín amare,
amar. La amistad espiritual que se practicó y se
teorizó en los recintos monásticos de los siglos
centrales de la Edad Media fue una modalidad de la
amistad distinta y, a la vez, cercana tanto a la caritas
cristiana como a lo que se suele llamar el amor
platónico. Se les pareció en que fue una relación
profundamente espiritual; se separó en su admisión
de la materia en la caritas, es decir, en la relación
amorosa. Un tratado muy conocido sobre esta
cuestión fue el De spirituali amicitia, escrito en
Inglaterra por el abad cisterciense san Elredo de
Rievaulx o Rieval (h. 1110-1167), uno de los gais más
famosos de la Edad Media.
María-Milagros Rivera y otras, 2006.
El vínculo amoroso-amistoso ha tendido a disminuir con el auge de la civilización, es
decir, conforme han aumentado la densidad de población, la división del trabajo
asalariado, el materialismo y especialmente la telecomunicación. El caso más extremo
documentado hasta la fecha lo encontramos en los jóvenes hikikomori y, en menor
medida, en las llamadas «redes sociales». Según la investigadora del MIT Sherry
Turkle, “nos estamos acostumbrando a una nueva forma de estar juntos en solitario. La
gente quiere estar con los demás, pero también en otros lugares (…). Algunas personas
65
piensan que eso es bueno, pero haciendo eso pueden terminar escondiéndose unos de
otros aunque estén permanentemente conectados entre sí”.
La pérdida de las capacidades relacionales y convivenciales es una de las patologías más
aterradoras de la sociedad actual. Ya no hay un lenguaje del afecto, ni un saber estar en la
convivencia, ni una voluntad de hacer la existencia más agradable a los otros, ni un deseo
de servir desinteresadamente, ni un saber escuchar, ni un negarse a sí mismo por el bien
de los iguales. (…) Han sido aniquiladas en su casi totalidad la amistad, la simpatía, el
compañerismo, la camaradería, la vecindad, la cordialidad, el sexo como erotismo (o sea,
con expresiones mayores o menores pero perceptibles de amor), el enamoramiento, las
relaciones de familia, la alegría de estar juntos, el hacer de uno mismo una obra de arte
ofrecida desinteresadamente a los iguales, la capacidad para realizar tareas colectivas, la
vida asociativa no jerárquica y casi cualquier forma del “nosotros”. Se ha esfumado la
simpatía en el mirar, la comprensión en el estar, la elegancia en el mostrarse y la gracia
en el contar. Apenas queda capacidad de reír unidos ni de de estar juntos en los malos
momentos. No hay ya ritos convivenciales, trabajos en común, encuentros realmente
amorosos, fiestas en las que el mutuo afecto, y no el alcohol y las drogas, sea lo decisivo.
Félix Rodrigo Mora, 2013.
66
Antropocentrismo
Lo «real» es, para todo ser humano, aquello con
lo que mantiene cada día una acción recíproca,
con lo cual debe entenderse en su trabajo
cotidiano. Pero casi todas las personas tienen
que ver sólo con lo inanimado, y casi siempre
con cosas fabricadas por el hombre, lo cual les
da una idea exagerada de lo mucho que es
factible para el género humano. Así pues, todos
pierden el respeto a lo que el hombre no puede
hacer; todos han olvidado desenvolverse con
cosas vivas, con la comunidad de seres vivientes
en donde nosotros, los humanos, vivimos y de la
cual nos nutrimos.
Konrad Lorenz, 1983.
No son pocos los que mantienen, o manteníamos, la idea mecanicista118, presuntuosa
y cándida de que el ser humano «moderno» -que gusta de imaginarse a sí mismo como
un dios bípedo que todo lo puede conocer (deseo de omnisciencia), que todo lo puede
conseguir (deseo de omnipotencia) y que todo lo puede presenciar (deseo de
omnipresencia) si las circunstancias le son favorables- puede llegar a ser el dueño de su
propio destino y solucionar a su debido tiempo todos o cuando menos un número cada
vez mayor de los problemas que se le presenten.
Una de las tesis principales de la sociología de Weber119 es la de las consecuencias
involuntarias e inesperadas que pueden tener las acciones humanas en la sociedad (…) La
obra de Weber nos proporciona una imagen vívida de la ironía de las acciones humanas,
(…) nos brinda una antítesis radical respecto a todos los criterios que consideran la
historia como la realización de las ideas o como el fruto de los esfuerzos deliberados de
los individuos o las colectividades. Esto no significa de ninguna manera que las ideas no
sean importantes. Lo que significa es que el producto de las ideas por regla general es muy
diferente de lo que planearon o esperaron las personas que tuvieron dichas ideas. Un
conocimiento tal del aspecto irónico de la historia es aleccionador, un fuerte antídoto para
todos los tipos de utopías revolucionarias (…) La comprensión sociológica es contraria a
las ideologías revolucionarias, no porque tenga cierta especie de tendencia conservadora,
sino porque observa no solo a través de las ilusiones del statu quo presente, sino también a
través de las expectativas ilusionadas respecto a futuros posibles.
Peter L. Berger, 1963.
118
“La propiedad distintiva de los sistemas caóticos”, dice Paul Ormerod refiriéndose por ejemplo a las
sociedades humanas, “es que su conducta es impredecible a largo plazo, una propiedad que no casa bien
con la concepción del mundo como una enorme máquina. De acuerdo con esa visión mecanicista, una
palanca pulsada aquí hoy tendrá consecuencias en diferentes partes del sistema a lo largo del tiempo,
consecuencias que, con un conocimiento suficiente del funcionamiento de la máquina, pueden ser
comprendidas plenamente y pronosticadas fielmente. En sistemas caóticos esto, simplemente, no es
cierto”.
119
Y del sociólogo Robert King Merton (1910-2003), entre otros. A dichas “consecuencias involuntarias
e inesperadas” también se las conoce con el nombre de «problemas emergentes».
67
Si hoy estamos como estamos no es por falta de nuevos conocimientos aún no
elaborados o divulgados, muchas veces esperados ciegamente, sino más bien por falta
de prudencia (teníamos prisa), por falta de humildad (nos creíamos gigantes) y por falta
de frugalidad (pedíamos la Luna).
En aquellos aspectos en que los riesgos preocupan a los hombres ya no se da un peligro
cuyo origen quepa atribuirlo a lo externo, a lo ajeno, a lo extrahumano, sino a la
capacidad adquirida históricamente por los hombres de autotransformar, autoconfigurar y
de autodestruir las condiciones de reproducción de toda la vida sobre la tierra. Pero esto
significa que las fuentes del peligro ya no están en la ignorancia sino en el saber, ni en un
dominio de la naturaleza deficiente, sino en el perfeccionado, ni en la falta de acción
humana, sino precisamente en el sistema de decisiones que se estableció en la época
industrial.
Ulrich Beck, 1992.120
El exceso de curiosidad, como cualquier otro exceso, también es malo. Pensamos que
el deseo de saber y de inventar no debería tener límites. Decimos que todo lo que un ser
humano imagina, otro lo realiza, y nadie puede –ni tal vez deba- oponerse a tan
inexorable hecho. Pero hay veces en que las ganas de «saber cómo» (el llamado knowhow de los libros de marketing) son incompatibles con la justicia y la buena vida.
Después de todo, «la curiosidad [irreflexiva] mató al gato».
El poeta John Milton contó una historia parecida acerca de Adán y Eva como alegoría de
los peligros de la curiosidad, con Eva en el papel de [Robert] Oppenheimer [uno de los
«padres» de la bomba atómica]. En la escena cristiana primitiva de Milton, lo que lleva a
los seres humanos a autoinfligirse daño no es tanto el ansia de sexo como la sed de
conocimiento. La imagen de Pandora aparece con fuerza en los escritos del teólogo
Reinhold Niebuhr, quien observa que es propio de la naturaleza humana creer que
tenemos el deber de intentar todo aquello que parezca posible. La generación de Arendt
podía cifrar el miedo a la autodestrucción, ponerle número de tal magnitud que nublaran
la mente. En la primera mitad de siglo XX murieron al menos setenta millones de personas
en guerras, campos de concentración y gulags. A juicio de Arendt, esta cifra representa la
combinación de ceguera científica y poder burocrático (de burócratas solo preocupados
por cumplir con su trabajo), encarnada en el organizador de los campos de exterminio
nazis, Adolf Eichmann, a cuyo respecto utilizó la expresión «la banalidad del mal». Hoy, la
civilización material en tiempos de paz exhibe cifras igualmente pasmosas de
autodestrucción. Un millón, por ejemplo, es la cantidad de años que requirió la naturaleza
para crear el combustible fósil que hoy se consume en un solo año. La crisis ecológica es
pandórica, producida por el hombre; la tecnología tal vez sea un aliado poco fiable para
recuperar el control. El matemático Martin Rees describe una revolución en
microelectrónica de la que se desprende al menos la posibilidad de un mundo robótico más
allá de la capacidad de los seres humanos normales para dominarlo; Rees imagina
rarezas tales como microrrobots autorreplicantes pensados para limpiar de contaminación
la atmósfera, pero que podrían terminar devorando la biosfera. Un ejemplo más cercano
es el de la ingeniería genética, tanto en la agricultura como en la ganadería.
Richard Sennett, 2008.
La proporción de almacenamiento, por el hombre, de conocimientos útiles sobre sí mismo
y sobre el universo, fue en aumento desde hace 10.000 años. Esta proporción se elevó
120
Una crítica rápida a este planteamiento la podemos encontrar en Gil Calvo, 2001. Según este autor, “la
tesis de Beck es falsa”, es alarmista y está “de moda”.
68
bruscamente con el invento de la escritura; pero, a pesar de ello, continuó progresando
con deplorable lentitud durante siglos. El siguiente paso importante en la adquisición de
conocimientos no se produjo hasta la invención del tipo movible por Gutenberg y otros, en
el siglo XV. Antes de 1500, y según los cálculos más optimistas, Europa producía libros al
ritmo de 1.000 títulos por año. (…) Cuatro siglos y medio más tarde, en 1950, la
proporción había crecido hasta el punto de que Europa producía 120.000 títulos al año.
(…) Difícilmente podría sostenerse que todo libro trae consigo un aumento en el
conocimiento. No obstante, se comprueba que la curva ascendente de la publicación de
libros sigue, en realidad y en términos generales, un curso paralelo a la del
descubrimiento de nuevos conocimientos por el hombre.
Alvin Toffler, 1970.
Pero, “¿podrá el conocimiento resolver nuestros problemas?”, se pregunta Roger
Shattuck. Según él, “la investigación científica, la libertad de palabra, la autonomía del
arte y la libertad académica unen sus fuerzas (…) para llevarnos más allá de nuestra
capacidad, en tanto que agentes humanos, para controlar nuestro destino. Nuestros
mayores bienes nos confunden”. Todo parece indicar que el progreso del conocimiento
y el aumento de la diversidad intelectual en los últimos milenios, aunque especialmente
en las últimas décadas, no solo no han servido para unir a las personas, sino que son dos
de las fuerzas que más han contribuido al auge del individualismo en sentido negativo y
a la separación de la mayoría de los seres humanos en islas conceptuales más o menos
incomunicadas entre sí. Desde luego que, a pequeña escala –espacial y temporal-, el
azar y el conocimiento bien dirigidos pueden hacernos personas más libres, más sabias,
más cooperativas y más sostenibles, la propia experiencia lo demuestra, pero me temo
que a la «humanidad» no le caerá esa breva. Lo que llamamos verdad, abstracción que
equivale a desear el ordenamiento supremo de las ideas, es una compañera de viaje muy
exigente. A menudo ni sus más fieles seguidores y seguidoras, minoría secular, pueden
seguir el ritmo que esta les marca, toda vez que las externalidades negativas de
los hechos sociales tienden a superar en número a las externalidades positivas.
Desafortunadamente para nosotros, la entropía, más conocida como ignorancia o
conocimiento desaprovechado en nuestro día a día, no se limita al mundo natural. Frank
Zappa ya lo decía: “Algunos científicos argumentan que, debido a su abundancia, el
hidrógeno es el bloque básico con el que el universo está construido. Estoy en
desacuerdo. Pienso que hay mucha más estupidez que hidrógeno, y que por lo tanto la
estupidez es el bloque básico con el que el universo está construido”. Divididos en un
caos infinito de causas nobles y no tan nobles, de medios y fines, de intereses y
desintereses, el conjunto de los seres humanos nunca remará en la misma dirección,
jamás estará en armonía consigo mismo, del mismo modo que nadie piensa que la
elefantidad o la chimpancidad puedan estarlo. No parece haber ningún Punto Omega al
que dirigirse, ninguna superconciencia planetaria a la que aspirar, aunque confieso que
me gustaría. ¿Qué filántropo o escritor de ciencia ficción no ha fantaseado alguna vez
con ver convertirse a la especie humana en un superorganismo consciente de sí mismo?
¿Qué son las religiones sino la plasmación de ese anhelo aparentemente inocente?
Hoy, la mayoría de las personas creen formar parte de una especie capaz de ser dueña de
su destino. Es una cuestión de fe, no de ciencia. Nunca hablamos del día en el que las
ballenas o los gorilas se convertirán en amos y señores de sus destinos. ¿Por qué,
entonces, los seres humanos? (...) Las especies no pueden controlar sus destinos. Las
especies no existen. Y los seres humanos no son una excepción. Pero siempre se les olvida
cuando hablan del «progreso de la humanidad». Han puesto su fe en una abstracción que
nadie se tomaría en serio de no ser porque es herencia de antiguas esperanzas cristianas.
69
John Gray, 2002.
Tendemos a pensar que la sociedad, al igual que Dios, es similar a un ser humano, un
ser capaz de discernir entre lo correcto y lo incorrecto y actuar en consecuencia. Sin
embargo, esa creencia es una antropomorfización o personificación de una estructura
ajena a las características humanas que nosotros le atribuimos. Términos como
«conciencia colectiva» no dejan de ser metáforas biempensantes. Es innegable que las
sociedades son sistemas complejos que guardan no pocas similitudes con los
organismos, y estos a su vez con las partículas elementales. En ese sentido, la
antropomorfización no siempre es un error, pues en ocasiones lo que creemos que es un
atributo exclusivamente humano en realidad no es sino una cualidad frecuente en el
universo. Todos los sistemas tienden, a largo plazo y si las circunstancias les son
favorables, a la complejificación de sus estructuras y a la obtención y conservación de la
mayor cantidad de energía disponible. No obstante y a pesar de sus propósitos
compartidos, cada sistema ha desarrollado propiedades emergentes que le diferencian
del resto de sistemas. Un ser humano, tanto si tiene libre albedrío como si está
determinado, puede reflexionar sobre sus actos y cambiar su modo de vida en cuestión
de días, incluso puede reducir voluntariamente su consumo de energía mudándose al
campo o haciéndose vegetariano, en cambio las especies o las sociedades no disponen
de esas ventajas. Como decía Hari Seldon en la novela Fundación, “la tendencia
psicohistórica de un planeta lleno de gente implica una gran inercia. Para cambiarla
debe encontrarse con algo que posea una inercia similar. O ha de intervenir muchísima
gente o, si el número de personas es relativamente pequeño, se necesita un tiempo
enorme para el cambio”.
Se puede objetar, con Jeremy Rifkin y David Sloan Wilson, que nuestro caso es
especial, no solo porque tengamos ciertas habilidades y costumbres que otros animales
no tienen, o que no han desarrollado tanto, lo cual es cierto, sino sencillamente porque
somos especiales más allá de las diferencias concretas, pero ¿dónde hemos de mirar
para convencernos de esa supuesta y afortunada excepcionalidad? ¿En la aparición y en
el potencial empático de las redes sociales, como augura Rifkin? ¿En nuestra capacidad
para desarrollar políticas de “ingeniería social”, como propone Wilson? Ni siquiera la
ganancia de una mayor empatía y la ampliación del llamado «círculo moral» de Frans
de Waal en el transcurso de los últimos siglos parece estar trayéndonos la “conciencia
planetaria” deseada, versión renovada del mito salvacionista. De hecho, nuestro caso es
aún más complejo que el de otros animales porque si bien ninguna especie puede estar
en conexión consigo misma –fundamentalmente porque las especies no tienen
conciencia de sí, solo los individuos la tienen, y eso en el mejor de los casos-, la
imparable evolución cultural ha propiciado que la nuestra lo tenga más difícil si cabe,
puesto que a las diferencias biológicas y geográficas hay que sumarle las diferencias
socioculturales –por edad, por renta, por clase social, por estudios, etc.-. De modo que si
estoy en lo cierto, a mayor conocimiento y a mayor crecimiento, mayor desigualdad y
menor control. O he malinterpretado la historia, lo cual no sería la primera vez, o
estamos probablemente ante la verdad más incómoda de todas, más que la de Al Gore.
Durante mucho tiempo creí que la historia de la humanidad era teleológica, es decir,
que tendía lentamente hacia lo mejor, de modo que cualquier época casi siempre era
mejor que la anterior. Después, durante uno o dos años, perdí aquella fe en el Progreso y
concluí que la historia no iba en ningún sentido, que lo que tenemos en cada momento
se debe a las condiciones de ese momento en concreto y poco más. Pero no
conformándome con esa visión un tanto presentista, volví a retomar la visión teleológica
70
del principio, pero esta vez invertida. La historia humana sí ha ido en una dirección, al
menos hasta ahora: a peor. Con esto no quiero decir que la vida del individuo sea hoy
subjetivamente peor, toda vez que los humanos tendemos a tomar las cosas como
vienen, pero sí al menos más injusta y homicida en un sentido más general. Con solo
mencionar las dos guerras mundiales y el ecocidio del último siglo debería bastar para
convencerse.
Como determinista más que indeterminista –biológico pero sobre todo cultural-,
tiendo a creer que los memes de autogestión, autolimitación y verdad, comparados con
los memes de voto, consumo y nihilismo, se reproducen más difícilmente en un entorno
social como el nuestro, un entorno basado en estructuras sociales como la ciudad, el
Estado y el sistema de mercado que, al menos en términos estadísticos, nos alienan de
nosotros mismos y de la naturaleza, nos impiden gestionar nuestras propias vidas y nos
inducen, antes que a la reflexión, al consumo de viejas y nuevas drogas como válvula de
escape. No obstante, que un ideal sea difícil, improbable o incluso imposible de llevar a
la práctica no significa que no deba intentarse en algún grado. Por ejemplo, que la
muerte individual sea inevitable ni la justifica ni nos impide intentar retrasarla. Por esa
razón conviene diferenciar entre lo que es posible y lo que es deseable, entre lo que es y
lo que debe ser. La sabiduría –sea lo que sea eso- entre nuestros congéneres nunca será
generalizada, y sin embargo intentamos generalizarla a pesar de que sabemos que no es
posible. Por eso decimos que es un ideal, no porque sea fácil o posible, sino justamente
porque es el mejor camino sin destino a la vista que podemos seguir. Del hecho de que
no sea practicable a gran escala no deducimos que haya que defender su contrario, esto
es, la ignorancia, la quema de libros, etc. Lo mismo pasa con la anarquía. Del hecho de
que siempre o casi siempre vayan a existir imperios o líderes tiranos –todos los
dirigentes lo han sido en mayor o menor medida- no se deduce que debamos justificar
su existencia, votarles o seguirles en la batalla. En el desafortunado caso de que las
leyes de la historia nos impidiesen volver a ser libres e iguales, o serlo por primera vez
si es que nunca lo fuimos genuinamente, de acuerdo, habría que aceptarlo, pero no por
eso íbamos a ponérselo fácil.
El colapso societal y otras decadencias menos materiales se están desarrollando ante
nuestros ojos sin posibilidad de reversión. Podemos emplear nuestro tiempo, esfuerzo e
inteligencia en tratar de evitarlo o en tratar de mitigarlo. A juzgar por cómo funciona la
historia, yo he elegido lo segundo. Para cambiar deliberadamente y a mejor las
estructuras sociales que nos conducen a ello, primero han de cambiarse las ideas
individuales, pero esto último, si mi interpretación no es errónea, solo es posible a
pequeña escala y a corto o medio plazo. Las estructuras cambiarán algún día y muchas
de ellas desaparecerán, pero no por la «inteligencia colectiva» tan defendida
últimamente por los internautas ni por el poder de la razón humana, sino por causas
culturales y naturales que sobrepasan nuestro poder como individuos limitados. Si
creyera en algún dios, creería en ese; si me sometiera a alguna verdad, me sometería a
esa.
Hay una muy buena razón por la que el concepto de sumisión está en el centro de todas las
filosofías sagradas del mundo. A diferencia de la interpretación occidental –“aceptar la
derrota”-, el otro uso de la palabra sumisión simplemente nos pide que aceptemos que hay
ciertas cosas que no se pueden llevar a cabo. En ese sentido, si nos sometemos a la verdad
de nuestra realidad, nos liberaremos repentinamente de nuestro apego por lo imposible, y
entonces seremos más libres de hacer todo lo posible por aquellas cosas que sí pueden
llevarse a cabo.
Paul Chefurka, 2012.
71
Es común afirmar, como hiciera el anarquista Rudolf Rocker en los años treinta, que
“el hombre puede conocer las leyes cósmicas lo más cabalmente que quiera, pero no las
podrá modificar nunca, pues no son obra suya. Pero toda forma de su existencia social,
toda institución social que le haya dejado el pasado como herencia de lejanos abuelos,
es obra humana y puede ser transformada por la voluntad y la acción humanas”. En la
misma dirección, Félix Rodrigo Mora sostiene que “la concepción de la historia humana
como un orden mecánico que opera según criterios deterministas y teleológicos es
inexacta”, lo cual es bastante cierto, así como que “los grandes y determinantes ideales,
y sólo ellos, son los que mueven a los pueblos y a las personas en definitiva, debido a
que satisfacen las necesidades espirituales de los seres humanos”. Sin embargo, el que
algo como el Estado sea obra humana, como afirma Rocker, no significa necesariamente
que pueda abolirse por la voluntad o los ideales de humanos particulares. La diferencia
entre lo natural y lo social en cuanto a su gobernabilidad no es tanta como le gustaría
creer a nuestro ego. El Estado es experto en la compra de voluntades a través de
empleos públicos, subsidios, subvenciones y otras prebendas, y su éxito es casi pleno
entre la población allí donde anida. Es cierto que, primero de todo, la acracia es cuestión
de voluntad, pero ¿por qué dicha voluntad nunca se ha popularizado voluntariamente,
valga la redundancia, durante los cinco mil años que lleva la civilización en sus distintas
formas (teocracia, aristocracia, oligocracia, autocracia, «democracia»)? Al parecer, para
que una idea como el amor a la libertad se generalice y se integre en una cultura tan
compleja como la nuestra se tienen que dar muchos requisitos extraordinarios a lo largo
de generaciones, lo cual hace que su éxito a gran escala sea poco probable y que, por lo
tanto, no dependa únicamente ni tan siquiera principalmente de nuestras luchas
personales y deseos temporales. En un mundo de casi ocho mil millones de telépatas
bondadosos tal vez fuera posible armonizar nuestros pensamientos y coordinar nuestras
acciones, pero para bien y para mal no vivimos en ese mundo. Algo similar a la acracia
llegará, en este milenio o en el siguiente, pero no después de haber sido buscada y
planeada por «mayorías sociales» , sino cuando las estructuras complejas y los sistemas
jerárquicos ya no sean energéticamente posibles y la pequeña comunidad sea la única
forma de organización adaptada a las nuevas circunstancias.
Los imperios son como las bacterias en una placa de Petri; de manera ciega, irreflexiva e
indiferente se expanden hasta agotar la comida o contaminar el entorno con sus residuos,
y luego mueren. Son autómatas y no pueden evitarlo: están programados para expandirse
o morir, expandirse o morir, y, finalmente, expandirse y morir.
Dmitry Orlov, 2014.
Dice Jared Diamond en el documental Earth 2100 que “todos los problemas a los
que nos enfrentamos”, como el peak oil, el peak water, el peak soil y el cambio
climático, “son problemas causados por los humanos” y que, por esa misma razón,
también “somos capaces de resolverlos”. Pero he ahí un posible non sequitur, una
deducción apresurada. Del hecho de que la suma de millones de individuos
independientes haya causado esos problemas no se deduce que la suma pueda
resolverlos. ¿Desde cuándo la humanidad resuelve problemas? ¿Acaso puede una
langosta concienciar al resto de la plaga? Me temo que estamos ante una nueva versión
del mito de la «mano invisible» de Adam Smith, donde se supone que las acciones
independientes de cada uno contribuyen al bien de todos. Si bien es cierto que la teoría
de la «tragedia de los comunes» no siempre es aplicable a pequeña escala –espacial y
temporal-, toda vez que es fácil encontrar ejemplos de propiedades familiares y
72
comunales que evitan o han evitado la sobreexplotación y otros males sociales, a gran
escala la humanidad ha dado muestras suficientes de no ser capaz de autocontrolarse. A
pesar de ello, Antonio Turiel todavía guarda la esperanza de que pueda haber “un futuro
brillante para la Humanidad si decide dejar de ser adolescente (intentando el imposible
de crecer sin límites en un planeta finito) y asume una serena madurez”, pero
obviamente la adolescencia y la madurez, así como la acción de decidir, son atributos
humanos difícilmente trasladables a las sociedades y menos aún a las especies.
Dice la ley de Lem que nadie lee nada. Los pocos que leen, no entienden nada. De los
pocos que entienden algo, la mayoría lo olvida todo a la media hora. (…) Decreceremos,
sin duda, pero cuando no haya más remedio. Consumiremos menos, pero cuando haya
menos y sea más difícil de conseguir. Cultivaremos la tierra con el burro o con la azada,
pero no antes de que se haya averiado el último tractor o se haya agotado la última gota
de combustible.
Javier Pérez, 2014.
Si hasta aquí he planteado la tesis de que las diferencias culturales y la complejidad
social estarían obstaculizando la siempre buscada pero nunca alcanzada revolución –en
el sentido más amplio y ambicioso de la palabra, es decir, en un sentido
más benjaminiano que marxista-, ahora deseo ir un poco más lejos al sostener que aun
cuando la mayoría de la población adquiriese los conocimientos necesarios para
replantearse las grandes imposturas de nuestra cultura –Estado, capital, dinero, trabajo
asalariado, ciudad, propiedad privada, industria, tecnología, escuela, progreso, etc.-, lo
más probable es que del dicho al hecho siguiese habiendo un trecho. Esa es la crítica
que desde Aristóteles se le viene haciendo al intelectualismo moral de Sócrates. A la
improbabilidad de que la mayoría lleguemos a conocer teóricamente lo que es bueno y
lo que no –al menos hasta cierto punto razonable y suponiendo que dicho
discernimiento pueda ser objetivo-, hay que sumarle la improbabilidad de que
lleguemos a ponerlo en práctica voluntariamente. Por ejemplo, “la degradación
irreversible de la vida terrestre debida al desarrollo industrial ha sido denunciada y
descrita desde hace más de cincuenta años”, afirman René Riesel y Jaime Semprún,
pero “contrariamente al postulado implícito de toda la «crítica de los efectos nocivos»
(...) según la cual el deterioro de las condiciones de vida sería un «factor de rebelión»,
fuerza es constatar que el conocimiento cada vez más preciso de este deterioro se
integraba sin fricciones en la sumisión”.
Cambiar el modo de pensamiento está bien, cambiar el modo de comportamiento
también, pero si no se trata asimismo de cambiar el modo de asentamiento, la tan
deseada y proclamada concienciación sin reestructuración espacial solo puede devenir
en una suerte de esquizofrenia moral, de buena conciencia, de espera eterna entre
manglares de cemento y vallas publicitarias en solares baldíos. Si lo primero y lo
segundo es difícil, lo tercero lo es aún más. ¿El mayor obstáculo? En mi limitada
experiencia, la familia, los amigos. El afecto, paradójicamente. Tal vez no dependamos
de ellos para las dos primeras fases, pero sí para la tercera. Quizá no intelectualmente,
pero sí física, económica y emocionalmente. ¿Ecoaldeas, pueblos recuperados, terrenos
en el campo, huertos urbanos, cooperativas integrales, micromundos mejores? Por
ahora, cosa de algunos solteros aventureros y familias nucleares de nueva creación –o
de procreación, como las llaman los antropólogos, es decir, las que se forman cuando
nos casamos y distanciamos de la familia de origen o de orientación-. Las familias
extensas y de origen, en cambio, tienden a aferrarse a una inercia difícil de cambiar, de
ahí que las alternativas y los experimentos sociales, aun basándose en sólidas razones y
73
anhelos, no sean tan frecuentes como nos gustaría. ¡Ahora bien, no todo es oscuridad en
las oquedades del infierno! El camino tiene piedras y vamos descalzos, mas hay camino
y hay señales, que no es poco.
Mi macropesimismo –esto es, mi pesimismo en las cosas tan grandes que escapan a
nuestro control, como una nación- no niega que pueda haber momentos más buenos que
los que vivimos –y también más malos-, con personas y sociedades mejores que las
nuestras, pero sí pone en tela de juicio el que se pueda conseguir –y por lo tanto
tampoco conservar una vez conseguido- intencionalmente o «por las buenas», como se
suele decir. Al contrario que la mayoría de creyentes, filósofos, humanistas, ilustrados,
profesores, científicos, sociólogos, intelectuales, políticos, activistas, educadores
sociales, revolucionarios y anarquistas121 –quienes a lo largo de generaciones han
basado su filosofía de la historia en el antropocentrismo, cuya fe inquebrantable en el
progreso de la humanidad como un todo ha hecho de ese ismo la religión más popular y
perniciosa de todas-, no creo que la sabiduría humana, que es una cualidad individual,
escasa y difícilmente comunicable a los demás, pueda transformar a un país o al mundo
en su conjunto –“cambiar la historia misma”, como dice Alberto Garzón de Izquierda
Unida-, siendo más bien la inercia y la imitación cultural –o «el azar y la necesidad» de
Monod- las encargadas de hacerlo.
Por todo lo expuesto, creer en la buena nueva de Podemos, de EQUO o incluso del
heterodoxo Partido da Terra es creer aún en la vieja «voluntad general» de Rousseau,
una generalización antropomorfizada y bienintencionada –¡poco sigue importando que
el camino al infierno esté empedrado de buenas intenciones!- que beneficia a las élites
seculares de derechas y de izquierdas, las cuales se van alternando y autoproclamando
como las auténticas representantes, esta vez sí, del «pueblo», de la «gente», de la
«ciudadanía», de la «humanidad» o incluso de «Gaia». Lincoln debió decir la verdad en
aquel cementerio de Gettysburg: el gobierno de la abstracción, por la abstracción y para
la abstracción. ¡El muerto al hoyo… y el vivo al micrófono! En esa misma dirección
decía hace poco Raúl Prada que “cuando se discursa sobre la «emancipación» o la
«liberación» desde la pronunciación ronca del poder, se lo hace convirtiendo a
la emancipación y la liberación en una excusa para conservar y prolongar el poder”, y
por eso concluye que “no se puede seguir entonces reproduciendo las mismas paradojas
políticas de la modernidad que sostienen esta metafísica política, no se puede seguir
apostando a proyectos «emancipadores» o de «liberación» sobre el substrato de mitos
patriarcales, sobre el fetichismo estatal, sobre la elocuencia de las representaciones”.
El humano medio es algo pretencioso por naturaleza, al menos el occidental, y
quienes trabajamos con las ideas todavía más –el acto de escribir tiene algo de
presuntuoso, de endiosamiento transitorio, incluso de malestar; todo escritor/a u
orador/a es un pequeño fanático, un sutil y comedido tirano de las ideas, y el que lo
niega lo es aún más-, pero el político y el politólogo van un paso más allá. Su
democracia o su Tercera República, siempre a través del Estado, ya sea para
remodelarlo o para demolerlo, es y será una adaptación -superada, eso sí- de la vieja
tiranía, igual que el liberalismo fue la regeneración de un Antiguo Régimen que pedía a
gritos un nuevo sistema socioeconómico al que poder adaptar una creciente avaricia y
complejidad social, toda vez que, en palabras de John Michael Greer, “las sociedades en
crisis responden de manera fiable haciendo lo que saben hacer. En el caso de las
sociedades complejas, lo que saben hacer es añadir nuevas capas de complejidad” a sus
121
Kropotkin decía que “la humanidad ha recorrido bastante camino desde aquellos lejanos años en los
que el hombre (…) no dejaba a sus hijos más herencia que un refugio bajo las rocas, pobres instrumentos
de piedra y la propia Naturaleza (…) contra la que tenían que luchar para continuar con sus miserables
existencias” (Kropotkin, 1892).
74
ya de por sí complejas estructuras, huyendo hacia delante, de la misma manera que el
capitalismo financiero recurre al crecimiento económico ilimitado y a una deuda
siempre creciente para continuar huyendo del fantasma de la recesión. Pero a cada cerdo
le llega su San Martín.
Ya lo advertía Robert Mandrou en los años setenta, y tal vez se quedara corto: “Aún
pueden detectarse en nuestros días conductas que expresan las relaciones que implicaba
la jerarquía social del Antiguo Régimen y que constituyen los anacronismos más
evidentes de una sociedad que se pretende democrática”. Sus estructuras centralistas son
básicamente las mismas, sus jerarquías, sus promesas y sus llamamientos a la «unidad»
también, lo que las hace atractivas y aparentemente diferentes en cada época es, en
primer lugar, el continuo borrón y cuenta nueva al que se ven sometidos los pueblos con
el paso del tiempo –«amnesia colectiva» lo llaman algunos-, una especie de límite a la
acumulación y aplicación colectiva del conocimiento. Ese tope, difícil de cuantificar
pero de alguna manera real, es el principal causante de que los reiterados
descubrimientos morales de Lao Tsé, Epicuro, Jesucristo, Thoreau, Tolstói, Gandhi,
Huxley o Félix Rodrigo apenas hayan servido para darle trabajo a unos cuantos
historiadores de las ideas y crear algunas comunidades intencionales. Ninguna
generación nace sabiendo, y difícilmente muere habiéndolo conseguido. Algo similar ya
apuntaba Hegel, aunque su historicismo y otros prejuicios le llevasen a sumarse a la ya
larga lista de metafísicos de la dominación: “Lo que la experiencia y la historia enseñan
(…) es que los pueblos y los gobiernos no han aprendido jamás nada de la historia ni
han obrado de acuerdo a doctrinas que se hubiesen extraído de ella”.
Al parecer, los individuos y los grupos pequeños son capaces de desentrañar los
engaños o los desórdenes de su cultura conforme crecen y envejecen, pero las
poblaciones difícilmente lo son, pues la probabilidad de descubrir y retener
individualmente un conocimiento siempre será mucho mayor que la probabilidad de que
lo haga toda una población a lo largo de generaciones. El ordenamiento más o menos
juicioso de la información requiere de una continua y extraordinaria atención por
nuestra parte si queremos que se divulgue y perdure en el tiempo. De la misma manera
que construir es más difícil que destruir, conocer es más difícil que desconocer. Como
decía Isaac Asimov respecto al mundo material, “para restaurar el orden hace falta un
esfuerzo especial, y su esfuerzo cae sobre nuestras espaldas. Los objetos se descolocan,
las cosas se desordenan, los vestidos se ensucian… Y para tener las cosas a punto es
preciso estar constantemente arreglando y limpiando el polvo y ordenando”. Huelga
decir que ordenar objetos es y será siempre tarea mil veces más sencilla o más humana
que ordenar ideas, toda vez que, según la teoría del «descuento hiperbólico» y la propia
experiencia, la naturaleza humana y la cultura occidental parecen promover más
fácilmente aquellos comportamientos que nos reportan un beneficio energético a corto
plazo y a pequeña escala, como cultivar la tierra para comer, que aquellos otros que nos
proporcionan un beneficio incluso mayor pero a largo plazo y a gran escala, como
cultivar la mente para prevenir el colapso de las sociedades o la superpoblación de la
especie. El Homo faber que llevamos dentro nunca se ha llevado muy bien con su
compañero el Homo sapiens. Puede que el mayor aumento del cerebelo en relación al
neocórtex –el primero más especializado en la función senso-motora y el segundo en la
función, digamos, intelectual- tenga parte de la culpa122. Una cosa está clara, como
especie y sobre todo como cultura tendemos a darle menos valor al futuro que al
presente, y menos a las reflexiones teóricas que a las acciones prácticas.
122
Barton, 2014.
75
La mayor crítica que se le puede hacer al pensamiento humanista más voluntarista y
antideterminista, incluido tal vez el más radical o integral, es precisamente su olvido o
inclusive su rechazo a considerar a la humanidad en su conjunto como un aglomerado
irracional que vive fuera de la reflexión teórica y del pensamiento a largo plazo, es
decir, como un cúmulo amorfo convertido eventualmente en plaga con propósitos en
ocasiones opuestos a nuestros propósitos individuales. Como dice el Agente K en la
película Men in Black, “el individuo es listo”, o puede llegar a serlo, pero “la masa es un
animal miedoso, idiota y peligroso”. Esta cita puede emplearse con fines hobbesianos,
paternalistas y colectivistas, como tiende a hacer el cientificismo, pero no es esa mi
intención. A nivel macroestructural, las poblaciones son ciegas como los genes, pero de
ahí no se deduce necesariamente que, a nivel microestructural, los individuos concretos
con los que tratamos a diario también lo sean. Tampoco del hecho de que la sabiduría
nunca será generalizada se puede concluir, como hizo Asimov por boca de uno de sus
personajes más queridos y tecnócratas, que “la suma del saber humano está por encima
de cualquier hombre; de cualquier número de hombres. Con la destrucción de nuestra
estructura social, la ciencia se romperá en millones de trozos. Los individuos no
conocerán más que facetas sumamente diminutas de lo que hay que saber. Serán inútiles
e ineficaces por sí mismos”. ¡A menos que los políticos y los psicohistoriadores lo
impidan, claro! Inspirado tal vez por ese mismo ideal platónico enemigo de la «sociedad
abierta», como diría un Karl Popper igualmente criticable, Alexis Tsipras, el homólogo
de Pablo Iglesias en Grecia, afirmaba hace poco que su partido “SYRIZA tiene no sólo
el programa, sino también los dirigentes, la experiencia de lucha y la contribución de
destacados científicos y tecnócratas progresistas, como para poder asumir mañana los
destinos del país con responsabilidad, seriedad y eficacia”. En el imaginario político de
estas personas, la eficacia, el bien colectivo y “los destinos del país” están por encima
de la libertad y la moral individuales. Si bien Platón era aún más enemigo de la
democracia que los políticos actuales –entendida ácratamente como el reparto horizontal
e igualitario del poder para impedir la dominación de unos sobre otros-, los demócratas
de toda la vida, empezando por el sobrevalorado Pericles de Atenas, no se le han
quedado muy atrás. Decía un filósofo inglés que “toda la filosofía occidental es una
serie de notas a pie de página de la filosofía platónica”, y no le faltaba razón,
desafortunadamente.
Has de saber, extranjero recién llegado a este planeta -dijo-, que hemos alcanzado el más
alto conocimiento de las fuentes de todos los sufrimientos, preocupaciones y desgracias
que padecen los seres unidos en la sociedad. Dicha fuente estriba en el individuo, en su
personalidad particular. La sociedad, la colectividad, es eterna y regida por unas leyes
constantes e inamovibles, iguales a las que rigen el poderío de soles y estrellas. El
individuo se caracteriza por inestabilidad, por falta de decisión, por lo accidental de sus
acciones y, sobre todo, por su transitoriedad. Nosotros hemos suprimido totalmente el
individualismo a favor de la sociedad. En nuestro planeta sólo existe la colectividad: no
hay en él individuos.
Stanislaw Lem, 1957.
En segundo lugar, la ingenuidad propia de todas las sociedades, ese nacer ayer que
las caracteriza, se debe igualmente –al menos en el caso de Occidente- al bombardeo
mediático de los medios de comunicación de masas, empezando por la radio y
terminando por Internet, gracias al cual es más sencillo convencer a las personas de que
sus voluntades anónimas serán tenidas en cuenta por Ellos, los tele-elegidos, los
carismáticos trileros de Weber, los nuevos alquimistas capaces de transmutar y
76
subordinar a distancia millones de voluntades finitas y distintas a una única y
omnisciente voluntad popular, capaces de darle el poder al representado sin dárselo, de
liberar sin liberar, y todo ello de la manera más eficaz. ¡Basta con predicarlo desde el
aula, el telediario y la prensa digital! “Me basta escuchar a alguien hablar sinceramente
de ideal, de porvenir, de filosofía, escucharle decir «nosotros» con una inflexión de
seguridad, invocar a los «otros» y sentirse su intérprete, para que le considere mi
enemigo”, decía Cioran123.
Lo decisivo en la vida no es la verdad sino la repetición, para desgracia de los
muchos y beneficio de los pocos. Más concienciación y más civismo es lo que hace
falta, repiten tanto jacobinos como girondinos, y el mundo será mejor… para ellos.
¿Educación para la ciudadanía? Educación para la sumisión, más bien. “Convencer al
proletariado” y obligarlo a actuar correctamente, decía Lafargue desde su escritorio de
ideólogo. No confundir, como quiere el ilusionista, la autoconcienciación del
ciudadano, del campesino y del proletario con la tele-concienciación autoritaria de la
«ciudadanía», del «campesinado» y del «proletariado». Lo primero es un deseo noble y
optimista, lo segundo es una quimera colectivista –entiéndase aquí el colectivismo en
sentido negativo, pues es indudable que el individuo no puede existir sin alguna clase de
colectivo-. Precisamente nuestra fe antropomorfizadora en una colectividad sabia y
autoconsciente es lo que les da carta blanca a los dominadores, uniformadores y
recaudadores de falsas conciencias. ¡La generación más preparada de la historia, dicen
los prestidigitadores necesitados del voto joven! Lo que no dicen, los muy cautos o los
muy cándidos, es para qué y para provecho de quién son todas esas dobles titulaciones,
que salvo algunas excepciones solo han proporcionado humanos recambiables e
hiperespecializados para mayor gloria del organismo social. Como dirían los San
Mateos de la religión económica, “que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu
derecha”, así tu trabajo quedará en secreto, “y tu Padre, que ve en lo secreto, te
recompensará”.
La lucha de la izquierda no crece de los deseos, necesidades y sueños de lxs individuxs
vivientes que son explotadxs, oprimidxs, dominadxs y desposeídxs por esta sociedad. No es
la actividad de gente esforzándose por reapropiarse de sus propias vidas y buscando las
herramientas necesarias para hacerlo. En lugar de eso es un programa formulado en las
mentes de dirigentes izquierdistas o en reuniones de organización que existe encima y
antes de las luchas individuales de las personas y para que éstas últimas tengan que
subordinarse.
Wolfi Landstreicher, 2002.
Al parecer, una especie de selección cultural habría ido perfilando con el tiempo
aquellos discursos políticos –supuestamente revolucionarios pero en el fondo
apaciguadores, como el «opio del pueblo» de Marx aunque en este caso extendido a
todas las religiones políticas, incluida el marxismo- que mejor hacen creer a las
personas que pronto sujetarán con sus manos el timón de sus vidas, en cuanto suban al
poder los mártires del bien común, consiguiendo incluso que se llamen a sí mismas
demócratas por el mero hecho de poder votar entre varios dictadores –pues ellos son los
que dictan las normas al fin y al cabo- y comentar la jugada con garantizada «libertad de
expresión», satisfechas de formar parte de algo más grande que ellas, de algo cuyas
consecuencias –como siempre quisieron desde el principio en su fuero interno- escapa
afortunadamente a su responsabilidad. ¡La delegación es liberación! Si nos vamos a
123
Cioran, 1980.
77
pique será por su incompetencia, por su avaricia, por sus medias verdades, por las
llamadas «manzanas podridas», argumentos todos ellos expiatorios, ¡cuando en realidad
lo que está podrido es el cesto en sí, que con tanto afán nosotros remendamos una y otra
vez como Sísifos desmemoriados! Confiar en una persona que manifiesta claramente
querer dirigirnos solo es posible en un mundo de creyentes, de pastores y rebaños, de
papás autoritarios y Papas «revolucionarios», ante lo cual solo cabe sonreír por
compasión o llorar de desesperación. Megalomanía disfrazada de altruismo, eso es lo
que hay detrás de tanto colectivismo.
La denuncia mediática de la corrupción sin atender a sus verdaderas causas no hace
sino reforzarla. Quienes se rasgan las vestiduras hoy en público ante el robo ajeno son
los corruptos del mañana, si no lo son ya. En la lucha contra el fraude fiscal y los altos
sueldos de los políticos hay más avaricia que justicia. ¡Queremos que el dinero del
demonio se destine a algo bueno! Escribe Alexei Leitzie que “lo que preocupa al
pensamiento que está con la libertad no es el sueldo de un ministro o un diputado, es la
misma existencia de dichos cargos. Sólo a quien se debate en una suerte de egoísmo le
duele (le importa, le concede peso) que un eurodiputado cobre más de 20.000€ y aparta
la vista de lo sustantivo, que no es su retribución, sino su existencia, porque en la crítica
a algo tan secundario como su nómina está implícita su aceptación”. Pedirle al amo que
no se porte mal es aceptar la posibilidad de que lo haga, lo cual es aceptar demasiado.
La mascota más dócil es la que elige a sus propios dueños meneando la cola en la
perrera. ¡El político inteligente aprieta pero no ahoga! Solamente ofrece, de palabra, lo
que se le demanda: más por menos. Más energía a menor precio, más consumo con
menos residuos, mejores servicios con menores impuestos, más democracia con menos
preocupaciones, más ética con menos deberes, más seguridad con menos participación,
más empleo con menos alienación, más relaciones con menos compromiso. Mercado
asegurado, monopolio mental adjudicado. La institución del voto es, junto con el dinero,
nuestra vaca sagrada, el gran invento de nuestro tiempo, nuestro tótem, la jugada
maestra, el “totalitarismo invertido” de Wolin, la envidia de Maquiavelo, el tres en uno
que permite cambiarlo todo para que todo siga igual, la zanahoria delante del burro, el
punto ciego que nos lleva con engreimiento a las profundidades del abismo.
Veintisiete primaveras sobre la tierra en el momento de escribir esto y apenas
conozco a alguien que desee tener menos de lo que tiene: menos salario, menos poder
adquisitivo, menos gasolina, peor coche, peor móvil, peor comida, peores regalos de
Navidad, menos viajes, menos ropa, menos comidas fuera de casa, menos escapadas del
fin de semana, menos cine, menos libros, menos acceso a Internet, menos canales de
televisión, menos luz en las calles, menos médicos, menos policías, menos trabajos,
menos medicamentos, menos agua, menos electricidad, menos electrodomésticos, etc.
Incluso he oído decir a personas serias de mi entorno que para estar bien nutridos son
necesarios un mínimo de trescientos euros de compra al mes por persona, cuando lo
cierto es que con un tercio debería bastar. Pareciera que casi todos quieren más,
postrándose ante el dios del crecimiento, y los que no, tienden a caer igualmente en las
tentaciones del día a día: por la familia, por el trabajo, por los hijos, por las
circunstancias, por problemas físicos, por desidia, por vicio. El ser humano no está
hecho para la abundancia. En la riqueza material su alma tiende a empobrecerse y
acomodarse, como el niño que no quiere comerse una manzana de postre pudiendo
comerse un sorbete de limón. A menudo somos buenos no porque queramos, sino
porque las condiciones materiales nos impiden ser malos.
Como macropesimista, coincido con Pablo Iglesias –tal vez el próximo presidente de
los «españoles» por votación de una minoría social- en que “no es posible acabar con la
violencia y el poder en sí mismos”, pero voy más lejos en mi pesimismo al creer que
78
tampoco es posible “ponerlos al servicio” del bien toda vez que lo malo conduce a lo
malo y al considerar que quienes lo intenten apelando al argumento del mal menor,
como el filósofo marxista Santiago Alba Rico, no harán sino perpetuarlos y añadir más
dolor y confusión al mundo, es decir, más entropía social. Iglesias cree que “en un
mundo terrible” como el nuestro “puede perfectamente ocurrir que el único resultado de
nuestro «obrar bien»”, que para el pensamiento llamado libertario consiste en valorar la
moralidad de los medios tanto como la de los fines, “sea un mundo aún peor, más
injusto y más despiadado”, pero ¿qué mundo hemos conseguido tras siglos de buenos
fines y malos medios? El fin justifica los medios es el lema del progresismo, del
reformismo y del cortoplacismo. El mundo es precisamente peor debido a su «obrar
mal» en aras de un bien prometido que siempre está por llegar. El argumento que dice
que es preferible que los buenos tomen el Poder –pernicioso en sí mismo- antes que
dejar que lo hagan los malos también lo usaba Miguel Ángel Quintanilla aplicado al
problema de la tecnología (“para evitar que los perversos decidan el futuro tecnológico,
lo mejor que podemos hacer los hombres buenos es procurar proveernos de mejores
tecnologías que ellos”), pero quien así piensa ignora la ley de Hotelling aplicada a la
política: forzados a competir en el mismo terreno, el poder de los buenos es
prácticamente indistinguible del poder de los malos. La carrera de las armas y de las
palabras está servida.
La solución a nuestros problemas, si es que es posible en algún grado, no pasa por
hacer más, por maquiavelizar la política, por engrasar mejor el trinquete del progreso,
sino como en La isla de Aldous Huxley, por hacer menos, por replantearse el camino,
por poner palos en la ciega rueda de la historia. “Si buscas resultados distintos, no hagas
siempre lo mismo”, Einstein dixit. Como diría un taoísta, urge deshacer, retroceder,
repensar, observar, dudar, frenar. Naturalmente, siempre habrá demasiados optimistas,
reformistas, politólogos, salvadores, predicadores -¡aún peores que yo!-, bienhechores
de la humanidad, analistas políticos –o más bien comentaristas políticos-, representantes
de la voz popular y revolucionarios acompañados ad infinitum de complicados,
demagógicos, apresurados e innovadores programas políticos, de modo que quienes
decidamos oponernos a sus cantos de sirena estaremos siempre a la zaga, haciendo sin
hacer, sin votar, sin pactar, sin delegar, sin pedir, sin coartar, sin odiar, sin ambicionar,
sin atajar. Inmovilistas nos llamarán, quizá, pero ¿es posible ser más radical? El mayor
bien solo se consigue tras el mayor esfuerzo, y paradójicamente nada requiere más
esfuerzo que renunciar a la «voluntad de poder». En cierto sentido, “para despertar al
mundo hay que exaltar la pereza”, porque “el perezoso tiene infinitamente más sentido
metafísico que el agitado”124.
El concepto de interrupción resume la pointe política benjaminiana. Su contenido poco
tiene que ver con lo que la izquierda ha entendido por revolución: «Marx dice que las
revoluciones son la locomotiva de la historia universal, pero quizá las cosas sean de otro
modo, quizá sean las revoluciones el freno de mano de la humanidad que viaja en ese
tren». La revolución no tiene, pues, tanto que ver con acelerar la marcha cuando con
detenerla.
Reyes Mate, 1993.
En palabras del filósofo barcelonés Jordi Pigem: “El hombre (más que la mujer)
occidental (más que el no occidental) moderno (más que el antiguo) es la criatura que
más poder ha conseguido sobre la Tierra, porque es la que más lo ansía, porque es quien
124
Cioran, 1933.
79
más alienado se siente (de su cuerpo, sus congéneres y su entorno) y es por tanto el que
más sufre (sufre como el loco que hace sufrir a sus víctimas)”.
Según la idea del excepcionalismo humano, “lo que caracteriza a la especie humana
es su progresión constante”, puesto que “por debajo de ella todo es quietud y repetición”
y “los seres irracionales se suceden unos a otros en una historia cerrada”, tal y como
afirman los autores de Cómo orientar el futuro de sus hijos, un manual clásico de
orientación laboral de la España de los años 70. Sin embargo, este marco de referencia
no tiene en cuenta que “los seres humanos son resultado de las mismas fuerzas
evolutivas que operan sobre los demás animales y esto no hay forma de cambiarlo. Es
de esperar que acabemos dándonos cuenta antes de que sea demasiado tarde. También
podríamos deponer nuestro orgullo de estirpe y admitir que compartimos con colegas no
humanos una pequeña mancha en la superficie de un pequeño planeta, y que
dependemos de ellos. Sólo entonces podría el mundo recuperarse de los daños causados
por nuestras conquistas”125.
Huelga decir que nosotros también somos animales, por lo que tampoco somos tan
racionales ni tan libres –ni por tanto, tan distintos- como culturalmente tendemos a
creer. Durante un tercio de nuestras vidas, nuestras consciencias están «apagadas», es
decir, dormimos. Y durante los otros dos tercios nuestro subconsciente dirige
autónomamente las funciones más importantes de nuestro organismo. Respiramos de
manera automática. Por lo general, las heridas y las enfermedades leves se curan
«solas». Ni la necesidad ni las ganas de comer son un invento nuestro. «El dinero –es
decir, nuestro sustento- no crece en los árboles», por lo que tenemos que realizar un
mínimo de trabajo (recolección, plantación, invención, caza en algunos casos) para
conseguirlo. Tampoco nacemos a voluntad, simplemente nos hacen nacer. No elegimos
el lugar ni la fecha. No elegimos a nuestros padres y hermanos. Morimos querámoslo o
no, y nunca sabemos con demasiada antelación cuándo. Nuestras madres y padres, hijas
e hijos, amigas y amigos también mueren sin pedirnos permiso. La cultura y las ideas
imperantes de nuestra época son generalmente las ideas imperantes de quienes nacieron
antes que nosotros. Nuestra personalidad tampoco es opcional, viene determinada en
gran medida por nuestros genes y por el entorno cultural en el que hemos nacido. No
mandamos sobre el ciclo de las estrellas, el tiempo que nunca se detiene o el Universo
en expansión. A veces los desastres naturales o los accidentes marcan el final de
nuestras vidas. Ni siquiera nuestras acciones más «elevadas», como escribir o componer
música, son independientes de nuestros órganos más vitales. En otras palabras: “Incluso
el mono espacial tiene que orinar”, como dijo Desmond Morris.
Cuando lo contemplamos en la vida cotidiana, hoy como ayer, el ser humano no es más
que un mamífero bípedo que necesita oxígeno, agua, calcio y proteínas para sobrevivir en
la parte emergida de una bola de hierro y níquel, recubierta de agua salada en las tres
cuartas partes de su superficie y, en el resto, ocupada por un océano vegetal que pueblan
miles de millones de otras especies. No es, en suma, más que un «animal humano». (…)
Puede que el lector, al leer estas palabras, que juzgará provocadoras, sienta cierta
irritación; pero ese malestar que experimentará será un ejemplo estupendo de lo que
digo. Esta reticencia, en efecto, mostraría que no es capaz de deshacerse de la idea
fundamental en la que se apoya su reflexión: el hombre es un ser excepcional, porque es
fruto de la voluntad del Espíritu divino o, si se rechaza este postulado cómodo, porque es
un animal dotado de cualidades superiores. Sin embargo, no ve que su vida siempre está
amenazada por lo líquido, lo vegetal o lo animal que lo asedian, que está en lucha
incesante para no perecer y que, quizá, en esa larga, tan larga historia de nuestro
planeta, su paso no signifique mucho más que el de los celacantos o los dinosaurios, de
125
Oppenheimer, 2004.
80
hace cientos de millones de años. Seamos, pues, más modestos y dejemos de examinarnos
de manera complaciente.
Robert Fossier, 2007.
Al menos en algo sí que somos cualitativamente distintos: parece que el ser humano
es el único animal que presume de ser el único animal que razona y luego no lo hace.
Algunos dicen que si los animales no humanos no comprenden su propia finitud,
existencialmente hablando no sufren cuando mueren, por lo tanto no sería descabellado
quitarles la vida. Pero, ¿acaso los animales humanos comprendemos de verdad qué es
morir y qué es vivir?126
Tendemos a creer que nuestro comportamiento es único, que somos el escalafón final
evolutivo, lo más, el “non plus ultra” de los seres vivos, y no hacemos sino usar los
mismos esquemas y procesos que los restantes animales, sólo que, eso sí, adornados con
muchos razonamientos y argumentaciones. Quizás nos iría mejor mirando hacia abajo,
siendo conscientes de que muchas veces nuestras actuaciones no están sino mediadas por
procesos biológicos que no podemos controlar, pues van más allá de todo raciocinio.
Carmen Mascaró, 2010.
No obstante, creo que después de todo lo que se lo ha criticado, y con razón, todavía
podemos interpretar el antropocentrismo desde una óptica positiva, pero con cuidado de
no caer en el especismo. Aunque pensemos, con buena lógica, que los cerdos tienen los
mismos intereses primordiales que los humanos y que por ello deben ser valorados
moralmente, nunca seremos enteramente iguales en lo que a valor moral se refiere. Un
hijo casi siempre será más importante para sus padres que un perro. Creo basarme no en
un deseo u opinión personal, sino en una dinámica natural que actualmente trasciende
todo dominio humano. Y digo «casi siempre» porque puede haber casos excepcionales
en los que la vida de nuestro hijo tenga menos valor que la de nuestro perro. Obligados
a elegir, un hijo con una grave enfermedad y con una esperanza de vida de apenas unas
semanas seguramente tenga menos valor moral que un perro joven y sano.
126
Para continuar, véanse algunos de mis antiguos posts sobre el concepto de “continuidad evolutiva”:
http://losmonostambiencuran.blogspot.com.es/search/label/Continuidad%20evolutiva
81
Arte
Mantener que el arte contemporáneo oficialista es
una impostura y una estafa nada tiene de novedoso
para quien piense, sienta y se emocione a partir de
sí mismo y no desde los mensajes que inculca el
poder. (…) Antaño el arte ayudaba a construir al
ser humano, elevándolo sobre la miseria de lo
rutinario y la vulgaridad de la existencia. Hoy su
función es la opuesta, destruir al sujeto y sepultarlo
en la nada aterradora de la cotidianidad zoológica,
la sinrazón de la vida en las ciudades, el trabajo
asalariado, la soledad impuesta desde arriba, la
desexualización, la adhesión al parlamentarismo, el
consumo de bazofia, la destrucción de la belleza, la
inespiritualidad y la vida sin sentido.
Félix Rodrigo Mora, 2012.
Sostengo las siguientes hipótesis:
a) la evolución en las últimas décadas de un arte cada vez más abstracto y conceptual
(sobre todo en pintura, escultura y arquitectura) es uno de los muchos síntomas de los
fenómenos de alienación, deshumanización y decadencia de la civilización occidental.
Cuanto más se «moderniza» una sociedad, más tratan sus habitantes de escapar de sí
mismos y de la realidad que les rodea mediante la abstracción, el relativismo e incluso,
en los casos más desesperados, el abuso de las drogas y el suicidio. Por ejemplo, la
arquitectura contemporánea, probablemente el arte que más influencia tiene en nuestras
vidas, “busca cada vez con más ahínco responder a la moda estética, sin considerar los
conceptos más lógicos y simples que permiten lograr un espacio vital. (…) El
crecimiento desmedido de algunas ciudades en el siglo XX y una actitud radical en el
Movimiento Moderno trajeron como consecuencia la transformación de la arquitectura,
dándole un carácter especulativo y alejándola cada vez más de la lógica constructiva,
basada en la experiencia y el respeto al ambiente”127.
Cuando en 1920 el político español Fernando de los Ríos tuvo ocasión de entrevistarse con
Lenin durante un viaje a la Unión Soviética, escuchó de éste unos puntos de vista que
pueden resultar útiles para aclarar nuestro tema. Lenin diría en aquella ocasión:
«Nosotros nunca hemos hablado de libertad, sino de dictadura del proletariado; la
ejercemos desde el Poder, en pro del proletariado, y como en Rusia la clase obrera
propiamente dicha, esto es, la clase obrera industrial, es una minoría, la dictadura es
ejercida por esa minoría. [...] La psicología de los aldeanos es refractaria a nuestro
sistema; su mentalidad es de pequeños burgueses, y por eso no los contamos como
elementos proletarios». Así es, en nuestra opinión, el pueblo que lleva a cabo la
arquitectura popular: Una clase trabajadora –común y humilde, como estipula el
Diccionario-, pero así mismo y fundamentalmente no proletaria. Veremos cómo la
arquitectura popular surge y se desarrolla en una sociedad no industrial, en un medio no
proletario, y cuando la sociedad se industrializa y el pueblo pasa a formar parte de la
127
Rodríguez Viqueira, 2008.
82
«clase obrera propiamente dicha», esto es, de la «clase obrera industrial»128, la
arquitectura popular comienza a perder algunas de las que consideramos sus
características fundamentales, llegando incluso a desaparecer. (…) El pueblo que en
España –y seguramente también en muchos otros países- ha sido capaz de realizar una
actividad como la representada por la arquitectura popular se nos muestra más afín a la
situación mental del «buen salvaje» roussoniano que a las inquietudes de un proletariado
moderno en pugna con las estructuras de una sociedad capitalista. De la propia esencia de
la arquitectura popular se desprende (…) esta suerte de «inocencia mental», que al
perderse trae como consecuencia inevitable la desaparición de la arquitectura popular en
su estricto significado. (…) La arquitectura popular surge como una respuesta –casi
siempre inmediata o directa- a las necesidades y posibilidades de sus usuarios y a las
exigencias derivadas de la tradición religiosa y cultural de la zona geográfica en que se
produce. (…) El arquitecto popular persigue, por lo general, la realización de una obra
definitiva que será utilizada por él mismo y sus descendientes. El sentido de
provisionalidad que preside la actuación del emigrante al edificar su casa en el suburbio
de la gran ciudad llega a anular, casi siempre, algunos de los aspectos más positivos que
se encuentran en el constructor popular. Así mismo la falta de enraizamiento ambiental del
proletariado urbano inmigrado con relación a su nuevo entorno físico constituye un
impedimento casi insalvable para la creación de una obra culturalmente válida. La belleza
formal y la calidad artesanal se hallan ausentes, normalmente, en estos conjuntos
suburbanos de monótona sordidez.
Carlos Flores, 1973.
b) sobrepasado cierto grado de abstracción y desorden representados en una obra de
arte, el grado de placer estético e interés moral que dicha obra produce en el espectador
disminuye considerablemente, puesto que la identificación con la naturaleza conocida
así como el uso de los colores «vivos» son importantes para nosotros129. Tanto es así
que en varias ocasiones el personal de limpieza de los museos, ante ciertos elementos
constitutivos de algunas obras de arte contemporáneo, ha llegado a confundir las propias
obras con manchas que había que limpiar130.
c) el «todo vale» en el arte es lo mismo que el «todo vale» en la ciencia y en la ética:
un malentendido. Para el filólogo José Belmonte Serrano, “la diversidad de tendencias
se ha convertido en la única y verdadera tendencia”131. Por mi parte, considero que en el
arte lo hay mejor y lo hay peor, no solo entre las obras de una misma tendencia, sino
también entre las propias tendencias. El arte es relativo en el sentido de que toda obra
tiene algo de valioso que hay que saber apreciar, pero su relatividad no es absoluta,
pues hay obras objetivamente más bellas, creativas e importantes que otras.
Por ejemplo, el neoplasticismo es una corriente artística que, desde el cubismo, da un
paso más allá en su búsqueda de la esencia geométrica de las cosas y la abstracción
simplificadora. En muchas de sus obras abundan los colores primarios y secundarios
idealizados, así como las formas lineales, laberínticas y desordenadas que recuerdan a la
artificialidad de algunas de las construcciones humanas y que contrastan con el
gradualismo, la redondez y las curvas del mundo «natural»132. Es un arte que tiende al
128
Tal como decía Lenin.
Véase el concepto de biofilia, del biólogo Edward Osborne Wilson.
130
Colomé, 2014.
131
Belmonte, 2013.
132
Se me puede objetar que la diferencia entre lo artificial y lo natural es arbitraria, ya que si el ser
humano forma parte de la naturaleza, entonces todo lo que él haga será natural. Sin embargo, aun siendo
129
83
solipsismo y al nihilismo, lo cual coincide con el creciente individualismo,
posmodernismo y relativismo epistemológico y moral de nuestra época. El
minimalismo, por su parte, es una vuelta de tuerca más a la corriente general del
abstraccionismo, concretamente una pérdida de claridad en el mensaje que se quiere
transmitir en favor de una mayor anarquía artística.
Hasta el final de la modernidad, la ‘alta cultura’ se consideraba la depositaria de los
anhelos morales y espirituales. Ahora parece no existir ya tal confianza (…). En los años
sesenta la modernidad parecía haber llegado al final de su evolución; la pintura de canon
austero (Rothko, Reinhardt) dio paso al pop art, una adopción incondicional y acrítica del
lenguaje comercial de la cultura de consumo. La postmodernidad, no sólo en las artes, es
la modernidad sin las esperanzas ni los sueños que la hacían soportable. En las artes
visuales se observa una tendencia generalizada hacia la ‘comida basura’, hacia el
entretenimiento fácilmente consumible. (…) También se detectan síntomas de decadencia y
agotamiento en las oscuras pinturas de Eric Fischl, bajo cuya superficie parece latir a
menudo un sentimiento de horror. Esta cualidad une a Fischl, el pintor de la quintaesencia
PM [postmoderna] de América, con David Lynch, la estrella de la quintaesencia PM
televisiva, igualmente siniestro en su estilo Twin Peaks. La imagen, desde Warhol, es
conscientemente un artículo comercial reproducible mecánicamente, y éste es el motivo
último de la falta de profundidad y de la nota común de oscuro presagio. El tan comentado
eclecticismo del arte postmoderno no es más que un reciclaje arbitrario de fragmentos
procedentes de todas partes, especialmente del pasado, recompuestos a menudo bajo las
formas de la parodia y el kitsch. Privado de historia, de realidad y de moralidad, el arte ya
no se puede tomar a sí mismo en serio. La imagen ya no se refiere a ningún ‘original’
situado en algún lugar del mundo ‘real’; se refiere sólo a otras imágenes. De este modo
refleja cuán perdidos nos hallamos, cuán separados de la naturaleza, en el mundo cada
vez más mediatizado del capitalismo tecnológico.
John Zerzan, 1994.
cierto que los artificios humanos también son naturales, sostengo que esos artificios a veces van contra la
vida misma, del mismo modo que lo hacen la enfermedad y el suicidio.
84
Bosques
Cuando un bosque se destruye, cuando
queda sepultado bajo el alquitrán, el
hormigón y el asfalto, no desaparecen solo
especies y hábitats únicos, sino también
recuerdos únicos y formas de pensamiento
únicas. Los bosques, al igual que otros
paisajes vírgenes, son capaces de
despertar en las personas nuevas maneras
de ser, transforman nuestra cognición y
nos urgen a pensar de un modo distinto.
(…) Cuando uno pasea por un bosque
discrepa de la sentencia de Sócrates,
según la cual «los árboles y los campos no
pueden enseñar nada, mientras que los
hombres de las ciudades sí».
Robert Macfarlane, 2007.
Había una tradición en torno a las diosas
eleusinas en donde se relataban las
consecuencias fatales de una deforestación
masiva. El relato está escrito en clave
religiosa pero, como usted observará,
reproduce muy bien el desastre ecológico,
tan propio de nuestro fin de milenio. (…)
Erisictón, cuenta el mito, era un héroe
engreído que, a la sazón, no temía a las
divinidades de la Tierra. Movido por el
orgullo, y envalentonado por su seguridad,
osó violar (talar) un recinto arbóreo
erigido para gloria de Deméter. Y dicho y
hecho, arrasó el bosque. La diosa
enfadada comprobó no solo la falta de
respeto hacia ella, sino también la falta de
mesura (antiecológica) de este hombre.
Deméter le impondría como pena a su
irreverencia un castigo nutricional
durísimo:
sentir
una
hambruna
inmoderada.
María Teresa González Cortés, 2000.
Según Macfarlane, “la destrucción del bosque profundo se inicia en el Neolítico, y se
cree que en el segundo milenio a.C., esto es, en la Edad del Bronce, Inglaterra ya había
perdido la mitad de su masa forestal. (…) Pero es en el siglo XX cuando las grandes
masas forestales desaparecen irreversiblemente”. En los últimos mil años,
aproximadamente entre el año 900 y 1900, “la cobertura forestal europea pasó del 90 al
20%”133. Según WWF, apenas se conserva “una quinta parte de las masas forestales
133
Jiménez López, 2008.
85
originales que existieron en España y, de estas, sólo el 5% son de mediana calidad”134.
Y en Estados Unidos, “la erosión de la vida incluye: el 95% de todo el bosque virgen
talado en los últimos doscientos años; casi toda la pradera «vuelta del revés»; el 60% de
todos los humedales drenados y colmatados”135.
En plena reacción estamos en materia de árboles, lo mismo que en materia de libertades;
nuestro pueblo no ha sabido conservar éstas, y ha ayudado a destruir aquéllos; y no urge
menos restaurar los unos que las otras. (…) En este punto nos hallamos nosotros: hemos
talado el arbolado porque ocupaba el espacio que se juzgó necesario para el cultivo de
viñas y de panes, y ahora sentimos la necesidad apremiante de restablecerlo, porque sin él
no hay certidumbre ni regularidad en los vientos ni en las lluvias, ni corren los
manantiales para beber, ni los ríos para regar, ni las acequias para poner en movimiento
nuestras fábricas. El Ayuntamiento de la Espluga (Gerona) hubo de repoblar un monte
para conseguir la reaparición de los antiguos manantiales que daban vida a la población,
y que se habían secado casi por entero; el gobierno inglés ha debido repoblar
apresuradamente algunos montes de la Australia para restablecer el nivel de las antiguas
lluvias, que había descendido a una mitad en el pluviómetro. Ha sido preciso retroceder.
Joaquín Costa, 1912.
Desde hace algunas décadas, sin embargo, la superficie arbolada europea está
creciendo a un ritmo anual del 0,51% (en el resto del mundo sigue disminuyendo). Un
2,19% en el caso de España: en setenta años hemos pasado de 12 millones de hectáreas
de superficie arbolada a 18 millones136. Para visualizar mejor estos números, cabe
recordar que la superficie total del país es de 50 millones de hectáreas. “En la actualidad
el proceso parece invertirse, detectándose un incremento de las zonas boscosas debido
principalmente al abandono de las explotaciones agrarias en las áreas marginales y la
concentración de la agricultura en las situaciones más favorables”137.
En 1940, tras la guerra civil, España alcanza el nivel de menor superficie forestal de su
historia: 24 millones de hectáreas (8 millones menos que en 1860). De igual forma, la
superficie arbolada alcanza mínimos históricos – 11,7 millones de hectáreas oficialmente
– de los que sólo serían dignos de recibir la consideración de bosque 5 millones de
hectáreas de monte alto. El resto correspondería a montes bajos, claros y extremadamente
degradados. Entre 1940 y 1970 continúa decreciendo la superficie forestal aunque con
menor intensidad que en los anteriores años: comienzan los planes de repoblación y se
estabiliza la superficie forestal en torno a 25 millones de hectáreas. Entre 1975 y 1995
existe un incremento de la superficie arbolada debido al masivo éxodo rural y a la
intensificación de las explotaciones agrícolas, con el consiguiente abandono de terrenos
marginales y su forestación natural o planificada. Entre 1995 y 2009 se sigue
incrementando la superficie de bosque con gran aceleración fruto principalmente de las
políticas de Forestación de Tierras Agrarias –P.A.C- y de la regeneración natural.
Sociedad Española de Ciencias Forestales, 2011.
Este aumento en sí mismo es una buena noticia, pero solo parcialmente, me temo. Si
levantamos la vista y contemplamos el conjunto, las malas noticias son mayoría. Es
cierto que “desde el inicio de las grandes políticas de repoblación forestal en el año
134
WWF, 2008.
Benyus, 1997.
136
SECF, 2011.
137
Blanco Castro y otros, 1998.
135
86
1940 y hasta el año 2006, se han repoblado en España”138 unos 6 millones de hectáreas,
pero también es verdad que las repoblaciones productoras, por ejemplo, de Pinus
insignis en el País Vasco139 y las de eucaliptos en Andalucía y en Galicia (en esta
última, los eucaliptos “representan el 13% de la superficie arbolada”140) no son bosques
en sentido estricto. En realidad, “por la manera en que se gestionan los eucaliptales
(preparación del terreno, marcos de plantación, eliminación de la vegetación, herbicidas,
pesticidas, tamaño de las cortas, turnos cortos, etc.) tienen muchas similitudes con los
cultivos agrícolas”141. En total, podemos decir que “las cortas anuales representan la
mitad de los crecimientos en el conjunto de España”142, con lo que la mitad de los
nuevos árboles estarían enfocados al comercio.
Es muy común, cuando se habla de la deforestación a nivel mundial, afirmar que es cierto
que las grandes superficies de bosques y selvas tropicales están reduciéndose, pero que las
de los bosques europeos y de otras zonas templadas se están recuperando. (…) Sin
embargo, la trampa que nunca cuentan es la siguiente: las plantaciones industriales de
árboles (que es lo que realmente se está extendiendo por los países ricos) no tiene nada
que ver con un bosque.
Fernando Jiménez López del Oso, 2008.
No es correcto mejorar la superficie forestal a través del mero incremento catastral (por
comparación de datos entre los últimos Inventarios Forestales Nacionales), pues una
mayor cantidad de hectáreas no significa mejor calidad biológica. Nuestros bosques están
muy fraccionados y se siguen fragmentando con nuevas vías de comunicación que
impactan muy negativamente sobre su diversidad biológica. Los incendios forestales
afectan cada año a una media de 120.000 hectáreas, de las que aproximadamente la mitad
son arboladas, dejando unos bosques mermados en calidad a pesar de que los inventarios
nacionales reflejen un aumento de la superficie forestal.
WWF, 2012.
El eucalipto tiene un ritmo de crecimiento incluso mayor que el pino, varias veces más
rápido que el vigoroso castaño, el estilizado cerezo o los imponentes amieiros (alisos) de
ribera. Desde luego, incomparablemente más rápido que cualquier miembro europeo de la
familia Quercus: roble, rebollo, encina, alcornoque, quejigo (…) Por lo tanto, la decisión
económicamente correcta es plantar eucaliptos o pinos, y por eso están. El castaño puede
tener algún sentido económico si se aprovechan las castañas (pero si lo injertas, limitas su
vigor y, por lo tanto, su aptitud para ser aserrado). Robles (autóctonos, no el primo
americano Quercus rubra de hojas puntiagudas y más rápido crecimiento) sólo plantamos
los gilipollas a quienes nos importa más un medio natural preservado que unos cuantos
billetes. (…) Así pues, acabo de demostrar por qué Galicia es como es. Por qué las
especies autóctonas están en regresión, y las especies alóctonas como el pino y el
eucalipto se extienden como una enfermedad vírica, diseminadas por las comunidades de
montes con el beneplácito, cuando no las subvenciones, de la Xunta.
La mirada del mendigo, 2012.143
138
SECF, 2011.
Véase el capítulo 13 titulado “Repoblaciones: el bosque artificial” de la serie documental El bosque
protector.
140
Arosa Gómez, 2011.
141
Greenpeace, 2011.
142
Arosa Gómez, 2011.
143
Léase http://esmola.wordpress.com/2012/08/18/euros-por-tonelada/
139
87
En cuanto a las repoblaciones que la industria maderera no utiliza todavía –pues es
probable que en las próximas décadas, tras el agotamiento y encarecimiento de los
combustibles fósiles, la inversión del éxodo rural y el posible aumento de la
inmigración de origen africano debido al calentamiento global, se haga un mayor uso de
la biomasa forestal para producir energía-, lo cierto es que su grado de madurez también
es bajo. “La actual composición, madurez y extensión de los montes en España son en
gran medida producto de la ejecución de las grandes campañas de repoblación forestal
concebidas en el seno”144 del Plan General para la Repoblación Forestal de España
publicado en 1939. Por tanto, “puede decirse que no quedan bosques vírgenes y son
escasos los retazos de bosques con un alto grado de madurez”145.
Las últimas décadas han visto una tendencia a la expansión del bosque en superficie y al
aumento de las biomasas en pie como resultado del abandono de cultivos en las zonas de
secano de menor rendimiento (…). Insistamos en que se trata en todo caso de bosques
fuertemente intervenidos por el hombre, que ha modificado sustancialmente su
composición con una tendencia a reducir la diversidad de especies arbóreas, a favorecer
los bosques monoespecíficos o, como mucho, mixtos pero dominados por solo un par de
especies, y desde luego a eliminar a los grandes animales, algunos de los cuales
realizaban funciones de dispersión de semillas. Esto último ha contribuido sin duda a la
disminución de la diversidad de leñosas del vuelo o del subvuelo en las masas forestales.
Así pues, la dinámica más reciente impuesta por el hombre y el fuego parte de unos
ecosistemas notoriamente empobrecidos a lo largo de los siglos en componentes que
fueron importantes.
Jaume Terradas, 2008.146
Que los bosques de la península ibérica están padeciendo una espiral de devastación que,
probablemente, terminará con ellos en unas décadas es algo admitido, entre líneas, por las
autoridades que, sin demasiado pesar, se disponen a sustituirlos por las plantaciones
forestales de especies de crecimiento rápido, coníferas y frondosas. Un dato que dice
bastante sobre el pésimo estado del monte es el grado de defoliación promedio. Hasta
1990 sólo de manera excepcional superaba el 5%, pero en lo que llevamos de siglo XXI
parece haberse situado en el 13%, sin que falten años en que se eleva al 23,5 % (en la
encina se ha llegado hasta el 30%), cifras alarmantes.
Félix Rodrigo Mora, 2008.
Otro problema ya mencionado y no menos importante es el aumento secular de los
incendios. La siguiente afirmación bien vale un alto en el camino: “Los incendios, (…)
si bien han existido a lo largo de la historia, no con tanta frecuencia como en los
momentos actuales”, lo que provoca “una fuerte erosión con pérdida de suelo y por
tanto pérdida de hábitats”. En conjunto, “las talas, los incendios y las repoblaciones
forestales de 1950 mal planteadas, han provocado una pérdida de biodiversidad
florística”147 considerable.
Según la página web del Ministerio de Agricultura, Alimentación y Medio Ambiente,
en su sección «Estadísticas de Incendios Forestales», el número de incendios en España,
incluyendo conatos, no deja de crecer. De media, en la década de los 60 del siglo pasado
144
SECF, 2011.
Valladares, 2008.
146
Valladares, 2008.
147
Cano Carmona, 2009.
145
88
hubo menos de 2.000 incendios al año, y es de suponer, aunque esto no lo he podido
confirmar, que a principios de ese siglo y en siglos anteriores los números fueron
menores. En comparación, en esta última década han tenido lugar, en promedio, más de
15.000 incendios anuales. La superficie quemada anualmente en la década de los
sesenta fue alrededor de 50.000 hectáreas, mientras que en esta última década se han
quemado cada año cerca de 150.000. Como se puede apreciar, el número de incendios
se ha multiplicado por siete, mientras que el número de hectáreas quemadas solo se ha
multiplicado por tres. Dentro de lo malo, ese es un buen dato. No obstante, aun
suponiendo que el número de incendios y la gravedad de los mismos no aumentasen o
incluso disminuyesen en las décadas siguientes debido a una mayor sensibilización,
prevención y mitigación –improbable si tenemos en cuenta el éxodo rural de las últimas
décadas148, el empobrecimiento paulatino del Estado como gestor a consecuencia del
agotamiento de los combustibles fósiles y el aumento de las sequías debido al
calentamiento global-, podemos concluir que, por lo que respecta a este tema, el
presente es objetivamente peor que el pasado, y el futuro podría ser peor que el
presente.
El aumento de los incendios se relaciona en parte con el constante aumento de las
actividades con riesgo de inicio de fuego en y, sobre todo, alrededor del bosque, en parte
con la acumulación de vegetación leñosa en cultivos abandonados y como resultado del
abandono de extracciones en el propio monte, y en parte por las temperaturas en aumento
y la mayor frecuencia de sequías prolongadas que se han observado durante los últimos
treinta años. El cambio de régimen de incendios, y en especial la recurrencia de grandes
incendios con elevadas intensidades, puede convertirse en un factor decisivo para la
evolución futura de las masas, sobre todo en los territorios con precipitaciones anuales
inferiores a los 800 mm.
Jaume Terradas.149
Algunos se están forrando con los incendios recurrentes en el Noroeste de la península (lo
de Portugal es ya inaudito). Los madereros, especialmente los que usan la madera
triturada, tienen un interés claro en que ardan las repoblaciones de eucaliptos y pinos
porque esto abarata su materia prima hasta casi la décima parte (y se vuelve a repoblar
con estas especies malditas, cerrando el círculo de este negocio criminal). No es el único
grupo al que le conviene que la plaga de llamas nunca termine, pero desde luego es el más
claro y poderoso (la industria de la madera en Galicia factura por valor de 1.722 millones
de euros). Sin embargo, en los medios, aparece siempre la tontería de la colilla mal
apagada.
La mirada del mendigo, 2012.
Además, está también el asunto siempre problemático de la rentabilidad. En un
mundo donde lo que manda es el dinero y la fuerza para hacer valer ese dinero –de ahí
que no pueda existir un capitalismo sin las Fuerzas y Cuerpos de seguridad del Estado-,
los bosques parecen estar condenados a la extinción, o cuando menos a su mínima
expresión. Pues, como dice Jaume Terradas, “cuando los bosques, desde el punto de
vista de la producción (de madera o de otros productos como caza, hongos, etc.) no son
148
Según Santiago Fernández Muñoz, “la despoblación de los espacios rurales tuvo como consecuencia
un abandono de espacios agrícolas intercalados históricamente entre los espacios forestales y, en pocos
años, los antaño campos de cereal fueron invadidos por vegetación muy inflamable”.
http://www.uc3m.es/portal/page/portal/actualidad_cientifica/noticias/incendios_forestales
149
Valladares, 2008.
89
rentables, no se invierte en ellos”. Según este autor, “debemos saber y reconocer que la
gestión solo se realizará si se resuelve el problema de financiación”. Sin embargo,
suponiendo que descartemos desde un principio la opción de privatizar los «montes de
utilidad pública» que nos quedan150, el problema de la financiación solo se puede
resolver de dos maneras bien diferentes.
La manera más fácil y por ello la más probable (después de la opción privada),
llamémosla la opción estatal o «desde arriba», consiste en recaudar más impuestos y
destinar una mayor proporción de ellos a la gestión del medio natural, pero eso solo es
posible o bien reduciendo autoritariamente el poder adquisitivo de la población151 y por
tanto aumentando la desigualdad dentro del país, o bien abriendo nuevos mercados en el
exterior en detrimento de su medio natural y por ende aumentando la desigualdad entre
los países, pues para que dentro haya un Estado de bienestar, fuera ha de haber uno de
malestar.
La manera más difícil y por ello la más improbable, llamémosla la opción pública en
sentido estricto o «desde abajo», consiste en renunciar colectivamente al concepto
mismo de “financiación” –que al no ser una ley natural puede ser desobedecido- y darse
cuenta de que las estructuras sociales que han creado y mantenido el problema (el
Estado y el Capital, principalmente) no pueden ser las mismas que lo resuelvan. La
opción de la autogestión podrá gustar o no, tener más o menos éxito, pero ya sabemos o
deberíamos saber hacia dónde nos llevan las otras opciones:
Con los cambios forzados introducidos por la revolución liberal (liquidación definitiva de
la soberanía del municipio, sustitución del derecho tradicional popular por la ley estatal
positiva, incremento notable de la fiscalidad, particularización de comunales,
agricolización, colapso de la cabaña ganadera, crecimiento rápido de las ciudades y áreas
industriales), la actividad del mundo rural tradicional se hace cada vez más mercantil, de
manera obligatoria, lo que daña gravemente al medio natural.
Félix Rodrigo Mora, 2008.
150
Gómez Mendoza, 2013.
En este punto podría argumentarse que no es necesario subirles los impuestos a las clases bajas o
medias, siendo una opción más justa subírselos a las clases altas, así como a las grandes empresas. Estoy
de acuerdo, pero como decía Bertrand Russell, “toda la historia demuestra que, como podía esperarse, no
se puede confiar en que las minorías”, que son las que promulgan las leyes y recaudan los impuestos,
“cuiden los intereses de las mayorías”.
151
90
Burocracia
(Véase capitalismo; democracia; Estado y anarquía; tecnología)
El tipo de organización apto para la realización de
tareas administrativas en gran escala, mediante el
trabajo racionalmente organizado de muchos
individuos, es lo que se llama una burocracia. Este
concepto, entonces, se aplica a los métodos de
organización cuya finalidad es perfeccionar la
eficiencia de la administración, propósito que por
lo común se alcanza.
Peter Blau, 1956.
Sobre la supuesta neutralidad de la burocracia, que niego:
Muchas de las críticas que los sectores políticos más radicalizados, y en particular la
Nueva Izquierda, plantean con respecto a la sociedad contemporánea tienden a atribuir a
las instituciones burocráticas la responsabilidad de todos los males del mundo actual: la
dominación de las naciones débiles por parte de las potencias imperialistas, la opresión de
los pobres y los grupos minoritarios, la alienación de la juventud. Esta crítica es en parte
cierta, porque la forma burocrática de organización es un eficaz instrumento que ayuda a
los grupos poderosos a ejercer su dominio sobre los demás, produciendo de esa manera
alienación y poniendo en peligro la democracia. Sin embargo, la crítica es errónea (…).
Las burocracias son instituciones poderosas dotadas de enormes capacidades potenciales
para el bien o para el mal, porque son instrumentos neutrales para la administración
racional en gran escala. Pueden facilitar la expansión imperialista y la explotación
económica, en detrimento de las naciones débiles y de los sectores de menores recursos.
Pero las complejas sociedades contemporáneas no pueden prescindir de estos
instrumentos de administración en gran escala para alcanzar los objetivos democráticos,
elevar el estándar de vida de los habitantes, distribuir los ingresos de manera más
equitativa o aumentar la influencia de los ciudadanos sobre el gobierno. Abolir la
burocracia significaría renunciar a toda esperanza de lograr estas metas.
Burocratización, capitalismo y pérdida de libertad individual:
Para terminar, examinaremos algunas de las consecuencias del predominio de la
burocracia en las instituciones democráticas. Curiosamente, los científicos sociales
coinciden en este punto, aun cuando partan de teorías disímiles en lo que respecta al
desarrollo de la burocratización. Una doctrina sostiene que la proliferación de las
burocracias es consecuencia del capitalismo moderno. Las ventajas económicas de la
producción masiva llevaron al establecimiento de grandes empresas industriales y, por
último, al monopolio. Estas poderosas burocracias privadas presionaron a los gobiernos
para salvaguardar sus intereses: por ejemplo, promulgando tarifas protectoras y
estableciendo el aparato burocrático necesario para reforzarlas. De donde se deduce que
la burocracia en el gobierno, así como en las industrias privadas, es el resultado de
fuerzas originadas por el capitalismo. En una concepción opuesta, algunos economistas
liberales atribuyen la tendencia a la burocratización a los esfuerzos voluntarios de los
gobiernos por interferir en la economía capitalista. Si el gobierno asume la tarea de
regular la vida económica, debe expandir enormemente su maquinaria burocrática,
perturbando el mecanismo competitivo del mercado libre y facilitando, de esta manera, el
desarrollo de monopolios. La aparición de monopolios comerciales burocráticos, tanto
91
como de burocracias gubernamentales, es el resultado inevitable de la decisión política de
interferir en la libre empresa. Pero tanto unos como otros están de acuerdo sobre las
consecuencias de la burocratización: concentra el poder en manos de unos pocos y reduce
la libertad de los individuos, esencial para la democracia.
El capitalismo necesita al Estado de la misma manera que el Estado necesita a la
burocracia:
Las arbitrariedades de los tiranos, el bandidaje, la piratería y las conmociones sociales
dificultan la previsión de las ganancias y pérdidas. En consecuencia, el capitalismo
necesita no sólo derrocar a los gobiernos despóticos sino también al establecimiento de un
poder suficientemente fuerte como para que asegure el orden y la estabilidad [es decir, un
Estado]. Recuérdese que después de la revolución norteamericana los representantes del
capitalismo, como Alexander Hamilton, solicitaban un fuerte gobierno federal, mientras
que los representantes del proletariado, Jefferson entre ellos, apoyaban un gobierno
central débil. El capitalismo promueve acciones de gobierno eficaces y extensas. También,
en otros terrenos, conduce a la burocratización. La expansión de las firmas comerciales y
la consecuente remoción de la mayoría de los empleados que se ocupaban de actividades
gobernadas directamente por el principio de utilidad, hace cada vez más necesaria la
introducción de métodos burocráticos de administración para favorecer la eficiencia. A su
vez, estas corporaciones gigantes obligan a los trabajadores –que ya no pueden tratar por
separado con empleadores a quienes conocen personalmente- a organizarse en grandes
sindicatos con complejos mecanismos administrativos. Por extraño que parezca, el sistema
de libre empresa favorece el desarrollo de la burocracia en el gobierno, en las compañías
privadas y en los sindicatos.
El Estado socialista es extremadamente parecido al Estado capitalista, en el cual el
empleado de oficina lee y el periodista escribe. La utopía [socialista] es exactamente como
el estado actual de cosas, sólo que es peor. No habría diferencia para el empleado de
oficina si su puesto se convirtiera mañana en una parte de un departamento del Gobierno.
Sería igualmente civilizado e igualmente incivil si la persona distante e indefinida que está
a la cabeza del departamento fuera un funcionario del Gobierno. Por cierto que para él
hay poca diferencia en que él o sus hijas e hijos estén empleados en Correos bajo atrevidos
y revolucionarios principios socialistas o empleados en la tienda bajo principios
individualistas libres y aventurados. (…) El mundo que deseamos difiere mucho más del
mundo existente de lo que difiere ese mundo existente del mundo del socialismo. (…) El
capitalismo ha hecho todo lo que amenazaba con hacer el socialismo. El empleado de
oficina tiene exactamente la clase de funciones pasivas y placeres permisivos que tendría
en la ciudad modelo más monstruosa. (…) Desde el momento en que se levanta hasta el
momento en que vuelve a dormirse, su vida transcurre en una rutina trazada por otros, a
menudo por otros a los que nunca conocerá siquiera. Vive en una casa que no es suya, que
no hizo él, que no quiere. A todas partes va por senderos trillados, va siempre hasta su
trabajo sobre carriles. Ha olvidado lo que sus padres, los cazadores y peregrinos y
trovadores errantes, entendían por abrirse camino hasta un lugar. Piensa en términos de
salarios; esto es, se ha olvidado del verdadero sentido de la riqueza. Su mayor ambición
está relacionada con la obtención de este o aquel puesto subalterno en un oficio que ya es
una burocracia. Hay cierta competencia para ese puesto dentro de ese oficio, pero también
la habría dentro de cualquier burocracia.
G. K. Chesterton, 1927.
92
Cambio climático
Recuerdo perfectamente la frase que catalizó
mi interés por el cambio climático. Fue la frase
del director del Tyndall Centre, un centro de
investigación sobre cambio climático inglés:
“Si pasamos de los dos grados descubriremos
el infierno”. Se refiere al consenso de que si
pasamos de un incremento de 2 ºC sobre la
temperatura media preindustrial los daños van
a ser muy, muy severos.
Roberto Canogar, 2006.
El clima ha conocido ya grandes variaciones,
por ejemplo con épocas glaciales, pero nunca
antes esas fluctuaciones se han dado en
períodos tan cortos. Al parecer, la potencia, la
eficacia y la generalización de nuestros útiles y
tecnologías, es decir, el crecimiento, están en el
origen de lo acelerado de ese cambio, vía
emisiones de gas de efecto invernadero.
Nicolas Ridoux, 2009.
Marcott, 2013152
A estas alturas todavía subsiste la idea, mal llamada «escéptica», de que caemos en
el alarmismo ambiental y en el catastrofismo social quienes prevemos un futuro si cabe
más trastornado que el presente. “¿Cuán apremiante es el riesgo?”, se preguntaba ya en
1998 el biólogo Edward Osborne Wilson. “Lo suficiente, creo, para que el pensamiento
acerca de la preservación de la especie humana cambie de manera fundamental. (...)
Desde luego, algunos dirán que (...) es alarmismo ambiental. Quisiera de veras que tal
152
Véase un resumen en: https://tamino.wordpress.com/2013/03/22/global-temperature-change-the-big-picture/
93
acusación fuera cierta. Por desgracia, es la opinión basada en hechos de la abrumadora
mayoría de científicos de talla que estudian el ambiente”.
La argumentación del calentamiento global antropogénico no está basada en una votación
a mano alzada, sino en la observación directa. Multitud de líneas de evidencia
independientes apuntan a la misma respuesta. Hay consenso sobre la evidencia de que el
hombre está aumentando los niveles de dióxido de carbono en la atmósfera. Esto está
confirmado midiendo el tipo de carbono en el aire. Lo que encontramos es más carbono
proveniente de los combustibles fósiles.
John Cook, 2010.
Según el IPCC, el Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático, “de los doce
últimos años (1995-2006), once figuran entre los doce más cálidos en los registros
instrumentales de la temperatura de la superficie mundial (desde 1850)”153. En total y
desde finales del siglo XIX, la temperatura global ha aumentado unos 0,85 ºC154. En el
caso de España, 1,5 ºC, y en el caso del Ártico, “hasta 5 ºC”155. Las causas principales
de dicho aumento son antropogénicas, es decir, se deben al cambio en el uso de la tierra
–deforestación mediante- y al uso masivo de combustibles fósiles por parte de los
humanos –sobre todo carbón, petróleo y gas-, y en consecuencia al fuerte incremento de
las emisiones de gases de efecto invernadero, entre ellos el dióxido de carbono156. “Y es
que, al parecer, las emisiones de más de 23.000.000.000 de toneladas métricas que por
las actividades humanas se emiten anualmente a la atmósfera están desequilibrando un
sistema que ha funcionado bastante bien los últimos 10.000 años”157. Comparado con
las emisiones naturales procedentes de la respiración de las plantas así como de los
gases oceánicos, que ascienden a un total aproximado de 776.000 millones de toneladas,
parece poco. Sin embargo, ese «poco» es suficiente para desestabilizar un sistema
climático que, sin nuestras emisiones, seguiría siendo relativamente estable. Según
Cook, “la naturaleza absorbe 788.000 millones de toneladas cada año. Las absorciones
de CO2 de la naturaleza, aproximadamente compensan las emisiones naturales. Lo que
nosotros hacemos es descompensar ese balance” 158.
Los estudios que se han realizado sobre los estomas de las plantas fósiles de los últimos
11.000 años muestran que, con toda probabilidad, los niveles de CO2 se mantuvieron en
torno a las 305 ppm de media, pero también que las oscilaciones de 20 a 50 ppm fueron
frecuentes, con niveles que iban de las 260 a las 340 ppm.
Teo Gómez y Pere Romanillos, 2012.
153
IPCC, 2007.
Bardi, 2013.
155
Leído en línea: “Cambio climático, calentamiento global y efecto invernadero”, Gobierno de Aragón.
156
“Existe una gran cantidad de gases de efecto invernadero en la atmósfera. No obstante, la opinión
pública prácticamente sólo habla de uno: el CO2. La razón es que más del 60% del calentamiento global
se puede atribuir a este gas, lo que justifica que se le preste tanta atención” (Llebot, 2007).
157
Jiménez López, 2008.
158
Cook, 2010.
154
94
En ciento veinticinco años, lo que va de 1770 a 1895, los niveles de CO2 en la
atmósfera pasaron de 280 a 290 partes por millón en volumen (ppmv). Actualmente, un
aumento igual de 10 ppmv tiene lugar cada seis años, es decir, a un ritmo veinte veces
mayor que en el pasado y probablemente menor que en el futuro159. En el año 2013
llegamos a las 395 ppmv160, la máxima concentración de los últimos dos millones de
años, y es probable que a mediados de este siglo estemos más allá de las 450 ppmv y
por encima de las 600 antes de acabarlo. Según James Lovelock, los científicos “están
razonablemente convencidos de que un ascenso del nivel del dióxido de carbono a 500
ppm, ascenso que ya es inevitable, irá acompañado de un profundo cambio
climático”161.
Determinar con exactitud qué factor forzante, o temperatura o nivel de CO2, supone DAI
(Dangerous Anthropogenic Interference) 162, es una cuestión de la máxima importancia, que
en este momento no puede ser contestada. Los estudios hechos desde los estamentos
políticos, a menudo consideran que el umbral es 500 partes por millón de CO2 –
aproximadamente el doble de los niveles preindustriales-, pero esta cifra parece que tiene
mucho más que ver con lo que parece un objetivo socialmente factible que con lo que está
científicamente demostrado. (…) Actualmente, muchos científicos del clima creen que 450
partes por millón de CO2 representa una estimación más objetiva del peligro, mientras que
otros la rebajan a 400 partes por millón.
Elizabeth Kolbert, 2006.
159
Respecto al metano, otro importante gas de efecto invernadero, hay que decir que durante el período
preindustrial la concentración era de 650 ppbv (partes por billón americano), mientras que “en el año
2005 era de 1774 ppbv”. Según Josep Enric Llebot, “esta concentración excede, con mucho, la de los
últimos 650 000 años”.
160
Consultado en: http://www.esrl.noaa.gov/gmd/ccgg/trends/global.html
161
Lovelock, 2007.
162
“Por ejemplo, un cambio climático lo bastante espectacular como para destruir ecosistemas enteros u
ocasionar una extinción masiva o alterar el abastecimiento de alimentos del mundo” (Kolbert, 2006).
95
IPCC, 2013
En el mejor escenario proyectado por el IPCC para el año 2100, ya de por sí
negativo, uno en el que el crecimiento de la población mundial se detiene y comienza a
decrecer a mediados del siglo XXI y en el que los países desarrollados evolucionan
hacia el decrecimiento económico, se cree que el CO2 se estabilizaría en torno a las 560
ppmv, provocando una subida de temperaturas de “entre 1,9 y 2,9 ºC”163. Pero los
escenarios más optimistas rara vez se cumplen, siendo más probable que para entonces
ya hayamos superado las 600 ppmv. Hasta donde se sabe, dicho aumento supondría a la
larga una subida de la temperatura global de entre 2,5 y 4,5 ºC, y en el caso
especialmente desfavorable de España “hasta 4 grados en invierno y 7 en verano”164,
más que de sobra como para dificultar gravemente la capacidad de adaptación165 de la
mayoría de las especies del planeta durante los próximos milenios, entre ellas la nuestra,
que tendría que hacer frente a sequías166, incendios forestales, huracanes e
inundaciones167 (quizá también terremotos168) más frecuentes e intensos, a ecosistemas
más pobres y vulnerables, a una menor disponibilidad de agua potable, al aumento de
las enfermedades respiratorias e infecciosas169, a la pérdida de los asentamientos
costeros por el crecimiento del nivel del mar170, a economías y gobiernos aún más
tecnocráticos y autoritarios, a olas de calor más letales y a un aumento de los
suicidios171, entre otras consecuencias que iremos descubriendo con el tiempo. Por
163
Gómez, 2012.
Jiménez López, 2008.
165
La adaptación de la mayoría de las especies requeriría que el cambio climático fuese 10.000 veces más
lento que el actual (Quintero, 2013). Y lejos de mejorar, “se prevé que durante los próximos 30-80 años
su ritmo” sea aún “más rápido y más intenso”, un ritmo que podría provocar una extinción comparable a
la de los dinosaurios antes del año 2100 (National Research Council, 2013).
166
García Casals, 2013.
167
“En Europa, las inundaciones graves se han multiplicado por seis. En Asia, por siete. Y en el
continente americano, hay ahora catorce veces más inundaciones graves que en la década de los
cincuenta” (Jiménez López, 2008).
168
Guillas, 2010.
169
Véase http://www.who.int/features/factfiles/climate_change/facts/es/index3.html
170
En el mejor de los casos, se prevé que durante este siglo y los siguientes el nivel de los océanos suba
varias decenas de centímetros, y en el peor y más probable a mi juicio, varios metros, lo que desplazaría
aproximadamente “al 10% de la humanidad” (Archer, 2009). Sea como fuere, lo que dice exactamente el
moderado IPCC es que “es muy probable que el ritmo de elevación del nivel del mar sea mayor que el
observado durante el período 1971-2010 debido al mayor calentamiento de los océanos y la mayor
pérdida de masa de los glaciares y mantos de hielo” (IPCC, 2013).
171
Existe “una clara relación entre el índice anual de precipitaciones y la tasa de suicidio, estableciendo
que la sequía aumenta la posibilidad de suicidio” (Carbonell, 2007).
164
96
ejemplo, “los científicos Richard Betts y Peter Cox, del Hadley Centre, concluyeron que
un aumento global de la temperatura de 4 ºC bastaría para desestabilizar las selvas
tropicales y provocar que, igual que el hielo de Groenlandia, desaparezcan y sean
reemplazadas por matorrales o desiertos”172.
Un aumento del CO2 favorecería, en un principio, el crecimiento vegetativo de las plantas
y, por tanto, aumentaría el rendimiento de las cosechas, pero, a partir de 3 ºC, la
producción iría a menos. En zonas tropicales con lluvias estacionales, el rendimiento
disminuiría a partir de un aumento de 1 ºC. La disminución de la producción no puede
medirse, en todo caso, con medidas mundiales, pues las olas de calor o de frío y las
inundaciones o sequías pueden tener una incidencia clave en este apartado. El ejemplo de
Rusia, donde el verano de 2010 se perdió el 20% de la cosecha debido a una ola de calor,
cuando lo previsible era una mejora del rendimiento, muestra que el incremento de los
fenómenos extremos puede echar a perder las esperanzas de los que abogan por no hacer
nada. Otro problema es la inundación de grandes áreas agrícolas, como son los deltas de
los ríos o las zonas bajas de los continentes, que son las más productivas, ya sea por una
subida del mar o por lluvias torrenciales.
Teo Gómez y Pere Romanillos, 2012.
Sin embargo, Svante Arrhenius pensó en 1903 que “mediante la influencia de una
concentración cada vez mayor de ácido carbónico en la atmósfera, podemos esperar
disfrutar de períodos con un clima más templado y mejor, especialmente en las regiones
más frías de la Tierra, lo cual llevará a que la Tierra produzca mejores y más abundantes
cosechas que incidirán en beneficio del género humano”. Arrhenius podría haber tenido
razón si nuestras emisiones no nos hubieran hecho superar el nivel prudente que se
alcanzó, por ejemplo, en el «período cálido medieval», pero como veremos, no solo lo
hemos superado sino que comparado con lo que vendrá, aquel período nos parecerá una
época relativamente fría.
En ese sentido, James Lovelock cree que la “edad cálida” en la que estamos
adentrándonos podría mantenerse “durante cien mil años o más”, anulando de esa
manera la que se supone que iba a ser nuestra próxima glaciación173. David Archer va
incluso más lejos al afirmar que, “si todas las reservas de carbón fueran usadas”, lo cual
172
Lovelock, 2007.
“Durante los próximos 1000 años debería iniciarse un lento y suave descenso de la temperatura y un
crecimiento de los glaciares, que llevarían (…) hacia una nueva época glacial que alcanzaría su máximo
dentro de 100 000 años” (Llebot, 2007).
173
97
no es del todo seguro, la siguiente glaciación no tendría lugar hasta dentro de “medio
millón de años”. Con razón dice Stephen Schneider que “lo que hagamos en unas pocas
generaciones puede tener efectos imborrables en las próximas cien generaciones” o más.
Con respecto a los desastres naturales, según la International Strategy for Disaster
Reduction de las Naciones Unidas (UNISDR), estos han aumentado en relación a las
décadas de los años setenta, ochenta y noventa, alcanzando el máximo en el año 2005
con más de 430 casos. La buena noticia es que desde entonces los números han bajado
hasta los 310 desastres naturales anuales. La mala es que, aun así, en tan solo treinta y
cinco años hemos pasado de menos de 100 a más de 300, en parte debido a que “el
peligro aumenta a medida que aumenta la población, y ésta a nivel mundial es cada vez
más urbana, más concentrada y más dependiente de infraestructuras sofisticadas y
vulnerables. Existen, al parecer, presiones tendentes a la ocupación progresivamente
más intensa de áreas donde el riesgo es elevado”174. La otra mala noticia, según uno de
los «libros blancos» de la Comisión Europea, es que “las pérdidas ocasionadas por
fenómenos meteorológicos y climáticos han aumentado durante el período 1980-2007,
pasando de un promedio por década de menos de 7.200 millones de dólares (19801989) a alrededor de 13.700 millones (1998-2007)”175. Los problemas se duplican.
Los huracanes extraen su fuerza de las aguas calientes superficiales del océano. Por eso se
producen sólo en los trópicos y sólo durante la estación en la que las temperaturas son
más altas. Lo previsible sería que el calentamiento global trajera consigo un aumento de
intensidad de los huracanes (...). En 2005 –en realidad, unas semanas antes del Katrinaun investigador del MIT llamado Kerry Emanuel publicó un estudio de tormentas reales.
El estudio, basado en datos reunidos por aeronaves, demostró que, a lo largo de los treinta
últimos años, la potencia de los huracanes casi se había duplicado. (…) Al igual que
Emanuel, el grupo de la Tecnológica de Georgia llegó a la conclusión de que los modelos
[de simulación] no habían conseguido captar el impacto del calentamiento sobre la
intensidad de las tormentas. Entre 1975 y 2004, las temperaturas de superficie de los
mares tropicales subieron aproximadamente un grado. Durante el mismo período, la
proporción de huracanes que llegaron a la categoría 4 o categoría 5 aumentaron en casi
un 100 por cien.
Elizabeth Kolbert, 2006.
174
175
Calvo, 1984.
Parker, 2013.
98
UNISDR, 2012
Para el National Hurricane Center, el problema no radica tanto en la frecuencia de esos
fenómenos como en la incapacidad de los seres humanos para aprender de ellos: «En
Estados Unidos, las zonas ribereñas del Golfo [de México] y del Atlántico, donde este país
ha sufrido la mayor cantidad de víctimas a causa de los huracanes, son también las que
están experimentando un crecimiento demográfico más considerable», una sorprendente
constatación del vigor de que goza la «cultura de la negación» imperante. (…) Parece que
las medidas eficaces para evitar y mitigar los efectos de inundaciones e incendios sólo
surgen después de que repetidos desastres de inusitada gravedad afecten a una
determinada comunidad. Quizá esta deficiencia cognitiva de los seres humanos explique
que, a pesar de que en 2010 se observaran las temperaturas en superficie más cálidas
desde que se tienen registros (…), The Washington Post proclamara en 2011 que el
calentamiento global se había convertido en un «problema de segundo orden».
Geoffrey Parker, 2013.
Según Mark Lynas176, de llegar a las 1000 ppmv en algún momento del tercer
milenio, la subida global aproximada sería de unos 6 ºC177. Y lo que es peor, “no
sabemos si ese nuevo régimen será estable a largo plazo”178. A la larga, quizá durante el
próximo siglo, un aumento como ese podría incluso duplicarse al desencadenar la
liberación masiva del metano atrapado en los fondos oceánicos, tal como se cree que
pudo ocurrir, en parte179, hace 250 millones de años en lo que se conoce como la «Gran
Mortandad» del Pérmico-Triásico. Según Joel Levy, “algunos paleontólogos creen que
una gran liberación de metano hacia el final del período Pérmico podría haber reducido
los niveles de oxígeno atmosférico entre el 35% y 12% durante veinte mil años,
literalmente sofocando a más del 90% de los animales terrestres y alterando de modo
radical también a los ecosistemas marinos”180. Las causas de una nueva liberación
176
Vilar, 2009.
Se calcula que cada duplicación del dióxido de carbono se traduce en un calentamiento atmosférico de
entre 1,9 y 4,5 ºC, si no más (Sherwood, 2010).
178
Lovelock, 2007.
179
Otra causa pudo ser el movimiento de las placas tectónicas (Costas, 2011).
180
Levy, 2005.
177
99
podrían ser diferentes a las de entonces (ayer pudo ser el vulcanismo, hoy podría ser el
calentamiento oceánico antropogénico, tal como defiende la «hipótesis del fusil de
clatratos»), pero las consecuencias serían probablemente similares: aumento del dióxido
de carbono, anoxia y calentamiento global descontrolado181.
Cook, 2010.
Además, si la fotosíntesis es “la fuente principal del O2 atmosférico” y si “la
producción de O2 ha provocado la aparición de la capa de ozono que protege la
superficie terrestre del exceso de rayos ultravioleta”182, entonces es de suponer que una
extinción masiva de especies vegetales liberadoras de oxígeno provocaría a largo plazo
una extinción biológica aún mayor, especialmente fuera del agua, debido a la probable
disminución de la capa de ozono. Asimismo, basándonos en el hecho de que la
abundancia de seres vivos está detrás de algunas glaciaciones y de que por el contrario
las extinciones masivas suelen provocar la subida de las temperaturas, debido esto
último a que las plantas dejan de fijar CO2 una vez muertas, es previsible que una nueva
gran extinción reforzara el calentamiento global en curso.
A partir del crecimiento sostenido de la luminosidad solar, la evolución de los seres vivos
–en particular, el predominio o no de fijadores de carbonato- ha presidido las oscilaciones
climáticas a través de la proporción de CO2, derivada de la abundancia y del tipo de
acción ejercida por los seres vivos. Así las cianobacterias del final del Proterozoico
consumieron mucho dióxido de carbono al atraparlo en los estromatolitos y provocaron la
glaciación finiprecámbrica. La explosión de la vida en el Cámbrico, con la existencia
abundante de esqueletos carbonatados, pudo representar una pérdida considerable de
CO2. Por el contrario, (…) la extinción Permotriásica parece ser una de las causas del
calentamiento de la superficie terrestre a principios del Mesozoico.
Salvador Reguant, 2005.
181
182
Para saber más, véase http://arcticmethane.blogspot.com.es/p/faq.html
Reguant, 2005.
100
Parece que a Gaia le gusta el frío, que es por lo que quizá durante la mayor parte de los
últimos dos millones de años, y quizá desde hace mucho más tiempo, la Tierra ha
permanecido en una edad de hielo. Creo que es importante que comprendamos que una
Tierra cálida es una Tierra débil. En el planeta cálido, la vida en los océanos se limita a
las orillas de los continentes, y las regiones desiertas de la tierra son enormes.
James Lovelock, 2007.
Si bien es difícil pronosticar el futuro por regiones, parece ser que a largo plazo
(medido en generaciones) la península ibérica no será un buen lugar para vivir, debido
al aumento progresivo de la desertización y desertificación183. Tal vez ni siquiera la
lluviosa Galicia. En cambio, puede que Rusia y Canadá sí. No obstante, caben otras
posibilidades, como la de que la velocidad de la corriente oceánica del Golfo se vea
seriamente afectada en el futuro, lo que produciría, contrariamente a lo que se esperaría,
“un enfriamiento muy importante en Europa Occidental” dentro del propio
calentamiento global, algo similar a lo que pudo ocurrir hace 12.000 años en lo que se
conoce como el «Dryas Reciente». “Uno de los peores escenarios imaginables es el
desplazamiento de la masa de hielo de Groenlandia, de más de 2.000 m de espesor, y su
derrumbe sobre el Atlántico. Además de la ola gigantesca que podría formarse, el
deshielo añadiría una gran masa de agua dulce al Atlántico Norte, que detendría la
corriente del Golfo y sumiría a Europa en una era glacial”184. La tercera posibilidad y la
más deseada, aunque no necesariamente la más probable, no supondría ni un gran
calentamiento ni un gran enfriamiento a escala regional, sino cierta estabilidad temporal
respecto a otras regiones del planeta. Otra variable climática a tener muy en cuenta, con
un efecto similar, es la alteración de la corriente en chorro o jet stream, masa de aire
polar de gran altitud que está detrás de las anómalas heladas de los últimos años en
lugares cada vez más al sur185. Por lo tanto, permanecer en el norte o migrar hacia él
tampoco es una estrategia de éxito garantizada ante el relativamente imprevisible
calentamiento global.
La tendencia más sensacionalista a menudo prefigura eso como una vuelta a condiciones
árticas de Europa y la Costa Este de América del Norte. Pero para cuando eso suceda, el
hielo del Ártico estará en proceso de extinción. Una posibilidad que no podemos dejar de
considerar es que el clima de las islas Británicas y Europa occidental, que es hoy 8 ºC más
cálido que el de las mismas latitudes en otras partes del mundo, quizá permanecería
inalterable a pesar del calentamiento global, puesto que los 8 ºC que se perderían al
183
García Casals, 2013.
Gómez, 2012.
185
http://cinabrio.over-blog.es/article-la-corriente-en-chorro-esta-cambiando-122820611.html
184
101
desaparecer la corriente del Golfo serían más o menos la misma cantidad de grados que se
predice que subirá la temperatura a causa del calentamiento global. Ojalá fuera así
aunque, en ese caso, todavía tendríamos que enfrentarnos a la pérdida de tierra que la
subida del nivel del mar comportaría.
James Lovelock, 2007.
En síntesis, con que las temperaturas suban solamente 2 ºC con respecto al siglo XIX,
es decir, tan solo un grado más que ahora, es probable que terminemos provocando
“lentas retroalimentaciones y un eventual calentamiento de 3-4 ºC con consecuencias
desastrosas”186. ¿Cómo de probable es que alcancemos los 2 ºC hacia el año 2100, si no
antes? Más que probable es prácticamente seguro, a juzgar por a) los últimos
informes187, b) la tendencia de los últimos cuarenta años, con un aumento de 0,175 ºC
por década, c) el pensamiento y comportamiento fundamentalmente cortoplacista de la
mayoría de las personas188, y d) la inercia de nuestros complejos sistemas sociales. En
2007, Mark Lynas escribía que “para evitar con seguridad el imparable efecto dominó
climático de retroalimentaciones positivas, las emisiones globales de todos los gases de
efecto invernadero deben alcanzar el cenit en 2015”, lo cual es casi imposible. Un
«invierno nuclear» sería de las pocas cosas que podrían anular el calentamiento global,
pero sus efectos serían igualmente catastróficos.
Reducir las emisiones de dióxido de carbono en las magnitudes y plazos necesarios, no ya
para estabilizar el clima del planeta, sino para frenar lo peor del calentamiento (reducir al
menos un 5% anual durante casi cuatro decenios, de 2013 a 2050, de manera que en 2050
supusieran aproximadamente una décima parte de las emisiones de 2010-2011), no es
compatible con mantener la rentabilidad que exigen los capitales privados en el sistema de
producción capitalista.
Jorge Riechmann, 2014.
Hansen, 2013
Algunos incluso pronostican que “si superamos los 400 ppm será inevitable alcanzar
los 2 ºC antes de 2050”189. Tal vez la fecha correcta se encuentre “entre 2045 y
2060”190, aunque no faltan quienes prevén un aumento de 4 ºC para antes de 2070 si no
186
Hansen, 2013. Sobre las retroalimentaciones positivas, véase el resumen de Guy McPherson en
http://guymcpherson.com/2013/01/climate-change-summary-and-update/
187
IPCC, 2013.
188
Gilbert, 2006.
189
Canogar, 2006.
190
New, 2011.
102
se emprenden a tiempo medidas extraordinarias191. Y por extraordinarias me refiero a
medidas tan radicales e inmediatas que resultan prácticamente inimaginables. En
cualquier caso, dos cosas están claras: que el límite de las 400 ppmv lo vamos a superar
en 2016, y que en general, “lejos de ser «alarmistas»” o arriesgadas, las proyecciones de
los climatólogos suelen ser más bien conservadoras192, debido entre otras razones a la
presión institucional por mantener un determinado estatus socioacadémico. En nuestra
sociedad está peor visto predecir cosas y equivocarse que no predecirlas y equivocarse
por omisión. Otra razón es la necesidad organizacional de llegar a conclusiones
consensuadas, esto es, de mínimos. Un buen ejemplo de esto lo tenemos probablemente
en el IPCC. En su Cuarto Informe de Evaluación del año 2007 afirmó que la
probabilidad de superar los 2 ºC era inferior al 10%193. Sin embargo, lo que podría ser
inferior al 10% es la probabilidad de no superarlos.
Los resultados de un reciente estudio que comparaba miles de modelos posibles empleando
millones de ordenadores sugería que el PICC ha sido exageradamente conservador, y que
las temperaturas podrían elevarse al menos en 2 ºC y quizá hasta 11 ºC en el curso del
siglo siguiente. (…) Un aumento en las temperaturas de diez o más grados, junto con un
incremento masivo de los niveles marinos, atentaría gravemente contra la agricultura
global, hundiría a muchas de las zonas más pobladas de la Tierra y conduciría a
extinciones masivas y cambios catastróficos en el ecosistema global. La humanidad ha
sobrevivido antes a grandes cambios climáticos semejantes, pero no así sus civilizaciones.
Joel Levy, 2005.
Debemos tener en cuenta que aunque detuviéramos hoy mismo todas nuestras
emisiones, lo cual es imposible, “la realidad es que el dióxido de carbono ya emitido”,
en palabras de Rob Hopkins, “continuará elevando la temperatura durante los años
venideros (…) hasta por lo menos 0,6 ºC, y esto significa que ya estamos
comprometidos a un incremento de 1,4 ºC independientemente de lo que elijamos hacer
ahora. El calentamiento que estamos experimentando en estos momentos es el resultado
de gases de efecto invernadero emitidos en los años 70”. Es más, tal y como
explica Ferran Vilar, si redujéramos voluntaria o involuntariamente la mayor parte de
nuestras emisiones en el plazo que sea, provocaríamos paradójicamente una subida
añadida de por lo menos 1 ºC debido al “efecto enfriador de los aerosoles del carbón”
que hemos estado emitiendo a la atmósfera junto a los gases de efecto invernadero194.
En definitiva, Mark New y compañía creen que “incluso con una gran voluntad política,
las posibilidades de cambiar el sistema energético mundial con la suficiente rapidez para
evitar los 2 ºC son escasas”, siendo “mucho más probable” un aumento de al menos 3 o
4 ºC entre este siglo y el siguiente.
No es necesario ser un fatalista filosófico para prever que vamos a seguir emitiendo
grandes cantidades de CO2 -unos más que otros- durante al menos varios decenios más,
incluso a pesar del cenit venidero del petróleo (entendido “como todos los líquidos del
petróleo”, como dice Antonio Turiel195), del uranio, del gas y del carbón, posiblemente
en ese orden. Además, dado que las crisis económicas tienden a darse cada cierto
tiempo y no en todos los países a la vez, en lugar de esperar hasta el último momento y
explotar todas juntas poniendo fin al capitalismo para siempre, estas “les vienen muy
191
Anderson, 2012.
Vilar, 2014; Wayne, 2013.
193
Anderson, 2012.
194
Vilar, 2012.
195
Turiel, 2014.
192
103
bien a los negacionistas, ya que entonces el crecimiento se coloca por encima del
conservacionismo, como sucedió con la propuesta de varias empresas californianas de
aparcar las medidas restrictivas hasta que el paro descendiera por debajo del 5%”196.
A principios de los 90, cuando las conclusiones científicas aún no eran definitivas, la
negación por parte del sector de los combustibles fósiles aún podría justificarse como la
respuesta predecible del mundo empresarial. Pero desde que la ciencia aporta una
información mucho más sólida y los impactos se han vuelto tan visibles, esta actitud
constituye hoy en día un claro crimen contra la humanidad. La campaña [electoral]
financiada por la industria del combustible fósil va más allá del tradicional circo
mediático. Equivale a una privatización de la verdad.
Ross Gelbspan, 2004.
Según Greenpeace, si los catorce proyectos industriales que recogen en su informe de
2013 fueran llevados a cabo, “crecerían en un 20% las emisiones globales de CO2” para
el año ~2020 y “nos encaminarían hacia un calentamiento de 5 o 6 ºC”. Su conclusión
es que “una suma de CO2 de esa magnitud en los próximos años empujaría al clima más
allá del punto de no retorno”. De manera similar, aunque tal vez no tan pesimista con
respecto a los efectos que pueda tener sobre el calentamiento global, Jorgen
Randers considera que “el uso del carbón se expandirá dramáticamente durante los
próximos veinte años”. No obstante, prevé que alcanzaremos el cenit de emisiones
totales en ~2030, de modo que para ~2050 estas habrán vuelto a los niveles actuales y
continuarán descendiendo. Es decir, con todo y con eso, todavía nos quedaría por
delante un mínimo de medio siglo de abundantes emisiones, si bien dentro de poco
decrecientes.
En mi opinión, el único acontecimiento mínimamente probable que podría dar al
traste con una gran subida de las temperaturas sería un colapso financiero fulminante a
escala mundial antes de terminar esta década. Sin embargo, aunque no es descartable la
teoría de los picos simultáneos e inmediatos de Gail Tverberg, hoy por hoy lo veo más
improbable que probable. De cualquier modo, aun suponiendo que el colapso
internacional estuviera a la vuelta de la esquina, ninguna evidencia nos garantiza que no
hayamos superado ya el punto de no retorno. Más bien al contrario. Según Kevin
Anderson, la probabilidad de superar los 2 ºC –posible antesala de un “calentamiento de
3-4 ºC”, en opinión de James Hansen y compañía- seguiría siendo muy alta incluso si
redujésemos deliberada o forzadamente las emisiones a un ritmo del “10-20% anual” a
partir de ya. El aumento de nuestras emisiones dejaría de ser un problema, ciertamente,
pero no el CO2 extra que hemos estado acumulando en el océano durante décadas y
cuyo efecto se sentirá durante milenios, así como las emisiones naturales de dióxido de
carbono y metano provenientes, por ejemplo, de la fusión del permafrost que
seguramente ya hayamos desencadenado sin posibilidad de reversión. Las dudas
respecto a esto último ya no están en si ocurrirá o no, sino en cómo de rápido va a
ocurrir, en base a lo cual tendremos un calentamiento más gradual o más abrupto.
En un escenario de caída súbita de la producción energética, sin
apenas retroalimentaciones positivas y, tal vez, de reforestación masiva para retirar de la
atmósfera la mayor cantidad posible de dióxido de carbono197, cabría alguna posibilidad
de que no se alcanzasen en ningún momento las 500 ppmv y por lo tanto el cambio
196
Gómez, 2012.
Si bien el mantenimiento de los bosques tropicales es de suma importancia, no solo climática, no está
claro que la reforestación en otras latitudes vaya a tener efectos positivos y significativos en la lucha
contra el calentamiento global (RealClimate, 2014).
197
104
climático podría, aunque no detenerse, sí volverse menos amenazante para las
generaciones jóvenes y futuras de lo que se ha supuesto tradicionalmente –esta
posibilidad se correspondería grosso modo con el escenario proyectado por Tverberg,
quien prevé un pico de la energía y de las emisiones tan pronto como en ~2015, de
modo que para ~2030 estas serían inferiores a la mitad de lo que son ahora-, pero ese
escenario optimista en cuanto al clima, ya de por sí negativo, no me parece ni el más
realista ni el más precavido.
En todos nuestros escenarios, a pesar de que las emisiones de CO2 caen como
consecuencia del declive de los combustibles fósiles, las concentraciones se mantienen en
niveles peligrosamente alarmantes. Por añadidura, nuestros resultados se pueden
considerar optimistas, ya que se ha asumido que la absorción de los sumideros naturales
se mantiene constante, aunque es más probable que decrezca debido al calentamiento del
planeta.
Íñigo Capellán-Pérez y otros, 2014.
En ese sentido, tampoco hay que ser fatalista para abrirse a la posibilidad de que “el
impacto del cambio climático” llegue a ser “incluso considerablemente superior a lo
mostrado por el peor escenario recogido por el AR5 del IPCC”198. Probablemente no
tanto como augura Guy McPherson –al menos no en los plazos que él establece199, entre
otras razones porque estamos en una fase de desaceleración temporal del calentamiento
global en superficie prevista hasta ~2025, conocida con el nombre de global warming
hiatus-, pero puede que más de lo esperado. Por regla general, los cambios en el clima
transcurren a lo largo de miles de años de manera más o menos gradual, pero nuevos
descubrimientos revelan que, bajo determinadas circunstancias, un aumento de 5 ºC
podría volver a ocurrir en el transcurso de dos décadas200. Los cambios climáticos
abruptos, como se los conoce en paleoclimatología, son una posibilidad muy real y sin
duda la más peligrosa de todas. La incertidumbre que los rodea es proporcional a su
poder.
Los sistemas que exhiben comportamientos de umbral nos son familiares. Por ejemplo,
cuando nos apoyamos ligeramente sobre el extremo de una canoa, solo se produce una
198
García Casals, 2013.
McPherson está convencido de que nuestra especie se extinguirá en un par de décadas debido a un
“cambio climático global”, a un “colapso medioambiental”, a un “colapso nuclear” o a una combinación
de las tres cosas. Creo que es un escenario perfectamente factible, pero difícilmente pronosticable. Se
basa más en la intuición y en el principio de precaución que en la observación.
200
Branson, 2013.
199
105
pequeña inclinación, pero si nos apoyamos un poco más, podemos acabar volcando (…).
Si las actividades humanas llevan al sistema climático hacia uno de esos umbrales,
aumentará la probabilidad de que ocurra un cambio climático abrupto en los próximos
cien años o más. (…) La persistencia de cierto nivel de incertidumbre sobre los cambios
climáticos abruptos en el futuro habla a favor de emprender acciones para mejorar la
resiliencia y adaptabilidad de nuestras economías y ecosistemas.
Richard Alley, 2003.
Tampoco hacen falta números muy grandes para poner a media humanidad contra las
cuerdas. Por ejemplo, “los inviernos entre 1654 y 1667 fueron, en promedio, más de un
grado centígrado más fríos que los de finales del siglo XX”, lo que ha llevado “a los
climatólogos a denominar este período la Pequeña Edad de Hielo”, seguramente “la
peor catástrofe de origen climático del último milenio”201 y la mejor documentada. Se
cree que pudieron morir tres de cada diez personas. Según Geoffrey Parker:
Los archivos humanos y naturales que nos han llegado ponen de manifiesto la existencia
de grandes episodios de cambio climático en el siglo XIV y en 1816, así como en el siglo
XVII. Una serie de artículos del historiador económico Bruce Campbell demuestran que
durante las décadas de 1310 y 1340 se sufrió una situación de «extrema inestabilidad»
climática y una enfermedad mortal (peste bovina entre 1316-1325 y peste bubónica entre
1346-1353), en una época en la que las poblaciones bovina y humana habían alcanzado
densidades insólitas. Los excelentes registros que tenemos de Inglaterra sugieren que esos
desastres naturales «redujeron [la población] a menos de la mitad».
Aunque lo llamen alarmismo, no lo es. Se trata simplemente de enfrentarse a los
hechos y ser prudentes, virtudes en claro peligro de extinción. Si el futuro es, cuando
menos, incierto tirando a preocupante, ¿a quién se le ocurriría prepararse para lo mejor y
no para lo peor? ¿Seguiríamos durmiendo si el suelo de nuestra habitación comenzase a
temblar, ya que lo mejor que podría ocurrir es que el edificio no se cayese, o
buscaríamos un lugar seguro por si acaso? Los norteamericanos, principales causantes
del calentamiento global y justamente por eso los mejor informados, cada vez lo tienen
más claro: “Hope for the best but plan for the worst”202.
Los historiadores que hacen vaticinios no suelen recibir mucha atención de sus colegas (ni
de nadie más) y a quienes vaticinan catástrofes (sean o no historiadores) se les suele
tachar de «quejosos»: hoggidiani, si queremos utilizar el término despectivo utilizado por
Secondo Lancellotti [1583-1643] en su libro L’hoggidi… Sin embargo, los hoggidiani no
siempre se equivocan.
Geoffrey Parker, 2013.
Si algo fuera este texto sería «apocalíptico», pero no en el sentido de un apocalipsis
futuro, repentino y sobrenatural, sino de un apocalipsis presente, natural y tan gradual
que la mayoría de las personas no son conscientes de él. Como escribe Riechmann, “lo
que de verdad debería ocuparnos no son las fantasías del Armagedón final sino la
omnipresencia del apocalipsis cotidiano. El daño a la biosfera y el socavamiento de la
autonomía del ser humano se están produciendo ahora; el trabajo de los poderes
económico-políticos contra las alternativas que nos salvarían está teniendo lugar
201
202
Parker, 2013.
Chia, 2012.
106
ahora”203. Las consecuencias del cambio global en general y del cambio climático en
particular no ocurrirán algún día. Ocurrieron ayer, están ocurriendo hoy y seguirán
ocurriendo mañana, y cada emisión que hagamos a nivel personal cuenta. Contó en la
muerte de 30.000 europeos en el caluroso verano de 2003, en la muerte de casi 2.000
personas en 2005 por el huracán Katrina, en el inusual incendio de verano de 2007 en el
Parque Indígena Xingu y en los consiguientes perjuicios para pueblos como el de los
kamayurá204, en “la muerte prematura de 400.000 personas al año” en todo el mundo
según McPherson, en la muerte de tres millones de personas todos los años por culpa de
la contaminación atmosférica205 y sin duda seguirá contando con mayor intensidad si
cabe en el futuro.
En 2009, el World Wide Views on Global Warming encuestó a personas de todos los
continentes y el resultado fue el siguiente: “Ciudadanos de todas las partes del mundo
han exigido a sus políticos actuar rápida y firmemente en la COP15 [XV Conferencia
Internacional sobre el Cambio Climático de 2009]”206. Es decir, parece que al fin nos
hemos concienciado y hemos pedido cambios. Sin embargo, el problema al que nos
enfrentamos se debe menos a una falta de educación ambiental que a una falta de
mecanismos políticos y estructurales para lograr llevar a la práctica toda esa
concienciación de palabra. Prueba de que ya estamos bastante enterados del problema es
el hecho de que entre el 72 y el 86 por ciento de las personas encuestadas en 2012 cree
“muy probable” o “bastante probable” que en los próximos 20 años tenga lugar en
España un aumento de las temperaturas, de las sequías, de los incendios forestales, de
las inundaciones y de las enfermedades, así como un aumento del precio del agua
potable y de los alimentos. De hecho, un 66% se muestran “preocupadas” o incluso
“alarmadas”207. Y eso a pesar de que, por regla general, “los encuestados de países ricos
y de países que generan cantidades considerables de dióxido de carbono” muestran
“menos preocupación por el calentamiento global que los de países pobres o aquellos
que generan pocas emisiones de efecto invernadero (quizá porque resulta más difícil
aceptar que el calentamiento global es un problema cuando hay que reconocer que en
parte es culpa tuya, relación ésta que se ha calificado de «verdad incómoda»)”208.
Como trataré de probar en los apartados dedicados a la ciudad y a la democracia, no
se puede esperar que nuestros representantes políticos tomen las medidas oportunas,
sino más bien lo contrario, por lo que haríamos mejor en empezar a recuperar la
confianza perdida en nosotros mismos. No salvaremos el mundo, pero al menos
habremos escogido el menos malo de los caminos. Desafortunadamente, autores tan
influyentes y a veces tan lúcidos como James Lovelock proponen todo lo contrario. Para
hacer frente al cambio climático no haría falta más democracia, sino menos209. Por su
parte, el historiador Geoffrey Parker también sugiere que, para superar las catástrofes
climáticas que vendrán, “hacen falta recursos que sólo los gobiernos centrales pueden
recabar”, pues “una catástrofe natural” similar a la que tuvo lugar a mediados del siglo
XVII, la cual “acabó prematuramente con la vida de millones de personas”, hoy día
“acabaría prematuramente con la de miles de millones de personas”. Otros expertos
como Lester Brown, en palabras de René Riesel y Jaime Semprún, han “apelado
explícitamente a una «movilización de tiempos de guerra»” y han propuesto “el modelo
203
Riechmann, 2010.
Kottak, 2011.
205
OECD, 2014.
206
En: http://losmonostambiencuran.blogspot.com.es/2010/12/el-cambio-climatico-y-la-falta-de-demo.html
207
Fundación Mapfre, 2013.
208
Parker, 2013.
209
Hickman, 2010.
204
107
de la reconversión del aparato productivo que tuvo lugar durante la Segunda Guerra
Mundial; subrayando no obstante la diferencia de que, puesto que esta vez se trata de
«salvar el planeta amenazado y nuestra civilización en peligro», la «reestructuración
económica» no debería ser temporal sino permanente”.
El cientificismo, del que hablaremos más adelante y que en parte está detrás de
posturas centralistas y tecnocráticas como esas, puede conducir en las próximas décadas
a un crecimiento del ecototalitarismo y de lo que algunos autores como Riesel y
Semprún han llamado la “sumisión sostenible”. El hecho de que tanto Lovelock como
Lynas, ambos ecologistas, defiendan ahora la opción de la energía nuclear como
solución al problema de las emisiones, llegando a participar este último en el
documental pronuclear Pandora’s promise, no habla muy bien de las ideas políticas que
hay detrás de sus advertencias científicas, y nos advierte de que la divulgación de la
catástrofe, si es autoritaria, en lugar de ser parte de la solución será parte del problema.
Los técnicos de la administración de las cosas se atropellan para anunciar con aire triunfal
la mala nueva, ésa que al final vuelve ociosa cualquier disputa sobre el gobierno de los
hombres. El catastrofismo de Estado es, de modo declarado, una incansable propaganda a
favor de la supervivencia planificada; es decir, de una versión más autoritariamente
administrada de lo que existe. En el fondo, después de tantas evaluaciones de datos y
estimaciones de plazos, sus expertos tienen una sola cosa que decir: que la inmensidad de
lo que está en juego (de los «desafíos») y la urgencia de las medidas que habrá que
adoptar anulan la idea de que pudiese aligerarse siquiera el peso de las coerciones
sociales, que tan naturales se han vuelto.
René Riesel y Jaime Semprún, 2008.
Es necesaria una mayor educación ambiental, ciertamente, incluso psicológica210,
pero lo que algunos todavía sostenemos es que esta no merecerá la pena si no se realiza
desde abajo y horizontalmente. Porque como dice Paulo Freire, “sería en verdad un
actitud ingenua esperar que las clases dominantes desarrollasen una forma de educación
que permitiese a las clases dominadas percibir las injusticias sociales en forma
crítica”211. Esto que digo lo saben bien los libertarios, sin embargo el geógrafo
anarquista Philippe Pelletier, autor que goza de cierta resonancia dentro del anarquismo
ibérico, sostiene que “en el caso del calentamiento global, los científicos no son
unánimes, contrariamente a lo que se pretende”. No lo son, pero casi: aproximadamente
el 97% de los expertos está de acuerdo en los mismos puntos básicos. Creo que es
sano no confiar ciegamente en los expertos, sobre todo en economía, pero cuando se
trata de afirmaciones técnicas concretas y no de análisis holistas –para esto último, es
cierto, es preferible consultar a filósofos no muy académicos o a críticos sociales
habituados a la transdisciplinariedad, como suele ser el caso de muchos pensadores
libertarios, entre ellos Dmitry Orlov y Derrick Jensen-, los historiadores del clima más
experimentados, los de campo y no tanto los de sillón, tienden a ser la fuente más fiable
que podemos consultar en este caso.
Del mismo modo que a los cientificistas –bajo este nombre podemos incluir a gran
parte del ecologismo- se les puede echar en falta una mayor dosis de conocimiento ético
y social, a los eticistas –valga la expresión- les suele pasar lo mismo pero a la inversa,
hasta el punto de negar o subestimar los problemas medioambientales en base, en
ocasiones, a que los estudios científicos que demuestran dichos problemas están
financiados y divulgados, lo que sin duda es cierto, por aquella forma de organización
210
211
American Psychological Association, 2009.
Freire, 1968.
108
social, el Estado, sobre la que el anarquista tiende a hacer pivotar su visión del mundo.
Desde luego que lo que algunos pensamos que es buena ciencia y buenos pronósticos
bien puede resultar ser ideología –esa confusión es muy habitual-, pero con lo contrario
también conviene tener precaución. El racionalismo y el humanismo sin cierta dosis de
empirismo pueden devenir fácilmente en voluntarismo, lo que redundaría en el peor de
los casos en un diagnóstico incompleto o sesgado de la realidad.
Por poner un ejemplo concreto y reciente, el verano de 2014 ha empezado
inusualmente más tarde en España –empezando casi «de golpe» en Alicante, como si
intentase recuperar el tiempo perdido, algo similar a lo que ha ocurrido también con el
invierno- y también ha terminado más tarde, ha sido más lluvioso e inestable212 -¿la
causa principal? El deshielo del Ártico y el consiguiente desplazamiento de la corriente
en chorro213-, sobre todo en la mitad norte de la península, menos ventoso en Galicia y
más en Málaga, y sin duda seguirá siendo uno de los más calurosos de los últimos
siglos, aunque no el más caluroso a escala nacional. A escala global, en cambio, los
meses de mayo y junio de este año han sido los más cálidos por lo menos desde que se
tiene registro (1880), y posiblemente desde hace miles de años, tal vez desde el
interglaciar Riss-Würm.
Al menos en el municipio de Alicante no es habitual que durante las madrugadas de
la última semana de agosto y las dos primeras de septiembre se sigan alcanzando los 2526 ºC en el centro urbano –el 12 de septiembre se llegó incluso a los 27,5 ºC-, como de
hecho está ocurriendo, a horas tan nocturnas como las 04:00, y unas mínimas al
amanecer de 24 ºC a lo sumo –la temperatura mínima media de los últimos treinta años,
según el Observatorio de Ciudad Jardín situado en la periferia de la ciudad y por esa
razón alrededor de 1 ºC más baja, ha sido de 21,2 ºC en agosto y de 18,5 ºC en
septiembre-, lo cual, sumado al escaso viento y a una humedad nocturna superior al
80%, hace que la sensación térmica haya sido de unos 27-28 ºC. Eso en el exterior. En
el interior de muchos hogares mal construidos y sin ventilador o aire acondicionado se
siguen alcanzando los 30 ºC en plena madrugada, lo que se traduce en unos 32 ºC de
sensación térmica y esta, a su vez, en noches de insomnio. Tampoco es habitual que el
mar alcance la temperatura más alta del verano a mediados de septiembre.
Wikipedia
Las temperaturas inusualmente altas durante la noche, de seguir confirmándose en
los próximos años, en realidad eran de esperar: las temperaturas mínimas nocturnas
212
213
Turiel, 2014.
Screen, 2013.
109
globales están creciendo más que las máximas diurnas, es decir, el calentamiento se está
dando más por abajo que por arriba. Además, no por casualidad el verano anterior ya
me pareció más largo que los precedentes, con un septiembre y un octubre tan suaves
que la camiseta seguía sobrando la mayor parte del día hasta bien entrado el otoño. Si
mis recuerdos de infancia y adolescencia no me engañan -así como los de mi hermano y
los de mi abuela-, a mediados de agosto de finales de los noventa ya empezaba a
refrescar por la tarde en la playa, sobre todo si te mojabas y no te secabas a conciencia,
cosa que últimamente no ocurre. Ahora, por lo general, se puede estar incluso de
madrugada sin pasar frío. Sin embargo, mientras que el verano parece haberse alargado,
el calendario escolar se ha adelantado, lo que está llevando a situaciones muy
incómodas en las aulas, ya de por sí «incómodas».
Al parecer, los días de temperaturas medias y altas se estarían incrementando tanto
por un lado, adelantándose la primavera, como por el otro, retrasándose el verano aparte del retraso habitual que ejercen las llamadas islas de calor-, lo que podría
producir a corto plazo y en algunas zonas del planeta un crecimiento del turismo, sector
económico del que dependen cada vez más los jóvenes alicantinos. Otro indicador del
cambio climático a nivel local sería la reducción de los días de lluvia, al menos en la
provincia de Alicante. En Texas ya es un hecho214. Si bien este otoño de 2014 ha sido
relativamente lluvioso, parece que cada vez llueve menos por aquí –de hecho antes de
que llegasen las lluvias se podía leer en el diario Información que estábamos
viviendo “la sequía más intensa (…) desde que se tienen datos meteorológicos”-, lo cual
coincide con los últimos escenarios proyectados por los climatólogos. La primavera de
2014 y el otoño de 2013 han sido especialmente secos, lo que sumado a veranos más
calurosos hace prever un mayor número de pérdidas en las cosechas, más casos de peces
muertos, así como nuevas e incluso peores olas de calor como la vivida en Europa en
2003. Esto último no necesariamente a corto plazo. Además, la alteración relativamente
inesperada de la corriente en chorro podría provocar todo lo contrario, que los veranos
sean menos secos y calurosos en la mitad norte de Europa, aunque tampoco sabemos
durante cuánto tiempo. Algunos autores pronostican que veranos tan calurosos como el
de 2003 podrían convertirse en la norma dentro de dos o tres décadas, especialmente en
los países del sur de Europa. Sea como sea, lo que está claro es que el dicho «el tiempo
está loco» ha pasado de ser un simple dicho aislado a ser una realidad constante.
García Casals, 2013
214
Miller, 2012.
110
Si eres del sureste de España y estás planeando irte a vivir al campo o quieres
comprarte un terreno apto para el cultivo –para ser más autosuficiente, para vivir un
sueño, para prepararte ante una nueva y posiblemente peor burbuja financiera, etc.- pero
no quieres cambiar mucho de hábitat, yo te recomendaría que pusieras el punto de mira
más al norte, tal vez en Tarragona, con un clima y un suelo típico de cultivos leñosos
como el almendro y el olivo –concretamente «pardo calizo», degradado y pobre en
humus las más de las veces- muy parecidos al alicantino pero donde el precio por metro
cuadrado está más bajo –menos de 1 euro/m2-, las lluvias son más frecuentes y las
temperaturas no son tan altas. ¡Al menos de momento!
AEMet, 2011
111
Capitalismo
(Véase crecimiento y decrecimiento)
Cuando digo «capitalismo», por lo común quiero
decir algo que puede formularse así: «Aquella
organización económica dentro de la cual existe
una clase de capitalistas, más o menos
reconocible y relativamente poco numerosa, en
poder de la cual se concentra el capital
necesario para lograr que una gran mayoría de
los ciudadanos sirva a esos capitalistas por un
sueldo». (…) La verdad es que lo que llamamos
capitalismo debería llamarse proletarismo, pues
lo que lo caracteriza no es el hecho de que
algunas personas posean capital, sino que la
mayoría sólo tengan salarios porque no tienen
capital. (…) De lo que me quejo es de que en la
defensa corriente del capitalismo existente se
justifique el hecho de mantener a la mayoría en
una dependencia asalariada.
G. K. Chesterton, 1927.
Definimos el capitalismo como el modo de
producción caracterizado por la existencia de
trabajo asalariado y de una separación de fuerza
de trabajo y medios de producción; es, pues, un
modo de producción en el cual el trabajo, o
mejor, la fuerza de trabajo, se ha convertido en
mercancía.
Eugene Genovese, 1969.
Nunca se ha empleado [por parte de los
capitalistas a ultranza] (…) el término
«capitalismo», que era el que usaban para
definirlo sus enemigos del llamado bando
socialista. Incluso hoy, al cabo de tantos años de
acabada la guerra fría, se mantiene el tabú: en
marzo de 2010 el Departamento de Educación
del Estado de Texas proponía que en los libros
de texto se usase la expresión «sistema de libre
empresa», porque consideraba que el término
«capitalismo» tiene connotaciones negativas.
Josep Fontana, 2011.
112
La historia en parte olvidada y en parte ocultada del capital es sobre todo la historia
de la expropiación violenta de las tierras libres y comunales de sus antiguos habitantes.
Ayer mediante la violencia activa se perpetraba el robo de las tierras que ahora pisamos,
mientras que hoy mediante la violencia pasiva o estructural se lo llama «propiedad
privada». Y es que la expropiación siempre ha sido “la fuente de la acumulación inicial
de capitales y la fuerza que transformó la tierra y el trabajo en mercancías”215, ya que
para que la tierra se pudiera vender o alquilar sin cortapisas, antes fue necesario acabar
gradualmente con la libertad a la tierra y el derecho natural a utilizarla, libertades y
derechos que en el caso de Castilla fueron llamados con los nombres de «derecho de
presura» sobre las «tierras realengas» (o «baldíos») robadas tiempo atrás a los
musulmanes216, así como el «derecho de derrota» mediante el cual “todo propietario de
campos de cereales o de prados estaba obligado a abrir sus tierras al ganado de la
población en general” al terminar la cosecha, o más específicamente, el derecho de
usufructo que todo vecino y vecina del municipio tenía sobre los «ejidos», los montes y
las «dehesas boyales» que formaban parte de la propiedad municipal217.
Es tan bueno y tan provechoso este monte y dehesa para este pueblo que ya se hubiera
despoblado sino fuera por el monte, y ansi en común todos los vecinos a una voz hablando
dicen que no vale mas el lugar que el monte, y a esta causa y razón merecia estar cercado
y torreado como castillo y con su alcaide, porque estuviera bien guardado…
Concejo de Las Mesas (Cuenca), 1570.218
Los productos del monte se aprovechaban en cualquier caso por los vecinos, sin cambios,
regulándose estas relaciones por costumbres o por acuerdos en concello aberto, sin
formalidades ni documentación escrita. Como la producción básica eran pastos extensivos
o, en todo caso, productos que no entraban en el comercio ni requerían la participación de
recursos instrumentales ajenos, no había fondos vecinales en dinero ni se cobraba
cantidad alguna por los aprovechamientos.
Constantino Arosa, 2011.
Desgraciadamente para ellos, tanto el monte como el resto de las tierras comunales
fueron desapareciendo forzadamente con el correr de los años. Según David Vassberg,
“la proporción de propiedades comunales a mediados del siglo XVIII” en Castilla ya era
“mucho menor que la que había existido durante el siglo XVI, porque durante siglos la
tendencia general había ido hacia una privatización de la tierra”.
La desamortización de las propiedades eclesiásticas y municipales dirigida por el estado
en el siglo XIX fue un golpe definitivo para el sistema comunitario español. El proceso de
215
Linebaugh, 2005.
“Durante la Reconquista los monarcas de Castilla intentaron atraer nuevos colonos a las zonas recién
conquistadas, y para ello hicieron generosas concesiones de tierras a sus aliados militares y a los colonos
que estuvieran dispuestos a ocupar y colonizar los nuevos territorios. (…) Los monarcas, ansiosos por
promover la colonización de los territorios reconquistados, se mostraron generosos en los permisos que
concedieron para la utilización pública de dichas tierras. Existe también una razón pragmática para esta
generosidad: las tierras realengas eran tan extensas que hubiera sido prácticamente imposible impedir que
el pueblo hiciera uso de ellas” (Vassberg, 1984).
217
“Estos vecinos tenían derecho en teoría al libre acceso a los terrenos comunales, y por lo general
también en la práctica. Los que obtenían mayor beneficio de este sistema eran, al parecer, los pobres sin
tierra y los pequeños campesinos. Los gobiernos municipales, a pesar de estar dominados por la clase alta,
defendían la integridad de la propiedad comunal” (Vassberg, 1984).
218
Vassberg, 1984.
216
113
desamortización reveló la existencia de numerosas municipalidades en donde la totalidad
del territorio seguía siendo de propiedad colectiva, sin más propiedad privada que las
casas y huertas adyacentes. (…) Pero incluso después de las expropiaciones siguieron
persistiendo algunos vestigios del pasado comunitario, sobre todo en las regiones
montañosas y aisladas, que habían escapado a la atención del gobierno, o que el gobierno
había considerado demasiado insignificantes como para preocuparse por ellas.
David Vassberg, 1984.
En relación a esto último ya comenté en otro lugar219 que, en determinados círculos
intelectuales que predominan en la actualidad, cuando se habla de la Ilustración se suele
hablar de ciencia, laicismo y anticlericalismo, obviando todo aquello que podría
empañar el relato de una buena historia. Se hace hincapié en que la liberación de la
persona no pasa solamente por la superación de las monarquías absolutas, sino también
por la liberación de los poderes despóticos de la Iglesia, lo que sin duda es cierto. No se
trata de renunciar a los dogmas centrales del cristianismo libremente aceptados, sino de
renunciar al autoritarismo religioso, esto es, a la elitización y estatalización de la
religión que se viene produciendo desde el neolítico. Hasta aquí el sancta sanctorum de
la Ilustración. En la práctica, sin embargo, la revolución de la luz contra las tinieblas, de
los liberales contra los conservadores, sirvió de disfraz y de coartada a aquellos que, en
el fondo, iban detrás de más poder y mayores riquezas. En nombre del individuo y de la
libertad le arrebataron gran parte de su poder y de sus propiedades a la Iglesia («quien
roba a un ladrón tiene cien años de perdón») y, lo que es peor, a las personas, para
dárselo después al Estado y al Capital, es decir, a ellos mismos. No otra cosa fue, en
esencia, la desamortización de los bienes eclesiásticos y municipales, incluido los
montes públicos220, tan loada en el pasado por muchos de los que nos
autodenominábamos con orgullo como progresistas. Según Emilio Blanco:
La Desamortización privatizó grandes extensiones de montes pertenecientes al Estado,
comunidad o clero. Los nuevos propietarios transformaron muchos de estos montes en
explotaciones agrarias. Así, entre 1876 y 1880 había en España 4,8 millones de ha de
montes comunales y dehesas, mientras que en 1896 esta superficie se había reducido
drásticamente a 700.000 ha.
Más recientemente, el campesino y guerrillero Emiliano Zapata quiso recuperar
aquellas antiguas prácticas comunales a balazos y con el conocido lema proudhiano de
“la tierra es para quien la trabaja”, pero ninguna de las dos estrategias, ilegítima una y
legítima otra, ha tenido éxito hasta el día de hoy. Más tarde, el político africano Jomo
Kenyatta dijo muy expresivamente que “cuando llegaron los misioneros, los africanos
teníamos la tierra y los misioneros la Biblia. Nos enseñaron a rezar con los ojos
cerrados. Cuando los abrimos, ellos tenían la tierra y nosotros la Biblia”. De ese modo,
quienes en estos últimos siglos han sido forzados a la desocupación mediante la
privatización, mercantilización y cercado de las tierras, se han visto asimismo forzados
a intercambiar su fuerza de trabajo a cambio de bienes y servicios que hasta entonces
habían producido, dependiendo de la época histórica, más o menos autárquicamente221.
219
http://blogs.ua.es/ilustradosalicante/2013/01/04/antonio-bernabeu-clerigo-anticlerical/
Según la Sociedad Española de Ciencias Forestales, “entre 1860 y 1930 la superficie forestal
experimenta un claro descenso (…) motivado por las políticas de desamortización –entre 1860 y 1900 se
venden 5 millones de hectáreas de montes públicos– y la roturación de terreno forestal para conversión a
tierra de cultivo, como consecuencia del incremento poblacional” (SECF, 2011).
221
De hecho, el crecimiento económico, concepto relacionado sobre el que hablaremos algo más
detalladamente dentro de un par de capítulos, “implica que tienes que encontrar algo que antes formara
220
114
Y «quien de mano ajena come pan, come a la hora que se lo dan», reza el dicho. Otro
caso lo tenemos en la vecina Inglaterra, donde “a finales del siglo XVI había doce veces
más personas sin propiedades que las que había habido cien años antes. En el siglo XVII
casi la cuarta parte de los terrenos de Inglaterra estaban cercados”222. Lo mismo, aunque
en una etapa más avanzada, sigue ocurriendo en la actualidad en diversas partes del
mundo y de diversas maneras. He aquí solo un ejemplo:
Debido a los kafkianos sistemas de gestión, propiedad y reparto de la tierra cultivable que
se dan en muchos países suramericanos, miles de campesinos tuvieron que dejar sus
fértiles tierras de cultivo en los valles de la zona septentrional para que se plantasen allí
grandes extensiones de palma de aceite. Y el único destino que esperaba –y espera- a esos
campesinos desplazados era la agricultura chamicera, que consiste en incendiar parcelas
de selva, para después roturarla y cultivar en ella. [Pero] (…) el terreno que estos
agricultores han conseguido despejar con el fuego se agota en un par de años y se pierde
irremediablemente, obligándoles a talar y arrasar otra parcela. Los alrededores de esas
selvas acogen hoy a más de 500 millones de personas en el umbral de la pobreza.
Fernando Jiménez López del Oso, 2008.
Sobre esto último hay que matizar, en honor a toda la verdad, que los “sistemas de
gestión, propiedad y reparto de la tierra” no son los únicos causantes de que los
campesinos expropiados acaben sobreexplotando la tierra o destrozando la selva. El
aumento de la población y a veces la mala praxis de los agricultores y ganaderos
también han sido factores históricamente decisivos en la sobreexplotación incluso
cuando estos no fueron expropiados de “sus fértiles tierras de cultivo”. En mi opinión,
los terrenos comunales con derecho de usufructo son condición necesaria para la
sostenibilidad de una buena vida a largo plazo, pero también lo son, entre otras
condiciones, la permacultura agrosilvopastoral, el autocontrol de la natalidad en cifras
asumibles y la desmercantilización de la producción. Según María Verza, “hay
experiencias de éxito en toda Mesoamérica que demuestran que dar derechos a los
indígenas ha conllevado claramente una menor deforestación y una menor infiltración
del crimen organizado en sus bosques. (…) Pero si los indígenas no son dueños
legalmente de sus tierras o no tienen sentido de comunidad, como ocurrió hace años en
la zona de la Mosquitia o en la ‘tierra de nadie’ del Petén guatemalteco, son mucho más
vulnerables”.
Para saber cómo son las comunidades cuando la gente conserva el poder económico real,
deberíamos retrotraernos (cientos de años atrás en algunos casos) a antes de que estos
cambios ocurrieran. Yo vi con mis propios ojos cómo la cultura comunal y confiada de
Ladakh (o el Pequeño Tíbet) se transformó con el desarrollo económico. La cultura
tradicional se caracterizaba por su vitalidad, alegría y tolerancia, valores claramente
conectados con la autoestima y el control de la propia vida. El desarrollo económico
significó el desmantelamiento de la economía local, o lo que es lo mismo, el poder local de
decisión se trasladó de los pueblos y las casas a centros burocráticos en lejanas ciudades;
los niños fueron educados en un estilo de vida que nada tenía que ver ni con los recursos
locales ni con sus mayores; la gente se vio de repente invadida por los medios de
comunicación de masas e imágenes publicitarias que presentaban la vida urbana como
parte de la naturaleza y convertirlo en un bien, o algo que antes era una relación desinteresada y
convertirlo en un servicio. Tienes que buscar algo que antes las personas conseguían gratis, o que hacían
por sí mismas o unas para otras, y entonces quitárselo para vendérselo de alguna manera” (Eisenstein,
2012).
222
Linebaugh, 2005.
115
excitante e importante y la vida del campesino como atrasada y primitiva. La consecuente
pérdida de poder y autorrespeto han generado una mentalidad mezquina y de estrechas
miras, así como división y fricciones. Si las fuerzas económicas continúan minando la
autoestima y la vitalidad cultural, la vida rural futura en Ladakh no será muy diferente de
la de cualquier ciudad pequeña típica de Occidente.
Helena Norberg-Hodge, 1995.
La lección de los betsileo de los años 60 es que la escasez, que los economistas ven como
universal, es variable. Aunque el desabasto sí surge en las sociedades no industriales, el
concepto de escasez (medios insuficientes) está mucho menos desarrollado en sociedades
estables orientadas a la subsistencia, que en las sociedades caracterizadas por la
industrialización, en particular conforme aumenta la dependencia en bienes de consumo.
Pero, con la globalización de las últimas décadas, cambios significativos han afectado a
los betsileo, y a la mayoría de los pueblos no industriales. En mi última visita a Ivato, en
2006, los efectos del dinero y del rápido aumento de la población fueron evidentes ahí, y a
lo largo de Madagascar (…). Un resultado de la presión demográfica es la intensificación
de la agricultura. En Ivato, los granjeros que anteriormente sólo cultivaban arroz, ahora
después de cosecharlo, usan la misma tierra para cultivos comerciales, como los de
zanahorias. (…) La historia reciente de Ivato es de creciente participación en una
economía monetaria. Dicha historia, combinada con la presión de una población creciente
y con necesidad de recursos locales, ha hecho de la escasez no sólo un concepto, sino una
realidad de los ivatanos y sus vecinos.
Conrad Phillip Kottak, 2011.
En un apartado anterior dije que no es probable que el sistema capitalista sea, como
solemos o solíamos pensar, el menos malo de los sistemas económicos. En realidad, el
sistema capitalista es el sistema económico más acaparador, ineficiente y despilfarrador
de cuantos se han practicado nunca. Como hemos visto al principio, capitalismo es igual
a acumulación de capital por medios violentos. Este pierde su falso liberalismo y
progresismo a poco que es reconocido como la ideología que es y no como la ciencia
que dice ser223. Karl Marx ya lo hizo a su manera en el siglo XIX, aunque sin duda no
fue el primero. El legado de aquellos críticos, intelectuales o no, ha seguido llegando
hasta nosotros a través de los siglos, y en mi caso llegó de la siguiente manera que voy a
relatar. Al principio de mi juventud, hace ya bastantes años, leía libros que estaban de
un modo u otro a favor del capitalismo. Por entonces creía con Robert Dahl que
“históricamente, el desarrollo de los valores democráticos y de la cultura democrática ha
estado estrechamente asociado a lo que en términos generales podemos calificar como
una economía de mercado”224, dando ingenuamente por sentado que lo que el autor
tenía en mente cuando escribía “cultura democrática” era lo mismo que yo tenía en
mente cuando lo leía. Más tarde me conformé con creer que no era “preciso salir del
capitalismo sino del economicismo”225. Seguidamente, Mario Bunge me persuadió de
que el capitalismo debía ser “severamente refrenado” o transformado “de manera
radical”, mas no abandonado. Incluso creí que el sistema capitalista, sistema que
223
En realidad, el sistema económico capitalista es el mismo sistema que mueve al cáncer. La
productividad a corto plazo es su obsesión: producir la mayor cantidad posible en el menor tiempo
posible. Apenas le importa el futuro, esto es, la sostenibilidad, la vida del huésped. Ni la salud, menos aún
lo bello o lo moralmente correcto. No tiene historia, no entiende de ecología. El capitalismo es, pues, una
psicopatía.
224
Dahl, 1999.
225
Bruckner, 2003.
116
recompensa y fomenta la conducta egoísta según algunos autores, estaba hecho a la
medida del ser humano, ya que se supone que este es principal e inevitablemente
egoísta, es decir, siempre busca su propio interés y es bueno que así lo haga. Creía que
“una sociedad que funcionara a base de amor y generosidad (…) es antropológicamente
imposible”, en palabras de André Comte-Sponville226. Según este autor:
¿Por qué siempre acusar al sistema capitalista? El sistema capitalista no es nadie.
¿Cuánta gente conoce usted que es egoísta -como usted y yo- y echa pestes contra el
egoísmo del sistema? El sistema no tiene por qué ser generoso; son ellos los que deberían
serlo. Como no lo son, se excusan condenando el sistema. (…) El capitalismo (…)
funciona basado en el interés, en el egoísmo. Y por eso funciona tan bien. Como Marx,
creo que el egoísmo es la principal fuerza motriz de todo ser humano.
Afortunadamente no tardé mucho tiempo en comenzar a leer algunos de los libros
que ponen en cuestión todo lo anterior. Tampoco tardé en llegar a la importante
conclusión de que cualquier persona autocrítica y de buen corazón que todavía crea en
las bondades del capitalismo no tardará en posicionarse claramente en su contra después
de haber leído los libros oportunos y de haber vivido de la manera oportuna. Porque,
bien estudiadas, “la economía y la sociología” muestran “una y otra vez que el orden
que en el capitalismo se considera «natural» es en realidad un resultado histórico,
fundado en el Estado y en el uso del poder del Estado para promover la propiedad
privada y los mercados libres”. Polanyi, por ejemplo, “mostró que el libre mercado no
es el resultado natural de la interacción entre individuos autónomos y egoístas, sino que
ha sido impulsado a cada paso desde el Estado, contra los deseos de grupos sociales que
buscan siempre regularlo”227. En realidad, el sistema económico capitalista es el mismo
sistema que está detrás del cáncer. La productividad a corto plazo es su obsesión:
producir la mayor cantidad posible en el menor tiempo posible. Apenas le importa el
futuro, esto es, la sostenibilidad, la vida del huésped. Ni la salud, menos aún lo bello o
lo moralmente correcto. No tiene historia, no entiende de ecología, ni siquiera de
economía. El capitalismo es pura psicopatía. Se basa, como dice Chesterton, “en la idea
de que el tránsito y transporte rápido y regular, el constante intercambio de mercancías
y la comunicación incesante entre lugares remotos es, entre todas las cosas, la más
económica y directa. Pero no es verdad que lo más rápido y barato para un hombre que
acaba de arrancar una manzana de un manzano sea enviarla con una partida de
manzanas en un tren que corre como un rayo hasta un mercado del otro extremo de
Inglaterra. Lo más rápido y barato para el hombre que acaba de arrancar un fruto de un
árbol es metérselo en la boca. El economista supremo es aquel que no gasta dinero en
viajes por ferrocarril”.
El capitalismo (…) limpia todas las ilusiones al sustituir por el factor mercado otros tipos
de relaciones. Penetra todos los dominios y todos los espacios. Cada individuo se
convierte, en primer lugar, en el propietario de su fuerza de trabajo que debe vender para
adquirir lo necesario para su supervivencia. La sociedad sufre de ese modo una
transformación revolucionaria que, en un movimiento de larga duración, con fases de
grandes trastornos y períodos de estabilización, ve aparecer una clase burguesa, actora y
producto del capitalismo, que posee los medios de producción, que controla los
intercambios, deseosa de tomar el poder político y que provoca, por necesidades de fuerza
de trabajo y de los nuevos valores que vehicula, la descomposición de las capas sociales
anteriores (el campesinado, la aristocracia) y lo modos de vida con ella vinculados (la
226
227
Corradini, 2006.
Claudio Lomnitz, prologuista de La ilusión occidental de la naturaleza humana (Sahlins, 2008).
117
civilización agraria). (…) El campesino dueño de su propiedad, rodeado de una
comunidad familiar y aldeana, se incorpora a las metrópolis y se convierte en anónimo
obrero de una fábrica.
Max Gallo, 1989.
El capital privado tiende a concentrarse en pocas manos, en parte debido a la competencia
entre los capitalistas, y en parte porque el desarrollo tecnológico y el aumento de la
división del trabajo animan la formación de unidades de producción más grandes a
expensas de las más pequeñas. El resultado de este proceso es una oligarquía del capital
privado cuyo enorme poder no se puede controlar con eficacia incluso en una sociedad
organizada políticamente de forma democrática. Esto es así porque los miembros de los
cuerpos legislativos son seleccionados por los partidos políticos, financiados en gran parte
o influidos de otra manera por los capitalistas privados quienes, para todos los propósitos
prácticos, separan al electorado de la legislatura. La consecuencia es que los
representantes del pueblo de hecho no protegen suficientemente los intereses de los grupos
no privilegiados de la población. Por otra parte, bajo las condiciones existentes, los
capitalistas privados inevitablemente controlan, directa o indirectamente, las fuentes
principales de información (prensa, radio, educación). Es así extremadamente difícil, y de
hecho en la mayoría de los casos absolutamente imposible, para el ciudadano individual
obtener conclusiones objetivas y hacer un uso inteligente de sus derechos políticos.
Albert Einstein, 1949.
El capitalismo moderno necesita hombres que cooperen mansamente y en gran número;
que quieran consumir cada vez más; y cuyos gustos estén estandarizados y puedan
modificarse y anticiparse fácilmente. Necesita hombres que se sientan libres e
independientes, no sometidos a ninguna autoridad, principio o conciencia moral –
dispuestos, empero, a que los manejen, a hacer lo que se espera de ellos, a encajar sin
dificultades en la maquinaria social-; a los que se pueda guiar sin recurrir a la fuerza,
conducir sin líderes, impulsar sin finalidad alguna –excepto la de cumplir, apresurarse,
funcionar, seguir adelante. ¿Cuál es el resultado? El hombre moderno está enajenado de
sí mismo, de sus semejantes y de la naturaleza.
Erich Fromm, 1956.
Al mismo tiempo, debe denunciarse un tipo concreto de reduccionismo filosófico y
un modo apresurado de ver la vida, habitual entre las personas que no sin cierta
ambigüedad se suelen llamar a sí mismas «realistas», con consecuencias negativas para
la vida humana y no humana en este planeta: el economicismo. Imbuido por esa mala
idea que tiende a cosificar la vida, ya a principios del siglo pasado Joaquín Costa
escribió que “los animales y las plantas no pueden tomarse para crecer tanto tiempo
como en las sociedades antiguas, y he aquí, señores, por qué los corderos de Leicester y
Lincoln, que antes tardaban dos años en pesar 28 a 35 kilogramos, sólo invierten ahora
un año en pesar el doble”.
-Vivir al día es vivir de prisa –continuó ella-. No se puede marchar hoy día con una
carretada de ideales y romanticismos a rastras. Para viajar en aeroplano hay que dejar en
casa el equipaje. El buen alma de antaño estaba bien cuando la gente vivía con lentitud.
Pero hoy resulta demasiado pesada. No hay cabida para ella en un aeroplano.
- ¿Ni siquiera para el corazón? –preguntó Walter…
Lucy meneó la cabeza.
118
Aldous Huxley, 1923.228
Siguiendo un símil deportivo, la economía no debería ser como jugar al tenis en el
ardiente asfalto de la ciudad, sino como jugar a las palas en la suave arena de la playa:
no se trata de ganar-competir, sino de durar-cooperar. Aunque como nos recuerda el
arqueólogo Steven Mithen, dicha cooperación “depende del grado hasta el cual los
participantes llegan a sentirse integrados en una unidad conjunta o colectiva, desarrollan
un sentido de nostridad o pertenencia a un nosotros, de estar juntos, en la misma
situación y enfrentados a los mismos problemas”. Pienso que sin ese sentimiento de
«nostridad» o Ubuntu que a muchos de nosotros nos resulta prácticamente desconocido,
ningún cambio trascendente, por fugaz que sea, será posible.
El concepto de competencia no existía [en la Edad Media]: la Iglesia velaba por ello,
porque sólo podía ser fuente de rivalidades, celos y pecado. Ya se tratara de víveres o
estuvieran destinados a la artesanía, los productos de la tierra, del suelo o el ganado eran
los mismos para todos y el esfuerzo que exigía ofrecerlos al comprador debía ser igual
para cada uno. Nada de «publicidad», que engañaría y evidenciaría un ánimo de lucro;
nada de dumping sobre los precios, que causaría perjuicio al trabajo de su prójimo. (…)
Sin embargo, debemos renunciar a la idea de una especie de edad de oro: unos se
enriquecían con su negocio cuando los otros se arruinaban; la atención, la presentación y
la habilidad marcaban la diferencia y no que unos tuvieran un ánimo de lucro más vivo y
otros una abnegación casi filantrópica. Esto no impedía que, aunque el deseo de ganar
habitase en todos, como en nuestra época, una reglamentación municipal estricta estuviera
dispuesta a castigar a cualquiera que la contraviniese (…). En opinión de los economistas
que comenzaron a pulular en el siglo XVI, este yugo reglamentario sólo era una forma de
estrangular la libre empresa y, en último término, el beneficio como motor de la economía.
La consecuencia de esto nos concierne.
Robert Fossier, 2007.
Por tanto, esa actitud y meme229 reduccionista que recibe el nombre de
«economicismo», a pesar de que sus principales huéspedes y portavoces, los
economistas ortodoxos, los publicistas y los periodistas, le resten importancia o incluso
la nieguen, es una de las causas principales de las concentraciones de poder, de riqueza
y de propiedad que se siguen produciendo hoy en día mediante los mecanismos de
privatización y estatalización. Y viceversa: la concentración de poder,
fundamentalmente a través de los medios de comunicación de masas y canalizada por el
lado menos amable de nuestra naturaleza animal, es asimismo la causa de que dicha
idea esté tan integrada en nuestra cultura. Con el beneplácito, siempre, del dios Dinero,
al que si uno le reza lo suficiente, en lugar de lloverle agua le acaban lloviendo pobres.
[Shevek, del planeta Anarres] intentó leer un texto elemental de economía; se aburrió a
más no poder, era como escuchar a alguien que contaba y volvía a contar
interminablemente un sueño largo y estúpido. No pudo obligarse a entender cómo
funcionaban los bancos y todo lo demás, pues las operaciones del capitalismo eran para él
tan absurdas como los ritos de una religión primitiva, tan bárbaras, tan elaboradas, tan
innecesarias. En un sacrificio humano a una deidad podía haber al menos una belleza
equívoca y terrible; en los ritos de los cambistas, en los que la codicia, la pereza y la
envidia eran los únicos móviles de la conducta humana, aun lo terrible parecía trivial.
228
229
En Antic Hay (Maurois, 1961).
Un meme es…
119
Shevek observaba esta mezquindad monstruosa con desprecio, y sin interés. No admitía, no
podía admitir, que en realidad lo asustaba.
Ursula K. Le Guin, 1974.
120
Cárcel
(Véase leyes; suicidio)
La policía, la cárcel y la existencia de códigos
penales (como los conocemos hoy) tienen solo
200 años. Esto es importante porque durante
siglos hemos vivido sin estos tres elementos y, sin
embargo, nos cuesta pensar una sociedad que
carezca de policía o de cárceles (¿Qué hacer con
los delincuentes? ¿Cómo frenarlos? ¿Cómo
mantener la sociedad?), lo que da una muestra
de la fuerza que tienen estas instituciones en las
sociedades contemporáneas.
Ignacio González Sánchez, 2011.
Las ciudades medievales cobijaron dos modos de
vida marginal que culminarían en el siglo XIX:
la pobreza y el robo. Los y las miserables que
abundaban en las ciudades prefiguraron lo que
Oscar Lewis llamó la “cultura de la pobreza”, y,
por otra parte, la marginalidad se hizo más
evidente que antaño, generándose un submundo
de crimen y de violencia que en ocasiones posee
sus normas y jerga propia (…). Las reiteradas y
poco eficaces ordenanzas contra rufianes,
truhanes, jugadores de dados y de naipes,
prostitutas clandestinas, alcahuetes y alcahuetas,
ladrones y vagabundos, entre otros, nos remiten
a un mundo duro que forma parte de un universo
urbano con profundas desigualdades sociales.
María del Carmen García Herrero, 2006.230
El endurecimiento de las penas a través de las reformas en el Código Penal ha
aumentado considerablemente en las últimas décadas a pesar de que la delincuencia se
ha mantenido o incluso disminuido ligeramente, al menos en España. En términos
absolutos y relativos, el número de personas que permanecen presas es mayor si lo
comparamos con periodos anteriores. Hace cuarenta años, el número de presos por cada
100.000 españoles no llegaba a los 30, mientras que ahora supera los 160231. Según los
jueces Ramón Sáez y Santiago Torres, “España tiene la menor tasa de criminalidad
violenta entre los países de la UE y, sin embargo, cuenta con el porcentaje más alto de
presos”232.
Además, 1) “España es el tercer país de Europa con más policía (en términos
absolutos y relativos)”233, 2) en los últimos años también ha aumentado el número de
presos por funcionario, lo que empeora la situación de los primeros y la labor de los
230
Rivera, 2006.
Cid, 2008.
232
Sáez, 2010.
233
González Sánchez, 2011.
231
121
segundos, 3) “el porcentaje de presos que sufren trastornos mentales es cada vez mayor”
234
y 4) la probabilidad de cometer suicidio de la población reclusa española es unas seis
veces mayor que la de la población en general235.
España ha pasado a ser el país de la antigua Europa de los 15 con mayor tasa de reclusos,
con 161’79 por cada 100.000 habitantes a finales de 2009. Esto supone un importante
cambio, pues históricamente España había sido un país con tasas de encarcelamiento
relativamente bajas, algo acorde con su baja criminalidad (la tasa de reclusos media de la
UE-15 es de 103’65). De hecho, en 1975 la tasa era de 23’84, en 1985, 67’12, y en 1995,
114’27. Este incremento ha revestido unas determinadas características, al menos, en la
última década. No se ha producido un incremento en los ingresos en prisión (más bien al
revés, han descendido), sino que lo que se ha dado es un incremento en la duración de las
penas. A su vez, se hace un uso más restrictivo de la libertad condicional. Estos cambios
no son un reflejo de cambios en la naturaleza y cantidad de los delitos en España (que, de
hecho, parecen haber descendido ligeramente), sino de cambios que se han introducido en
la legislación penal, y que, si bien permiten que entre menos gente en prisión, hace que
quienes entran, lo hagan durante más tiempo.
Ignacio González Sánchez, 2012.
En el último recuento citado por Taylor y Perry (2008), dos millones y medio de
estadounidenses estaban en prisión, un número comparable con el millón y medio de
China, ¡sobre todo si tenemos en cuenta el hecho de que la población china es cuatro veces
más grande que la de Estados Unidos! En la Unión Europea, (...) el número total de presos
es solo de seiscientos mil y sin embargo (…) cuenta con doscientos millones más de
habitantes que los Estados Unidos. (…) Si estos números no te perturban, es posible que
quieras hacerle una visita a tu médico de familia.
Massimo Pigliucci, 2011.236
La tasa de encarcelación de Estados Unidos es cinco veces mayor que la de España,
que ya es alta de por sí. Cerca de un 0,8% de la población estadounidense está en la
cárcel frente a un 0,16% de la población española. Es decir, aproximadamente 800
presos por cada 100.000 estadounidenses. Además, la tasa de reclusos de Inglaterra es
casi tan alta como la de España237. Tal vez no sea una simple casualidad que fueran
precisamente los presidentes «liberales» de esos tres países los que lideraron la invasión
militar de Irak a principios de este siglo.
Cuando se justifica el sistema penal mediante la venganza colectiva, se olvida que en la
Edad Media y hasta el siglo XIII la mayoría de los conflictos se resolvían en el marco
compensatorio entre las personas implicadas. De hecho, históricamente, las reacciones
234
González Sánchez, 2012.
De todas las personas que se suicidan en España, cerca del 1% lo hacen estando presas (35 suicidios
anuales frente a 3.500, aproximadamente), pero como el total de presos solo representa el 0,16% de la
población española (76.000 presos en 2009 frente a los aproximadamente 47.000.000 de habitantes totales
en la actualidad), entonces he calculado que los presos tienen unas seis veces más probabilidades de
suicidarse que los no presos. Es de suponer que esta probabilidad sería aún mayor si no existieran las
medidas penitenciarias de prevención de suicidios. En otras palabras, el 0,05% de las personas presas se
suicida frente al 0,007% de las personas no presas, siempre según datos aproximados. O dicho de otra
manera, actualmente tienen lugar casi 5 suicidios por cada 10.000 presos, frente a menos de 1 suicidio por
cada 10.000 personas no presas.
236
http://rationallyspeaking.blogspot.com.es/2011/05/american-prison-system.html
237
http://epp.eurostat.ec.europa.eu/statistics_explained/images/3/3a/Prison_population%2C_19992009.png
235
122
punitivas se han hecho más firmes y crueles cuando el poder se ha centralizado. (…) La
cantidad de delitos que se cometen pero que las estadísticas oficiales ignoran (voluntaria o
involuntariamente) son conocidos como cifra negra, y se estima en torno al 90% de los
delitos cometidos. Que la gran mayoría de los conflictos interpersonales no entren en el
sistema penal, significa que la gran mayoría de ellos se resuelven fuera del sistema penal o
que se quedan sin resolver. Lo que esto nos dice es que, en realidad, el sistema penal sólo
interviene en una mínima parte de los problemas. ¿Se rompe el equilibrio de la sociedad
con ese alto porcentaje de delitos de los que no nos defiende el sistema penal?
Ignacio González Sánchez, 2009.
No quiero dejar de señalar la especial responsabilidad que los jueces tenemos en el
desastre que hoy día es la prisión, y no sólo porque, como ya he repetido, firmamos esa
orden de ingreso en prisión para cumplir dos, tres, ocho, doce o treinta años, sino porque
fundamentalmente nuestro contacto con, primero el detenido, luego el acusado y más tarde
el condenado y preso, en lugar de ser un contacto humano, está inmerso en la caricatura
de la que, sin embargo, la Ley concibe como un elemento de comunicación razonable y
lógico: el proceso.
Manuela Carmena, 1991.238
Aún por leer:
El proceso (Kafka).
http://newleftreview.org/II/7/david-ladipo-the-rise-of-america-s-prison-industrialcomplex
238
Prologuista de La cárcel y sus consecuencias: la intervención sobre la conducta desadaptada
(Valverde, 1991).
123
Cientificismo
En la sociedad occidental contemporánea, a la
ciencia como institución se le ha conferido la
autoridad que en una época correspondió a la Iglesia.
Cuando la “ciencia” habla –o, más bien, cuando sus
portavoces (y generalmente son hombres) hablan en
nombre de la ciencia- no se admite réplica. La
“ciencia” es el legitimador último de la ideología
burguesa. Oponerse a la “ciencia”, preferir valores a
hechos, es transgredir no sólo una ley humana, sino
también una ley de la naturaleza.
Richard Lewontin y otros, 1984.
Hay quien todavía piensa, sin duda con buena intención –pero ya se sabe, de buenas
intenciones está empedrado el infierno-, que la ciencia natural puede responder por sí
sola y sin la ayuda de otros saberes preguntas como quiénes somos, de dónde venimos y
adónde vamos. Algunos/as, sin embargo, pensamos que la ciencia natural no puede ni
debe siquiera intentar responder por sí sola ninguna pregunta, por muy técnica que esta
sea. Creemos que existen otros saberes, como la filosofía, la historia, la antropología o
la filología, que también tienen mucho que decir al respecto. Creer lo contrario sería
caer en el cientificismo, ya sea por el lado de las ciencias naturales como por el de las
ciencias sociales, un reduccionismo filosófico que consiste en tratar de explicar toda la
realidad reduciéndola a una sola de sus partes, una simplificación de la realidad análoga
a otras simplificaciones no cientificistas, tales como el eticismo (hay cosas que ni con
mucha voluntad se pueden lograr) o el politicismo (quien hace demasiada política vive
una vida a medias). La ciencia no solo no puede tener todas las respuestas a todo –
ningún saber las tiene-, sino que tampoco puede tener todas las respuestas a preguntas
tan aparente y exclusivamente técnicas como «qué somos» o «qué política económica es
la adecuada en este momento». Es decir, preguntas como esas pueden responderse desde
la biología y la economía, pero también y de manera simultánea desde la historia y la
ética, puesto que son saberes compatibles e interdependientes. La ciencia es importante,
pero no es lo más importante. Ningún conocimiento lo es, de hecho. Lo son todos a la
vez. Y por si eso fuera poco, ni siquiera el Conocimiento es lo más importante. Es
importante, pero la vida no se reduce solamente a eso. Si fuera así, tarde o temprano
empezaríamos a considerar insoportable nuestra propia ignorancia, sobre todo la de los
demás.
Como dice el físico Erwin Schrödinger, “la finalidad de la ciencia, y su valor, son los
mismos que los de cualquier otra rama del conocimiento humano. Ninguna de ellas por
sí sola tiene finalidad y valor. Sólo los tienen todas a la vez” 239. Por tanto, pensar que
las ciencias empíricas pueden encargarse ellas solas de preguntas tan complejas y
multidisciplinares como qué es la vida o qué fuente de energía emplear y de qué manera
debería explotarse, es un abuso de perspectiva. A este respecto, me viene a la memoria
una conferencia del ecólogo Carl Safina sobre los derrames de petróleo en el mar, en la
cual decía que el uso de “la energía siempre es una cuestión moral”240, no solamente una
cuestión técnica o económica como interesadamente se nos suele hacer creer. Cuando se
239
240
http://www.tusquetseditores.com/titulos/metatemas-ciencia-y-humanismo
http://www.ted.com/talks/lang/es/carl_safina_the_oil_spill_s_unseen_culprits_victims.html
124
dice que las prospecciones petrolíferas son necesarias para mantener bien engrasada una
determinada economía, lo que se está diciendo en realidad es que son necesarias para
mantener una determinada forma de vida. En ese sentido, si uno quiere que la economía
de su país crezca, con todo lo que ello conlleva, no tiene más remedio que aceptar las
recetas de los expertos. Pero si uno, por el contrario, no está de acuerdo con dicha forma
de vida, entonces no necesita prospecciones petrolíferas ni tampoco expertos.
La separación clásica entre hechos y valores, particularmente vigente en la filosofía
kantiana, resulta obsoleta. Así como los hechos están cargados e impregnados de teoría,
como afirmaron Popper y Hanson, y aceptan en la actualidad la mayoría de los filósofos
de la ciencia, así también hay que afirmar que la actividad científica está profundamente
influida por diversos sistemas de valores, que habrá que intentar analizar y dilucidar. (...)
No es lo mismo una ciencia que se desarrolla en una economía socializada, en la que el
Estado es el principal potenciador de la actividad científica, que una ciencia desarrollada
en empresas privadas regidas por una tabla de valores en los que el beneficio y la
competitividad suelen ser predominantes. (...) El programa demarcacionista que trató de
separar a los filósofos de los restantes gremios que se ocupan de estudiar la ciencia, y de
los propios científicos y tecnólogos, es un programa que debe pasar a la historia de la
filosofía de la ciencia.
Javier Echeverría, 1995.
Una persona llevada por tal reduccionismo es aquella que cree –o actúa como si
creyese- que las únicas o cuando menos las mejores respuestas posibles a preguntas del
tipo «qué somos» o «cómo funciona la sociedad» son o deben ser científicas, esto es,
mayoritariamente empíricas. En otras palabras, que las ciencias, más las naturales que
las sociales, tienen la exclusiva o al menos la preferencia ante tales preguntas. Según el
físico y filósofo Mario Bunge –cuya filosofía “es abiertamente cientificista, vale decir
centrada en la ciencia”-, el cientificismo postula que “todo lo cognoscible se investiga
mejor con el método científico” y que “los científicos sociales deben buscar verdades
tan rigurosamente como lo hacen sus colegas de las ciencias naturales”.
Mucho que ha pasado por “ciencia” se tiene ahora por filosofía dudosa; mucho que se
considera como “verdadera ciencia” se cree con frecuencia que sólo proporciona
fragmentos confusos de las realidades entre las cuales viven los hombres. Está muy
difundido el sentimiento de que los hombres de ciencia ya no tratan de representar la
realidad como un todo o de trazar un esbozo real del destino humano. Además, la
“ciencia” les parece a muchos no tanto un ethos creador y una orientación, como un juego
de máquinas científicas manejadas por técnicos y controladas por hombres economistas y
militares que ni encarnan ni comprenden la ciencia como ethos y orientación. Entretanto,
los filósofos que hablan en nombre de la ciencia con frecuencia la convierten en
“cienticismo”, sosteniendo que su experiencia es idéntica a la experiencia humana y que
únicamente con sus métodos pueden resolverse los problemas humanos. Con todo eso,
muchos trabajadores culturales han llegado a pensar que la “ciencia” es un Mesías falso
y pretencioso, o por lo menos un elemento marcadamente ambiguo de la civilización
moderna.
Charles Wright Mills, 1959.
Un ejemplo concreto lo tenemos en el fisicalismo de William Hillis, quien nos cuenta
que su compañero en Edge.org, el filósofo naturalista Daniel Dennett, “es
fundamentalmente un reduccionista”, se supone que en el buen sentido de la palabra, ya
que “está convencido de que los fenómenos mentales que observamos son el resultado
125
de principios físicos fundamentales. Es un punto de vista que básicamente compartimos.
Puede que esto le haga más popular entre los científicos que entre los filósofos, porque
si está en lo cierto, entonces toda la filosofía se reduce a ciencia que aún está por
hacer”241. Stephen Hawking está de acuerdo. Para él, “la filosofía está muerta”242. Otro
ejemplo más polémico todavía es el de la sociobiología, que para el antropólogo
Marshall Sahlins es más bien un “uso y abuso de la biología”, puesto que, entre otros
argumentos esgrimidos en su contra, “ningún sistema de relaciones de parentesco
humanas está organizado según los coeficientes genéticos de relación tal y como los
conocen los sociobiólogos”243, pero sobre todo porque ningún saber puede ser
enteramente reducido o subordinado a otro, como generalmente tienden a creer –o a
hacer creer- los divulgadores de lo que se ha venido en llamar la «tercera cultura», que
no es sino un nombre novedoso tras el cual se esconde habitualmente la subordinación
de la primera cultura (las humanidades y las ciencias sociales) a la segunda (las ciencias
naturales), ya que esta goza en la actualidad de un mayor respeto epistemológico.
El plan de la sociobiología para subordinar las humanidades y las ciencias sociales a la
ciencia positiva de la biología evolutiva parece más bien un despilfarro de esfuerzos
académicos. Las leyes de la acción racional a la que aspira ya han sido refinadas
matemáticamente por la ciencia de la economía, y en especial de la microeconomía.
Incluso han sido aplicadas a comportamientos sociales tales como el matrimonio y el
divorcio. Sólo sería necesario sustituir por valores genéticos las «utilidades» en las
formulaciones de la Escuela de Economía de Chicago. En realidad, la «síntesis moderna»
ha estado en el aire al menos durante los dos últimos siglos. (…) No hago más
afirmaciones a favor de la cultura con respecto a la biología que las que la biología haría
con respecto a la física y a la química. En una obra clásica sobre la adaptación, G. C.
Williams observa que la biología es física y química más selección natural. Pero la última
solamente es el principio de la materia en forma viva, y la única que puede explicar las
propiedades biológicas de la clase de los seres vivos. (…) Entre cultura frente a biología
(y por implicación, física y química) se da el mismo tipo de relación jerárquica. La cultura
es biología más facultad simbólica. (…) En una reciente entrevista concedida al Harvard
Crimson, E. O. Wilson rechaza cualquier intento de explicar biológicamente toda la vida
social humana. Quizás sólo se pueda atribuir a la biología el 10 por 100, afirma. Es difícil
imaginar qué tipo de síntesis moderna de las ciencias sociales se propone establecer
Wilson con un margen de un 10 por 100.
Marshall Sahlins, 1976.
En España, el consejo de redacción del proyecto Tercera Cultura está formado por
personas de una ideología política muy concreta, como todo hijo de vecino, en este caso
próxima a la centroderecha española, lo que sin duda influye en el tipo de ciencia que
divulgan: como por ejemplo los últimos trabajos del psiquiatra Adolf Tobeña donde se
analiza la “neuropsicología del gregarismo nacional” en general y el independentismo
catalán en particular. No es anecdótico o secundario el hecho de que la antropóloga
Teresa Giménez Barbat, principal promotora del proyecto, pertenezca a Unión,
Progreso y Democracia ni que Vicente Carbona, otro de sus editores, sea miembro de
Ciutadans de Catalunya, formaciones políticas, ambas, defensoras del Estado español.
Estoy de acuerdo en que el nacionalismo catalán es criticable, pero ¿no es igualmente
criticable la idea de “unión” de España que defiende el nacionalismo español, ese que
241
Brockman, 1995.
http://dfc-economiahistoria.blogspot.com/2014/06/hacia-una-nueva-biologia-i.html
243
Véase la «regla de Hamilton».
242
126
los nacionalistas españoles dicen que no existe pero que no hace sino continuar aquel
testamento de un Francisco Franco cercano a la muerte que dice “mantened la unidad de
las tierras de España, exaltando la rica multiplicidad de sus regiones como fuente de la
fortaleza de la unidad de la patria”? ¿Qué nación tiene más derecho a decidir –
suponiendo que las naciones tengan derechos-, la que se quiere separar o la que no
quiere que esta se separe? ¿Hasta qué punto puede la neuropsicología responder a esas
preguntas?
Otro caso concreto de lo que podríamos llamar «ciencia a la pata coja» es la tesis
economicista que se defiende en el libro Adaptarse a la marea: cómo tener éxito
gracias a la selección natural del divulgador de la ciencia Eduard Punset. En él se
refuerza científicamente, con la ayuda de la teoría de la selección natural, lo que
primeramente no es más que un presupuesto moral y cultural del autor, este es, que el
mercado y el éxito empresarial son buenos para las sociedades humanas. Sin esta
especie de a priori moral, que desde la historia, la antropología, la ética y la intuición
podemos «probar» que es antisocial y por tanto moralmente erróneo, la ciencia y los
datos parcialmente objetivos amontonados encima por el autor se vendrían abajo. Según
el etólogo Konrad Lorenz, “las Ciencias Económicas cometen un error funesto al
considerar que la «selección natural» de la economía de libre mercado pudiera ser un
poder benéfico tan seguro y creativo como la del cambio de las especies. Los criterios
selectivos en la vida económica son, exclusivamente, los de la rápida adquisición de
poder. En Ciencias Económicas, el concepto valor tiene (…) un pronunciado carácter
normativo, por lo cual pierde automáticamente su validez universal”244.
Por otro lado, “la tentación de utilizar las matemáticas”, escribe el keynesiano Paul
Ormerod, “es irresistible para los economistas. Parece conferir el adecuado aire de
autoridad científica y precisión a sus cavilaciones. Y, de forma más sutil, su uso
enmascara las implicaciones de muchas de las presunciones que la profesión realiza
rutinariamente”.
En el caso de las sociedades capitalistas, es la mistificación del 'experto' lo que permite a
los tecnócratas presentar sus 'soluciones' a los problemas económicos o sociales como si
se basaran en una teoría 'objetiva' fundada en premisas 'científicas'. En realidad, su teoría
está basada mucho más en suposiciones que dan por sentado el statu quo existente del
sistema de economía de mercado y todo lo que esto implica en lo que se refiere a la
desigualdad en la distribución de los recursos, el ingreso y la riqueza.
Takis Fotopoulos, 1997.
La economía es hacer públicas las agendas políticas que se ocultan bajo falsos supuestos.
Si uno acepta esos supuestos, entonces acepta las agendas ocultas. Este brillante método
de programación subliminal ha sido muy efectivo al inculcar durante medio siglo los
ideales liberales entre los estudiantes universitarios.
Jay Hanson, 2012.
Uno de los economistas probablemente más reduccionistas de la historia de la
economía, Jack Hirshleifer, llegó a afirmar en una ocasión que “lo que brinda a la
economía su poder imperialista invasor es que nuestras categorías analíticas -escasez,
costo, preferencias, oportunidades, etc.- son verdaderamente universales en su
aplicabilidad. (...) Por eso la economía constituye realmente la gramática universal de
244
Lorenz, 1983.
127
las ciencias sociales”245. Pero como diría Santiago Alba Rico, “lo malo no es la
universalidad de la ciencia sino la de las creencias; lo malo no es la objetividad de la
ciencia sino la «cientificación» de la subjetividad”246.
Por lo menos desde Hobbes, las características competitivas y lucrativas del hombre
occidental han sido confundidas con la naturaleza, y la naturaleza, forjada de este modo a
imagen del hombre, ha sido a su vez reaplicada a la explicación del hombre occidental. El
efecto de esta dialéctica ha sido afianzar las propiedades de la acción social humana, tal y
como las concebimos, en la naturaleza, y las leyes de la naturaleza en nuestras
concepciones de la acción social humana. (…) Adam Smith proporciona una versión
social de Thomas Hobbes; Charles Darwin una versión naturalizada de Adam Smith;
William Graham Sumner reinventa acto seguido a Darwin como sociedad y Edward O.
Wilson reinventa a Sumner como naturaleza.
Marshall Sahlins, 1976.
Otro tipo de reduccionismo cientificista es el medicalismo247. Este tiene lugar
cuando, ante determinado fenómeno social, hacemos más hincapié en la perspectiva
médica y farmacológica que en otras perspectivas. Por ejemplo, el diagnóstico del
trastorno por déficit de atención con hiperactividad (TDAH) depende sobre todo “de las
expectativas del profesional” que lo realiza, pues “ante un mismo niño, un médico o un
maestro puede decir «hiperactivo» y otro puede decir «vivaz» o «impaciente», o incluso
«es un niño típico». El hecho de haber establecido unos criterios diagnósticos
numerados y puestos en negro sobre blanco parece dar credibilidad al tema. Pero no es
así”248.
En Estados Unidos (…), uno de cada cinco adolescentes varones ya está diagnosticado. El
sistema escolar parece inadecuado para tratar a uno de cada cinco alumnos, pero en vez
de modificar el sistema escolar, preferimos tratar con anfetaminas a los chicos. Y, por otra
parte, muchos otros factores disminuyen el rendimiento escolar: la clase social, los barrios
conflictivos, las aulas abarrotadas, la falta de ayuda a los padres, los malos profesores…
Pero no consideramos que todos esos factores sean «enfermedades». (…) Y así la
hiperactividad es precisamente una de las enfermedades «inventadas» (o al menos
enormemente exageradas) de las que se habla en el libro de Blech [Los inventores de
enfermedades: cómo nos convierten en pacientes], y la revista PLOS le dedicó un artículo
entre las enfermedades «vendidas». Con el título «La medicina va a la escuela: los
profesores como promotores de la enfermedad para el TDAH», Christine Phillips explica
que los maestros tienen un importante papel en la detección, diagnóstico e incluso
tratamiento de la hiperactividad (pues a menudo les toca a ellos administrar la
medicación), y que pueden influir sobre los padres para que acepten o rechacen el
diagnóstico o el tratamiento. Por ello la industria farmacéutica intenta influir sobre los
profesores, sea directamente, sea a través de fundaciones y asociaciones sin ánimo de
lucro generosamente subvencionadas por la industria.
Carlos González, 2013.
El supuesto exceso de actividad solo es malo allí donde creemos que están de más los
niños y adolescentes especialmente activos y desobedientes, pero ¿desobedientes
245
Crespo, 2004.
Lizcano, 2006.
247
Véase Medicina en este mismo ensayo.
248
González Rodríguez, 2013. Véase también Educación en este mismo ensayo.
246
128
respecto a qué normas? ¿La norma de estar sentados durante horas, como si de órdenes
monásticas se tratara, mirando siempre hacia delante y realizando tareas casi nunca
acordadas con el niño y la niña? De hecho, “existe la teoría de que la hiperactividad
(interés disperso por múltiples sucesos, iniciativa para explorar y probar cosas nuevas,
reacciones rápidas, desprecio del peligro…) podría haber tenido ventajas para la
supervivencia del cazador prehistórico”. “Si no fuera así”, razona Carlos González, “si
una alteración hereditaria solo causase problemas, difícilmente afectaría a un 5% o 10%
de la población”. Y concluye: “Si aceptamos que los adultos podemos vivir, trabajar o
divertirnos de formas muy diferentes, ¿por qué creemos que todos los niños deben
aprender del mismo modo y adaptarse al mismo tipo de escuela?”249.
Otro ejemplo: la experimentación con animales. En ocasiones se utiliza el argumento
del “círculo de la moralidad” para justificar la práctica médica de la experimentación
con animales no humanos. Si bien el concepto de «círculo moral» me parece en líneas
generales correcto (lo que más nos importa es la familia, después quienes se parecen
más a nosotros y así hasta abarcar “todas las formas de vida”250), no así el uso
biologicista que se hace de él. El hecho de que un laboratorio farmacéutico experimente
con ratones o en menor medida con macacos Rhesus en lugar de con humanos no
responde únicamente ni quizás primeramente al imperativo biológico de «los humanos
primero», sino también y sobre todo a condicionantes culturales como pueden ser el
ánimo de lucro de las empresas farmacéuticas, el deseo de reconocimiento social de los
investigadores públicos, la obediencia a la autoridad burocrática, la idea de progreso o
la creencia moral en que el fin suele justificar los medios. Que la experimentación
animal sea un fenómeno relativamente reciente en la historia de la humanidad y de la
vida en general es suficientemente significativo de hasta qué punto es un
comportamiento en gran medida cultural o adquirido en lugar de meramente biológico o
innato.
¿Y qué decir del naturalista inglés Charles Darwin? Tal vez fuera uno de los padres
del cientificismo moderno, al que no pocos admiramos o apreciamos intelectualmente.
Justo es reconocer sus méritos, pero también sus deméritos. En una de sus obras más
conocidas, El origen del hombre, Darwin escribió:
Entre los salvajes, los individuos de cuerpo o espíritu débil desaparecen muy pronto, y los
que sobreviven se distinguen ordinariamente por su vigorosa salud. Los hombres
civilizados nos esforzamos en detener la marcha de la eliminación; construimos asilos
para los idiotas y los enfermos, legislamos sobre la mendacidad, y nuestros médicos
apelan a toda su ciencia para conservar el mayor tiempo posible la vida de cada individuo.
Hay muchísimas razones para creer que la vacuna ha salvado la vida a millares de
personas que, a causa de la debilidad de su constitución, hubieran sucumbido a los
ataques variolosos. Aprovechado tales medios, los miembros débiles de las sociedades
civilizadas propagan su especie. Cuantos se han ocupado en la reproducción de los
animales domésticos pueden calcular lo perjudicial que debe ser esto último para la raza
humana. Sorprende el ver de qué modo la falta de cuidados, o tan sólo los cuidados mal
dirigidos, pueden ocasionar una rápida degeneración en una raza doméstica; y,
exceptuando los casos relativos al hombre mismo, nadie es tan ignorante que permita que
se reproduzcan sus animales más defectuosos. (…) Debemos admitir, sin protestar, los
malos efectos, a todas luces, que resultan de la supervivencia y de la propagación de los
individuos enfermizos, toda vez que los atenúa la circunstancia de que los miembros
demasiado débiles e inferiores de la sociedad se casan menos fácilmente que los sanos.
249
250
Véase también Escuela y universidad.
De Waal, 2006.
129
Este freno podría llegar a tener una eficacia real, si los débiles de cuerpo y espíritu se
abstuviesen de contraer matrimonio, cosa más de desear que de esperar.
Dejando a un lado los aciertos que pueda tener el texto, hay en él por lo menos cinco
puntos cuando menos discutibles. En primer lugar, no es cierto que los “hombres
civilizados” nos esforcemos más que los “salvajes” en detener “la marcha de la
eliminación”. Cualquiera que lea sobre las bandas de cazadores-recolectores puede
apreciar fácilmente cómo estas, en circunstancias normales, tratan de alargar todo lo
posible la vida de sus miembros más vulnerables, ya sean heridos, enfermos o ancianos.
En segundo lugar, no es probable que las vacunas hayan sido el factor más determinante
a la hora de salvar “la vida a millares de personas” o, cuando menos, no el único251. En
tercer lugar, los que murieron y los que deberían de haberlo hecho pero se salvaron
gracias a las vacunas o a cualquier otro medio no tenían necesariamente una
constitución débil sino, sobre todo, unas condiciones sociales de vida que les hacían
especialmente propensos a las enfermedades (estoy pensando, por ejemplo, en la clase
trabajadora de las ciudades inglesas durante la Revolución Industrial, precisamente la
clase social en la que Darwin se inspiró). En cuarto lugar, lo más “perjudicial” para la
especie humana no es la supervivencia de los peor adaptados, es decir, la falta de
domesticación humana (también llamada eugenesia), sino probablemente la
domesticación misma. Se empieza por domesticar a otros animales y se acaba por
domesticar a los humanos252; “Lo que le suceda a los animales tarde o temprano le
sucederá también a los hombres. Todas las cosas están estrechamente unidas”, como
diría supuestamente el Jefe Seattle253. Finalmente, la última frase de Darwin es tan
desafortunada que la crítica se puede hacer prácticamente sola.
En resumen, el empirismo, y especialmente el positivismo254, son reduccionismos y
por lo tanto posturas menos racionales que otras si se las toma como únicas dosis
filosóficas o en dosis muy concentradas. El método científico es necesario para tratar de
responder a una parte importante de las preguntas mencionadas antes, pero solamente
puede encargarse de una parte. Si digo que el método científico es condición necesaria
pero no suficiente es porque parto del hecho lógico de que no puede demostrarse a sí
mismo. Es decir, no puede demostrar con sus propias herramientas metodológicas por
qué deberíamos utilizarlo ni por qué es valioso en sí mismo. El técnico de laboratorio
intuye que acertar en su trabajo es bueno y que equivocarse es malo, pero ¿por qué es
así y no al revés, se preguntará? El biólogo Jacques Monod sostenía que “la definición
misma del conocimiento «verdadero» se basa en último término en un postulado de
orden ético”. Es ahí, pues, donde entra la reflexión ética –que también aspira a la
verdad- y todos aquellos razonamientos que no puedan demostrarse empíricamente.
Este apartado no debe interpretarse como una subestimación de la ciencia empírica y
del pensamiento riguroso (me encanta la ciencia; además, en mi casa soy el
«aguafiestas» que más veces pregunta “¿qué pruebas hay de eso?”, “¿dónde lo has
leído?”, “¿lo has contrastado?”), sino como la manera más holística y por tanto más
respetuosa de conocer el mundo que nos rodea. No es cuestión de menos método
científico, sino de mejor acompañado. Siempre que sea posible apoyar nuestras ideas en
estudios empíricos y cuantitativos, debe hacerse, huelga decirlo. Creo que este libro es
251
Véase medicina en este mismo ensayo.
Nibert, 2013.
253
Fernández Campo, 2003.
254
Según Mario Bunge, el positivismo significa que “en ciencia, la observación es lo único importante,
razón por la cual las teorías científicas son resúmenes de datos”. Pero “el positivismo es falso porque los
buenos científicos, lejos de atenerse a los datos, intentan explicarlos con el auxilio de teorías que se
refieren a entidades y características inobservables, tales como la legitimidad y la paz”.
252
130
una prueba de ello. Tampoco hay que pensar que los únicos que pecan de
reduccionismo son los científicos naturales y los divulgadores científicos. Como hemos
visto, los economistas lo hacen a menudo. Los filólogos y los historiadores también
pueden verse tentados de explicar la realidad en función de la rama del saber sobre la
que tienen más experiencia. Los primeros a veces se dejan llevar tanto por las palabras y
por la interpretación de las mismas que pueden llegar a creer que todo es narración e
invención, que no hay criterios objetivos fuera del lenguaje. “No existen fenómenos
morales, sino sólo una interpretación moral de fenómenos”, como decía Nietzsche255,
filólogo y precursor del posmodernismo. Es decir, no hay hechos, solamente
interpretaciones.
Perdóneseme el que yo, como viejo filólogo que no puede dejar su malicia, señale con el
dedo las malas artes de interpretación: pero es que esa «regularidad de la naturaleza» de
que vosotros los físicos habláis con tanto orgullo (…) no existe más que gracias a vuestra
interpretación y a vuestra mala «filología», -¡ella no es un hecho, no es un «texto», antes
bien es tan sólo un amaño y una distorsión ingenuamente humanitarios del sentido, con los
que complacéis bastante a los instintos democráticos del alma moderna!
Friedrich Nietzsche, 1886.
Los segundos, al contrario que los primeros que dudan de toda objetividad, en
ocasiones se preocupan tanto de la objetividad de la historia que no se cuestionan otras
objetividades, como por ejemplo la objetividad de su moral, la cual influye
necesariamente en su concepción de la historia (una persona muy sensible a la injusticia
difícilmente verá los regímenes políticos autoritarios del pasado con los mismos ojos
que una persona muy sensible al desorden). En un primer momento podría pensarse que
son independientes, pero como ya vimos en la primera parte de este ensayo, la
dicotomía hecho-valor es un mito en sentido negativo. No hay hechos sin valores, ni
valores sin hechos. No hay datos objetivos sin marcos conceptuales, ni marcos
conceptuales sin datos objetivos. La historia, como disciplina académica y popular, no
es solo citar acontecimientos y establecer relaciones de causa-efecto, sino reflexionar en
sentido amplio sobre dichos acontecimientos.
Veamos un ejemplo. El director de la Revista de Historia del Fascismo, el periodista
neofascista y militante político Ernesto Milà, afirma interesadamente –pues a todos nos
interesa parecer objetivos e independientes- que “la RHF es completamente
independiente de cualquier ideología o movimiento político”, casi sugiriendo que la
revista es un ente abstracto que se escribe solo. Con ella “en ningún caso se pretende
hacer política”, como si eso fuera posible o deseable. ¡Todo es política, y metafísica, y
ciencia, y arte! No solo lo que decimos, sino también lo que callamos (por falta de
interés, de tiempo o de conocimiento). Su director desea, y no dudo de su buena fe,
“mantener la publicación al servicio de la objetividad”256, pero mucho cuidado debemos
tener al poner las cosas que más nos importan al servicio de un concepto tan ambiguo y
complejo como ese, el cual muchas veces acaba pasando de ideal a ídolo en menos de lo
que canta un gallo. Los humanos somos muy afortunados por poseer el lenguaje, pero
también muy desafortunados.
Decía Aldous Huxley que «gracias a las palabras nos hemos elevado por encima de los
animales, pero también por ellas nos hundimos frecuentemente al nivel de los demonios».
255
Nietzsche, 1886.
http://revistadehistoriadelfascismo.blogspot.com.es/2013/09/entrevista-al-director-de-la-revistade.html
256
131
Sabino Fernández Campo, 2003.
Uno de sus mayores inconvenientes es la cantidad de significados y niveles
diferentes que tiene cada palabra, casi tantos como personas tiene el planeta. Uno puede
afirmar con facilidad que está siendo totalmente objetivo, pero eso no solo es imposible,
sino que además puede estar refiriéndose únicamente a que está siéndolo en un
determinado campo del conocimiento, no en todos. La persona que elabora una encuesta
puede derivar los resultados directamente de los datos obtenidos sin ningún tipo de
manipulación a posteriori y enorgullecerse de que ha sido objetiva, pero ¿qué hay de los
presupuestos axiológicos que dieron lugar a las preguntas que aparecen en la encuesta?
¿También han sido objetivos? Además, después de cada dato obtenido puede haber
distintas interpretaciones, a veces incluso opuestas. El cientificista puede creer que su
ciencia es la más objetiva o que no existe la objetividad en la ética, del mismo modo
que los padres pueden pensar que sus hijos son los más guapos. Por tanto, la pregunta
que debemos hacernos después de analizar una determinada cuestión no es si hemos
sido todo lo objetivos que se puede ser, sino si hemos sido todo lo objetivos que se
puede ser en todos sus aspectos, pues idealmente ninguna parcela de la realidad debe
pensarse en ausencia de las demás.
La búsqueda de una ciencia pura de lo político está causando lesiones en el saber. (…)
Los jóvenes investigadores (…) deben tener en cuenta –lo debemos tener todos- que la
ciencia empírica no se ha limitado a cooperar humildemente en la mejora de las
condiciones de vida, sino que ha traído consigo lo que hace medio siglo Wolin llamó la
sublimación de la política y que consiste en la prohibición de cultivar lo que deberíamos
llamar sin avergonzarnos la metafísica de la política. La idea de Vico de que “la
metafísica libera el intelecto de la cárcel de los sentidos” suena hoy desfasada. Y es una
lástima porque el positivismo, un saber que venía a rellenar carencias importantes, se ha
convertido en la serva padrona [o tirana] de la profesión.
Javier Roiz, 2003.
Por tanto, para ir concluyendo, parece obvio que o ampliamos el campo de acción de
la razón, o dejaremos que se amplíe “la pauperización racional de nuestro mundo” en
manos de lo que Carlos París llama la “razón gestora”, razón insuficiente que en la
actualidad y desde los grupos de poder de expertos “trata de erigirse en sabiduría última,
negar toda posibilidad de trascendencia sobre la realidad dada”, de manera que el interés
saludable de querer ir más allá de lo aparente termina aplastándose la mayoría de las
veces “sobre la superficie de lo empírico como una funda sumisa”. Como decía la
bióloga Rachel Carson, “ésta es una era de especialistas; cada cual considera su propio
problema e ignora o no tolera el marco de referencia mayor en el que éste encaja”.
Según el filósofo Carlos París:
El estrecho especialismo sin horizontes –muy distinto del tratamiento imprescindible de lo
concreto desde concepciones generales y con una visión de totalidad-; la
unidimensionalidad, en el sentido marcusiano257, es decir, la ausencia de sentido crítico, el
aplastamiento sobre lo empírico y lo formal; la no creatividad –que significa así en el caso
de la filosofía la huida de los grandes temas para refugiarse en los meros análisis
lingüísticos-; la domesticación por el poder; la infatuación dogmática refugiada en la
exaltación del «experto», son algunos de los grandes males que afectan al ejercicio de la
257
Véase al respecto El hombre unidimensional (1964) de Herbert Marcuse.
132
razón en nuestra época. La incapacidad para afrontar la magnitud de nuestra crisis en
todos los órdenes de la cultura es un inevitable corolario de este estado de cosas (...).
Adviértase que el cientificismo no es simplemente una idea reduccionista de
consecuencias meramente teóricas para el deleite intelectual de unos pocos lectores de
ensayos como este. Si le he dedicado un apartado es porque, como sugiere Konrad
Lorenz, “el cientificismo y sus peligrosas repercusiones mantienen una acción recíproca
causal con la tecnocracia”, es decir, con nuestro día a día. El cientificismo y la tecnofilia
o tecnolatría son actitudes humanas que suelen manifestarse juntas, y ambas sirven de
base al actual orden de dominación. Si estás en contra del sistema, estás en contra de la
subjetivación de la ciencia. “Si denominamos ahora «sistema tecnocrático» al orden
social predominante, es porque la técnica amenaza con establecerse como tirana de la
Humanidad. Una actividad cuya función esencial debería ser la de medio para alcanzar
un fin, se instaura como el propio fin”, concluye Lorenz. Al parecer, “el cientificismo es
nuestro contemporáneo becerro de oro”258, nuestro falso dios por excelencia. Tanto es
así que el escritor de ciencia ficción Isaac Asimov llegó a escribir por boca de uno de
sus personajes más queridos que “la suma del saber humano está por encima de
cualquier hombre; de cualquier número de hombres. Con la destrucción de nuestra
estructura social, la ciencia se romperá en millones de trozos. Los individuos no
conocerán más que facetas sumamente diminutas de lo que hay que saber. Serán inútiles
e ineficaces por sí mismos”.
El hombre moderno se preocupa menos que el medieval, por ejemplo, de los valores
últimos, de los significados simbólicos y de aquellos aspectos de la vida mental que no
pueden ser objeto de investigación científica, como la verdad religiosa y la creación
artística. La nuestra es una época de grandes científicos e ingenieros, no de grandes
filósofos o profetas. La secularización del mundo, que implica este desencantamiento, se
manifiesta en la gran cantidad de tiempo que destinamos a lograr un “buen vivir” y en
“salir adelante”, y lo poco que dedicamos a la contemplación y las actividades religiosas.
Comparemos la impopularidad de los prestamistas y el alto prestigio de los sacerdotes en
la antigüedad, con las muy diferentes posiciones que disfrutan actualmente los banqueros
y los pastores religiosos. Preocupados por la búsqueda de los medios más eficaces para el
logro de un fin, olvidamos por qué queremos conquistarlo. Desde el momento que no nos
preocupa clarificar los valores básicos que determinan la preferencia de ciertos fines
sobre otros, éstos pierden su significación, y su logro se convierte en un fin en sí mismo.
Esta actitud la describe Budd Shulberg en su novela ¿Por qué corre Samuelillo?
Precisamente el correr hace que corra. Tan preocupado está por llegar, que no tiene
tiempo para saber a dónde se dirige. La lucha continua por el éxito no es para Samuelillo
el medio que utiliza para lograr cierta meta, sino que es en sí misma la meta de su vida.
Esta consecuencia de la racionalización a menudo ha sido deplorada; algunos
observadores inclusive han opinado que no vale lo que cuesta [se refiere, entre otros, al
sociólogo Pitirim Sorokin].
Peter Blau, 1956.
Para terminar, me gustaría comentar brevemente el papel que desempeña la
blogosfera de habla hispana dedicada al escepticismo y a la divulgación científica. Sin
obviar sus virtudes (gracias a sus blogueros sé cosas que antes no sabía), hay que
reconocer que muchos de los blogs que forman parte de ella son a día de hoy unos de
los mayores exponentes y divulgadores del pensamiento cientificista, así como del
258
Quesada, 2003.
133
«pensamiento único» en materia política y económica. Conozco a personas escépticas
más preocupadas por desmontar mitos superficiales y folclóricos, por cuestionar
verdades ajenas, que por ampliar sus propios modelos, por cuestionarse sus propias
verdades en materia económica, política o moral. La verdad es para ellas más un medio
que un fin: un medio para educar a los demás, para combatir la ignorancia del otro.
Pienso que existe una diferencia de grado entre los que tratan de defender la verdad y
los que tratan de servirla. Unos tienden con más facilidad a querer conservarla, los otros
a querer cambiarla.
Me parece que lo que se necesita es un equilibrio exquisito entre dos necesidades
conflictivas: el mayor escrutinio escéptico de todas las hipótesis que se nos presentan, y al
mismo tiempo una actitud muy abierta a las nuevas ideas. Obviamente, estas dos maneras
de pensar están en cierta tensión. Pero si sólo puedes ejercitar una de ellas, sea cual sea,
tienes un grave problema. Si sólo eres escéptico, entonces no te llegan nuevas ideas.
Nunca aprendes nada nuevo. Te conviertes en un viejo cascarrabias convencido de que la
estupidez gobierna el mundo. (Existen, por supuesto, muchos datos que te apoyan.) Pero
de vez en cuando, quizá uno entre cien casos, una nueva idea resulta estar en lo cierto, ser
válida y maravillosa. Si tienes demasiado arraigado el hábito de ser escéptico en todo, vas
a pasarla por alto o tomarla a mal, y en ningún caso estarás en la vía del entendimiento y
del progreso.
Carl Sagan, 1987.
El problema de los transgénicos puede servirnos de ejemplo. Los que ponemos en
duda el uso actual de la biotecnología no necesariamente tenemos «miedo a la ciencia».
Quien lo cree así lo hace posiblemente porque piensa que ya lo sabe todo sobre la
materia, o al menos lo fundamental, y por tanto considera que ahora solo queda guiar a
los que se han quedado atrás, es decir, divulgar lo aprendido (comunicárselo al vulgo).
Pero toda materia de estudio requiere no solo un cierto grado de especialización para
poder adentrarse en ella, sino también y sobre todo una actitud interdisciplinar lo
suficientemente arraigada como para saber que la modificación de un gen es un acto
tanto técnico como político, al estar lo uno tan relacionado con lo otro.
Excepto honrosas excepciones, la mayor parte de científicos y amantes de la ciencia viven
en un limbo de tecno-optimismo dedicados a la caza de magufos cuando la mayor estafa a
la ciencia y al pensamiento crítico se pasea delante de sus narices. Lo cierto es que
muchos científicos o autocalificados como tales, analizan el pensamiento mágico desde la
perspectiva del inquisidor y no como lo haría la ciencia. Sin embargo, empieza a resultar
alarmante que el pensamiento crítico se use para criminalizar no solo a la ignorancia y las
buenas intenciones, sino a cualquier forma de escape que suponga cuestionar la
sacrosanta verdad del mercado. (…) Ante el agotamiento de los recursos se están usando
los conocimientos más avanzados de neurología con técnicas de marketing para
criminalizar a quienes defiendan posturas ecologistas, de transición, conservación o
recuperación, usando la ciencia como tótem inapelable para perpetrar el linchamiento.
Camino a Gaia, 2014.259
259
http://caminoagaia.blogspot.com.es/2014/03/magia-pensamiento-magico-y-ciencia.html
134
Ciudad
(Véase democracia; superpoblación)
Una ciudad es toda aglomeración de
hombres que dependen para su
subsistencia de los productos de la
agricultura exterior.
Werner Sombart (1863-1941).260
Si entre los cibdadanos es la vida justa
y la conversación mansa, será el pueblo
digno de llamarse cibdad, porque
principalmente, no de la grandeza del
pueblo, más de la virtud de los
cibdadanos se cría el hombre de la
cibdad.
Alonso de Castrillo, 1520.
¡Qué descansada vida
La del que huye el mundanal ruido
Y sigue la escondida
Senda por donde han ido
Los pocos sábios que en el mundo
han sido!
Fray Luis de León (1527-1591).
Pierre Chaunu señala como uno de los
síntomas decisivos de la decadencia “la
aparición de ciudades cancerosas de
crecimiento anárquico, destructoras del
medio ambiente”, haciendo el paralelo
entre los procesos de declinación
civilizacional en el Mundo Antiguo, por
ejemplo el Imperio Romano, y la
situación presente. La hegemonía
neoliberal con su avalancha de
privatizaciones, recortes de gastos
públicos sociales y de infraestructura
(principalmente en los países pobres),
exclusión productiva y desregulación
operó como un catalizador de la
entropía urbana.
Jorge Beinstein, 1999.
260
Le Goff, 2010.
135
La ciudad, tan defendida por unos como criticada por otros, se nos presenta
normalmente, sobre todo a los «ciudadanos» que vivimos en ellas, como un lugar que
nos permite más que cualquier otro un mayor desarrollo y progreso de la vida humana
en todas sus facetas261, incluido un mayor desarrollo de la democracia. “Donde las
ciudades crecen, la humanidad progresa”, decía el geógrafo anarquista Élisée Reclus.
Creo sin embargo, gracias a la simple observación personal y al revelador análisis de
numerosos autores no necesariamente urbanófobos262, que pese a sus ventajas, la ciudad
actual (por no hablar de la metrópolis o la megalópolis, estructuras urbanas aún
mayores) es un nido de problemas añadidos si se la compara con el pueblo o la pequeña
aldea. Entre ellos, el problema de la autonomía y de la práctica democrática, de donde
derivan el resto de problemas. En las ciudades, la democracia directa –condición
necesaria aunque no suficiente para la buena vida- es una utopía irrealizable, un sistema
político que solo puede llevarse a cabo en el nombre, apenas en la forma.
Según el geógrafo Jared Diamond, que no es anarquista sino reformista, cuanto
mayor es el tamaño de la población, mayor es inevitablemente la centralización y la
delegación en la toma de decisiones:
La toma de decisiones por toda la población adulta sigue siendo posible en los poblados
de Nueva Guinea de tamaño bastante reducido como para que las noticias y la
información lleguen rápidamente a todo el mundo, para que todo el mundo pueda escuchar
a todo el mundo en una reunión general de la aldea, y para que todo aquel que desee
hablar en la asamblea tenga la oportunidad de hacerlo. Pero todos estos requisitos previos
para la toma de decisiones comunitaria llegan a ser inalcanzables en las comunidades
mucho más grandes. (…) Las consideraciones relativas a la resolución de conflictos, la
toma de decisiones, la economía y el espacio convergen, pues, en exigir que las grandes
sociedades sean centralizadas. Pero la centralización del poder abre inevitablemente la
puerta –para quienes ejercen el poder, están en posesión de la información, toman las
decisiones y redistribuyen los productos- para aprovechar las oportunidades resultantes
con el propósito de recompensarse a sí mismos y a sus familiares. Esto es evidente para
cualquiera que conozca cualquier agrupación moderna de personas. A medida que las
sociedades se han desarrollado, las personas que han adquirido un poder centralizado se
establecen gradualmente como élite.
La lógica y la observación enseñan que si queremos seguir viviendo en comunidades
grandes, no tiene sentido exigir democracia e igualdad más allá de hacer un brindis al
sol. Y si no queremos desigualdad y autoritarismo, entonces no debemos querer
comunidades grandes. En cualquier caso, lo que uno no puede hacer es irse a la playa y
quejarse porque la arena se le mete entre los dedos de los pies. Como dice G. K.
Chesterton, “lo que le sucede al hombre de la ciudad moderna es que no sabe las causas
de las cosas: y por eso, como dice el poeta, puede dejarse dominar demasiado por
déspotas y demagogos”.
261
Glaeser, 2011.
El nombre, lo admito, no es muy agradable. A nadie le gusta definirse como una persona con temores
irracionales e incapacitantes, pero ¿y si hubiera algo de cierto y relevante en esa palabra? Desde la
agorafobia (temor a las aglomeraciones propias de las urbes) hasta la creciente ansiedad social, las fobias
y lo urbano parecen estar muy relacionados. ¿Y si a lo que le tenemos miedo, en última instancia, fuera a
la ciudad y a los tipos de relaciones que esta promueve? Por otro lado, «urbanofobia» es una palabra
provocativa que sobre todo pretende llamar la atención sobre un hecho social, la ciudad, mucho menos
benigno de lo que nos habían contado.
262
136
Es un hecho que conforme nuestros asentamientos se han ido haciendo más grandes
y más complejos263, desde los cazadores-recolectores264, pasando por los horticultores,
los agricultores y los ganaderos hasta hoy, la voz social del individuo se ha ido haciendo
relativamente más débil, vulnerable y heterónoma con el paso de los siglos265.
Lo esencial es darse cuenta de que la situación actual tiene algo de ridículo, más
disparatado que cualquier utopía. (…) Es casi demasiado toscamente cómico que cosa tan
esencial para la vida como lo es el agua tenga que sernos traída desde un lugar
desconocido por alguien a quien nadie conoce, a veces desde cien millas de distancia. Es
tan gracioso como si nos enviaran aire desde millas de distancia y todos anduviéramos
como buzos en el fondo del mar. La única persona razonable es el campesino que posee su
propio pozo. Pero nosotros tenemos mucho camino que recorrer antes de empezar a
pensar en ser razonables.
G. K. Chesterton, 1927.
“La democracia da al hombre el sentimiento de que tiene una participación efectiva
en el poder político cuando el grupo es pequeño, pero no cuando es grande”, decía
Bertrand Russell. El sociólogo Peter Blau266 creía que todavía existe alguna posibilidad
de participar democráticamente en la toma de decisiones a gran escala, pero admitía que
“la tendencia a la burocratización en las grandes organizaciones de todo tipo” suele dar
al traste con ella:
Si una persona desea influir sobre la opinión pública, necesita poder comunicar sus ideas
a los demás. Pero en una comunidad grande del tamaño de Estados Unidos, la voz del
individuo se pierde y sólo los grupos organizados tienen fuerza suficiente como para
hacerse oír. Uniéndose a organizaciones burocráticas y participando en la decisión de su
política es como las personas encuentran alguna posibilidad de influir sobre la comunidad
mayor. Pero la tendencia a la burocratización en las grandes organizaciones de todo tipo
obstruye esta fuente vital de influencia democrática.
Lewis Mumford lo tenía más claro. Según él, “ la democracia, en el sentido primario
en el que utilizaré este término, es necesariamente visible al máximo en comunidades y
grupos relativamente pequeños, cuyos miembros suelen verse con frecuencia cara a
cara, actúan libre y mutuamente, y se conocen unos a otros como personas. Apenas
intervienen números crecidos, la asociación democrática debe ser suplementada por una
forma más abstracta y despersonalizada”267. Aunque, como casi siempre, es
263
“Con este término se designa el grado de complicación de las relaciones internas de una sociedad
concreta, que no ha hecho sino aumentar desde la Prehistoria hasta nuestros días. Aunque el concepto
abarca múltiples ámbitos sociales (sistemas económicos, parentesco, ideología, etcétera), su contenido
fundamental se refiere a la desigualdad o división social por cuanto el efecto de la complejidad en los
individuos consiste en que éstos desempeñan papeles cada vez más diferentes unos de otros y tienen un
acceso a los bienes económicos cada vez menos igualitario” (Menéndez et. al., 1997). Según Joseph
Tainter, “las sociedades de cazadores-recolectores apenas tienen unas pocas docenas de roles sociales
distintos mientras que [en las sociedades industriales] los censos actuales identifican entre 10,000 y
20,000 ocupaciones distintas”.
264
A pesar de la expresión, la mayoría de estas sociedades basan su dieta y aporte energético
mayoritariamente en la recolección de vegetales y no en la caza de animales (Harris y Young, 1979).
265
“Existe en la ciudad un gran desarraigo y un alarmante índice de enfermedad mental. Mi opinión es
que un factor causal importante está constituido por la falta de poder. Es imposible sentirse integrado o
tener conciencia de la propia identidad cuando se carece de capacidad de iniciativa y de voz en las
decisiones” (Goodman, 1964).
266
Blau, 1956.
267
Mumford, 1963.
137
posiblemente Aldous Huxley el que mejor lo expresa en su Nueva visita a un mundo
feliz268, seguramente uno de los mejores sociólogos, sin serlo académicamente, de la
historia:
La medida en que nos gobernamos a nosotros mismos está en razón inversa a nuestro
número. Cuanto mayor es un distrito electoral, menos valor tiene cualquier voto
determinado. Cuando es uno entre millones, el elector individual se siente impotente, una
cantidad despreciable. Los candidatos a quienes ha votado están muy lejos, en lo alto de la
pirámide del poder. Teóricamente, son los servidores del pueblo, pero de hecho son los
servidores del pueblo quienes dan las órdenes, y el pueblo, muy distante en la base de la
gran pirámide, quien debe obedecer. La población en aumento y la tecnología en avance
han provocado un incremento en el número y la complejidad de las organizaciones, un
incremento en la cantidad de poder concentrado en las manos de las autoridades y una
correspondiente disminución en la cantidad de fiscalización que ejercen los electores,
unida a una disminución en la consideración del público por los procedimientos
democráticos. (…) El exceso de población y organización ha producido la metrópoli
moderna, en la que se ha hecho casi imposible la plena vida humana de múltiples
relaciones personales. Por tanto, si deseamos evitar el empobrecimiento espiritual de
individuos y sociedades enteras, abandonemos la metrópoli y volvamos a la pequeña
comunidad rural o, alternativamente, humanicemos la metrópoli creando dentro de su red
de organizaciones mecánicas los equivalentes urbanos de esa pequeña comunidad rural,
en la que los individuos pueden conocerse y cooperar como personas completas, no como
meras encarnaciones de funciones especializadas.
Huxley plantea aquí dos alternativas: o el campo, o una ciudad en cierta medida
ruralizada. Pero, francamente, más de medio siglo después de que escribiera esas
palabras no creo que la segunda opción que nos planteaba entonces sea posible ahora, y
aunque lo fuese, tampoco creo que fuera deseable. Tal como veo el problema, debido al
tamaño y a la organización inherente de las ciudades, estas son ingobernables269 en el
sentido democrático de la palabra, además de alienantes270 y atomizantes (las grandes
más que las medianas, las medianas más que las pequeñas). Lo creo así porque “es el
tamaño, sobre todas las otras características, lo que determina la vida interna de la
ciudad; y lo que imposibilita al ciudadano para realizarse en sociedad y en contacto con
los demás”271. Para este autor español que acabo de citar, las ciudades “que se acercan o
sobrepasan los 150/200.000 habitantes debieran ser objeto de políticas drásticas de
freno y de control”. Pero para mí, que vivo en una ciudad que actualmente supera por
dos esa cifra, el autocontrol poblacional debería haber tenido lugar mucho antes de
llegar a ese punto. Incluso los 32.000 habitantes de la «ciudad jardín» de Ebenezer
Howard, los 10.000 de la Broadacre City de Frank Lloyd Wright o los 5040 de la
Calípolis de Platón parecen ser demasiados. Me baso, en parte, en la propia experiencia
cotidiana, y en parte en el famoso «número de Dunbar»:
Robin Dunbar ha elaborado una ecuación, que funciona en el caso de la mayoría de los
primates, según la cual es capaz de calcular cuál será el máximo tamaño posible del grupo
social para cada especie concreta (…) En el caso del Homo sapiens, la estimación es de
268
Huxley, 1958.
No obstante hay autores, como el geógrafo anarquista Piotr Kropotkin, que proponen la ciudad
medieval, mucho más reducida que la actual, como modelo de ciudad a recuperar y a perfeccionar
(Breitbart, 1989).
270
Término que yo defino de un modo algo simplista como «el alejamiento o privación artificial que
puede sufrir una persona de lo que le conviene por naturaleza».
271
Costa Morata, 1985.
269
138
147,8 miembros, o sea, más o menos 150. «Parece ser que la cifra 150 representa el
número máximo de individuos con los que podemos mantener una auténtica relación de
tipo social, ese tipo de relaciones que basta con saber cómo se llaman los otros y de qué
los conocemos. Es decir, esas personas con las que no nos da ningún apuro tomar algo en
el bar si coincidimos con ellas por casualidad». Dunbar se ha sumergido en la bibliografía
sobre antropología y se ha ido encontrando con el número 150 una y otra vez. Por
ejemplo, analiza veintiuna sociedades diferentes de cazadores y recolectores sobre las que
tenemos sólida evidencia histórica, desde los walbiri de Australia hasta los tauade de
Nueva Guinea, pasando por los ammassalik de Groenlandia y los ona de Tierra del Fuego,
y se encuentra con que el número medio de miembros en cada poblado es de 148,4. (…)
También está el ejemplo de los hutteritas, un grupo religioso que lleva siglos viviendo en
colonias agrícolas autosuficientes en Europa y, desde comienzos del siglo XX, también en
Norteamérica. Los hutteritas (que proceden de la misma tradición que los amish y los
menonitas) siguen estrictamente la norma de dividir en dos toda comunidad que llegue a
estar formada por 150 miembros. «Parece que lo mejor para mantener con eficacia un
grupo de personas es mantenerse siempre por debajo de 150 –me explicó Bill Gross, uno
de los jefes de la colonia hutterita que vive a las afueras de Spokane-. Cuando se pasa de
ese número, el grupo comienza a estar formado por personas que no se conocen entre sí.
(…) Cuando se llega a ese tamaño, lo que sucede es que el propio grupo empieza a formar
una especie de clanes. Te encuentras con que, dentro del grupo mayor, hay dos o tres
grupos más pequeños. Es algo que uno realmente querría evitar, y cuando empieza a
ocurrir es que ha llegado la hora de separar una rama del tronco».
Malcolm Gladwell, 2007.
Desde luego, parece haber una relación inversa entre el tamaño de los núcleos urbanos y
el grado de libertad de las sociedades. Se dice que en Vizcaya no hubo villas hasta finales
del siglo XII, siendo anteriormente todo “tierra llana”, esto es, espacios habitados de
modo disperso, cuyas gentes se reunían en “batzarre” (concejo abierto) en las anteiglesias
para autogobernarse. Ello cabe ser interpretado como que Vizcaya, en ese tiempo, era la
tierra de la libertad política y de la libertad civil. En todas partes el ascenso de ciudades y
villas coincide con el ocaso en ellas del concejo abierto, en el siglo XIV (…). Nuestra
propuesta se asienta en la convicción de que el modo óptimo de existencia lo proporciona
la pequeña población de unos cientos o, como mucho, unos pocos miles de habitantes, en
la cual pueda ejercerse la soberanía popular en la asamblea vecinal soberana, sea
hacedera la convivencia íntima entre todos y puedan poseerse en común los principales
medios de producción.
Félix Rodrigo Mora, 2008.
Por lo tanto, la estrategia que podría tener mayores probabilidades de acierto sería
poblar o repoblar alrededor de las ciudades, a mayor o menor distancia, pequeñas
comunidades rurales272 cercanas y relacionadas económicamente entre sí mediante
alguna variante del potlatch originario de las tribus sedentarias y con poblaciones que
idealmente no sobrepasen los 150 habitantes –si bien en esto es preferible ser
relativamente flexibles y aprender de la experiencia, sobre todo si se tiene en cuenta que
otros antropólogos creen que la cifra correcta está algo más allá de los 200- y que una
de sus prioridades principales sea optimizar la autosuficiencia ante el decrecimiento que
272
“Para que las comunidades puedan ser autosuficientes tendrán que ser en su mayoría necesariamente
rurales, con el fin de disponer de un terreno suficiente en el que cultivar la alimentación y con un nivel
mínimo y máximo de población en función de los recursos del entorno. Tarde o temprano las
megaciudades sufrirán una explosión, pues el aseguramiento de los suministros en una red tan densa y
compleja dejará de estar garantizado” (Vilar, 2013).
139
viene. Pedro Prieto sugiere que lo conveniente sería “un mínimo de dos mil personas”
para las sociedades post-petróleo “de carácter no industrial”273, ya que hará falta una
cierta división del trabajo, pero ese mínimo es discutible. Dos o tres decenas de familias
deberían ser suficientes, aunque dependerá desde luego de qué criterio pongamos en
primer plano. Una población de tres mil habitantes puede no ser muy democrática, pero
tal vez sí suficientemente cómoda, segura y sostenible.
Una de las prácticas culturales más ampliamente estudiada por la etnografía es el
potlatch, un evento festivo dentro de un sistema de intercambio regional entre tribus de la
costa del Pacífico del norte de Norteamérica, incluidos los salish y kwakiutl de Washington
y Columbia Británica, y los tsimshian de Alaska. (…) En los eventos que asisten los
miembros de sus comunidades, los patrocinadores del potlatch tradicionalmente regalan
alimentos, mantas, piezas de cobre u otros artículos. (…) A cambio, los patrocinadores del
potlatch y sus poblados obtienen prestigio. La decisión del potlatch está determinada por
la salud de la economía local. Si existe superávit de subsistencias, y por tanto una
acumulación de riqueza durante los años buenos, un poblado podría costear un potlatch
para convertir sus alimentos y riqueza en prestigio. A largo plazo, el valor de adaptación
del festival intercomunitario era evidente cuando un poblado próspero enfrentaba una
racha de mala suerte. Sus pobladores comenzaban a aceptar invitaciones a potlatchs en
poblados a los que les fue mejor. El cuadro se invertía cuando el temporalmente rico se
convertía en el temporalmente pobre, y viceversa. (…) El potlatch también sirvió para
evitar el desarrollo de estratificación socioeconómica, y un sistema de clases sociales. La
renuncia o destrucción de la riqueza se convirtió en un artículo no material: prestigio.
Bajo el capitalismo, se reinvierten las ganancias (en lugar de quemar el dinero), con la
esperanza de conseguir una ganancia adicional. Sin embargo, las tribus de potlatch
estaban contentas con renunciar a sus superávits en lugar de usarlos para ampliar la
distancia social entre ellos y los miembros de sus tribus amigas.
Conrad Phillip Kottak, 2011.
Hay quien pensará que comunidades tan pequeñas no pueden ser autosuficientes, ya
que las grandes naciones ni siquiera lo son, pero quienes no se contentan con millones
de hectáreas tienen un problema, y sus vecinos también. Por ejemplo, nada más llegar al
poder en 1933, Adolf Hitler decía: “Somos conscientes de que la posición geográfica de
Alemania, con su falta de materiales en bruto, no permite la completa autosuficiencia
económica del Reich. (…) El intercambio de mercadería en el mundo suministra su
sustento a millones de nuestros compatriotas del campo”274.
Otro hecho que se deriva del tamaño es que, mientras que en una comunidad pequeña
los encuentros casuales con el otro no suelen suponer un apuro sino más bien una buena
oportunidad para entablar conversación, en las ciudades se suele dar lo que el sociólogo
Erving Goffman bautizó con el eufemismo de “desatención cortés”, que no es otra cosa
que un profundo desconocimiento y un desapego crónico por el otro:
Cuando dos transeúntes intercambian una mirada rápida y luego la apartan se pone de
manifiesto lo que Erving Goffman denomina la desatención cortés, algo que exigimos de
los demás en numerosas ocasiones. (...) Cada individuo indica al otro que se da cuenta de
su presencia, pero evita cualquier gesto que pudiera considerarse demasiado atrevido.
Anthony Giddens, 1982.
273
274
Prieto, 2004.
Fernández Campo, 2003.
140
Dicho esto, no pretendo dejar caer disimuladamente la idea de que la aldea es mejor
en todos los sentidos que la ciudad, o que la aldea tradicional de nuestros abuelos es el
paraíso de la convivencialidad, sino demostrar que pese a sus inconvenientes tal vez
superables275, aquella es preferible a comunidades de mayor tamaño. Véase por ejemplo
el caso, si bien bastante heterónomo276, del kibutz israelí, tal vez “el modelo más exitoso
de planificación intencional (…) bajo los principios de igualdad y ayuda mutua” que
esté teniendo lugar en estos momentos aparte de la ecoaldea:
El kibutz aventaja ampliamente a la ciudad en los siguientes aspectos: una inferior
preocupación económica personal, superior calidad en la educación de niños y
adolescentes, superior disponibilidad de tiempo libre, y superior actividad cultural; estas
percepciones las comparten con el mismo juicio hombres y mujeres. (…) En cuanto a las
desventajas del kibutz frente a la ciudad, hombres y mujeres coinciden por igual en señalar
los campos de la libertad individual, en un menor grado, y el de la privacidad, en un
mayor grado, como aquellos donde el kibutz queda en posición más desfavorecida.
Leonardo Rosenberg, 1990.
Para entender mejor el fenómeno urbano debemos remontarnos varios milenios en el
tiempo. De esa manera podemos argumentar, junto al historiador Mario Liverani, que el
origen casi simultáneo del trabajo asalariado y de la ciudad versus la aldea comienza
con un “salto organizativo” que “consiste en sistematizar la separación entre producción
primaria de alimento y técnicas especializadas, y polarizar esta separación,
concentrando a los especialistas en algunas poblaciones más grandes, protourbanas, y
dejando la tarea de la producción de alimento a las aldeas dispersas”:
Pronto la relación deja de ser complementaria y pasa a estar jerarquizada, con aldeas
estructuralmente tributarias de la ciudad. Hay un flujo de excedentes alimentarios que va
de los productores de alimento a los especialistas, de modo que estos últimos puedan
sobrevivir a pesar de no producir alimento. Y hay otro flujo de productos especializados y
servicios que va de los especialistas a los productores de alimento. El mecanismo es
bidireccional por principio, y supone una ventaja para el conjunto de la sociedad, pero las
relaciones internas se desequilibran a favor de los especialistas. Estos, ante todo, conocen
las técnicas más avanzadas, por lo que poseen una capacidad contractual y un prestigio
social y cultural mucho mayores que los productores de alimento, que realizan funciones
tecnológicamente rudimentarias y masificadas (recordemos que representan el 80 por 100
o más de la población). Además, los especialistas están más «adelantados» en la cadena
productiva, en una posición más favorable para quedarse con un porcentaje privilegiado
de alimento (y, en general, de beneficios), y para influir en las opciones estratégicas. En el
vértice del núcleo especializado y urbano se sitúan quienes desempeñan funciones
administrativas (escribas, administradores, supervisores, etc.) y ceremoniales (sacerdotes),
que garantizan la cohesión de la comunidad y la organización de los flujos de trabajo y
retribución que la atraviesan. Lo que a escala familiar y de aldea era cometido de los
cabezas de familia y estaba determinado por la tradición, se convierte ahora en una tarea
especializada (en realidad, la más especializada de todas), que incluye la toma de
decisiones delicadas, basadas en la desigualdad y tendentes a acentuar esa desigualdad.
275
Por ejemplo, el efecto pernicioso de los rumores malintencionados, o el hecho de que “los grupos
grandes favorecen el mantenimiento de la diversidad cultural, y por lo tanto, de la introducción de
innovaciones” (Pérez Iglesias, 2013).
276
Los kibutz finalmente “degeneraron en empresas comerciales, sus miembros comercializaban lo
producido por trabajadores árabes contratados y dejaron de vivir juntos. Hacia 1990, los kibutz habían
abandonado los ideales igualitarios y las normas democráticas de los pioneros para convertirse en
compañías capitalistas corrientes” (Bunge, 2009).
141
Mario Liverani, 1995.
Hoy en día, “el mecanismo esencial de producción de la ciudad –escriben los
geógrafos urbanos Manuel Antonio Zárate y Mª Teresa Rubio- aparece constituido por
el funcionamiento de los principios económicos del capitalismo que en su búsqueda del
máximo beneficio convierten el suelo, bien escaso y de uso necesario para todos, en
bien de cambio, al aplicársele capital y trabajo mediante la urbanización y la
construcción”. De ese modo:
Los elementos de la ciudad (suelo, edificios, viviendas, etc.) se convierten en mercancía
que se intercambia en el mercado, como cualquiera otra, a través de precios libres fijados
por la ley de la oferta y la demanda. De esta manera, la propiedad privada, fundamento
del modo de producción capitalista, se beneficia del valor de cambio y se apropia de los
valores añadidos que la colectividad crea en la ciudad a través de la urbanización para
satisfacer sus necesidades. Se entra así en un proceso de especulación del suelo y de
enfrentamiento entre intereses contrarios que pugnan por la construcción de la ciudad.
Los pequeños propietarios son despojados por los grandes, mientras que las principales
corporaciones económicas, con frecuencia multinacionales, acaparan los terrenos de más
valor y expulsan de ellos a las clases sociales de rentas más bajas. Las continuas
transformaciones del paisaje urbano también son resultado de la tendencia del capital a la
acumulación del máximo beneficio. Mientras el capital favorece el desarrollo de usos del
suelo intensivos en las localizaciones más favorables, la falta de inversiones en las
viviendas privadas del interior provoca su progresivo deterioro y ruina hasta su
sustitución por edificios para oficinas, y la disolución de las comunidades que residen en
el centro. La consecuencia es la proliferación de conflictos entre quienes buscan
incrementar los valores de cambio del espacio urbano, como los propietarios del suelo y
los promotores de la construcción, y los que defienden sus valores de uso, los ciudadanos.
Según Charles Tilly, “cuando el capital se acumula y concentra dentro de un
territorio, tiende a producirse crecimiento urbano en el mismo territorio”.
Históricamente, “en la medida en que la supervivencia de las unidades familiares
depende de la presencia de capital a través del empleo, la inversión, la redistribución o
cualquier otro vínculo fuerte, la distribución de la población siguió a la del capital”. En
la misma dirección apunta el medievalista Jacques Le Goff cuando afirma que “de la
circulación y el uso del dinero dependía en gran parte la estructura de una sociedad
urbana”277. Prueba de ello es que el éxodo rural y la consiguiente acumulación de
personas en las ciudades o en los pueblos más grandes siguen en aumento, aunque
probablemente no por mucho tiempo. Cada vez somos más los que creemos que tarde o
temprano el desequilibrio acabará invirtiéndose en un éxodo urbano. Pero por el
momento, lo cierto es que según el Observatorio sobre la despoblación “los pueblos de
la Comunidad de menos de 2.000 habitantes sufrieron un descenso de su población del
16% entre 2002 y 2012, una caída de más de 43.000 personas”, mientras que “las
localidades de más de 10.000 habitantes han ganado 145.000 personas durante la última
década, un incremento del 18%”.
Como consecuencia, el necesario contacto con la naturaleza y con los seres vivos que
la forman es cada vez menor. Tanto es así que incluso “cursos básicos como
clasificación de las plantas superiores, invertebrados marinos, ornitología (aves),
teriología (mamíferos), criptógamas (helechos y musgos) y entomología (insectos) se
están dejando de impartir en universidades muy prestigiosas. Ya no se ofrecen porque
277
Le Goff, 2010.
142
no hay profesores cualificados para esas asignaturas”278. Un contacto, por cierto, que es
necesario en un sentido psicológico, cognitivo, sanitario 279, ecológico, filosófico y
espiritual. “Cuanto mayor es la sensación de separación respecto de la naturaleza, mayor
es la necesidad de retornar a ella”280.
Una de las claves del desarraigo es, sin duda, el sentimiento creciente de ciudadanía de
los habitantes de este planeta y la desmedida influencia de las ciudades en todos los
ámbitos, pese a que una gran proporción de la población mundial viva aún en zonas
rurales y sean éstas las que, a fin de cuentas, sostenga y sustenten a modo de cimientos
toda nuestra civilización. (…) Es significativo que cuando los gobernantes se dirigen a
nosotros nos llamen ciudadanos y todos, en definitiva, usemos esta palabra para englobar
a los «ciudadanos europeos», etc. Hoy no es extraño escuchar la expresión «educación
para la ciudadanía» como sinónimo de ética o buena vecindad, incluso como asignatura
académica. Simple cuestión de nombres, dirán algunos. Para nosotros se trata de algo más
hondo, de la propia concepción y el sentimiento de identidad que se aleja de la naturaleza
y el medio al que pertenecemos.
Ignacio Abella, 2007.
Sólo un pequeño porcentaje de la humanidad tiene un contacto directo y diario con otras
especies animales y vegetales en sus respectivos hábitats (sin contar las especies
domésticas o las mascotas), situación amplificada por factores estructurales y económicos
como los modelos de urbanización rápida. Pocas personas están en disposición de percibir
por su experiencia personal que la extinción en masa de las especies y el ecocidio
creciente van, a fin de cuentas, contra sus propios intereses a largo plazo.
Franz Broswimmer, 2002.
Los psicólogos José Antonio Corraliza y Silvia Collado predicen que quien “disfrute
de un mayor contacto con áreas verdes mostrará menos estrés que el que no tenga la
posibilidad de pasar tiempo en contacto con el mundo natural”. A su vez, Nicholas Carr
habla de “una serie de estudios psicológicos realizados en los últimos veinte años” que
revelan que “después de pasar algún tiempo en un entorno rural tranquilo, cerca de la
naturaleza, las personas muestran una mayor atención, una memoria más fiel y una
cognición en general mejorada. Sus cerebros se vuelven más tranquilos y más nítidos.
La razón, según la teoría de la recuperación de la atención (ART por sus siglas en
inglés), es que, cuando las personas no están siendo bombardeadas por estímulos
externos, sus cerebros pueden, en efecto, relajarse”. Aunque ya en 1848, el filósofo
utilitarista John Stuart Mill escribió que “la soledad en presencia de la belleza y la
grandeza naturales es la cuna de pensamientos y aspiraciones no sólo buenos para el
individuo, sino que sin ellos podría enfermar la sociedad”281. Y de hecho eso es lo que
está ocurriendo en estos momentos, llámese urbanofobia o simplemente estrés. Manuel
Antonio Zárate y Mª Teresa Rubio lo explican así:
La expansión indefinida de la ciudad y su forma extensa desencadenan sensaciones de
agobio psicológico y estrés. Dentro de la ciudad, los vínculos personales se debilitan, la
vida social se fragmenta entre personas y lugares no relacionados: el hogar, la escuela, el
trabajo y los amigos. Así, se confunden los comportamientos y se aflojan las normas,
278
Benyus, 1997.
Véase el epígrafe «Extinción biocultural» en este mismo Diccionario.
280
Sheldrake, 1991.
281
Sheldrake, 1991.
279
143
propiciando la desorganización social, el desinterés y la inseguridad ciudadana. La
familia, los amigos y los vecinos pierden su papel de control social. (…) Psicólogos
ambientales como A. Toffler utilizan el concepto de «agobio psicológico», que es resultado
de la presión de los entornos complejos y no familiares del entorno urbano, para explicar
situaciones de estrés y de colapso de respuesta que favorecen las conductas desviadas.
Bajo esas circunstancias, las personas llegan a eliminar la percepción de lo desagradable
y a sustituir el mundo real por un mundo imaginario hecho a la medida de sus fantasías,
los comportamientos desviados pueden ser interpretados entonces como normales.
Asimismo, desde la filosofía y la espiritualidad, así como desde la buena prosa, Jordi
Pigem escribe: “Hijo de una megalópolis, intuyo que detrás de los edificios de
hormigón queda el horizonte, que bajo el asfalto yace la tierra viva y más allá del aire
contaminado el cielo pródigo en mitos y astros. Tras el ruido de los motores imagino el
canto de los pájaros, y la lluvia ácida en las aceras me hace evocar ríos y lagos. Pero al
calor de la tele oigo los cuentos modernos y así ignoro que algo se me ha perdido”.
Félix de Azúa cree que “jamás volveremos al orden externo, jamás saldremos ya de la
ciudad”, lo cual no es algo necesariamente malo, algo que deba asustarnos, según él. Sin
embargo, nos cuenta que:
El primer sentimiento panteísta (…) a mí me asaltó allí, en aquel preciso momento y lugar
[contemplando una tela de araña estando de vacaciones], como si la propia araña me
hubiera atrapado en su tela enviada por la mano mágica del día con el propósito de
encestarme en el cosmos viviente. La sensación escalofriante de formar parte de un colosal
orbe animado no habría podido tenerla en la ciudad porque en ella el orden de los
acontecimientos y la fuerza de las leyes caminan en sentido contrario; en lugar de unir en
comunión con una vida más grande, divide, analiza y sostiene las vidas pequeñas como si
pudieran valerse por sí mismas. (…) Las telas de araña, en la ciudad, no formaban parte
de absolutamente nada, estaban solas, aisladas como cada uno de nosotros, y sólo se les
pedía que molestaran lo menos posible. (…) En la ciudad no cuentan las leyes exteriores a
la ciudad, o sólo cuentan como catástrofe. Las telarañas forman parte de la suciedad como
los sapos o la fruta repleta de ávidos gusanos, la noche es sinónimo de «inseguridad
ciudadana», las lluvias causan atascos de tráfico, el frío incrementa la polución por
calefacción y el calor lo aumenta por aire acondicionado. Esta división de poderes es
antiquísima pues ya Aristóteles advertía que en el exterior de la ciudad (polis) sólo viven
dioses y bestias. Es una de las separaciones o contradicciones que estructuran la cultura
de Occidente frente a otras culturas, como algunas del subcontinente indio, en las que la
divisoria no es tan tajante.
Félix de Azúa, 1999.
En la misma dirección que estos dos autores apuntaba el científico James Lovelock a
finales de los años ochenta, con no poca lucidez:
A medida que creció la población también aumentó la proporción de la misma forzada a
seguir una vida urbana fuera del contacto con la naturaleza. (…) ¿Cómo podemos
reverenciar el mundo vivo si ya no podemos oír la canción de un pájaro entre el ruido del
tráfico u oler la suavidad del aire fresco? Si el lector piensa que esto es una exageración
recuerde la última vez que se estiró en un prado bajo la luz del Sol y olió la fragancia del
tomillo y oyó y vio cantar y volar las alondras. Piense en la última vez que miró al negro
azul oscuro del cielo aunque suficientemente claro para ver la Vía Láctea, la congregación
de estrellas, nuestra galaxia. La atracción de la ciudad es seductora. (…) Muchos de
nosotros estamos atrapados en este mundo de la ciudad, una comedia de enredo
interminable, y a menudo jugamos el papel de espectadores, no el de actores. Es
interesante tener comentaristas sensibles como Sir David Attenborough que lleva el mundo
144
natural con sus imágenes de bosques y vida salvaje a las pantallas de la televisión de
nuestras habitaciones suburbanas. Sin embargo, la pantalla de televisión solo es una
ventana y raramente lo suficientemente transparente como para poder ver el mundo real
de Gaia. La vida de la ciudad refuerza y corrobora la herejía del humanismo, la devoción
narcisista a los intereses exclusivamente humanos. (…) Como especie que casi hemos
renunciado a pertenecer a Gaia y hemos dado a nuestras ciudades y a nuestros países los
derechos y las responsabilidades de la regulación ambiental, luchamos para mantener las
relaciones de la vida urbana aunque todavía suspiramos por el mundo natural. Queremos
ser libres para conducir nuestro coche en el campo o en las zonas silvestres sin
contaminar cuando lo hacemos. Queremos comernos el pastel y conservarlo. Aunque
semejante esfuerzo puede ser humano y comprensible, es ilógico.
Otro experto en la materia, si no el principal, es Lewis Mumford282, quien a pesar de
creer que lo positivo de la ciudad podría algún día compensar todo lo negativo que hay
en ella, hasta el punto de afirmar que ese “sigue siendo el principal motivo para que la
ciudad continúe existiendo”283, también era muy consciente de lo siguiente:
Se abrían dos caminos para la cultura humana, una vez traspuesta la fase que se alcanzó
con la comunidad neolítica, a saber, el camino de la aldea o el camino de la ciudadela; o,
para decirlo en términos biológicos, el simbiótico y el voraz. No se trataba de opciones
absolutas, pero señalaban diferentes direcciones. La primera era la senda de la
cooperación voluntaria, de la mutua adaptación, de la comunicación y la comprensión
más amplias: su resultado sería una asociación orgánica, de naturaleza más compleja, en
un nivel más alto que el ofrecido por la comunidad aldeana y sus tierras vecinas. La
segunda era la de la dominación voraz, que llevaría a una despiadada explotación y, con
el tiempo, a un debilitamiento parasitario: el camino de la expansión, con su violencia,
sus conflictos y sus angustias, que convertiría a la ciudad misma en un instrumento, como
bien observa Gordon Childe, para la “extracción y concentración del excedente”. Esta
segunda forma ha dominado, en gran parte, la historia urbana hasta nuestra propia
época, y en no poca medida explica el cercamiento y el derrumbe de una civilización tras
otra. (…) Nuestra civilización actual es como un gigantesco automóvil que avanza por un
camino de una sola mano a una velocidad cada vez mayor. Por desgracia, tal y como
ahora está construido, este auto carece de volante y de frenos, y la única forma de
control que puede ejercer el conductor consiste en hacer que el auto marche más ligero,
si bien, en su fascinación por la máquina y su compromiso de alcanzar la más alta
velocidad posible, se ha olvidado por completo del propósito del viaje. Este estado de
sometimiento abyecto a los mecanismos económicos y tecnológicos que ha creado el
hombre moderno se oculta curiosamente bajo los rótulos de progreso, libertad y dominio
de la naturaleza por el hombre.
Finalmente, retomo la expresión “ciudades cancerosas” de Pierre Chaunu que
aparece al principio de este apartado para poner de manifiesto, aún más si cabe, el
carácter expansionista, antropocéntrico284, ciego y suicida de nuestras ciudades, así
como del pensamiento de la mayoría de los urbanistas.
Creo que la intuición más interesante del estudio de Kolhaas [véase Delirio de Nueva
York] es la que describe el proceso constructivo de Nueva York como una acelerada y
terca búsqueda de soluciones a los problemas colosales de la gran urbe, con el fin de
empeorar aún más la situación mediante el uso de una tecnología superior. Por poner un
ejemplo próximo, cuando en la ciudad de Barcelona (…) se atacaron los problemas de
282
Mumford, 1961 (1966).
Mumford, 1961 (2012).
284
Véase «Antropocentrismo» en este mismo Diccionario.
283
145
tráfico urbano mediante la construcción de un cinturón de circunvalación que ha logrado
aumentar la densidad de automóviles hasta hacerla muy superior a la que circulaba antes
de su construcción, el ilustrado ayuntamiento de la ciudad no hacía sino aplicar una
solución «moderna», una solución a la neoyorquina, a un problema que se vería gravado
gracias a la solución aplicada. (…) Cuando la ciudad originaria es vista bajo la
perspectiva no racionalista se nos aparece como un animal viviente del que los ciudadanos
no son precisamente el cerebro que lo engendra y conduce, sino más bien sus vísceras y
órganos destinados a funciones de fisiología inmediata. El conjunto humano, en la ciudad,
no es el lugar del control y de la planificación, sino el lugar de un fluido ciego aunque
luminoso. La sangre, quizás.
Félix de Azúa, 1999.
Algunas alternativas prácticas:









Abraza la Tierra: Proyecto de Cooperación Interterritorial para facilitar la
Acogida de Nuevos Vecinos - Emprendedores.
Segundamano.es. En este portal puedes encontrar terrenos de 10.000 m2, o más,
a menos de 1 euro/m2.
Instituto Permacultura Montsant: una escuela de aprendizaje práctico de
permacultura.
Movimiento de Iniciativas de Transición.
Pueblosocial: repoblación de pueblos abandonados.
RIE: Red Ibérica de Ecoaldeas.
Sunseed: Proyecto Medioambiental en Almería.
Taller Karuna: cómo hacer una casa de paja, ser autosuficiente y tener libertad.
WWOOF (World-Wide Opportunities on Organic Farms). Voluntariado ideal
para jóvenes con pocos recursos.
146
Conspiración
Cuanto más elaborada es una teoría de la
conspiración, y cuanta más gente necesitaría
estar involucrada, menos probable es que sea
cierta.
Michael Shermer, 2009.
Para empezar, voy a sugerir las siguientes hipótesis de trabajo:
a) El aumento de las «teorías de la conspiración» del último siglo (sobre el
hundimiento del USS Maine, el asesinato de JFK y el atentado del 11-S, los
protocolos de los sabios de Sion, las visitas extraterrestres, los viajes a la Luna,
el cáncer y el VIH, el climategate o los más recientes chemtrails) sería
resultado de la complejificación de la sociedad, que propicia la sensación real
de pérdida de control individual sobre el entorno, así como de la aparición de
los medios de comunicación de masas, que refuerzan la simplificación de la
realidad.
b) Las personas que piensan que la historia la protagonizan sobre todo los
individuos, especialmente los poderosos, tienen más probabilidades de creer en
una o varias teorías conspirativas que las personas que piensan que la historia
la protagonizan sobre todo las instituciones y estructuras285. Es decir, más que
los individuos, sus creaciones colectivas.
De todos modos, todo ello depende de qué entendamos por conspiración. En mi caso,
no niego que determinados sectores muy poderosos de la sociedad hagan uso de la
mentira y nos dirijan en base a sus valores morales e intereses privados. Eso es evidente
para mí. Cuanto más arriba está una persona, más determina la vida de las demás y más
se parece el mundo a como a ella le gustaría que fuera. Lo que sí niego en principio, a la
espera de convencerme de lo contrario, son las teorías extraordinarias de la conspiración
que, en ausencia de pruebas sólidas, van más allá de las habituales operaciones
encubiertas de los servicios secretos, incluidas las de tipo terrorista como la Operación
Gladio. En otras palabras, que existan las conspiraciones no significa que todas sean
ciertas. Mi marco teórico hace más hincapié en el poder conspirativo de las estructuras e
instituciones sociales que en el poder conspirativo de los individuos particulares. Creo
en la “banalidad del mal”, como diría Hannah Arendt, es decir, en que la mayor parte
del mal que vemos en el mundo se hace más por inercia institucional y desidia moral
que por planificaciones totalmente libres y maquiavélicas. Tal vez esté siendo un
ingenuo sobre este particular, pero así es como lo veo a día de hoy.
285
http://www.zcommunications.org/conspiracy-theory-by-michael-albert.html
http://www.zcommunications.org/conspiracies-or-institutions-9-11-and-beyond-by-stephenshalom.html
147
Corrupción
(Véase capitalismo)
En mi opinión, la corrupción no es una enfermedad del
capitalismo, sino un síntoma de una enfermedad: el
capitalismo. Digamos que la corrupción es como una
fiebre que, como tal, puede hacerse disminuir, pero que
con ello no solo no acabamos con la enfermedad sino
que tampoco sanamos al enfermo.
José María Tortosa, 1995.
Si bien es cierto que el sociólogo José María Tortosa, al desconfiar “de las promesas
de un paraíso en la Tierra” y de “mesianismos y milenarismos” finalmente se limita a
proponer “recetas” y terapias” para aliviar el síntoma (la corrupción) en lugar de luchar
para acabar con la enfermedad (el capitalismo y el Estado que la hacen posible),
también es cierto que el análisis que hace sobre la corrupción es de los más
clarificadores que he leído hasta el momento:
Lo que [ahora] queda es el puro cálculo coste-beneficio, el economicismo, el pensamiento
único, como le llama Ignacio Ramonet. Con él en la mano, la corrupción es más probable
por las siguientes razones: 1- Supone la desaparición o, por lo menos, el eclipse de los
valores absolutos ya que con ellos no puede llevarse a cabo el cálculo. Desde este punto de
vista, tienen razón los que achacan la corrupción a una pérdida de ética colectiva, pero
esa pérdida es, a su vez, efecto del economicismo; 2- Supone que lo importante va a ser la
probabilidad de ser descubierto ya que si nadie me va a descubrir, el riesgo es cero por
más que la ley sea dura o el código sea explícito; 3- Propone, como valores centrales, los
estrictamente monetarios y el principio enriqueceos hasta el punto que algunos códigos de
comportamiento anti-corrupción parten del supuesto de que no corromperse es rentable.
La mayoría de empresarios con los que he hablado no se creen ese principio con
independencia de lo que afirmen en público; 4- Proclama el triunfo de la competencia y,
subrepticiamente, el principio de que todo vale en una especie de maquiavelismo
empresarial generalizado. El resultado no puede ser otro que la corrupción, una
corrupción que se autoalimenta en la medida en que ocupa más y más esferas de la
sociedad.
Pero este autor no es ningún ingenuo. Piensa que la corrupción no solo no va a
desaparecer en un futuro próximo, sino que –y esto, aunque no lo dice él, creo que
puede deducirse de sus palabras- va a seguir aumentando, dado que al crecer las
sociedades, también crecen la corrupción así como otros muchos síntomas que se
estudian en este mismo diccionario. Es decir, la corrupción no es cuestión solamente de
unas cuantas manzanas podridas en un gran cesto de manzanas sanas, sino sobre todo de
un cesto que está podrido desde el origen.
La corrupción no desaparecerá sea cual sea el tipo de sistema mundial hacia el que nos
encaminamos, sea fascismo, keynesianismo, socialismo global o incluso gobierno mundial.
En este último caso porque si ya resultaba difícil controlar las prevaricaciones de los
políticos locales, las de los posibles políticos mundiales ya sería prácticamente imposible.
Es conocida la corrupción en la actual Unión Europea o en el actual sistema de las
Naciones Unidas como para no temer que, aumentando la escala, también aumentarían las
corruptelas. Están esos sistemas demasiado lejos del ciudadano de a pie como para que
este pueda enterarse, sobre todo si, como sucede, lo que le interesa al ciudadano es lo
148
local y no lo global. La corrupción, y en eso están de acuerdo autores tan dispares como
Galtung y Schleifer, es menos probable en sistemas sociales relativamente pequeños, con
tendencia hacia el igualitarismo, homogéneos tanto cultural como, sobre todo,
administrativamente y con buenos instrumentos de vigilancia que hagan transparentes las
posibles actividades delictivas. No me imagino un sistema mundial con esas
características. (…) El principio es claro, tal y como lo resume Albert Sáez: «Amplias
capas de la población se corrompen de manera proporcional a la cuota de poder que
ejercen».
Corrupción y «capitalismo salvaje», fase actual del capitalismo:
La crisis del Estado ha sido acompañada por una ola de corrupción sin precedente,
organismos internacionales como el Banco Mundial o el FMI señalan ahora a ese
fenómeno como el culpable número uno de la ineficacia estatal. (…) ¿Por qué la
impunidad? ¿Por qué la arbitrariedad? ¿Por qué el favoritismo y la imprevisibilidad
judicial? Estos males existían en el pasado pero a lo largo de los 80s y 90s se fueron
agravando. El punto de partida de la reflexión debe situarse en el hecho de la coincidencia
histórica entre el incremento exponencial de la corrupción estatal y la aplicación de
estrategias neoliberales. En América Latina constatamos dicho paralelismo en México
bajo el gobierno de Salinas de Gortari, campeón de la economía de mercado y
estrechamente vinculado al narcotráfico, al igual que Menem en Argentina y Fujimori en
Perú. Parecido matrimonio entre delincuencia pública y adhesión a la globalización
liberal lo encontramos en África con los regímenes de Mobutu en el ex Zaire, de Nigeria o
de Egipto y también en Asia, en Filipinas, Indonesia y otros ex tigres. En Europa del este y
las ex URSS la ola de corrupción desatada tiene visibles relaciones con la reconversión
salvaje de esas sociedades a la economía de mercado.
Jorge Beinstein, 1999.
El Índice de percepción de la corrupción muestra no el número de casos de
corrupción reales, sino la percepción popular que se tiene de ese número. Aunque no es
un método muy fiable, algo de verdad revela. En la mayor parte del planeta
(Centroamérica, Sudamérica, África y Asia) los niveles de percepción son altos o muy
altos, lo cual significa dos cosas: a) que si las personas perciben que las élites y los
funcionarios suelen ser corruptos, es probable que lo sean; b) que, independientemente
de si están en lo cierto o no, la percepción ya es causa en sí misma de corrupción, puesto
que si se tiene la impresión de que «todo el mundo roba», es más probable que los que
todavía no se han corrompido terminen haciéndolo.
Hay pensadores que aseguran que la corrupción es beneficiosa para la sociedad. El
politólogo Samuel P. Huntington aseguraba que “la corrupción puede ser considerada un
factor de modernización y de progreso económico, permitiendo, por ejemplo, un recambio
social a favor de clases emergentes dispuestas a desbancar el obstruccionismo de las
viejas élites, agilizando procesos burocráticos y seleccionando a los principales actores
del mercado a fin de que surjan aquellos que invierten de forma decidida, incluso
sobornando, en sus proyectos empresariales”. En el siglo XVII, Bernard de Mandeville, en
su Fábula de las abejas, sostenía que “un gobierno corrupto produce riqueza y ocasiones
ventajosas para todos. El egoísmo y las pasiones que se derivan de él constituyen el
impulso del bienestar, mientras que las virtudes del hombre honesto inhiben por lo general
el progreso civil”.
Piergiorgio Sandri, 2012.
149
Decrecimiento
Yo no sabía que la humanidad padeciera por
falta de oro. Yo lo he visto en pequeña
cantidad. Sé que es muy maleable, pero no tan
maleable como el ingenio. Un grano de oro
puede dorar una gran superficie, pero no
tanto como un grano de buen juicio.
Henry David Thoreau, 1863.
Si se mantienen las tendencias actuales de
crecimiento de la población mundial,
industrialización, contaminación ambiental,
producción de alimentos y agotamiento de los
recursos, este planeta alcanzará los límites de
su crecimiento en el curso de los próximos
cien años. El resultado más probable sería un
súbito e incontrolable descenso tanto de la
población como de la capacidad industrial.
Dennis Meadows, 1972.
El orden económico que hoy prevalece en el
planeta caerá inevitablemente. Eso podría
comprenderlo incluso un colegial que sepa
sumar, restar, multiplicar y dividir lo
suficiente para obtener un simple aprobado
en aritmética. Muchos acuden al infantil
recurso de llamar escépticos a quienes hablen
de esos temas. No faltan incluso los que
sueñan con establecer colonias en la Luna o
en el planeta Marte. No los critico por soñar.
Tal vez, si lo logran, sería el sitio donde
algunos puedan refugiarse, si no se detiene la
brutal y creciente agresión al planeta que
habitamos.
Fidel Castro, 1999.
Caída la fe, el único fin universal reconocido
pasa a ser el bienestar material, y la
Economía es la técnica para alcanzarlo. El
mismo clásico manual introductorio de Paul
Samuelson, cuya primera edición data de
1948, es esencialmente una fórmula para
salvar al mundo a través del progreso
económico. La escasez material es el pecado
original, los economistas son los nuevos
sacerdotes y la Economía, el saber de
salvación, “una teología secular”.
Ricardo Crespo, 2004.
150
En el principio, fue la idea de que el crecimiento de la producción de bienes y
servicios de los países ricos debía continuar para «salir de la crisis» y retomar la senda
de una supuesta prosperidad. A lo que Platón o Sócrates posiblemente hubieran
exclamado: “¿Es que, ¡por Zeus!, los bienes serán de alguna utilidad sin prudencia y
sabiduría? ¿Qué beneficio hallará un hombre por poseer mucho y hacer muchas cosas si
no es razonable? ¿No le sería preferible, en este caso, contentarse con poco? (…)
Dirigidos por la ignorancia [los bienes materiales] se convierten en males peores que los
males contrarios, siendo tanto más perjudiciales por cuanto están más en condiciones de
perjudicar a quien se sirve de ellos”.
El mito de la innovación tecnológica corre paralelo a la inamovible fe en el crecimiento
económico. Paradójicamente, a pesar de la naturaleza estructural de los problemas de
desigualdad y deterioro ecológico que tenemos actualmente, muchos economistas y
políticos creen, o tratan de convencerse a sí mismos, de que el crecimiento económico
puede resolverlos. ¿Tiene lógica esta idea? Es precisamente a causa del crecimiento
económico que se ha producido tan rápidamente la explosión demográfica, el voraz
consumo de energía y la destrucción del medio ambiente. Es a causa del crecimiento
económico que la polarización de la población mundial entre opulentos, pobres y
abyectamente miserables, parece estar llegando a una situación límite. Más que confiar en
mitos y más que mantener una fe ciega, es tiempo de enfrentar la realidad de la situación y
de reexaminar los problemas ambientales de una manera más desconfiada y lógica.
Eisuke Sakakibara, 1996.
Idea economicista, y por tanto reduccionista, alimentada a diario por los defensores
voluntarios e involuntarios de la teoría ética del «egoísmo racional», la teoría
económica de la «elección racional» y otras teorías similares. Idea de hoy, pero también
de ayer, como testimonia la famosa novela de Fiódor Dostoievski de 1866:
Si a mí, pongamos por ejemplo, me decían hasta ahora “ama a tu prójimo” y yo así lo
hacía, ¿qué resultaba? Pues resultaba que yo partía mi levita en dos para darle la mitad al
prójimo, con lo cual nos quedábamos ambos a medio vestir, haciendo honor al dicho ruso
de que quien persigue a varias liebres a la vez no caza ninguna. La ciencia, en cambio,
dice: ámate a ti mismo antes que a nadie porque, en este mundo, todo se basa en el interés
personal. Si te amas sólo a ti mismo, sacarás a flote tus asuntos y conservarás entera la
levita. La verdad económica, por su parte, agrega que cuanto más a flote marchen los
asuntos personales dentro de la sociedad, mayor número de puntales firmes tendrá esa
sociedad y, por ende, mejor organizada estará la causa común. De modo que,
dedicándome única y exclusivamente a mi prosperidad es como contribuyo a la
prosperidad de todos y a que mi prójimo obtenga una parte algo mayor de la levita, y no
en virtud de dones particulares, sino como consecuencia del acrecentado bienestar
general.
Sin embargo, en la práctica, el libre mercado, la libre competencia, la libre empresa y
la ley de la oferta y la demanda no son liberaciones sino mitos opresivos, e incluso
según algunos economistas, utopías irrealizables286. Prueba a dejar que los seres
286
Según el economista Paul Ormerod, que no es ningún «radical», “el consejo de seguir políticas puras
de libre mercado parece (…) contrario a las lecciones de prácticamente toda la historia de la economía
desde la Revolución Industrial” puesto que “cada país que ha avanzado hacia el crecimiento fuerte y
sostenido que caracteriza a las sociedades industriales o posindustriales del resto de los modelos sociales
de la historia de la humanidad, lo ha hecho violando claramente los principios puros del mercado libre”.
Y según Bunge, “el llamado mercado libre es hijo del matrimonio entre el capitalismo y el gobierno”.
151
humanos compitan entre sí en cualquier situación287 y prepárate para lo peor. Sostengo
que no estamos capacitados para obedecer las leyes normativas de la economía actual
porque no somos –ni nunca lo hemos sido- tan racionales, en acto o en potencia, como
se ha supuesto durante tanto tiempo288. En infinidad de ocasiones remamos en contra de
nuestros propios intereses personales, y no por altruismo sino por egoísmo,
paradójicamente. Mantén en forma un sistema económico que empuje a dos panaderos a
decidir en base a la demanda a qué hora cocinarán sus panes y prepárate para verlos
trabajar sin descanso toda la noche. No se les verá haciendo el pan por las mañanas o
por las tardes, porque parece ser que los que madrugan no quieren el pan del día anterior
si pueden tener uno más tierno y crujiente, por mucho que esa costumbre condene al
panadero o a la panadera a llevar una vida que en el fondo no desean.289 O deja que un
«emprendedor» abra y tenga en propiedad un restaurante para dar de cenar a decenas de
personas en una hora y obtendrás cocineros y camareros serviles e irritados290. El mítico
laissez faire et laissez passer de los economistas franceses del siglo dieciocho («dejad
hacer y dejad pasar») no fue sino una coartada pseudocientífica para el laissez dominer
et laissez mourir. Tal como escribe Antonio Turiel291:
Un mercado sin ningún tipo de regulación no es un libre mercado sino un mercado
natural. El mercado natural es autoorganizado, esto es cierto, pero en él surgen asimetrías
que rompen la premisa básica del libre mercado (todo el mundo tiene igual acceso a él).
Un mercado natural se asemeja mucho a un ecosistema, en el que se forma una pirámide o
cadena trófica, con los grandes depredadores en el vértice superior y una amplia base de
herbívoros en su parte inferior. (…) El libre mercado para el intercambio de bienes sería,
probablemente, una buena forma de organización económica. Lo que sucede es que es un
ideal inalcanzable, una quimera que puede verificar todas las maravillosas propiedades
que uno quiera en su imposibilidad. Por otro lado, el mercado natural sí que es una
manera realista y real de organización, no sólo económica. El mercado natural, con su
organización piramidal, es, de manera obvia, una manera no igualitaria e injusta de
organizarse. Es estable porque se resiste a los cambios, porque no permite una estructura
más homogénea y a quien se rebela lo aplasta o lo absorbe como un nuevo señor,
integrado en el sistema. Cuando los grandes gurús económicos pontifican desde sus
tribunas que lo que necesitamos es más libre mercado y menos regulación del Estado, no
se confundan, no están reclamando el libre mercado –por más que ellos digan- sino el
mercado natural.
Otra mala idea: la idea de que la eficiencia técnica, sin previa necesidad de cambios
culturales radicales292, solucionará nuestros problemas de excesiva dependencia
287
“En efecto, los economistas que repiten el mantra de las virtudes de la competencia pasan por alto el
hecho de que la competencia es estimulante cuando se da entre pares, pero que resulta destructiva entre
desiguales” (Bunge, 2009).
288
Ubel, 2009.
289
Esto lo sabían muy bien en la Comuna de París de 1871, hasta el punto de que decretaron la abolición
del trabajo nocturno en las panaderías.
290
Para no caer en el maniqueísmo fácil, no olvidemos que el emprendedor y el empresario, muchas
veces vilipendiados desde una supuesta superioridad moral, no solo son verdugos, sino también víctimas
de su propia iniciativa y contexto social. Por ejemplo, a veces “el emprendedor no sólo trabaja más horas
y más días que un asalariado, sino que además tiene un tipo de preocupaciones que resulta casi imposible
olvidar cuando está fuera del trabajo. El emprendedor no desconecta jamás. Es como un contrato laboral
draconiano de 24 horas al día durante 365 días al año” (Trías de Bes, 2007).
291
Turiel, 2012.
292
En general, los cambios políticos y culturales tienen mucho más margen de maniobra a la hora de
ahorrar recursos que los cambios técnicos. Compárese si no una librería con una biblioteca pública (no
necesariamente estatal). Ambas pueden albergar el mismo número de libros, y sin embargo, cada libro de
152
energética mediante la creación de tecnologías más eficientes. Idea que pasa por alto la
paradoja de Jevons293, e idea que nos hace suponer, por ejemplo, que la huella
ecológica de un correo electrónico debe de ser menor que la de una carta de papel,
cuando lo cierto es que actualmente “la huella ecológica del correo electrónico es casi
tres veces mayor que la huella del correo tradicional”294. El ejemplo paradigmático lo
encontramos en los plaguicidas. Según Janine Benyus, “a pesar de que Estados Unidos
consume cada año un millón de toneladas de plaguicidas, las pérdidas agrícolas han
aumentado un 20%. Mientras tanto, más de quinientas plagas se han hecho inmunes a
nuestros plaguicidas más poderosos”.
En condiciones primitivas, el granjero tenía pocos problemas de insectos. Éstos surgieron
con la intensificación de la agricultura: la dedicación de inmensas extensiones de terreno
a un solo tipo de cultivo. Este sistema preparó el escenario para los aumentos explosivos
de poblaciones de insectos específicos. La agricultura de monocultivo no saca partido de
los principios por medio de los cuales opera la naturaleza; se trata de una agricultura
como podría concebirla un ingeniero. La naturaleza ha introducido gran variedad en el
paisaje, pero el hombre ha exhibido una verdadera pasión por simplificarlo. De este modo,
deshace los frenos y equilibrios inherentes mediante los cuales la naturaleza mantiene a
raya a las especies. Un freno natural importante es un límite a la cantidad de hábitat
adecuado para cada especie. Es obvio, por consiguiente, que un insecto que vive a base de
trigo pueda aumentar su población a niveles muy superiores en una explotación agraria
dedicada a trigales que en una en la que el trigo se cultiva junto con otros cultivos a los
que el insecto no está adaptado.
Rachel Carson, 1962.
En pocas palabras, una mayor aplicación de la eficiencia nos salvará del desastre, sin
tener que hacer dolorosos sacrificios ni ajustes en nuestro estilo de vida. Quien eso crea,
pensará también que el uso de computadoras ha reducido el consumo de papel. En
realidad ha ocurrido exactamente lo contrario. La facilidad para escribir e imprimir que
la informática ha generalizado ha supuesto una utilización de papel mayor que en toda la
historia. La eficiencia tiene la costumbre de acarrear consecuencias inesperadas e
inintencionadas.
Nicols Fox, 2005.
Si se mantienen las tendencias actuales de crecimiento de la población mundial,
industrialización, contaminación ambiental, producción de alimentos y agotamiento de los
recursos, este planeta alcanzará los límites de su crecimiento en el curso de los próximos
cien años. El resultado más probable sería un súbito e incontrolable descenso tanto de la
población como de la capacidad industrial.
Donella Meadows y otros, 1972.
Casi medio siglo después de la publicación del informe Los límites del crecimiento
de Donella y Dennis Meadows, expertos como Íñigo Capellán-Pérez y Margarita
Mediavilla siguen confirmando con nuevos estudios no solo la validez de aquella
predicción sino también advirtiendo que podríamos estar más cerca que nunca de
cumplirla. Los pronósticos van desde los más pesimistas, según los cuales una caída
una biblioteca puede ser leído por miles de personas distintas a lo largo de varios años, mientras que el
libro privado tiene suerte si lo lee alguien más aparte del comprador.
293
Léase: http://crashoil.blogspot.com.es/2013/05/la-paradoja-de-jevons-explicada-profanos.html
294
Merkel, 2003.
153
abrupta de las sociedades industriales comenzaría antes de terminar esta década, hasta
los más optimistas dentro de lo realista, que sitúan una caída más gradual y escalonada a
partir de ~2030. No obstante, aun la bajada más gradual que podamos imaginar no será
tan pausada como la subida. Es lo que Ugo Bardi y Gail Tverberg llaman
respectivamente el «efecto Séneca» y los «ciclos seculares».
En el caso del agotamiento de los recursos fósiles, ya es un secreto a voces que nos
estamos acercando a gran velocidad al pico de producción de la mayor fuente de energía
y de riqueza conocida que es el petróleo, también llamado peak oil, combustible que
sostiene casi todas las infraestructuras que hoy conocemos y tras el cual se sucederán
progresiva o repentinamente el resto de picos: el pico del gas, del uranio, del carbón, del
metal, etc. Huelga decir que combustible siempre habrá en términos geológicos, pero lo
que cuenta es que su extracción será cada vez más cara en términos económicos. El
ritmo del declive dependerá en última instancia de la reacción de un sistema financiero
que ya estaría mostrando algunos signos alarmantes de una futura recesión: deuda
global en niveles históricos, salarios y precio del petróleo en descenso, etc.
El peor escenario posible, aunque para Tverberg el más probable
Sea como fuere, autores como Antonio Turiel y Gail Tverberg coinciden en que las
energías fósiles y nucleares de extracción «barata» no tardarán en escasear y que las
energías renovables no bastarán para satisfacer ni una cuarta parte de la demanda actual
de energía. Un descenso anticipado de manera asamblearia por los habitantes de cada
154
municipio sería hoy por hoy la alternativa más deseable, aunque difícilmente la más
probable. Con los datos en la mano, no creo estar planteando un falso dilema si digo que
o lo hacemos por las buenas, ahora y de manera horizontal, o lo tendremos que hacer
por las malas, después y de manera vertical. En otras palabras:
o decrecimiento voluntario, o “un mundo de batallas egoístas por los recursos que
quedan”, como dice Rob Hopkins en su cada vez más conocido manual de transición.
Para hacernos una idea de lo que nos depara el futuro, “los potenciales efectos
económicos del pico del petróleo y de los demás combustibles fósiles (…) oscilarán
entre lo traumático (en caso de acometerse un decrecimiento y una transición energética
planificados, una transformación profunda del sistema y de los hábitos de transporte,
una involución del proceso de globalización y una rerruralización en clave ecológica de
la economía) y lo catastrófico (en el caso de proseguir con el modelo actual, adicto a los
combustibles fósiles, a la necesidad de crecimiento perpetuo y al consumo
desaforado)”295.
En un escenario ideal, la escasez de combustibles llevaría forzosamente a una
relocalización económica, lo que implicaría una descentralización sobre el control de los
recursos y, más allá, la posibilidad de refundar las bases de la autonomía a una escala
incompatible con el sistema de opresión tal y como lo conocemos hoy (…) Pero no
podemos engañarnos al respecto, el ejemplo de la historia muestra que los viejos sistemas
de poder nunca cedieron suavemente ante el peso de sus contradicciones, normalmente se
deslizaron pesadamente hacia una disgregación caótica y destructiva, arrastrando consigo
todo lo demás. En el caso de nuestra civilización existen además dos circunstancias
agravantes: la extensión de su dominio cubre la totalidad del planeta, pero además sus
manipulaciones han perturbado globalmente la biosfera. La primera circunstancia nos
obliga a proyectarnos en un desastre que puede afectar a la especie humana como tal, la
segunda circunstancia pone en cuestión cualquier tentativa de reapropiación material
colectiva.
Los Amigos de Ludd, 2007.
La imposibilidad de supervivencia en las conurbaciones empujaría la población al campo
sin duda, pero los efectos sobre el territorio dependerían de cómo se realizara el proceso.
Si fuera de manera consciente, la ruralización no sería traumática ni desastrosa. Daría
lugar a comunidades vecinales. Si se lleva a cabo inconscientemente, por el mordisco del
hambre, la ruralización será desordenada y depredadora, ocasionando caos y violencia,
pues dominarían las bandas de desesperados y las mafias. Dará lugar a miniestados
militaristas. Que la humanidad del fin de la civilización transcurra por vías populistas y
fascistas, o al contrario, escoja los caminos de la emancipación, no dependerá más que del
desenlace de un proceso de luchas sociales más intenso que todos los del pasado.
Miguel Amorós, 2014.
¿Es posible evitar el decrecimiento con nuevas energías y/o tecnologías?
Seguramente no. A pesar de ello, todavía permanece en el imaginario colectivo un
malentendido sobre el pasado que es preciso hacer notar, aquel que sostiene que las
nuevas fuentes de energía fueron sustituyendo a las antiguas conforme estas se iban
agotando y que, por esa misma razón, ahora es de esperar que ocurra lo mismo con los
combustibles fósiles, pero nada más lejos de la realidad. Primero porque eso no fue lo
que ocurrió, y segundo porque incluso si fuera cierto, del hecho de que el petróleo y el
gas natural hayan alargado algo más de un siglo la fiesta del crecimiento iniciada por el
295
Revista Mientras tanto, 2012.
155
carbón no se deduce que existan combustibles alternativos de similar rentabilidad
energética.
De la misma manera que el aumento del consumo de carne en el paleolítico no
reemplazó a los vegetales, sino que aportó proteínas de mayor valor biológico a nuestra
dieta, el petróleo y el gas no vinieron a sustituir a una industria del carbón agonizante,
sino a complementarla, aumentando así el consumo total de energía que demandaba el
metabolismo de unas sociedades adictas al crecimiento. La prueba de que el carbón no
había llegado a su pico en el siglo XIX está en que la producción no ha parado de crecer
en las últimas décadas a un ritmo nunca visto. Además, el carbón tampoco reemplazó a
la madera, del mismo modo que la energía nuclear ni las renovables reemplazarán al
petróleo. En el mejor de los casos lo complementarán durante unos años hasta que este
llegue a su cenit y las arrastre con él.
Debido a la forma en que el sistema energético ha ido creciendo, existe una considerable
interdependencia entre los diferentes tipos de energía. Por ejemplo, la electricidad hace
funcionar los oleoductos y las bombas de gasolina; el petróleo se utiliza para mantener la
red eléctrica; las plantas de energía nuclear dependen de la electricidad que proviene de
esa misma red para reiniciar sus operaciones después de cada corte. Por lo tanto, si un
tipo de energía “tiene un problema”, es probable que el problema se extienda al resto.
Esto contradice la creencia común de que la sustitución de la energía resolverá todos los
problemas.
Gail Tverberg, 2014.
En otras palabras, todos esos recursos se han estado explotando solapadamente, y
cuando los combustibles fósiles alcancen y sobrepasen su pico de producción mundial,
cosa que nunca antes había ocurrido con ninguna otra fuente, no solo no aparecerá nada
parecido que los sustituya sino que afectará irremediablemente al resto de energías, ya
que todas, tanto antiguas como modernas, se han estado beneficiando de su
extraordinario aporte material y energético, de la misma manera que le ocurriría a los
biocombustibles si otras fuentes energéticas como el agua (peak water) o el suelo
cultivable (peak soil) comenzasen a declinar.
Por primera vez en la historia de la humanidad se quiere hacer una transición renovable
partiendo de un descenso de las fuentes que alimentarían esa transición. Es de un tecnooptimismo que ignora la Historia; propio de quizás el mayor sesgo cognitivo y mito
cultural que hoy nos coarta los verdaderos cambios a los que tenemos que adaptarnos.
Carlos de Castro, 2014.
¿Está la política preparada para el decrecimiento? No. Y no solo la política
conservadora, sino tampoco la progresista. Ni siquiera el socialismo -el real, el de los
teóricos y el de los prácticos que lo llevan a la práctica- defiende el decrecimiento. Al
parecer las dos corrientes políticas más importantes de Occidente, el liberalismo y el
socialismo de Estado, siguen creyendo en el crecimiento económico y en la expansión
territorial como la mejor solución a nuestros problemas, igual que lo hacen las plagas
cuando el medio y las circunstancias les son favorables.
A pesar de que el fundador de Falange Española y a la postre incitador del golpe de
Estado, José Antonio Primo de Rivera, fue un claro defensor de “un sistema de
autoridad, de jerarquía y de orden”, así como suyas también fueron las frases “venimos
a luchar por que un Estado totalitario alcance con sus bienes lo mismo a los poderosos
que a los humildes” y “no hay más dialéctica admisible que la dialéctica de los puños y
156
de las pistolas cuando se ofende a la justicia o a la patria”, hay que reconocer que su
crítica del liberalismo y del llamado «socialismo real» es razonablemente acertada, más
razonable al menos que la postura de uno de los filósofos que más influyó en él, el
contemporáneo liberal José Ortega y Gasset, quien se quejaba de que “con extraña
facilidad todo el mundo se ha puesto de acuerdo para combatir y denostar al viejo
liberalismo”.
El Estado liberal vino a depararnos la esclavitud económica, porque a los obreros, con
trágico sarcasmo, se les decía: «Sois libres de trabajar lo que queráis; nadie puede
compeleros a que aceptéis unas u otras condiciones; ahora bien: como nosotros somos los
ricos, os ofrecemos las condiciones que nos parecen; vosotros, ciudadanos libres, si no
queréis, no estáis obligados a aceptarlas; pero vosotros, ciudadanos pobres, si no aceptáis
las condiciones que nosotros os impongamos, moriréis de hambre, rodeados de la máxima
dignidad liberal». (…) Por eso tuvo que nacer, y fue justo su nacimiento (nosotros no
recatamos ninguna verdad), el socialismo. Los obreros tuvieron que defenderse contra
aquel sistema, que sólo les daba promesas de derechos, pero no se cuidaba de
proporcionarles una vida justa. Ahora, que el socialismo, que fue una reacción legítima
contra aquella esclavitud liberal, vino a descarriarse, porque (…) no aspira el socialismo
a restablecer una justicia social rota por el mal funcionamiento de los estados liberales,
sino que aspira a la represalia; aspira a llegar en la injusticia a tantos grados más allá
cuantos más acá llegaran en la injusticia los sistemas liberales. (…) El socialismo, que
vino a ser una crítica justa del liberalismo económico, nos trajo, por otro camino, lo
mismo que el liberalismo económico: la disgregación, el odio, la separación, el olvido de
todo vínculo de hermandad y de solidaridad entre los hombres.
José Antonio Primo de Rivera, 1933.296
Incluso otros socialismos denominados acrecentistas, ecopolíticos, estacionarios o
ecosocialistas, a medio camino entre el crecimiento por el crecimiento y el
decrecimiento por el decrecimiento297, siguen a pesar de su inventiva y buena intención
enmarcados dentro del statu quo, toda vez que refuerzan consciente e inconscientemente
la existencia de la mayoría de las estructuras e instituciones sociales que han defendido
el socialismo y el liberalismo de toda la vida, las mismas que nos han traído hasta aquí,
como son generalmente el Estado, la burocracia, los parlamentos, la ley, la propiedad
privada, el mercado, la moneda –tanto la única como, ahora, la «social»-, el trabajo
asalariado, el economicismo, la ciudad, las fuerzas armadas y de seguridad, la escuela,
la cárcel, el patriarcado, el antropocentrismo, el progreso tecnológico, los medios de
comunicación de masas, la industria, la hiperespecialización, la división del trabajo en
compartimentos estancos, la estratificación social, el centralismo y la jerarquía.
Instituciones sin las cuales no habría sido posible sobrepasar los límites biofísicos del
planeta y con las cuales, por lo tanto, es muy probable que sigamos sobrepasándolos
hasta que nos quedemos, nunca mejor dicho, sin gasolina.
Si incluso el presidente amigo de la Pachamama, el indigenista Evo Morales, ha
sucumbido a los cantos de sirena no solo del gas y del petróleo sino también de la
energía nuclear, ¿qué cabe esperar aquí en España de los socialistas Pablo Iglesias
(Podemos), Pedro Sánchez (PSOE), Alberto Garzón (IU) e incluso de los heterodoxos
Florent Marcellesi (EQUO) y Joám Evans (Partido da Terra), políticos aún más
«civilizados» que sus homólogos del sur? Otro tanto cabe decir de José Mujica, autor de
grandes discursos ambientalistas en la ONU y considerado por muchos como uno de los
296
297
Fernández Campo, 2003.
Marcellesi, 2007.
157
pocos presidentes admirables que quedan, hasta el punto de que el conocido defensor
del decrecimiento Serge Latouche ha afirmado de él que “sus discursos están en sintonía
con el decrecimiento”298, a pesar de que, según la página web Uruguay Sustentable: por
un país productivo y sustentable, su gobierno ha apostado claramente por el
crecimiento, impulsando la industria forestal, la megaminería, las plantas
regasificadoras, los biocombustibles y el sector de las «renovables» -véase sobre esto
último la crítica de Amorós-299, todo ello sin descuidar las buenas relaciones con las
petroleras, con afirmaciones por parte de la Dirección Nacional de Recursos Acuáticos
tan reveladoras como esta: “No queremos petróleo y crecimiento a cualquier costo sino
con desarrollo sustentable, justicia social…”, etcétera.
Comoquiera que se piense acerca del modo de repartir los bienes en nuestro mundo
moderno, tanto los seguidores como los oponentes del socialismo están de acuerdo en el
requisito previo para la solución de tal problema. Este requisito previo es la producción.
(…) Prodúzcase para vender, o prodúzcase para repartir, el proceso de producción en sí
no solo no es discutido por ninguno de los dos lados, sino venerado, y no se exagera si se
afirma que, a ojos de la mayoría, hoy tiene algo de sacro.
Elias Canetti, 1960.
Tal como los políticos y los economistas occidentales –incluidos los de la economía
ecológica- plantean los conceptos de «crecimiento sostenible», «crecimiento selectivo»
y «crecimiento cero» es un oxímoron, una contradicción en sí misma. Seguir en la senda
del crecimiento cualquiera que sea su reformulación burguesa y ciudadanista –
crecimiento indiscriminado o selectivo, del PIB o del PIB verde, basado en bienes
materiales o en bienes relacionales, los del norte y los de sur o solamente los del sur,
expropiando la banca y las grandes compañías energéticas o privatizándolas- no es
deseable y pronto dejará de ser posible. Y lo que es peor, cuanto más dure el intento
peor será la bajada. Una prueba indirecta de hasta qué punto desean decrecer muchos
decrecentistas es su costumbre de matizar constantemente el término decrecimiento, un
concepto más provocador que literal según Latouche. Otra prueba es el reformismo,
posibilismo y cortoplacismo inherente a toda formación política que, en nombre de un
supuesto «realismo», fuerza a sus integrantes a dejar para mañana lo que podrían
empezar a hacer hoy, lo que se materializa generalmente en un «prometer hasta meter».
Así, Gonzalo Quiroga de EQUO recula cuando afirma que “también es verdad que el
Decrecimiento no puede ser abordado de forma inmediata en esta coyuntura, y que
necesitaría un proceso de adaptación social y económica de mediana duración”. A fin de
cuentas, como escriben Ladislao Martínez y Chato Galante, “aunque se presente como
antítesis del crecimiento, se trata al igual que éste de un concepto inscrito en el marco
teórico de la ideología económica del sistema”300. Huelga decir que la apuesta de estos
últimos autores por el «ecologismo social» también comparte la inercia teórica e
institucional de otras corrientes prosistema. Otro decrecentista como Giorgos Kallis
llega a afirmar que Vicenç Navarro “tiene argumentos válidos en contra del extremo al
que podrían llegar las ideas de Iván Illich sobre autonomía en los sistemas médicos y de
educación”, un autor, Illich, con ideas relativamente moderadas a mi juicio.
Las buenas ideas siempre han sido y siempre serán incompatibles con el ejercicio del
poder, porque este es en sí mismo acumulativo, gregario y energívoro. En ese sentido,
298
Latouche, 2014.
Amorós, 2013.
300
Véase “Un término inconveniente” en el blog decrecimiento.info, 30 de octubre de 2014.
299
158
es de esperar que la propia jerarquía, tamaño y constitución de los Estados sigan
conduciéndolos primero al crecimiento, después al colapso y finalmente a la
administración autoritaria del decrecimiento301. Y por el camino, por supuesto,
acertados discursos y pequeñas reformas que al final solo servirán, involuntariamente
quizá, para seguir dominando a los demás. De manera que prefiero ser un descreído y
equivocarme antes que arriesgarme a la posibilidad de que mi voto y mis ganas de creer
acaben reforzando esa dinámica ancestral. Cuanto mayor sea el número de instituciones
convencionales que defendamos y practiquemos, como “apoyar al Estado mediante la
participación de los ciudadanos” en palabras de Giorgos Kallis –algo así como una
dictadura más «participativa»-, mayor será la probabilidad de seguir repitiendo los
mismos errores, y creo que EQUO, el Partido da Terra o cualquier otro partido político,
por mucho que apueste por la democracia directa y el decrecimiento, no podrá
desprenderse del número suficiente. Todas las estructuras estatales han sido injustas y
antiecológicas desde que aparecieron hace más de cinco mil años. Afirmar que esta vez
se pueden usar de un modo diferente es legítimo, pero creo que la historia es insistente
al respecto. Afirmaciones extraordinarias requieren pruebas extraordinarias.
En realidad sólo hay dos programas, sin terceras vías, el del poder y el de quienes
negamos al poder, aunque el primero está muy desarrollado y el segundo por el momento
manifiesta enormes carencias, vacíos y debilidades (…). La experiencia de más de 200
años de reformismo es que los reformadores jamás han logrado cambiar el sistema ni en lo
más pequeño e insignificativo, pero éste sí ha logrado en todas las ocasiones ponerlos a su
servicio, hacer de ellos sus agentes y servidores. Por lo demás, sólo se desea reformar lo
que se pretende mantener y perfeccionar.
Félix Rodrigo Mora, 2011.
Aclaremos, por tanto, que el PSOE no puede tender hacia el socialismo y al mismo
tiempo seguir siendo capitalista. El partido Unión, Progreso y Democracia no puede
tender hacia la democracia –esto es, al reparto igualitario del poder entre la población- y
al mismo tiempo seguir defendiendo el centralismo. IU no puede tender hacia la
«izquierda» –que algunos asociamos, hablando en términos más filosóficos, con la idea
abstracta del Bien- y al mismo tiempo seguir creyendo en el Estado. El Partido Popular
no puede tender hacia la integración con el pueblo –por aquello de «popular»- y al
mismo tiempo seguir promoviendo el elitismo y la desigualdad. El nuevo partido
Podemos no puede representar al pueblo y ser el pueblo al mismo tiempo. El actual
ministerio de Agricultura, alimentación y medio ambiente no puede tender hacia la
protección del medio ambiente y a la vez seguir fomentando una agricultura intensiva y
una (sobre)alimentación insostenibles. Y el ministerio de Economía y Competitividad
tampoco puede por un lado «administrar la casa» frugalmente302 y por el otro
dinamitarla, pues esa «competitividad» tan en boga no es sino un eufemismo con el que
ocultan su avaricia y, la mayor de las veces, también la nuestra.
Afortunada aunque desoídamente, muchas voces cercanas al ecoanarquismo llevan
proponiendo desde hace tiempo que el único camino razonable a seguir no es crear más
puestos de trabajo en «sectores estratégicos» de la mano de los políticos o ser más
competitivos con el exterior sino repartir autogestionadamente el trabajo que existe,
301
Riesel, 2008.
«Economía» viene del griego οιχονομἰα (pronunciado «oijonomía»), que significaba “dirección,
gobierno, administración de una casa”, y «económico» viene de οιχονομιχὀς (pronunciado
«oijonomijós»), “concerniente al gobierno de una casa; hábil para administrarla; frugal, sobrio” (Pabón,
1967).
302
159
prescindir de aquellos oficios que consideremos insostenibles a medio y largo plazo –
estoy pensando en gran parte de los sectores secundario y terciario-, propiciar el éxodo
urbano, cuestionar y abandonar en lo posible la mayoría de las instituciones actuales y
redistribuir una riqueza que, querámoslo o no, está obligada a menguar. En definitiva, el
99% del pensamiento de izquierdas que vemos por televisión, leemos por Internet o
escuchamos por la radio no va –y no podrá ir nunca, por sus propias limitaciones
teóricas intrínsecas- a la raíz del problema, es decir, a los límites físicos de nuestro
entorno y a las estructuras sociales y los hábitos mentales que nos precipitan contra
ellos.
Decía el sociólogo Peter L. Berger que “las instituciones proporcionan
procedimienos de actuación a través de los cuales la conducta humana es modelada y
forzada a marchar por canales considerados como deseables por la sociedad. Y este
truco es llevado a cabo haciendo que dichos canales le parezcan al individuo los únicos
posibles”. Pese a que no hay razones para suponer que esta vez vaya a ser diferente,
cabe preguntarse si algún día seremos capaces de resocializarnos colectivamente, de
reiniciar la partida, de salirnos conscientemente de esos raíles que ya estaban ahí cuando
nacimos y que no elegimos. El humanista tiende a creer que es posible, pues tiene fe en
que la «humanidad» todavía está a tiempo de tomar conciencia, de evitar lo peor, como
si las especies y las sociedades tuvieran los mismos atributos y capacidad de reacción
que los individuos. Por el contrario, el determinista tiende a preferir hablar de
mitigación a pequeña escala, de pequeños frenos de mano, habida cuenta de que ningún
comportamiento ejemplar ha detenido jamás la marcha del mundo. El decrecimiento
vendrá, a la romana o a la The road, y lo único que está en nuestras manos es decidir de
qué lado queremos estar.
Pese a la gran virtud del manifiesto Última llamada que desde el 7 de julio de 2014
circula por Internet –el cual nos urge a reconsiderar la fe en el crecimiento, que no es
poco-, este tiene a mi entender una grave deficiencia teórica. Esa deficiencia es su
reformismo o renovacionismo, ejemplificado en afirmaciones contradictorias como:
“Hoy, en el Estado español, el despertar de dignidad y democracia que supuso el 15M
(...) está gestando un proceso constituyente que abre posibilidades para otras formas de
organización social”. Estado o proceso constituyente –la concentración del podery democracia –la distribución del poder- son dos estructuras sociales antagónicas. Un
Estado democrático, real o potencial, es un oxímoron. Por lo tanto, su defensa por parte
de políticos profesionales y activistas siempre será demagógica, siempre inducirá a
error. La demagogia generalmente tiene lugar cuando se defienden fines nobles y
realistas a través de medios innobles y utópicos. El objetivo de este apunte, publicado
originalmente en mi blog Los monos también curan, como tantos otros textos que
aparecen en este libro, es realizar una breve crítica sobre aquello que se dice tácitamente
en el manifiesto y que es tan importante o más como lo que se dice explícitamente.
Según este, nuestra cultura es “tecnólatra y mercadólatra”, pero olvida
inconscientemente, en parte porque la mayoría de sus promotores y firmantes iniciales
están vinculados directa o indirectamente al Estado, que también es estatólatra. Se dice
vagamente que “la inercia del modo de vida capitalista y los intereses de los grupos
privilegiados”, no el capitalismo, la civilización, el crecimiento o el progreso per se, son
“dos obstáculos titánicos” con los que se topa la “Gran Transformación” –donde
«transformar» es entendido en términos estructurales más como cambio o mejora que
como ruptura verdaderamente radical, a pesar de que se defiende “una ruptura política
profunda con la hegemonía vigente”-, continuación al fin y al cabo de aquella primera
«gran transformación» descrita por Polanyi. Sin embargo, si estos obstáculos existen es
gracias al surgimiento y mantenimiento del Estado, gran generador de jerarquías,
160
voluntades heterónomas y “grupos privilegiados”. Históricamente, desde finales del
neolítico y principios de la «revolución urbana» hasta nuestros días, el Capital y el
Estado en sus diversas formas han consolidado un binomio inseparable. Desde entonces,
no existen ni pueden existir banqueros y mercaderes sin militares que les protejan ni
políticos que legislen en su favor, de la misma manera que no existen políticos y
militares sin banqueros que les financien ni mercaderes que les abastezcan. Dos élites
tecnocráticas que han tendido, tienden y tenderán a retroalimentarse positivamente
mientras el cuerpo social aguante. Combatir una cara de la moneda sin combatir la otra
es la razón por la que ambas son más fuertes cada día que pasa. A menudo incluso nos
engañamos pensando que el Estado y el sistema capitalista están enfrentados, y que si lo
que queremos es acabar con el segundo, debemos apoyar al primero. Eso es lo que
significa para la mayoría de personas «ser de izquierdas». En esa misma línea,
pensadores altermundistas como André Gorz dicen que “es imposible evitar una
catástrofe climática sin romper radicalmente con los métodos y la lógica que conducen a
ella desde hace ciento cincuenta años”303. A diferencia de esos pensadores, algunos y
algunas vamos más lejos que “ciento cincuenta años” y pensamos que los problemas
generados por la ilimitada división del trabajo, el aumento de la densidad de población y
la consiguiente estratificación socioeconómica de los últimos miles de años nunca se
resolverán desde las mismas instituciones –como los parlamentos- que han nacido al
amparo de dicha estratificación milenaria, ya que toda institución, al igual que todo
organismo, tiende a conservar aquello que ha hecho posible su existencia. Por lo tanto,
la ruptura será desde abajo hacia los lados o seguramente no será.
Otros y otras, aún más pesimistas y deterministas, damos un paso más allá y
pensamos que los grandes problemas de la civilización no se van a resolver nunca, ni
siquiera desde abajo. Es más, prevemos que se incrementarán e intensificarán hasta que
esta desaparezca temporal o definitivamente. Sin duda lo intentaremos, y se lograrán
cortafuegos parciales más o menos valiosos (ecoaldeas, movimientos de transición,
cooperativas de consumo, éxodo urbano, repoblación de pueblos abandonados,
permacultura, etc.), pero si algún día desaparecen esos problemas, que lo harán, no será
gracias a la acción deliberativa de los humanos y a su capacidad de resolución global,
sino al ciclo aparentemente inevitable de expansión y desintegración de los imperios.
«El todo es más que la suma de las partes». La antropología demuestra que la aparición
de las civilizaciones no es algo que esté determinado a ocurrir siempre –algunos
requisitos previos son la domesticación y la institucionalización de la propiedad
privada-, pero la filosofía de la historia sugiere que, cuando ocurre, estas siempre
tienden a expandirse y desmoronarse tarde o temprano. La peculiaridad de nuestra
civilización es su gran extensión relativa y su uso masivo y generalizado de recursos
finitos, algunos de los cuales ni siquiera son renovables, como el petróleo y el carbón.
Su caída, abrupta o gradual, podría ser la más aparatosa y destructiva de cuantas le han
precedido, hasta tal punto que reduciría considerablemente la probabilidad de aparición
de nuevas civilizaciones durante los próximos siglos o milenios. Lo cual es bueno y
malo al mismo tiempo.
Si deseas profundizar, una manera amena e interesante de hacerlo es viendo alguno
de estos documentales: What a way to go: life at the end of Empire (2007), Punto ciego
(2008), Earth 2100 (2009), No hay mañana (2012), Stop! Rodando el cambio (2013),
Decrecimiento: del mito de la abundancia a la simplicidad voluntaria (2014). Si estás
buscando un acercamiento rápido al problema, te recomiendo el de 2012. Si por el
contrario buscas un planteamiento más holístico y no tienes prisa, prueba con el de
303
Fourel, 2009.
161
2007. Si tienes curiosidad por saber cómo sería el mundo en las próximas décadas de
cumplirse uno de los peores escenarios posibles, el de 2009 es tu documental de ficción.
Y si lo que más te interesa son las soluciones, difíciles en cualquier caso, entonces
échale un vistazo al de 2013.
162
Democracia
(Véase ciudad; Estado y anarquía)
El parlamentarismo, es decir, el permiso
público para elegir entre cinco opiniones
políticas fundamentales, favorece a los
muchos a quienes les gustaría parecer
independientes e individualistas y luchar por
sus opiniones. Pero, a fin de cuentas, es
indiferente que se le imponga una sola
opinión al rebaño o que se le permitan cinco
opiniones.
Friedrich Nietzsche, 1882.
Como hemos visto en el apartado dedicado a la ciudad, prolongación directa de este,
el tamaño de la población (y la división del trabajo que este promueve) es
probablemente el factor que más determina el grado de democracia que una sociedad
puede disfrutar. Las sociedades grandes tienden a ser más jerárquicas y centralizadas
que las pequeñas, en parte debido a requisitos meramente funcionales o de
coordinación304, y en parte también a prejuicios ideológicos. Ambos factores, que
podríamos llamar meméticos o de imitación, se refuerzan mutuamente. Sin embargo, me
inclino a pensar que el primero, una vez ha sido puesto en marcha ayudado en parte por
la ideología, es más determinante que el segundo. La experiencia parece demostrar que
lo que tarda siglos o milenios en formarse, como una ciudad y las relaciones sociales
que esta fomenta, no puede revertirse en unos pocos años si no es mediante un colapso
repentino. Por el contrario, un prejuicio a nivel personal puede desaparecer más rápido
de lo que tardó en aparecer, a veces basta con leer el libro adecuado. Conozco
sociedades pequeñas sin apenas jerarquía que practican lo que nosotros llamamos
democracia en sentido estricto, pero en cambio no sé de ninguna sociedad grande que la
practique o la haya practicado, ni siquiera la famosa democracia ateniense. En la antigua
Atenas, con algunos cientos de miles de habitantes, existió en el mejor de los casos algo
similar a una democracia política, a pesar de que se excluía de ella a la mayoría de la
población (mujeres, niños/as, esclavos, extranjeros residentes y “blancos no nacidos de
raza pura”305), pero sin lugar a dudas no existió nada parecido a lo que Bunge llama, no
sin algunas discrepancias por mi parte, una “democracia integral”, es decir, una
democracia también en lo económico, ambiental y cultural. Si lo ideológico pesara más
que lo estructural o natural, entonces sería de esperar que encontrásemos algún ejemplo
democrático entre las sociedades grandes de todos los tiempos y lugares, aunque solo
fuera por azar. Dado que eso no ha sido posible, tiendo a pensar que la complejidad
social es inversamente proporcional a la soberanía popular en casi todos los casos.
Es más bien inevitable que los colectivos sociales cuyo número de miembros rebase cierta
medida, tiendan a asumir un carácter cada vez más totalitario con su creciente magnitud,
aunque se titulen democracias. Las leyes que rigen ese proceso son las de la tecnocracia,
no las de las ideologías políticas. (…) Según se ha calculado, el número de aristócratas
que retenían el poder en la Rusia zarista es igual más o menos al número de lobbyists
304
“La coordinación depende de la centralización, de ahí la progresiva centralización en organismos y
sociedades” (Rappaport, 1977).
305
Onfray, 2006.
163
influyentes en la América actual y también, quizá, al total de la llamada nomenclatura en
la URSS de nuestros días. Ese número equivale a un dos por ciento de los ciudadanos o, a
lo sumo, un cuatro.
Konrad Lorenz, 1983.
No obstante, es preciso reconocer que la densidad de población de un Estado no es el
único factor determinante, porque si eso fuera así, entonces cabría esperar exactamente
el mismo tipo de gobierno en Estados igual de poblados. Por ejemplo, Suiza es más
grande y tiene una mayor densidad de población que Albania, y sin embargo aquella
conserva una mayor cultura democrática que esta. En cualquier caso, insisto, no por
casualidad la Isla de Man con 80.000 habitantes, Islandia con 330.000 y Suiza con
8.000.000 son de los pocos gobiernos modernos que aún conservan algunas formas de
democracia directa como las asambleas cantonales o Landsgemeinde (si bien cada vez
más profesionalizadas o en extinción), no solo debido a factores culturales como el
hecho de que los dos primeros tienen parlamentos «democráticos» desde el siglo X, lo
que, comparado con otros países más totalitarios, ha dificultado la destrucción plena de
antiguas formas democráticas, sino también por ser precisamente islas o, en el caso de
Suiza, tierras montañosas, lugares en los que por definición el crecimiento de la
población y de la centralización es menos propicio, aunque no imposible, que en el caso
de sus vecinos peninsulares. Otros ejemplos, esta vez en el mundo de la ficción, los
tenemos en la isla de Pala, de Aldous Huxley, y en el planeta Anarres, de Ursula K. Le
Guin.
Se pueden sacar muchas lecciones de esto. Una de ellas es que si tu país es demasiado
grande para ser eficaz como democracia, entonces dividirlo en partes más pequeñas
confederadas entre sí puede ser una buena idea. Los recientes movimientos hacia la
celebración de un referéndum sobre la independencia de Cataluña respecto a España son
un ejemplo en esa dirección.
Dmitry Orlov, 2013.
Cuando se habla en favor de las revoluciones y constituciones «liberal-demócratas»
inglesa (1707), americana (1787), francesa (1791) o española (1812) como auténticos
logros políticos de la cultura euroamericana, se olvidan al menos tres hechos
fundamentales: en primer lugar, que ya por entonces los indios americanos, por citar
solamente un ejemplo, llevaban viviendo miles de años en democracia directa (sistema
más desarrollado que el nuestro, que es representativo) antes de que nosotros la
«inventáramos»; en segundo lugar, que durante la Edad Media gran parte de la
población ya vivía bajo democracia directa, único sistema que puede considerarse
democrático306; y en tercer lugar, que dichas revoluciones burguesas nos dejaron,
después de todo, con el mismo perro pero con distinto collar. Según el historiador Juan
Rico Giménez, “los frutos de esas profundas transformaciones, que impregnaron diversa
pero profundamente todo Occidente, los recogieron principalmente dos de los agentes
más importantes de la historia europea de los últimos cuatro siglos: el Estado y la
burguesía capitalista”. Así pues, casi todo el poder, en lugar de repartirse, pasó de unas
306
Según el historiador Luis García de Valdeavellano, “el concejo fue, sobre todo en León y Castilla, la
reunión de todos los vecinos o ‘Concejo abierto’, constituido en un régimen de democracia directa, en la
que todos participaban por sí mismos” (García Cañón, 2006).
164
pocas manos a otras, de una clase social a otra, con todas las consecuencias que todavía
hoy se soportan.
En conjunto, el clásico liberal burgués (…) de 1789-1848 no era un demócrata, sino un
creyente en el constitucionalismo, en un Estado secular con libertades civiles y garantías
para la iniciativa privada, gobernada por contribuyentes y propietarios. Sin embargo,
oficialmente, dicho régimen no expresaría sólo sus intereses de clase, sino la voluntad
general «del pueblo», al que se identificaba de manera significativa con «la nación
francesa».
Eric Hobsbawm, 1997.
En otras palabras, la democracia liberal-parlamentaria-representativa307 de la que
tanto nos enorgullecemos («pese a sus defectos», como se suele añadir) es una ilusión,
mera apariencia. Los constitucionalistas de hoy son tan poco demócratas como los de
antaño. “Las democracias liberales son las mejores sociedades que jamás hayan
existido, que no es lo mismo que decir que sean perfectas”, afirma convencido el
periodista John Lanchester, criado y formado no por casualidad en una democracia
liberal. Según este autor, “los ciudadanos de esas sociedades son, en conjunto, los más
afortunados de la historia”. Podría ser, pero tanta suerte debería hacernos sospechar.
Otro ejemplo: el politólogo Isaiah Berlin siempre fue desde su juventud, en palabras de
su editor, “un entusiasta partidario del New Deal” y por ende del presidente Roosevelt,
cuya ejemplaridad y “amplia visión política”, ya en palabras del propio Berlin,
“fortaleció la democracia por doquier”. Llama la atención también en este caso que de
todas las épocas y dirigentes que ha habido a lo largo de la historia, Berlin destaque las
figuras de Churchill y Roosevelt como referentes morales y políticos a seguir,
precisamente las que le tocó vivir. Él mismo reconoce que el presidente de los Estados
Unidos ocupó “nuestra imaginación por muchos años”, sobre todo cuando pasó “más de
tres años en Washington durante la guerra”. Por entonces el noventa y nueve por ciento
de los estadounidenses, por motivos puramente espaciales, no le podía ver (el televisor
todavía no se había comercializado en masa) ni mucho menos hablar con él. Tan solo se
le podía escuchar “por la radio”, en ocasiones a miles de millas de distancia. Eso dice
mucho de lo democrático que es un sistema en el que apenas conoces al que dice ser tu
representante.
La radio, junto con el cine, fueron los dos vehículos ideológicos cardinales para la
demolición y extinción del mundo rural. Ambos son, aunque el cine más, sistemas técnicos
que por su propia naturaleza y con independencia del mensaje, avasallan y empequeñecen
al individuo; violan la libertad de consciencia, que es la primera y más principal de las
libertades; practican un adoctrinamiento de proporciones inauditas en la historia de la
humanidad, y articulan una perenne relación vertical, con la voz y la imagen del poder
arriba, siempre activa, y el anulado y silencioso pueblo abajo, siempre pasivo.
Félix Rodrigo Mora, 2008.
Otro autor no menos optimista, el sociólogo y especialista en burocracia Peter Blau,
decía que “la realización total de una democracia en la sociedad moderna es una tarea
gigantesca. ¿Pero no sería una lástima desesperar y abandonarla cuando ya tenemos en
nuestras manos las herramientas necesarias para terminarla?” Para Blau, nuestra
307
Para saber más, véase:
http://emboscado.blog.com/2014/05/27/origenes-y-evolucion-del-parlamentarismo/
165
«democracia» ya es tan suficientemente buena que solo faltaría ponerle la guinda. De
hecho, pensaba que “las ideologías de muchos movimientos radicales” idealizan “las
relaciones sociales personales directas entre hermanos y hermanas” y anhelan “un estilo
de vida más natural y primitivo”, pero “lo que estas románticas ideologías ignoran es
que la forma burocrática de organización, si bien en muchos aspectos constituye una
amenaza para las instituciones democráticas, representa, también, una contribución
esencial a muchos objetivos democráticos en las complejas sociedades
contemporáneas”. Sin embargo, creo que Blau se equivocaba tanto al dar por sentado la
existencia de “instituciones democráticas” en nuestra sociedad como al creer que es
posible llevar a cabo algún objetivo realmente democrático en sociedades tan complejas
y pobladas como las nuestras.
Ya antes que ellos, el filósofo Thomas Hobbes, quien no en vano estuvo muy unido a
los condes de Devonshire, nos invitaba explícitamente a comulgar con aquello de
“autorizo y concedo el derecho de autogobernarme a mí mismo, dando esa autoridad a
este hombre o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú también le
concedas tu propio derecho de igual manera y les des esa autoridad en todas sus
acciones”. Cabe preguntarse en qué estado de manipulación y desposesión debe de
encontrarse un pueblo para renunciar voluntariamente a querer gobernarse a sí mismo.
Más adelante, el Montesquieu de los libros de historia de los cursos de Educación
Secundaria Obligatoria –el nombre que le han puesto a esa institución habla por sí
mismo- escribió que “el pueblo debe entrar en el gobierno exclusivamente para escoger
sus representantes”308 y para nada más, algo muy similar a lo que creen ahora, lo
manifiesten o no explícitamente, la inmensa mayoría de los miembros de las élites
políticas, económicas, periodísticas y académicas de nuestras «democracias». Y es que
la Constitución Española de 1812, de la que se celebró hace poco su bicentenario, ya
establecía que “la soberanía reside esencialmente en la Nación”, no en los individuos
que la componen. La de ahora, la de 1978, establece en su artículo 35 que “todos los
españoles tienen el deber de trabajar”; de trabajar para otros, se sobreentiende. Trabajar
para uno mismo o para una comunidad de iguales, sin pagar a terceros por la tierra
trabajada y sin mendigar una “remuneración”, es cosa lejana, un deber olvidado. La
Constitución te permite “la libre elección de profesión u oficio” siempre y cuando sean
los burócratas y capitalistas los que te lo ofrezcan. Fuera de eso, todo trabajo está mal
visto o incluso perseguido.
Otro ideólogo del Poder fue el prestigioso filósofo español y diputado republicano
José Ortega y Gasset, quien en su opinión:
La masa presumía que, al fin y al cabo, con todos sus defectos y lacras, las minorías de los
políticos entendían un poco más de los problemas públicos que ella. Ahora, en cambio,
cree la masa que tiene derecho a imponer y dar vigor de ley a sus tópicos de café. Yo dudo
que haya habido otras épocas de la historia en que la muchedumbre llegase a gobernar
tan directamente como en nuestro tiempo. Por eso hablo de hiperdemocracia. (…) En las
horas difíciles que llegan para nuestro continente, es posible que, súbitamente
angustiadas, [las masas] tengan un momento la buena voluntad de aceptar, en ciertas
materias especialmente premiosas, la dirección de minorías superiores. (…) La mayor
parte de los hombres no tiene opinión, y es preciso que esta le venga de fuera a presión,
como entra el lubrificante en las máquinas. Por eso es preciso que el espíritu –sea el que
sea- tenga poder y lo ejerza, para que la gente que no opina –y es la mayoría- opine. Sin
opiniones, la convivencia humana sería el caos; menos aún, la nada histórica. Sin
opiniones la vida de los hombres carecería de arquitectura, de organicidad. Por eso, sin
un poder espiritual, sin alguien que mande, y en la medida que ello falte, reina en la
308
Guérin, 1974.
166
humanidad el caos. (…) La vida creadora es vida enérgica, y esta sólo es posible en una
de estas dos situaciones: o siendo uno el que manda o hallándose alojado en un mundo
donde manda alguien a quien reconocemos pleno derecho para tal función; o mando yo u
obedezco. Pero obedecer no es aguantar –aguantar es envilecerse-, sino, al contrario,
estimar al que manda y seguirlo, solidarizándose con él, situándose con fervor bajo el
ondeo de su bandera. (…) La salud de las democracias, cualesquiera que sean su tipo y su
grado, depende de un mísero detalle técnico: el procedimiento electoral. Todo lo demás es
secundario. Si el régimen de comicios es acertado, si se ajusta a la realidad, todo va bien;
si no, aunque el resto marche óptimamente, todo va mal.
Sin embargo, lo cierto es que el acto de votar, al que muchos se aferran todavía, no
es sino una forma de servidumbre voluntaria, tal vez la más perfeccionada de todas las
servidumbres que hayan tenido lugar, puesto que a través de ella damos nuestro
consentimiento para que otros, supuestamente más preparados que nosotros, dirijan y
decidan en nuestro nombre cuáles han de ser los pilares fundamentales de nuestras
sociedades y por ende de nuestra vidas, haciendo caso omiso al antiguo principio latino
de que quod omnes tangit ab omnibus debet tractari, esto es, “lo que atañe a todos, por
todos debe ser tratado”. Para cierto Rousseau309, “la soberanía (…) consiste
esencialmente en la voluntad general, y la voluntad no se representa (…) Los diputados
del pueblo no son, pues, ni pueden ser sus representantes, no son más que sus
mandatarios; no pueden concluir nada definitivamente. Toda ley no ratificada por el
pueblo en persona es nula; no es una ley. El pueblo inglés cree ser libre, y se engaña
mucho; no lo es sino durante la elección de los miembros del Parlamento; desde el
momento en que éstos son elegidos, el pueblo ya es esclavo, no es nada”. En el instante
en que un político actúa en representación del pueblo, aquel se separa de este y se
convierte en una clase aparte. Por consiguiente y por definición, deja de ser demócrata.
Antes de acabar, cabe que se refute también la popular idea democrático-autoritaria
de que la mayoría siempre tiene la legitimidad moral para decidir y obligar a la minoría,
es decir, de que la mayoría, al igual que el cliente, siempre tiene la razón, y si no la
tiene, igualmente se le obedece. La mejor manera de evitar que esto ocurra consiste por
el momento en darse cuenta de que en sí mismo el uso acrítico de la palabra
«democracia» (donde demos significa pueblo y cracia significa gobierno, pero también
fuerza, poder, autoridad, etcétera) puede justificar tácitamente, y de hecho así suele
ocurrir, el uso de la fuerza o coerción para conseguir cualesquiera sean los objetivos
políticos de quien la pronuncia. Por tanto, el demos debe aspirar a algo más, a una
eucracia o buen gobierno (tal vez uno que siga aquel lema de la Democratic Review que
Thoreau popularizó: “el mejor gobierno es el que gobierna menos”), a una «demoacracia», por así decirlo, a un sistema donde no gobierne la comunidad sobre el
individuo, sino uno en el que los intereses del individuo y los intereses de su comunidad
se encuentren lo más cerca posible del equilibrio.
En cualesquiera circunstancias, o para cualquier fin que los hombres cooperen, se sostiene
que si surgen diferencias de opiniones entre ellos, la justicia exige que prevalezca la
opinión de la mayoría. Esta regla se supone uniformemente aplicable sin tener en cuenta
lo que se discute. Tan grande es esta convicción y tan poco se ha meditado sobre su ética,
que a la mayoría causaría asombro la simple expresión de una duda. Sin embargo, basta
un breve análisis para demostrar que tal opinión no es, en suma, más que una superstición
política. Es fácil hallar ejemplos que prueban, por reductio ad absurdum, que el derecho
de la mayoría es un derecho puramente condicional, válido únicamente dentro de
309
Para un análisis crítico sobre la figura de este ilustrado tan contradictorio, léase El anti Rousseau
(González Cortés, 2009).
167
determinados límites. (…) Supongamos que en la sesión general de una asociación
filantrópica se acuerda no sólo auxiliar a los pobres, sino costear propaganda
anticatólica. ¿Podrían utilizarse para este fin los fondos de los católicos que se han unido
a la organización con intenciones puramente caritativas? (…) Acaso ni una sola persona
respondería afirmativamente a la primera de estas cuestiones (…) ¿Por qué? Porque todo
el mundo comprende que por el mero hecho de asociarse a otros, nadie puede con justicia
ser obligado a actos enteramente extraños al propósito para el que se unieron.
Herbert Spencer, 1884.
Popkin ha mostrado convincentemente que en las sociedades rurales tradicionales del
sudeste asiático o de África, el mandato por unanimidad es un régimen constitucional
ampliamente aceptado en virtud de que es percibido como el régimen con mayor
capacidad de respetar la dignidad y los intereses vitales de todos. En contra de esta
interpretación racional, los antropólogos han sostenido que la difusión del mandato por
unanimidad en sociedades rurales tradicionales refleja el hecho de que los individuos en
sociedades arcaicas tienen poca o nula autoconciencia, poco o nulo sentido de su
singularidad y de su dignidad personal, y ven el propio yo como mera parte de la
colectividad. El sentido que tiene la gente de su dignidad y de sus intereses vitales sería
una variable dependiente, que sería fuerte en las sociedades modernas y débil en las
tradicionales. En contraste, para Popkin el mandato constitucional por unanimidad fue
considerado y aceptado por la simple razón de que otro régimen de decisión implicaría
serias amenazas para los miembros económicamente más débiles de la sociedad, y en
consecuencia para la cohesión social. Las sociedades rurales de África o del sudeste de
Asia, explica, son sociedades de dimensiones pequeñas, basadas en un sistema económico
de subsistencia con pocos intercambios con el exterior. En dichas sociedades, los
miembros más débiles estarían seriamente amenazados si las decisiones colectivas fueran
tomadas, por decir, con base en el mandato por mayoría. Entonces, una mayoría podría
decidir prohibir la práctica del espigueo310, gracias a la cual en un sistema de subsistencia
los más pobres son capaces de sobrevivir los malos años. En consecuencia, el mandato de
la mayoría no puede ser considerado legítimo en tales sociedades. La interpretación de
Popkin es definitivamente más aceptable desde un punto de vista científico que la
interpretación antropológica actual, por una razón fundamental: a diferencia de esta
interpretación reconoce el hecho evidente de que el mandato por unanimidad maximiza el
poder de cada individuo.
Raymond Boudon, 2009.
[Bedap a Shevek] La vía más eficaz para destruir las ideas no es reprimirlas sino
ignorarlas. ¡Y eso es precisamente lo que nuestra sociedad hace! Sabul te usa cuando
puede, y cuando no, te impide publicar, enseñar, hasta trabajar. ¿Verdad? En otras
palabras, tiene poder sobre ti. ¿De dónde lo saca? No de una autoridad constituida, no
existe ninguna. No de la excelencia intelectual, que no la tiene. La saca de la cobardía
innata de la mente humana común. ¡La opinión pública! Sabul es parte de esa estructura
de poder, y sabe cómo usarla. La autoridad inadmitida, inadmisible que gobierna a la
sociedad odoniana y sofoca el pensamiento del individuo. (...) ¡Hablo de sufrimiento
espiritual! De gente que ve malgastado su talento, su trabajo, su vida. De mentes bien
dotadas sometidas a mentes estúpidas. De la fortaleza y el coraje estrangulados por la
envidia, la ambición de poder, el miedo al cambio. El cambio es libertad, el cambio es
vida... ¿Hay algo más básico en el pensamiento odoniano? ¡Pero ya nada cambia! Nuestra
sociedad está enferma. Tú lo sabes. Tú sufres esa misma enfermedad. ¡Es la enfermedad
suicida! (...) En Urras gobierna la minoría, aquí la mayoría. ¡Pero es un gobierno! La
conciencia social ha dejado de ser una cosa viva para transformarse en una máquina,
310
Véase el documental Los espigadores y la espigadora (2000).
168
¡una máquina de poder, manejada por burócratas! (...) Siempre es más fácil no pensar por
tu propia cuenta. Encontrar una jerarquía agradable y segura, y dejarse estar. No cambiar
nada, no arriesgarte a las censuras, no intranquilizar a tus síndicos. Dejarte gobernar es
siempre más cómodo.
Ursula K. Le Guin, 1974.
169
Depresión
(Véase medicina; suicidio)
La depresión es una enfermedad, no un defecto; es lo
que los psicólogos denominan un «síndrome», es decir,
un conjunto de signos y síntomas que conforman un
patrón. (…) Hay 9 síntomas clásicos, de los cuales los
dos primeros son los principales para diagnosticar la
depresión: 1) Tristeza la mayor parte del día: sentirse
desanimado, angustiado o «vacío», aunque es posible
que algunas personas se sientan tensas o irritables. 2)
Menos interés y menos placer en casi todas las
aficiones o actividades con las que uno solía disfrutar
antes (...). 9) Pensamientos en torno a la muerte o el
suicidio; intentos de suicidio.
Sonja Lyubomirsky, 2008.
Como más adelante hablaremos del suicidio, he querido empezar este apartado
refiriéndome a la relación que existe entre aquel y la depresión, fenómenos que nuestro
modelo de sociedad ha fomentado en los siglos anteriores y tenderá a fomentarlo de
manera creciente en este y posiblemente en el siguiente. En primer lugar, podría
pensarse que el suicidio afecta solamente a una fracción muy pequeña de la población,
lo cual solamente es cierto en parte. Las personas deprimidas tienen muchas más
probabilidades de quitarse la vida que las personas que no lo están, y “aunque no se
suela hablar de ello en las noticias –dice Borja Vilaseca-, al menos seis millones de
personas sufren depresión en España, según un reciente estudio del hospital Puerta de
Hierro de Madrid”. Según la última Encuesta Nacional de Salud, “la ansiedad/depresión
afecta al 14,6%” de la población adulta española311, cifra que podría ser aún mayor si
tenemos en cuenta el porcentaje de personas que pueden estar padeciendo esas
«enfermedades del alma» sin saberlo. Cabe preguntarse, entonces, cuántas de esas
personas habrán imaginado alguna vez su propio suicidio en momentos de mucha
ansiedad, aunque nunca lo hayan llegado a planear o a intentar, ya que, como decía el
atormentado Nietzsche, “el pensamiento del suicidio es un poderoso medio de consuelo:
con él se logra soportar más de una mala noche”312. Las depresiones y los suicidios,
cabe decirlo con claridad, son rasgos distintivos del conjunto de nuestra sociedad, y no
solo de individuos aislados. “Cuando una persona enloquece o se suicida (y ambas
cosas suceden cada vez más) –afirma Jordi Pigem- no hay que culparla a ella sino a todo
su entorno social. La locura de Hölderlin y Nietzsche313 clama contra el rumbo de
Occidente”.
Se nos dice que nadamos en la abundancia material, y es cierto, pero es obvio que
también nos sentimos cada vez más hundidos. “Por incoherente y absurdo que parezca –
concluye Vilaseca-, cuanto más progreso económico desarrolla una sociedad, más
infelices suelen ser los seres humanos que la componen. De ahí que algunos de los
países más ricos del mundo, como Suecia, Noruega, Finlandia y Estados Unidos,
cuenten, paradójicamente, con las tasas de suicidio más elevadas del planeta”. Solo en
311
http://www.ine.es/prensa/np770.pdf
Nietzsche, 1886.
313
Para saber más sobre la vida y la muerte de estos autores, léase La lucha contra el demonio, de Stefan
Zweig (quien por cierto, al igual que Kleist, se fue de este mundo suicidándose junto a su compañera
sentimental).
312
170
Estados Unidos de América, “anualmente (…) fallecen por suicidio de 30.000 a 50.000
personas”314.
La paradoja es que tenemos más riquezas que nunca, pero somos mucho más pobres.
Prueba de ello es que el vacío existencial se ha convertido en la enfermedad
contemporánea más extendida, y el Prozac y el Tranquimacín, en dos compañeros de
viaje de muchos españoles. Al guiarnos por una serie de creencias erróneas -como que
nuestra felicidad depende de algo externo-, dedicamos casi todo nuestro tiempo, dinero y
energía a conseguir todo tipo de metas y objetivos, desatendiendo nuestro mundo interior.
Y con el tiempo, esta huida de nosotros mismos suele pasarnos factura.
Borja Vilaseca, 2010.
Además, por si lo anterior fuera poco, el futuro a corto plazo se presenta más
deprimente si cabe: “La Organización Mundial de la Salud prevé que, en el año 2020, la
depresión sea la segunda causa de mortalidad en todo el mundo y afecte al 30 por ciento
de los adultos. Muchos expertos opinan que la depresión se ha convertido en una
epidemia. Según algunos cálculos, es diez veces más probable que padezcamos una
depresión clínica ahora que hace un siglo”315. Ahora bien, ¿cuáles son las causas de esta
epidemia? La psicóloga Lyubomirsky nos enumera cuatro:
En primer lugar, nuestras expectativas sobre cómo esperamos que sea nuestra vida son
mucho mayores que nunca; creemos que podemos hacer de todo, y quedamos
profundamente decepcionados cuando la realidad no alcanza o ni siquiera se aproxima a
la perfección. En segundo lugar, nuestra cultura, cada vez más individualista, nos deja
solos para resolver nuestras tensiones y nuestros problemas cotidianos, y esto nos obliga a
culparnos a nosotros mismos por nuestros defectos y nuestros fracasos. La creciente
inseguridad laboral es otro de los factores que producen estrés en la vida moderna, y tal
vez lo más importante sea la desintegración del tejido social. En comparación con las
generaciones previas, sentimos que pertenecemos menos y asumimos menos compromisos
con nuestras familias y comunidades y, por consiguiente, nos sentimos menos amparados
por la sociedad y por unas relaciones fuertes y significativas con los demás. Es posible que
todos estos factores se combinen para que muchos de nosotros estemos clínicamente más
deprimidos que antes.
Nótese que las causas son de distinta clase, aunque todas estén muy relacionadas
entre sí hasta el punto de causarse y retroalimentarse las unas a las otras. Digamos que,
por un lado, tenemos causas psicológicas y causas culturales (es decir, causas mentales),
y por el otro, causas económicas y causas sociales (esto es, causas estructurales). Por
regla general nuestra sociedad tiende a fijarse más en las primeras que en las segundas,
seguramente porque cambiar al individuo se presupone más fácil que cambiar el tipo de
organización social en la que vive. En concreto, tendemos a psicologizar los problemas
para de ese modo influir mejor sobre ellos, pero como todos los reduccionismos316, este
es otro atajo ilegítimo que nos hace perder de vista el conjunto. Y, a la postre, genera
más desorden que orden. Por ejemplo, en las escuelas, en las cárceles, en las empresas e
incluso en los programas de televisión se suele recurrir a los servicios de los psicólogos
en mucha mayor medida que al de los sociólogos o filósofos.
314
Gastó, 2009.
Lyubomirsky, 2008.
316
Véase Cientificismo.
315
171
Crece con fuerza la necesidad de escapar, (…) desgraciadamente, el mayor ‘escape’ es
aquel que conserva el desorden actual: lo que Sennett ha llamado “la importancia
creciente de la psicología en la vida burguesa”. Aquí se incluye la extraordinaria
proliferación de nuevas terapias desde los sesenta, y junto a este fenómeno, el ascenso de
la psicología, convertida en la religión predominante. En la Sociedad Psicológica el
individuo se contempla a sí mismo como un problema. Esta ideología supone el
aislamiento del individuo porque niega lo social; la psicología rehúsa considerar a la
sociedad como un todo que comparte la responsabilidad de las condiciones que se dan en
cada ser humano. (…) Claramente, la psicología ignora todo sentido de colectividad o
solidaridad y participa en la desintegración social que sufrimos hoy en día. Su intención es
cambiar nuestra personalidad, evitando toda reflexión sobre los efectos del capitalismo,
burocrático y consumista, sobre nuestras vidas o nuestras conciencias. (…) En la Sociedad
Psicológica, cualquier conflicto social se eleva automáticamente a la condición de
problema psíquico para poder achacarlo al individuo como un problema privado. La
escolarización produce en el niño una resistencia casi universal que se clasifica, por
ejemplo, como “hiperactividad”, y se trata con drogas o con ideología psiquiátrica. En
lugar de reconocer la protesta del niño, se invade su vida para asegurarse de que no
escape a la red terapéutica. (…) Hace dos siglos, Schiller hablaba de la “herida” que la
civilización ha infligido a la humanidad moderna: la división del trabajo. Al anunciar la
era del “hombre psicológico”, Philip Rieff distinguía una cultura “donde la técnica está
invadiendo y conquistando al último enemigo: la vida interior humana, la misma psique”.
En la cultura de nuestra era burocrática e intelectual, el delegar en expertos para que
interpreten y evalúen la vida interior es el logro más maligno y opresor de la división del
trabajo. Conforme nos hemos ido alienando de nuestras propias experiencias, que son
procesadas, estandarizadas, etiquetadas y sujetas a un control jerárquico, surge la
tecnología como el poder oculto tras nuestra miseria y como la principal forma de
dominación ideológica. (…) Así la Sociedad Psicológica puede estar fallando al desviar, o
incluso demorar, el conflicto mediante su pregunta favorita, “¿puede uno cambiar?”. La
pregunta real es si podemos obligar a cambiar al “mundo que refuerza nuestra
incapacidad para cambiar”, hasta que resulte irreconocible.317
John Zerzan, 1994.
Respecto a las causas ignoradas de tipo estructural, es un hecho cada vez más
evidente que cuanto mayores y más complejos son nuestros asentamientos, mayor
parece ser también nuestro estrés y menor nuestra felicidad.
El estrés es un estado natural de todas las especies para sobrevivir. Un gamo, por ejemplo,
debe estar alerta: comiendo pero viendo qué hay a su alrededor. Eso es normal y
necesario y nosotros hemos tenido ese nivel necesario en el pasado. Lo que pasa es que en
los últimos 50 años el nivel de alerta se ha incrementado mucho. La química del
organismo, el cortisol, por ejemplo, puede servir para hacer frente al estrés, pero si esa
situación dura demasiado, el cortisol se convierte en un veneno para el cuerpo.
José María Bermúdez de Castro.318
Por término medio, la vida en las ciudades es más estresante que la vida en los
pueblos, y cada vez más vivimos en ciudades y no en pueblos. Según una encuesta
realizada por Gallup en los Estados Unidos319, las personas que viven en estados menos
317
Véase Estructura y superestructura.
Mediavilla, 2010.
319
http://www.gallup.com/poll/122420/Stress-Happiness-Often-Not-Always-Related.aspx
318
172
poblados tienden a ser personas menos estresadas que aquellas que viven en estados
más poblados.
Mientras los hombres fueron pocos y la organización social no había cristalizado aún,
había hambre y temor a los animales salvajes, pero hasta que la premeditación no se
convirtió en una costumbre, la felicidad era posible en los momentos en que el hambre y el
peligro no estaban presentes. A medida que la sociedad se hizo más organizada, los
intervalos de felicidad despreocupada fueron cada vez más raros para la mayoría. No creo
que la suma de sufrimiento humano haya sido en el pasado tan grande como lo ha sido
durante los últimos veinticinco años. (…) El estudio de la historia desde la construcción de
las pirámides hasta el momento actual no es alentador para ningún ser humano. (…) Tales
consideraciones hacen difícil la aplicación de la ética en la política, tan difícil como para
que parezca a veces casi inútil. Pero hemos alcanzado un momento en la historia humana
en que, por primera vez, la mera existencia continuada de la raza humana ha llegado a
depender del grado en que los seres humanos puedan aprender a regirse por
consideraciones éticas. Si continuamos cediendo terreno a las pasiones destructivas,
nuestra técnica creciente puede llevarnos a todos nosotros al desastre.
Bertrand Russell, 1954.
Los científicos sociales Richard Wilkinson y Kate Pickett también tratan de dar
respuesta al porqué de esta situación:
¿Por qué en el último medio siglo ha aumentado tan drásticamente la ansiedad social, tal
como revelan los estudios de Twenge sobre el aumento de egos ansiosos, frágiles y
narcisistas? (…) Una explicación plausible puede estar en la desaparición de las viejas
formas de vida comunitaria. Antes una persona crecía, generalmente, rodeada de un
número limitado de otras personas que la conocían y a las que conocía. Aunque la
movilidad geográfica no ha dejado de aumentar durante varias generaciones, en el último
medio siglo esta progresión se ha acelerado. Al comienzo de este periodo aún era normal
que los individuos –en zonas rurales y urbanas por igual- nunca hubiesen viajado mucho
más allá de los límites de su ciudad o de su pueblo natal. Hermanos y hermanas, padres y
abuelos tendían a seguir viviendo cerca de los otros, y las comunidades estaban hechas de
personas que en su mayor parte se conocían de toda la vida. Pero ahora, cuando es
habitual que la gente abandone el lugar donde nació y creció, el conocimiento de los
vecinos suele ser superficial o inexistente. El sentido de la identidad de los individuos
estaba asimilado a la comunidad a la que pertenecían, y esa identidad se asentaba sobre el
conocimiento real del prójimo; ahora se encuentra disperso en el anonimato de la
sociedad de masas. Las caras familiares han sido reemplazadas por un flujo constante de
extraños. Así se pone constantemente en cuestión quiénes somos, es decir, nuestra propia
identidad.
Por lo que respecta a la falta de relaciones con nuestra comunidad, consecuencia de
un sobreindividualismo cada vez más acusado, los investigadores Gary Gadner y Erik
Assadourian nos recuerdan que “las personas con buenas relaciones sociales suelen ser
personas más sanas y frecuentemente la diferencia es notable”. Esto, sin embargo, es
cada vez más difícil, por lo menos desde que el filósofo Max Stirner y sus seguidores
indirectos le dieran “carácter absoluto al egoísmo burgués, convirtiendo al hombre
privado y a la propiedad privada en «categorías» del egoísmo (…). Considerado
sociológicamente, es el ideólogo más radical de la sociedad burguesa, que es una
sociedad de «individuos aislados»”320.
320
Löwith, 1941.
173
Más de una docena de estudios a largo plazo realizados en Japón, en Escandinavia y en
Estados Unidos demuestran que las probabilidades de muerte en un año determinado,
independientemente de la causa, son de dos a cinco veces mayores en el caso de personas
muy aisladas que para aquellas que mantienen unas buenas relaciones sociales. Por
ejemplo, un estudio de 1.234 historiales de ataque al corazón revelaba que el índice de
repetición del infarto en un plazo de seis meses era casi el doble en personas que vivían
solas. Y un estudio de la universidad de Harvard sobre salud y desconfianza en Estados
Unidos llegaba a la conclusión de que cambiar de residencia de un estado donde el nivel
de relaciones sociales sea muy bajo a un estado donde el nivel sea alto contribuye a
mejorar la salud de una persona tanto como dejar de fumar.
Gary Gadner y Erik Assadourian, 2004.
En los últimos 30 años, el desarrollo imparable de la Sociedad de Consumo, la Imagen, la
Comunicación y el Entretenimiento ha implicado un salto abismal en las dinámicas de
individualización social, que se suma a otros ya dados en la Historia, pero que los
desborda con creces. En los espacios centrales altamente urbanizados se han configurado
pues unas nuevas Sociedades de Masas multiculturales altamente desestructuradas, de un
individualismo intenso, afincadas en el hedonismo insolidario y en las que las pocas
estructuras comunitarias reales que permanecen se dan principalmente, y en todo caso, en
el seno de las distintas colectividades étnicas de inmigrantes. Es decir, en los escalones
más bajos de la estructura social y como forma también de protección, apoyo y resistencia,
especialmente socio-cultural. Son pues unas Sociedades de Masas muy distintas de las
existentes al principio del siglo XX en los países industrializados, altamente combativas, y
en general sustancialmente homogéneas (étnicamente hablando), con formas culturales
propias (fuerte cultura y conciencia obrera), y donde el “Yo” se encontraba en gran
medida diluido en un “Nosotros” potente y antagonista, protagonista de la Lucha de
Clases.
Ramón Fernández Durán, 2011.
Por otra parte, es evidente que cada vez hay más personas hipocondríacas.
“Padecemos una pandemia creciente de dolor en ausencia de enfermedad”, en palabras
de Arturo Goicoechea. En el caso de la migraña, es más común en mujeres que en
hombres, lo que apuntalaría aún más la hipótesis feminista de que las sociedades
patriarcales perjudican más a las mujeres que a los hombres. Pero la hipocondría no es –
nada lo es- un fenómeno aislado. Parece estar relacionada con el aumento de la soledad
y del individualismo, provocado no solo por un cambio cultural de valores, sino también
y recíprocamente por un cambio estructural del modelo económico, político y urbano.
Hasta donde tengo entendido, la hipocondría es, por así decirlo, “una submodalidad de
la depresión”321. Y la depresión tiende a aparecer allí donde la sociabilidad es menor. Es
decir, la depresión tiende a aumentar en aquellas sociedades, como la nuestra, en las que
el individuo se encierra más en sí mismo, en las que se pierden progresivamente ciertos
referentes naturalmente necesitados por el individuo como lo son, a mi juicio, la vida en
comunidad, la naturaleza como mitigadora del estrés y el desarrollo interior, entre
otros.
El individualismo en tanto expresión de los logros alcanzados por el individuo en su
emancipación de las estructuras de opresión social es bueno y deseable. Pero (…) el
individuo post-moderno luce ser astro y universo. Los ámbitos de su accionar parecen
321
Rojas, 2000.
174
alcanzar los límites de sus intereses estrictamente personales. Parecería que estamos
asistiendo al nacimiento de un Yo de proporción inimaginable, en función del cual girará
la sociedad: yo quiero, yo pienso, yo digo, yo mando... Esa nueva expresión del individuo,
crea un fenómeno que conocemos como individualismo descarnado. Ya que sugiere un ser
que, desconectado de su corporeidad, entiende el mundo en función de sus necesidades y
no en función de su condición de relaciones con otros seres. Pero también nos devela un
individuo solo y frágil. A merced de las más tremendas crisis de identidad y de sentido que
jamás haya vivido ser humano alguno.
Alina Bello.
Nuestra civilización ofrece muchos paliativos que ayudan a la gente a ignorar
conscientemente esa soledad: en primer término, la estricta rutina del trabajo
burocratizado y mecánico, que ayuda a la gente a no tomar conciencia de sus deseos
humanos más fundamentales, del anhelo de trascendencia y unidad. En la medida en que
la rutina sola no basta para lograr ese fin, el hombre se sobrepone a su desesperación
inconsciente por medio de la rutina de la diversión, la consumición pasiva de sonidos y
visiones que ofrece la industria del entretenimiento; y, además, por medio de la
satisfacción de comprar siempre cosas nuevas y cambiarlas inmediatamente por otras. El
hombre moderno está actualmente muy cerca de la imagen que Huxley describe en Un
mundo feliz: bien alimentado, bien vestido, sexualmente satisfecho, y no obstante sin yo,
sin contacto alguno, salvo el más superficial, con sus semejantes.
Erich Fromm, 1956.
175
Desigualdad
No es necesario invocar aquí los centenares de
informes disponibles para constatar que la
brecha existente entre los que lo tienen casi todo
y los que no tienen nada se ha agrandado a lo
largo de las tres pasadas décadas. Como
explican los propios organismos oficiales, nunca
el mundo había sido tan desigual y nunca los
niveles de concentración de la riqueza habían
alcanzado proporciones tan obscenas.
Juan Romero, 2004.
En 1860 el PNB per cápita de los países
avanzados no llegaba todavía al doble del de los
atrasados; en 1913 era ya más del triple y en
1950 era cinco veces mayor. La divergencia ha
seguido en las últimas décadas a un ritmo cada
vez más acelerado: en 1970 la relación era de
uno a siete y en 1994 el PNB de los países
desarrollados era diez veces mayor que el de los
atrasados. Si nos referimos a la riqueza y no al
producto, los datos publicados por el Banco
Mundial en su estudio Where is the Wealth of
Nations? calculan que en el año 2000, partiendo
de una media mundial de 90.210 dólares de
riqueza per cápita, la de los países de bajos
ingresos era de 7.216 y la de los países de
ingresos elevados de la OECD, de 439.063. O
sea que la relación era de más de sesenta veces.
Josep Fontana, 2011.
Si de verdad quieren igualdad y justicia, lo que
los de la derecha deben ceder a los de la
izquierda (en el gráfico y en el espectro político)
no es el 0,7% del PIB que ofrecieron de mala
gana y ni siquiera cumplen. No es ni siquiera el
7% del PIB. Debería ser, matemáticamente
hablando el 70% del PIB y quizá así pudiéramos
empezar a hablar de la justicia redistributiva que
tanto reclamamos con la boca pequeña desde los
mentideros de la izquierda occidental.
Pedro Prieto, 2014.
176
La desigualdad económica y política, de dinero y de poder (poder322 en
cuanto dominación) es cada vez mayor. Además, la desigualdad es un factor de riesgo
para la vida. Las personas situadas en la parte más baja de la escala social viven menos
años que las personas situadas en la parte más alta. El politólogo Vicenç Navarro dio
cuenta de ello en el periódico El País, en mayo de 2008, cuando escribió que “una
persona perteneciente al 5% del nivel de renta superior en EE.UU. vive 20 años más que
una persona perteneciente al 5% de renta inferior (un trabajador no cualificado con más
de cinco años en paro). En la Unión Europea de los Quince (UE-15) la diferencia es de
siete años y en España de 10 años, uno de los diferenciales más altos de la UE-15”.
La igualdad es buena para todos. Hasta el momento, el igualitarismo, sea radical, sea
matizado, solo se podía defender con argumentos morales. Ahora también hay argumentos
científicos a favor de él: biopsicológicos y sociopolíticos. Echémosles un vistazo. El
argumento biopsicológico contra la jerarquía social despótica es que estresa tanto al jefe
como al subordinado por lo que, desde el punto de vista médico, es peligroso para ambos.
En efecto, a partir de los trabajos pioneros de Hans Selye, en la década de 1950, se ha
sabido que el estrés de cualquier clase causa todo tipo de enfermedades -cardiovasculares,
respiratorias, reumáticas y psiquiátricas- e incrementa la mortalidad debida a todas las
causas. En pocas palabras, las diferencias sociales extremas perjudican a todos, incluso a
los pocos que obtienen beneficios económicos de estar en la cima. Es interesante señalar
que esto vale para las jerarquías despóticas, pero no para las jerarquías naturales
derivadas de diferencias aceptadas de capacidades o experiencia. El argumento
sociopolítico contra los abruptos gradientes socioeconómicos y políticos es que generan
resentimiento, odio y pereza a nivel personal, así como violencia (tanto desde arriba como
desde abajo) a nivel social. (...) En resumen, la ciencia muestra que la desigualdad
injustificada (o jerarquía despótica) es mala tanto para el individuo como para la
sociedad. En otras palabras, el igualitarismo tiene fundamento tanto científico como
moral.
Mario Bunge, 2009.
A modo de resumen, y “respecto a los países desarrollados, he aquí los efectos
relacionados estadísticamente con un alto nivel de desigualdad”:
-
-
Descenso de la esperanza de vida para las minorías étnicas y también para la
población blanca del país.
Aumento de la mortalidad infantil y postinfantil.
Mayor incidencia de patologías clínicas como crisis cardíacas, cáncer, diabetes y
obesidad.
Mayor incidencia de patologías sociales, en especial enfermedades mentales,
depresión, estrés diagnosticado y suicidio; embarazo adolescente o no deseado;
toxicomanía o alcoholismo; criminalidad con violencia; delincuencia juvenil;
mediocridad general del nivel educativo; abandono de los estudios.
Ruptura de las familias, divorcio y violencia doméstica.
Altas tasas de población reclusa.
Susan George, 2012.
322
Cappelletti hace la siguiente distinción entre el poder natural y el poder artificial: “Hay un poder que el
anarquismo reconoce como hecho. El poder es inherente a todo individuo y a todo el grupo humano. (…)
Si este poder no es interferido artificialmente, se equilibra con los de los demás. Entonces, lo que el
anarquismo niega en principio no es el poder, ni siquiera el poder político, sino el Estado, la
concentración de poder que implica una división tajante y permanente entre el que decide y el que
ejecuta, entre el que manda y el que obedece”.
177
No resulta extraño que las personas con mayores niveles de renta voten más,
participen más activamente en política y por tanto tengan un mayor control sobre sus
vidas que las personas con menores niveles de renta. Según la American Political
Science Association (APSA), “nueve de cada diez individuos que pertenecen a familias
con ingresos superiores a los 75.000 dólares anuales votan en las elecciones
presidenciales, mientras que solamente vota la mitad de aquellos que pertenecen a
familias con ingresos por debajo de los 15.000 dólares”.
La ciencia moderna refuerza la idea filosófica del igualitarismo defendida por el
socialismo de dos maneras diferentes. En primer lugar, el estudio científico de la
realidad muestra que los recursos naturales que obtenemos de nuestro entorno son
finitos, que la tierra que cultivamos para comer o el petróleo que extraemos para
conducir son limitados, es decir, que lo que un individuo gana en este caso es algo que
otro pierde: un juego de suma cero.323 Huelga decir que este hecho entra en
contradicción con uno de los mantras más importantes de nuestra sociedad, «todos los
que trabajen duro aumentarán su nivel adquisitivo y mejorarán su estatus», ya que según
el sociólogo Peter Berger se supone que “el proceso económico normal garantiza que
los que tienen ahora, en el futuro tendrán mucho más”, lo cual es físicamente imposible
por el motivo que acabamos de comentar, además de injusto, porque supone “obligar a
los dominados a imitar a los dominadores para liberarse”, si nos atenemos a las palabras
del historiador José Manuel Mato Ortega. En un mundo de siete mil millones de seres
humanos, donde los combustibles fósiles escasean cada vez más y la población mundial
continúa creciendo, solo unos pocos podrán seguir manteniendo los mismos privilegios
energéticos que al principio.
Tenemos pues una deuda ecológica, moral, económica y social con los países y las
personas más pobres. Por ello los países empobrecidos son nuestros acreedores. También
somos deudores de las generaciones futuras e incluso una persona que se desplaza en
coche es deudora de otra que se desplaza en bicicleta.
Pepa Gisbert, 2007.
En segundo lugar, la naturaleza humana podría estar predispuesta al igualitarismo.
Incluso el millonario sufre de una vaga sensación de culpa, como un perro que come una
pierna de cordero robada. Casi todo el mundo, independientemente de cómo sea su
conducta, responde de manera emocional a la idea de hermandad humana.
George Orwell, 1968.
Aún por desarrollar:
Hierarchy in the forest: the evolution of egalitarian behavior (Boehm).
“Neural evidence for inequality-averse social preferences”, Nature.
http://www.rnl.caltech.edu/publications/pdf/tricomi2010.pdf
323
Para ver un ejemplo de suma cero ecológica, véase de nuevo Mario A. Pérez R., “Economía ecológica
y contabilización biofísica: El caso de la economía colombiana y su comercio exterior”, Gestión y
Ambiente, 2007.
178
Dinero
Los orígenes reales del dinero hay que buscarlos en
crímenes y recompensas, en guerras y esclavitud, honor,
deuda y redención.
David Graeber, 2012.
Margalef ha sabido apreciar que esa convención social
que es el dinero permite llevar la desigualdad en las
sociedades humanas mucho más lejos de lo que la
territorialidad y la jerarquía permiten en las sociedades
animales.
José Manuel Naredo, 2004.
Creo sinceramente (...) que los establecimientos bancarios
son más peligrosos que los ejércitos permanentes; y que el
principio de gastar dinero para ser pagado por la
posteridad, bajo el nombre de financiación, no es sino una
estafa futura a gran escala.
Thomas Jefferson, 1816.
La deuda es gastarse el dinero del futuro, más una parte
de la mejora que el futuro ofrecerá sobre la situación
actual. Pedir un préstamo, por tanto, es hacer una especie
de conjuro o de acto espiritista en el que se hace
comparecer ahora a la riqueza de un año venidero, y se la
obliga a trabajar para nosotros.
Javier Pérez, 2013.
Históricamente, los Estados, las empresas y las personas han aumentado su
capacidad de endeudamiento en números absolutos324 y generalmente también en
números relativos325, acrecentando de ese modo el riesgo actual de un colapso
traumático del sistema económico que nos mantiene y da de comer, lo que acarrearía
una mayor y creciente desintegración y marginalización social. Como dicen en el
documental Sobredosis: la próxima crisis financiera del año 2010, “es fácil decir que
estas predicciones son demasiado pesimistas, pero eso es exactamente lo que la gente
dijo la última vez. Cuando estos expertos [los estadounidenses Gerald Celente,
Peter David Schiff y David M. Walker] predijeron la crisis financiera de 2008, todos se
rieron de ellos”. 326
324
http://en.wikipedia.org/wiki/File:USDebt.png
1) http://www.elblogsalmon.com/economia/la-deuda-publica-de-estados-unidos-desde-1790-hastahoy-que-hay-de-nuevo-viejo; 2) http://www.elconfidencial.com/economia/2013-08-16/la-deuda-publicaespanola-supera-el-90-del-pib-por-primera-vez-en-la-historia_18376/
326
Véase también el documental Deudocracia (2011) de los periodistas griegos Katerina Kitidi y Aris
Chatzistefanou, así como la web de Jesse Colombo http://www.thebubblebubble.com/
325
179
Mientras que el gobierno español sigue empeñado en hacernos creer que la economía
española levantará cabeza este año, se vuelven a recrudecer los peores pronósticos sobre
el futuro inmediato del sistema financiero y de la economía mundial. En realidad, no tiene
mucho mérito anticipar que se está gestando un crash mucho peor que el que provocó la
crisis de las hipotecas subprime cuyos coletazos todavía sentimos con casi toda intensidad.
No puede ocurrir otra cosa cuando prácticamente no se ha hecho nada para bloquear los
factores de riesgo que ocasionaron esta última crisis y que, por tanto, van a volver a
provocar otras sucesivas, cada vez de mayor envergadura y peligrosidad.
Juan Torres López, 2014.
Con precisión matemática, ya descrita por Marx, el capitalismo ha organizado sus
servicios financieros para que los préstamos –de los que obtiene la plusvalía que hasta
ahora le ha permitido reinvertir y seguir creciendo– se le devuelvan con intereses. Así, los
ciudadanos y los gobiernos del mundo se han ido endeudando con los poderes financieros.
Antes, los ciudadanos empezaron debiendo la mitad de su esfuerzo humano laboral de 10
años para poder adquirir un techo cuyo valor material, en contrapartida, era de uno o dos
años de esfuerzo humano equivalente (la diferencia es la plusvalía). Pero en los últimos
tiempos de neoliberalismo esos mismos ciudadanos han tenido que ofrecer por adelantado
la mitad de 25 años de su vida laboral para poder cobijarse bajo el mismo techo, lo cual es
un claro aumento de la explotación.
Manuel Talens y Pedro Prieto, 2008.327
Y a pesar de todo, la deuda, el dinero, los acuerdos económicos y las leyes que los
respaldan no son, en el fondo, sino conceptos abstractos y convenciones sociales que ni
se pueden comer ni se pueden usar para techar una casa. Si parecen tan imprescindibles
es porque las cada vez más poderosas élites políticas y económicas, mediante la
violencia o amenaza de violencia de las fuerzas armadas y policiales de los Estados,
están interesadas en que dichos conceptos no sean cuestionados en la teoría y menos aún
rechazados en la práctica. El presidente Roosevelt, quien tenía claro que la solución
dependía “del grado en el cual apliquemos valores sociales más nobles que la simple
humanidad monetaria”, el mismo que dijo en 1933 que “los cambistas de dinero han
huido de sus altos sitiales en el templo de nuestra civilización” de manera que “ahora
podemos reinstalar en ese templo las verdades antiguas”, aquel que hace ya casi un siglo
escarmentó con el Crac del 29 y vio con claridad que “hay que poner término a las
especulaciones que se hacen con el dinero de la gente”, no consideró sin embargo que el
problema iba más allá del hecho de que “los administradores del intercambio de bienes
de consumo para la humanidad, debido a su propia obcecación e incompetencia, han
fracasado”328. El problema radica en el intercambio mismo, especialmente en el
intercambio masivo, también conocido con el nombre de capitalismo o “principio de
mercado”329. Mientras no entendamos la raíz del problema, que va mucho más allá del
egoísmo e incompetencia de unos pocos privilegiados, las recesiones económicas se
seguirán sucediendo periódicamente hasta que la civilización se quede sin recursos y
colapse.
No hay gente rica en el mundo, y no hay gente pobre. Solo hay gente. Los ricos puede que
tengan muchos trozos de papel verde que muchos fingen que valen algo –o supuestas
riquezas aún más abstractas: números en los discos duros de los bancos- y puede que los
327
Tverberg, 2007.
Fernández Campo, 2003.
329
Kottak, 2011.
328
180
pobres no. Estos “ricos” reivindican su propia tierra, y a los “pobres” se les niega a
menudo el derecho a hacer lo mismo. Uno de los objetivos principales de la policía es
hacer valer los engaños de aquellos con montones de trozos de papel verde. Generalmente,
los que no tienen papeles verdes se creen dichos engaños casi tan rápida y complemente
como aquellos que sí los tienen.
Derrick Jensen, 2006.330
También desde ciertos sectores de la élite intelectual, personalizada por ejemplo en el
biólogo E. O. Wilson, se tiende a afirmar que “el dinero, como Talcott Parsons gusta de
señalar, no tiene ningún valor en sí mismo. Sólo (…) es una cuantificación del altruismo
recíproco”. Según esa lógica, dice Sahlins, “también se debe concluir que el capitalismo
euroamericano, que ha impulsado el desarrollo del dinero hasta su máximo punto en la
historia humana, representa la apoteosis del altruismo”331.
Si algo enseña la historia, es que no hay mejor manera de justificar relaciones basadas en
la violencia, para hacerlas parecer éticas, que darles un nuevo marco en el lenguaje de la
deuda, sobre todo porque inmediatamente hace parecer que es la víctima la que ha hecho
algo mal. Los mafiosos comprenden perfectamente esto. También los comandantes de los
ejércitos invasores. Durante miles de años los violentos han sabido convencer a sus
víctimas de que les deben algo. (…) Durante miles de años, la lucha entre ricos y pobres
ha tomado en gran parte forma de conflictos entre acreedores y deudores, de discusiones
acerca de las ventajas e inconvenientes del pago de intereses, de la servidumbre por
deudas, condonaciones, restituciones, recuperaciones, confiscación de ganado,
apropiaciones de viñedos y venta de los hijos del deudor como esclavos. Por la misma
razón, durante los últimos cinco mil años, y con una regularidad notable, las
insurrecciones populares han comenzado de la misma manera: con la destrucción ritual de
los registros de deudas (tablillas, papiros, libros, cualquier forma que tomaran en las
diferentes épocas y lugares). Tras ello, los rebeldes solían ir a por los registros de
posesión de tierras y los cálculos tributarios. (…) Desde este punto de vista, el factor
crucial (…) es la capacidad del dinero de convertir la moralidad en un asunto de
impersonal aritmética, y al hacerlo, justificar cosas que de otra manera nos parecerían un
ultraje o una obscenidad. El factor violencia, que he enfatizado hasta ahora, puede
parecer secundario. La diferencia entre una «deuda» y una mera obligación moral no es la
presencia o ausencia de hombres armados que puedan ejecutar la obligación confiscando
las posesiones del deudor o amenazar con romperle las piernas. Es sencillamente que un
acreedor posee los medios para especificar numéricamente y con precisión cuánto se le
debe. Sin embargo, cuando uno mira un poco más de cerca, descubre que ambos elementos
(la violencia y la cuantificación) están íntimamente ligados. Lo cierto es que es casi
imposible hallar uno sin el otro.
David Graeber, 2012.
Critíquese además la idea materialista de que más es mejor, aunque sepamos que más
dinero generalmente no es igual a más felicidad. Solo hasta cierto punto el dinero nos
ayuda a ser felices, esto es, cuando es el único medio disponible de satisfacer nuestras
necesidades básicas de comida, vestimenta, estancia, cuidados médicos… Pero pasado
ese punto, la felicidad o bien se mantiene estable, en el mejor de los casos, o bien
disminuye. Por lo que a veces, como en la actualidad, más es menos.
330
331
Fuente: http://www.endgamethebook.org/Excerpts/1-Premises.htm
Sahlins, 1976.
181
Así ha surgido la segunda forma de la crematística [entendida como el arte de ganar
dinero], pues al perseguir el placer en exceso, procuran también lo que puede
proporcionarles ese placer excesivo, y si no pueden procurárselo por medio de la
crematística, lo intentan por otro medio, usando de todas sus facultades de un modo
antinatural; lo propio de la valentía no es producir dinero, sino confianza, ni tampoco es
lo propio de la estrategia ni de la medicina, cuyos fines respectivos son la victoria y la
salud. No obstante, algunos convierten en crematísticas todas las facultades, como si el
producir dinero fuese el fin de todas ellas y todo tuviera que encaminarse a ese fin.
Aristóteles, 384-322 a. C.332
Todo rico es cubdicioso, y el cubdicioso es injusto, el injusto es malo y así la riqueza es
mala porque nunca hizo a ninguno bueno, mas antes de su condición engendra los
hombres malos. Donde dice Boecio: «Omnis dives aut injustibus aut injusti heres.» Quiere
decir: todo rico o es injusto o heredero de injusto. (...) Ni los muy esclarecidos imperios ni
las grandes riquezas se pueden llamar buenas, pues hacen más malos a los que las poseen.
(...) Ciertamente los engañosos bienes de fortuna pueden perecer en la mar por peligros y
en la tierra por ocasiones, mas ni las bravas ondas del mar pueden agenar a la virtud, ni
los engaños de la tierra la ofenden, ni el tiempo la gasta, aunque se gasta su dueño.
Alonso de Castrillo, 1520.
Madre, yo al oro me humillo,
Él es mi amante y mi amado,
Pues de puro enamorado
Anda continuo amarillo.
Que pues doblón o sencillo
Hace todo cuanto quiero,
Poderoso caballero
Es don Dinero.
Francisco de Quevedo, 1580-1645.
Para la mayor parte de la gente, pienso que un cándido autoexamen será suficiente para
demostrarles que sus momentos más absorbentes, prolongados y satisfactorios, son
aquellos pasados en actividades tales como deportes competitivos amistosos, el juego,
búsqueda de amor y hacer el amor, conversaciones y discusiones serias, actividad política
con compromiso y participación, estudio y lectura solitarios, contemplación de la
naturaleza y el cosmos, artes y oficios, música y también religión. Ahora bien, ninguna de
estas actividades exige mucho dinero.
Paul Goodman, 1964.
En realidad, el materialismo no sólo no produce felicidad, sino que está demostrado que es
un factor que permite predecir la infelicidad. Los investigadores han analizado la actitud
de 12.000 alumnos de primer año que estudiaban en universidades de élite en 1976
(cuando tenían 18 años de media), y a continuación midieron su satisfacción en la vida a
los 37 años. Los que habían manifestado aspiraciones materialistas desde un comienzo (es
decir, aquellos cuyo objetivo fundamental era ganar dinero) estaban menos satisfechos con
su vida 20 años después.
Sonja Lyubomirsky, 2008.
332
Crespo, 2004.
182
En 1972, el hombre común estaba expuesto cada año a alrededor de sólo 200 anuncios.
Cuarenta años más tarde, esta cifra se ha elevado muy por encima de los 3.000; tantos que
es difícil reconocerlos o recordarlos. (…) La mayoría de los expertos coincide en que se
ha incrementado el materialismo en la sociedad, pero ¿estuvo siempre ahí ese instinto
humano? Un estudio con 480 gemelos adultos de Estados Unidos y Canadá mostró que,
aunque la felicidad (…) es un 46 por ciento hereditaria y un 54 por ciento ambiental, el
materialismo no era innato en absoluto. Es decir, no era genético, sino que estaba
influenciado por completo por la familia y el ambiente exterior. Así que podemos echarles
la culpa a Don Draper y a los Hombres locos –y no a nuestros genes- por este atributo
humano más reciente.
Tim Spector, 2013.
Un mundo sin las abstracciones del dinero y de la deuda sería teóricamente posible a
poco que todos o casi todos estuvieran de acuerdo en dejar de creer en ellas.
Desgraciadamente, dicha no-creencia, por no ser lo suficientemente accesible para todo
el mundo (debido a factores espaciales, demográficos y culturales), no parece que vaya
a popularizarse en el corto o medio plazo. En realidad, vivimos desde hace milenios,
con pequeñas excepciones, en un mundo basado en el intercambio como norma, ya sea a
través del dinero o, en mucha menor medida, del trueque. Prácticamente nada se puede
conseguir sin él en las sociedades estatales e industriales. Sin embargo, durante el
paleolítico, y todavía a comienzos del neolítico, el intercambio no era la norma sino la
excepción, una actividad secundaria en la vida diaria de los humanos. Dentro de una
comunidad, casi todo o se conseguía libremente o, si escaseaba, se distribuía, principio
ético que en antropología se conoce con el nombre de “reciprocidad generalizada”:
Tan fuerte es la ética del compartir recíproco que la mayoría de los forrajeros carece de
una expresión para decir “gracias”. Agradecer sería grosero, porque implicaría que un
acto particular de compartir, que es el pilar de la sociedad igualitaria, se encuentra fuera
de lo normal.
Conrad Phillip Kottak, 2011.
Según Jacques Le Goff, “la Edad Media, si nos referimos al dinero, representa a lo
largo de la historia una fase de regresión. El dinero es entonces menos importante y está
menos presente que en el Imperio romano y, sobre todo, es mucho menos importante de
lo que llegará a ser a partir del siglo XVI y, particularmente, del XVIII”. Ahora bien,
“parece que no es más que en un pasado muy remoto cuando se podía, o bien vivir en
autarquía o bien dedicarse a intercambios únicamente de productos, hombres o
servicios. Desde la Alta Edad Media, el dinero circuló incluso en medios campesinos, al
menos a pequeña escala”. De hecho, cuenta que “los historiadores se vieron muy
sorprendidos por la presencia en el Libro de los milagros de san Filiberto de un
campesino que, en la feria de Saint Philibert-de-Grand-Lieu, hacia el 840, va a beber
medio denario de vino a la taberna”. De cualquier modo, parece ser cierto que, a
diferencia de ahora, “dos concepciones (…) han dominado el uso del dinero en la
práctica terrestre a lo largo de la Edad Media: la búsqueda de la justicia, que se
manifiesta especialmente en la teoría del justo precio, y la exigencia espiritual
expresada en la caritas”. Según este historiador, “el capitalismo no nació en la Edad
Media, ni tan siquiera la Edad Media fue un periodo precapitalista: la penuria de
metales preciosos y la fragmentación de los mercados impedían que se reunieran las
183
condiciones necesarias”. Con esto no trato de idealizar el medievo, sino simplemente
mostrar que, aun con todo lo malo de aquellos tiempos, hay periodos en nuestra historia
en los que el dinero no era tan sagrado como ahora, y que, por tanto, no hay motivos
para pensar que en el futuro no puedan tener lugar épocas menos monetarias, si es eso lo
que queremos. Además, como diría Chesterton, “no creo improbable que, de cualquier
modo, vuelva otra vez una vida social más simple, aunque vuelva por el camino de la
ruina. Creo que el espíritu encontrará otra vez la simplicidad, aunque sea en la Edad
Media”.
El mundo altomedieval tuvo tendencia a la autarquía, quizás no tanta como sospechaba
Henri Pirenne, quien llegó a escribir que la Europa del siglo IX era la de una economía
sin mercados, pero sí parece que cada núcleo poblacional trató de cubrir las necesidades
básicas de las personas que vivían en él: alimento, vestido, objetos de uso doméstico y
útiles para la defensa, herramientas, etc. Quienes se atrevían a transportar mercancías de
unos lugares a otros tenían mucho de aventureros y se puede sostener, a juzgar por los
textos que nos han llegado, que eran observados por los lugareños y lugareñas con interés,
desconfianza y relativa extrañeza.
María del Carmen García Herrero, 2006.333
333
Rivera, 2006.
184
Drogas
En nuestros días el consumo masivo de marihuana,
cocaína, éxtasis, crack, heroína, etcétera, responde a un
entorno cultural que empuja a hombres y mujeres a la
busca de placeres fáciles y rápidos, que los inmunicen
contra la preocupación y la responsabilidad, en lugar del
encuentro consigo mismos a través de la reflexión y la
introspección, actividades eminentemente intelectuales que
a la cultura veleidosa y lúdica le resultan aburridas. (…)
En la sociedad de nuestro tiempo los estupefacientes y el
alcohol suministran aquella tranquilidad momentánea del
espíritu y las certezas y alivios que antaño deparaban a los
hombres y mujeres los rezos, la confesión, la comunión y
los sermones de los párrocos.
Mario Vargas Llosa, 2012.
Sobre el consumo:
Indagar sobre 1) la relación histórica y filológica entre el consumo de drogas y la
esclavitud. Antes, addictus significaba esclavo; y 2) el posible aumento histórico del
consumo.
http://www.pnsd.msc.es/Categoria2/observa/home.htm
Del alcohol sabemos que mata aproximadamente a dos millones y medio de personas
al año en todo el mundo según la Organización Mundial de la Salud, de las cuales unas
17.000 tienen lugar en España334, el doble que hace treinta años335. En contraste, “en el
mundo rural tradicional del Estado español apenas existía la ebriedad”336. Más aún, “en
1914 el economista A. Flores de Lemus expuso que «los españoles forman una raza
extraordinariamente moderada en sus hábitos de beber. Una de las cosas que más
sorprende a los extranjeros que visitan España es la ausencia de borrachos»”337.
En vez de reconocer que los adictos son incapaces, o no se adaptan, o se niegan al hecho
de trabajar y ser normales, preferimos creer que actúan como actúan porque ciertas drogas
–especialmente la heroína, el LSD y las anfetaminas- los vuelven enfermos. Si solamente
pudiésemos curarles, piensan los que comparten este criterio confortable y confortador, se
convertirían en ciudadanos productivos y útiles. Creer eso es como creer que, si un
fumador de cigarrillos analfabeto dejase de fumar, se convertiría en Einstein. Con
semejante falsedad no se puede ir muy lejos. Tampoco debe asombrarnos que este criterio
encante a los políticos y a los psiquiatras.
Thomas Szasz, 1977.
Es fácil ser demagogo y hablar bien del consumo de drogas. Éste tiene un cierto pedigrí
intelectual. Además, en Occidente reconocemos el derecho de cada uno a su vida y
promovemos la desinhibición. Ahora bien, si buscamos colocarnos, declaramos la
334
http://pendientedemigracion.ucm.es/info/dosis/Preventiva/jor_xv/m15.pdf
http://elpais.com/diario/1979/02/24/sociedad/288658817_850215.html
336
Rodrigo Mora, 2008.
337
Rodrigo Mora, 2010.
335
185
insuficiencia de los estímulos de la vida. Pero con un poco de esfuerzo, nos daremos
cuenta de que el amor, la amistad, la creatividad, hacen innecesarios los estímulos
artificiales. (…) También las drogas blandas, los opiáceos, son innecesarios si la vida ya
vale la pena por tantos motivos. Pero eso no se suele admitir. Se cree que basta con un uso
recreativo de drogas como el cannabis, la cocaína y las pastillas de diseño. Muchos dicen
que tenemos derecho a la evasión. No obstante, el problema de este tipo de evasión es que
hace desconectar nuestra mente de la realidad. (…) Las drogas, hoy, se han normalizado y
sirven, por otra vía, patológica y costosa, para integrarse al mundo. Mucho más para
soportarlo, pues, que para transformarlo.
Norbert Bilbeny, 2008.
Sobre el consumo ilegal en el futuro:
Las tendencias demográficas indican un probable aumento sustancial del número total de
consumidores de drogas en los países en desarrollo, no solo debido al mayor crecimiento
demográfico proyectado en esas zonas, sino también a su población más joven y a su
rápida tasa de urbanización. Además, es posible que la brecha de consumo entre hombres
y mujeres comience a cerrarse a medida que aumente el consumo de drogas por mujeres
en los países en desarrollo como consecuencia de la desaparición de las barreras
socioculturales y de una mayor igualdad de género. En términos de sustancias específicas,
es posible que la prominencia de la heroína y la cocaína en los mercados de drogas ilícitas
siga disminuyendo. En contraste, no hay indicios de que la popularidad del cannabis se
resienta marcadamente. Es probable que esta droga continúe siendo la sustancia ilícita
más consumida y que el consumo de una gran variedad de drogas sintéticas lícitas e
ilícitas siga en ascenso.
UNODC, 2012.
Sobre el tráfico ilegal:
Los mercados ilícitos de opiáceos -el tipo de droga más problemático- han mostrado una
clara declinación a lo largo del último siglo. La producción tanto lícita como ilícita de
opio (incluida la de paja de adormidera) registró un descenso de aproximadamente tres
cuartos entre 1906/1907 y 2010. (…) El mercado mundial de cocaína se ha expandido
desde finales del siglo XIX y solo recientemente ha venido mostrado una tendencia a la
baja. La producción mundial de cocaína registró un marcado aumento en las décadas de
1980 y 1990 y recién se ha estabilizado en el último decenio. Sin embargo, en los últimos
años, las cantidades de cocaína disponibles para el consumo -una vez restadas las
incautaciones efectuadas a lo largo de las rutas de tránsito- parecen haber disminuido.
(…) La superficie total de cultivo del arbusto de coca en el mundo disminuyó en un 18%
entre 2007 y 2010 y en un 33% desde 2000. Sin embargo, los esfuerzos por reducir el
cultivo y la producción de las principales drogas problemáticas derivadas de plantas se
han visto contrarrestados por un auge de la producción de drogas sintéticas, incluido el
aumento considerable de la producción y el consumo de sustancias psicoactivas no sujetas
a fiscalización internacional. (…) La fabricación y el consumo ilícitos de estimulantes de
tipo anfetamínico siguen aumentando, en contraste con las actuales tendencias generales
de las drogas derivadas de plantas. Durante el período 1998-2010, las incautaciones
mundiales de estimulantes de tipo anfetamínico prácticamente se triplicaron, incremento
muy superior al registrado con respecto a las drogas derivadas de plantas. Los mayores
aumentos de la demanda durante el último decenio han sido comunicados por países de
Asia.
UNODC, 2012.
186
187
Educación
Muy pocas veces se adquiere la mejor clase de
educación en la escuela o en las aulas
universitarias. La adquiere uno por sí mismo, siendo
movido por el entusiasmo que enciende el anhelo de
saber, y no con vistas a los exámenes. Hay muchas
personas que dejan de ir a la escuela a los catorce
años y están mejor instruidas que otras que han
estado en Eton u Oxford.
Kathleen Betterton, 1956.
Saber si la escuela estatal y obligatoria es la mejor institución educativa que tenemos
a nuestro alcance para educar a los más pequeños requiere por nuestra parte un análisis
en profundidad que nos puede llevar como mínimo un buen rato. Empecemos por
aclarar que la educación es mucho más que la escuela. Podría pensarse que sin escuela
no habría educación, pero esto no es necesariamente así (de hecho, muchos pensamos
que es justamente al contrario: con escuela no hay educación en el sentido más amplio
de la palabra). La escuela estatal es una de las posibles instituciones educativas que la
sociedad pone a nuestra disposición para socializarnos y adquirir las herramientas
necesarias para llevar una buena, sabia y justa vida. Antes de preguntarnos qué
alternativas hay a la escuela estatal338 y cómo de mejores son esas alternativas, conviene
recordar que la escuela obligatoria existe, no sin transformaciones, desde hace apenas
unos pocos siglos, por lo que a no ser que consideremos que antes de su aparición las
personas no aprendían gran cosa, es evidente que hay vida más allá de la escuela estatal.
Aunque consideramos el analfabetismo como algo negativo, hay muchas cosas
importantes en la vida que también se pueden aprender oralmente. La primera crítica
que me gustaría hacerle no se basa en ningún argumento complicado, sino en una
sencilla observación. ¿Cómo podemos saber, de un modo rápido y experiencial, si las
guarderías y las escuelas estatales deberían seguir formando parte institucional de
nuestras sociedades? Para responder a esta pregunta, más allá de futuras
profundizaciones que sin duda hay que hacer, solo tenemos que recordar cómo fueron
nuestros primeros días en aquellos lugares, o si ya lo hemos olvidado, simplemente
podemos ver cómo se comportan a día de hoy la mayoría de los niños y niñas cuando
sus madres les dejan allí el primer día en contra de su mayor deseo, que es estar con sus
madres o cuando menos con otros seres queridos339. La guardería es un invento muy
reciente, y en algunos países supuestamente más avanzados que el nuestro, como en
Alemania, apenas se usa. Y en Finlandia, por ejemplo, la escuela obligatoria no empieza
hasta los siete años340. Los niños que lloran lo hacen por un buen motivo que nosotros,
por prejuicios culturales, tendemos a desoír. En ese sentido podemos decir que los
338
De momento digo que el homeschooling y las escuelas libres como la de Matavenero, la emeritense
Paideia, la malagueña El Farol, la vallisoletana El puente azul, el salmantino Colectivo Wayra o las
madrileñas Tartaruga y La caracola son probablemente los mejores sustitutos que tenemos a día de hoy.
339
Lo mejor es verlo o vivirlo por uno mismo, pero si eso no fuera posible, puede verse el documental
francés Ser y tener (2002), que pese a mostrarnos el funcionamiento de una escuela mucho más pequeña
de la que estamos acostumbrados, lo cual es bueno, estamos no obstante ante un claro ejemplo de la
escuela moderna con algunos de sus inconvenientes más característicos, entre ellos la alienación de los
niños de su entorno más querido y natural. Para profundizar:
http://www.youtube.com/watch?v=y63Npo7GQoI
340
http://www.youtube.com/watch?v=RW5NKMuNSHw
188
humanos somos iusnaturalistas natos. Es el propio niño el que “nos revela quién es y lo
que necesita”, como diría Maria Montessori341, solo hay que saber observar más e
imponer menos. ¿Qué ocurre, por ejemplo, cuando lloran y no les prestamos la debida
atención? En los casos más extremos, por miedo infundado a malcriarlos, podemos
provocarles lo que se conoce como el cólico del lactante.
Por otro lado, queremos creer que si no fuera por la guardería y por la escuela, hijas
del «progreso» y la civilización, nuestros hijos no se socializarían, pero tal creencia no
se basa ni en la experiencia cotidiana ni en la historia. Es fácil creerse que somos la
generación mejor preparada de todas, incluso «sobradamente preparada», pero más bien
somos la generación con menos pasado de todas, «nuevos ricos» que creen haber
inventado la rueda:
La socialización de los niños (algo que siempre ha existido, aunque no tuviese nombre) se
llevaba a cabo en el seno de la familia extensa y en el vecindario. Los niños se
socializaban dentro de la sociedad. Se relacionaban con varios adultos (no solo con sus
adres y profesores), y con niños de distintas edades (no solo sus hermanos o sus
compañeros de clase). Participaban en la vida cotidiana de los adultos, observaba sus
actividades y escuchaban sus conversaciones (en las que tal vez no les permitían
participar, pero de las que pronto entendían más de lo que sus padres pensaban). Tan solo
a finales del siglo XX nos han intentado convencer de que la mejor manera de socializar a
un niño es separarlo de la sociedad y de la familia y ponerlo en una sala con otros diez
niños que no hablan y con un adulto solitario (habitualmente una adulta) que solo dice
cosas para niños.
Carlos González, 2013.
Se suele objetar a menudo que los niños no son conscientes de lo que les conviene,
por eso hay veces en las que tenemos que obligarles a realizar determinadas tareas que
por sí mismos no harían. Sin embargo, esto es un mito la mayoría de las ocasiones. Un
mito que a corto plazo nos favorece a los adultos y que justamente por eso casi nadie,
salvo los niños a su manera, pone en duda. Tanto es así que ni se nos pasa por la cabeza
que un niño o una niña puedan tener algo relevante que decir en materia social. Los
niños no participan en las reuniones de los adultos porque se les ha discriminado, no
porque no tengan nada interesante que decir342. Lo mismo cabe decir de los animales no
humanos343. Los niños, hoy más que ayer, son personas de segunda. Por mucho que las
intenciones sean buenas, la escuela moderna es por encima de cualquier otra cosa un
lugar donde se nos enseña desde pequeños a obedecer, a estar quietos, a separarnos
emocionalmente los unos de los otros, a aceptar que la sumisión a la autoridad es algo
bueno y necesario. Los conceptos parecen estar invertidos. La adquisición de
conocimientos, que en sí misma es buena, no es el fin último de la escuela obligatoria,
sino el medio para alcanzar la obediencia344. Prueba de ello son los mal llamados
deberes (un deber, en el sentido más rico de la palabra, se hace por voluntad propia, y si
no, entonces no es un deber, sino mera imposición). Carlos González dice que “lo de
poner deberes extra (una redacción, cinco multiplicaciones…) como castigo” nunca lo
ha entendido. “No se puede castigar a los niños a hacer deberes”, afirma, “como no se
341
March, 2010.
Véase un claro ejemplo en: http://vimeo.com/26851385
343
http://losmonostambiencuran.blogspot.com.es/2011/06/derechos-de-los-animales-11.html
344
Véase el conocido experimento de Milgram de los años sesenta para tomar conciencia de hasta qué
punto, por miedo a ver más allá de nuestros nuevos tabúes sociales, estamos plantando las bases de un
posible y futuro sistema aún más autoritario que el nuestro.
342
189
les puede castigar a leer, a comer fruta o a recoger la habitación, porque les estaríamos
diciendo que esas cosas son malas”. Pero… ¿y si los deberes no fueran sino una forma
anticipada de castigo, al cual los niños deben acostumbrarse cuanto antes para aceptar
de buen grado el siguiente castigo en sus vidas, que será el trabajo asalariado? ¿Quieres
ser libre, jugar todo el día, hacer lo que creas más oportuno con tu vida? Entonces
quedas castigado a asistir a clase y a la oficina hasta que cambies de idea. Y sin duda
casi todos acaban haciéndolo.
Al igual que los castigos, “los premios, además de antipáticos, son inútiles y
contraproducentes. Hay numerosos estudios experimentales, tanto con niños como con
adultos, que así lo prueban”. Los premios, desde mi punto de vista, son la
contraprestación necesaria a un castigo previo. Si no, no serían necesarios. Estudia, y
tus padres te darán casa y comida; trabaja, y tendrás lo mismo pero con la diferencia,
pequeña a fin de cuentas, de que tú serás tu propio administrador.
La explicación se basa en la distinción entre motivación interna y motivación externa.
Cuando percibimos que una cosa la hacemos porque nos lo han pedido, porque nos
obligan, porque nos prometen un premio, porque nos presionan para hacerla, la hacemos
poco y mal. Cuando tenemos la impresión de que una cosa la hacemos porque nos gusta,
porque tenemos ganas, porque se nos ha ocurrido a nosotros la idea, la hacemos más y
mejor. (…) El premio por excelencia, en el mundo de los adultos, es el dinero. Nos pagan
por trabajar. Muchos trabajamos solo por dinero, en un oficio que jamás buscamos y
nunca nos gustó, pero algo había que hacer para comer.
Carlos González, 2013.
Contemplemos, por contraste, el método empleado por Sylvia Ashton-Warner en la
enseñanza de los pequeños maoríes. Hace que busquen sus propias palabras, aquella
palabra vital en particular que expresa el miedo, el deseo o la desesperación que
obsesionan al niño en aquel día preciso. Dicha palabra se le escribe en una cartulina. El
niño la aprende al instante y jamás la olvida; y, lo que es más, pronto se halla en
posesión de un vocabulario excitante, si bien exótico. Desde el principio, la escritura se
realiza a petición y se caracteriza por su utilidad y magia; además, es una simple
extensión del habla. Es el habla mejor y más expresiva, tal como debe ser la escritura. Lo
que se lee es aquello que alguien está intentando decir convencido de su importancia.
Pero, ¿qué es lo que hacen nuestras escuelas? Utilizamos trucos de naturaleza mecánica.
(...) Desde la más tierna infancia el joven se ve sometido a una marcha de estructuración
uniforme cada vez más estrechamente ligada a las exigencias externas. No se presta
apenas atención al paso, ritmo y elección individuales; y, desde luego, no se presta
ninguna al descubrimiento de la propia identidad o a la dedicación a unos objetivos
intelectuales. Los tests de aptitud y aprovechamiento, así como la dura lucha por
acaparar las mejores calificaciones, constituyen una carrera en el ascenso de la escalera
que conduce a empleos bien remunerados en los diversos negocios que existen en el
mundo, incluyendo el negocio de la enseñanza. (...) Para nuestra decepción, aunque no
nos sorprenda, las universidades prosiguen esta destrucción espiritual y siguen
diseñando los tests y los planes de estudio siempre de cara a los exámenes. De esta
manera cooperan secretamente a su propia destrucción espiritual; no hay que
sorprenderse, sin embargo, porque en ello es donde radica el dinero y la fama. No confío
ni por un momento en que, en el futuro que podemos vislumbrar, vuelva a adoptar sus
deberes primarios: perpetuar la tradición del aprendizaje desinteresado, proporcionar un
nivel crítico, educar a los jóvenes libres (liberi) para que se conviertan en ciudadanos
libres y profesionales independientes.
190
Paul Goodman, 1964.345
Por esencia, la Escuela homogeneíza; reprime cotidianamente la diferencia y difunde los
valores y los principios de “nuestra” cultura. (…) La Escuela está diseñada,
conformada, para reforzar esos procesos consuetudinarios de represión de la diferencia;
los acepta gustosa, los amplifica, los sistematiza, los fortalece —de ahí, entre otras cosas,
los uniformes escolares de antaño, la disposición regular e indistinta del mobiliario, las
mesas todas iguales, las sillas todas iguales, los lugares asignados para los estudiantes,
la exigencia de la simultaneidad en muchos actos, el silencio general ante la voz del
educador, la dinámica horaria idéntica, la exposición a un núcleo básico de asignaturas
comunes,… Todos estos aspectos, detalles y no sólo detalles, conducen a una disolución
de la individualidad en la masa, en el colectivo, a una normalización y homogeneización
de las psicologías. En la Escuela todo sugiere igualdad, imitación y repetición (¿puede,
normalmente, cada niño decorar a su manera, pintar y transformar, su
“estacionamiento”, por ejemplo?). El examen juega también aquí su papel: el estudiante
no lo enfoca como una ocasión para manifestar su personalidad, su singularidad, sino
como un expediente para “gustar” al profesor —y obtener así calificaciones más altas—,
el vehículo de una semiconsciente prostitución intelectual… (…) No es “la cultura” la
que circula por las aulas y recala en la cabeza de los estudiantes; sino el resultado de
una selección, una discriminación, una inclusión y una exclusión, y, aún más, una
posterior reelaboración pedagógica (conversión del material en asignaturas, programas,
libros, etc.) y hasta una deformación operada sobre el variopinto crisol de los saberes,
las experiencias y los pensamientos de una época.... El criterio que rige esa selección, y
esa transformación de la materia prima cultural en discurso escolar (currículum), no es
otro que el de favorecer la adaptación de la juventud a los requerimientos del aparato
productivo y político establecido; lo que exige su homogeneización psicológica y
cultural...
Pedro García Olivo, 2005.
Si alguien, o un grupo, en presunta representación de algo presuntamente superior a mí
(el Estado, la Patria…), me quiere obligar a aprender ciertas cosas, de cierta manera,
contra mi voluntad, sin que pueda darme razones convincentes para mí de la bondad de
eso, es decir, sin que yo asuma eso como propio, ese alguien o ese colectivo carece de
justificación para obligarme, aunque tenga la fuerza para hacerlo, y aunque sus
intenciones sean las más “bondadosas” por él concebibles. Y su resultado será, con total
necesidad, malo, porque me está coaccionando para ser libre.
Juan Antonio Negrete, 2013.
345
Este autor propone varias alternativas a la escuela obligatoria tradicional, entre ellas eliminar las
calificaciones, “prescindir del edificio escolar para algunas clases”, “utilizar adultos apropiados de la
comunidad sin títulos pedagógicos –el farmacéutico, el tendero, el mecánico- como educadores
adecuados para introducir a los jóvenes en el mundo de las personas mayores”, convertir “la asistencia a
clase en no obligatoria, a la manera de Summerhill de A. S. Neill”, descentralizar las escuelas urbanas “en
pequeñas unidades” o “enviar a los muchachos a granjas económicamente necesitadas durante un par de
meses cada año”.
191
Deberes
Una revisión de más de 180 estudios de investigación, realizada en 2006 en la Universidad
de Duke, halló que no parece haber correlación entre los deberes y el éxito académico de
los niños en la escuela elemental. Incluso en secundaria, la única correlación apreciable
es que los alumnos que hacen los deberes reciben mejores notas de sus profesores. Pero no
hay ninguna prueba que confirme que los deberes ayuden a cumplir retos educativos a
largo plazo, como crear individuos con inquietud por el aprendizaje, creativos, y capaces
de pensar analíticamente. (…) Por desgracia, los deberes roban un tiempo que podría
dedicarse a algo que contribuya mejor a la salud global del niño, su bienestar y su
desarrollo intelectual. Por ejemplo, los niños pequeños –y también los adolescentes–
necesitan mucho tiempo libre para jugar. Ese es su modo de dotar de sentido al mundo que
les rodea y el lugar que ocupan en él. (…) Los deberes también son uno de los motivos por
los que la lectura por placer entra en declive a los 8 años, según una encuesta realizada en
2006 por Scholastic y Yankelovich. (…) La sobrecarga de deberes escolares también
afecta a la socialización con familiares y amigos, las comidas en familia, el ejercicio
físico, las actividades al aire libre y el sueño. Todos estos elementos son fundamentales
para gozar de una infancia y una vida equilibradas.
Sara Bennett, 2009.346
Universidad
Los universitarios somos los encargados de satisfacer las
necesidades de vivienda, educación, salud, transporte y
sobre todo seguridad, para el público “ignorante y
necesitado”, ávido de progreso en el mercado global. Y
esto a partir de que logramos obtener un buen empleo,
(como una especie de esclavitud voluntaria), pero eso sí,
sólo por ocho horas al día y “week end”. Conquista
laboral de amargo sabor progresista. (…) Los
economistas, sociólogos y antropólogos; los médicos,
ingenieros y arquitectos; los historiadores, juristas,
filósofos y hasta algunos poetas, son partidarios
unánimes de predicar y construir el bonito camino que
nos llevará al “muy, muy lejano” reino del progreso.
Braulio Hornedo Rocha, 2008.
Con frecuencia se contrapone la práctica universitaria a
la práctica escolar, como si fuera un gran salto hacia
adelante y tuviera rasgos cualitativamente diferentes.
Incluso se presenta a la universidad como el recinto
desde el cual brotarán soluciones y alternativas a los
grandes problemas de nuestro tiempo. Se oculta así, con
un optimismo necesariamente involucrado con la mentira
artera o con la idiotez, el hecho de que en las
universidades, como en las escuelas, persiste toda una
concepción autoritaria de la vida, estrictos horarios por
346
Más en: http://stophomework.com/
192
cumplir,
exámenes,
notas
aprobatorias
y
desaprobatorias, una mohosa verticalidad que ninguna
moderna aula naturalmente iluminada puede ocultar, a
veces incluso timbres de cambio de hora y control de la
asistencia, y profesores que si no protagonizan una
miserable clase vertical que pretenden magistral no
tienen reparos en acudir a la vergüenza del dictado.
Revista La Miseria: publicación contra la Universidad, 2008.
Cuando se habla de la Universidad como motor fundamental del progreso a todos los
niveles de un país, se deja de lado el hecho de que la Universidad, tal y como se ha
organizado históricamente, no busca ni consigue que sus estudiantes sean buenos,
sabios y curiosos, siendo estas virtudes algo que se deja para otro momento y lugar, sino
«buenos» especialistas y expertos que, una vez arrodillados y normalizados, puedan
reproducir con ligeras variaciones lo que se les ha enseñado, así como demostrar su
gratitud y rendir «culto» al Sistema, ese conjunto de convenciones sociales
aparentemente sagradas. Por eso se hace más hincapié en estudiar y en memorizar que
en investigar. Las clases están enfocadas a la repetición del saber más que a la búsqueda
del saber por uno mismo.
Las primeras universidades surgen a finales del siglo XII y principios del XIII de una
manera espontánea: maestros y estudiantes deciden agruparse para poder defenderse
mejor frente a los poderes públicos –reyes, obispos, municipios-; forman así una especie
de cofradía o de gremio –«universitas magistrorum et scolarium»-. (...) Estas universidades
–París, Bolonia, Oxford- tienen desde el principio un carácter marcadamente
internacional (...). Esta situación cambia en los dos últimos siglos de la Edad Media bajo
la influencia de dos factores distintos: la intervención de los políticos en la geografía
universitaria y [paradójicamente] el desarrollo del humanismo. Las numerosas
universidades que surgen a partir del siglo XIV se deben todas ellas a iniciativas de los
poderes públicos –reyes, prelados o municipios-. Una universidad da prestigio a la ciudad
o al reino donde está situada; además esta solución proporciona a los nacientes estados
nacionales un personal cualificado para las administraciones que se están poniendo en
marcha y evita también que los estudiantes salgan al extranjero. Por este motivo, las
universidades de finales de la Edad Media pierden en gran parte su carácter internacional
y cosmopolita; se convierten en universidades nacionales, cuando no locales. (...) El auge
espectacular de los centros de enseñanza se debe –no hay que olvidarlo- a la necesidad de
suministrar a las varias administraciones de los reinos –reales, señoriales, episcopales,
municipales- un personal competente y eficaz, como se ve en varias declaraciones
oficiales. Así se dice en Sevilla, a finales del siglo XV: al crear un centro universitario lo
que se quería ante todo era «adoctrinar a los hijos de los hombres buenos de la ciudad»-.
(...) A mediados del siglo XVI, con la progresiva estatalización de la universidad y
desvinculación de la autoridad pontificia anterior, la universidad de Valladolid va
perdiendo su talante de centro de saber para convertirse en vivero de funcionarios. (...)
Tanto en Alcalá como en Salamanca se trataba de crear una universidad completa que
hiciera competencia a las que había en Europa; se ha pasado de la complementariedad
armoniosa que era casi la norma en el siglo XIII a una rivalidad que no deja de tener sus
atisbos de nacionalismo.
Joseph Pérez, 2013.
193
Lo mejor de las universidades son “los a veces útiles medios (bibliotecas, ambientes
varios, salones de conferencia, clases extraordinariamente valiosas, comedores, salas de
cómputo, galerías) que con fines contrarios a sus objetivos originales pueden ser
intervenidos o aprovechados por estudiantes y no estudiantes deseosos de explorar los
márgenes del conocimiento”.
No odiamos al estudiante como ser humano, odiamos su rol como tal, y con ello a todo lo
que produce, representa y crea. Odiamos su reformismo y su conciencia revoltosa juvenil,
su incapacidad de descifrar el entramado macroeconómico de toda lucha social, su
moldeabilidad jerárquica que se configura incluso en sus conductas cotidianas como la de
leer un texto de 500 páginas obligado por un profesor, pero al mismo tiempo no poder
leer, analizar y tener sentido crítico frente a un panfleto de poco más de media. Odiamos
su elitismo y su necesidad de ser encuadrado socialmente, porque sabemos que quiere ser
un erudito Licenciado en (insertar especialidad correspondiente). También sabemos que,
consciente o inconscientemente, desea que haya pocos como él, porque obviamente
millones de Ingenieros Electrónicos no tienen utilidad, pero unos miles sí, y mientras
menos sean, mayor demanda y mayor salario: pura lógica de mercado capitalista. (…)
Esto es así porque la Universidad es la institución generadora de valor por excelencia, en
el sentido tanto económico como social. La Universidad forma aproximadamente a un 5%
de la sociedad, la élite humana, durante un tiempo determinado que suele ser de más de 7
años. A su vez las personas encargadas de impartir esta formación también han recorrido
el mismo trecho, por lo que esta cantidad de trabajo (horas/hombre), sumado a costos
edilicios y demás gastos, nos demuestra lo importante que es esta institución en el sistema
capitalista. Para agregar más todavía a esta “fábrica de burgueses”, se suma el hecho de
que es aquí donde se resuelven todos los paradigmas que luego se implantan en la vida de
todos: direccionamientos políticos, artísticos, culturales, medicinales y obviamente
económicos. Por todas estas cosas es que decimos que esta institución es un pilar
fundamental del capitalismo: se sobrepone en este rol a las fábricas, estigmatizadas como
el núcleo económico, y en cierta medida también lo hace con los medios de comunicación e
instituciones politizadas de todo tipo. (…) Por esto y por mucho más que se irá
desarrollando planteamos abiertamente la necesidad de la destrucción de la Universidad y
el cese de toda “militancia” destinada a reformarla y construir hacia adentro.
Revista La Miseria: publicación contra la Universidad, 2008.
Esclavo estoico, el estudiante se cree tanto más libre cuanto más lo ligan las cadenas de la
autoridad. Al igual que su nueva familia, la Universidad, se tiene por el ser social más
“autónomo” mientras que representa, directa y conjuntamente los dos sistemas más
poderosos de la autoridad social: la familia y el Estado. Él es su hijo sometido
y agradecido. Siguiendo la misma lógica del hijo sumiso, participa de todos los valores y
mitificaciones del sistema, y los concreta en sí mismo.
Revista La miseria de la vida estudiantil de Mustafá Kayatí.
En el proceso de educación, todos los intervinientes participan con el objetivo de formar
sujetos que sean capaces de generar mercancías y consumirlas (o lo que es lo mismo, tener
salida laboral/ser buenos ciudadanos). Tanto los actores activos en este proceso –
docentes, burócratas, autoridades- como los pasivos –estudiantes- desean que esa meta
sea cumplida satisfactoriamente y, por lo general, de la manera más rápida posible dentro
de lo que permitan los condicionamientos objetivos y subjetivos. El adquirir conocimientos
‘autorizados’ requiere menos tiempo que construirlos, permitiendo maximizar la
formación técnica; resultando por lo tanto funcional a esos objetivos. Es buscando esa
194
maximización que el proceso educativo distribuye conocimientos que responden a
necesidades productivas (incluyendo una noción de ser social), y no a los interrogantes de
los sujetos que van a adquirir ese conocimiento. Por esto, el aprendizaje se convierte en
algo tedioso, y no algo placentero. Pero si el sujeto no aprende por la necesidad de
responder un interrogante propio, y por consiguiente no lo hace por placer... ¿Por qué lo
hace? La Autoridad también autoriza moralmente una evaluación de rendimiento (que no
se limita sólo a la evaluación oral/escrita) llevada a cabo diariamente por una persona
embebida en el rol de docente: es para poder ser aprobado ante la mirada de este docente
que el alumno adquiere conocimientos. La división entre el que ‘estudia’ y el que ‘enseña’
es, por lo tanto, una característica inmanente a toda institución educativa capitalista y no
un producto accidental de pedagogos retrógrados. (…) El hecho de que el conocimiento
sea algo que no responde a las dudas del sujeto, así como tampoco es producto de su
razonar, genera un conocimiento alienado: conocer es necesario para no ser un
‘fracasado’ cuando se llegue a la adultez (o lo que es lo mismo, para tener dinero). Dicho
de otra manera, el conocimiento es como un billete con el que se consigue una
supervivencia más confortable en la sociedad mercantil, pero no algo útil por si mismo.
(…) Esto nos hace contraponernos con quienes buscan la defensa del sistema de
educación actual bajo la idea de que ‘la educación nos hará libres’. La educación
institucional nos hace indudablemente esclavos de categoría del sistema, y su aporte a ser
verdaderos críticos de éste es más un accidente estadístico que una realidad. Nuestra meta
debe ser indudablemente la destrucción de dichas instituciones, al igual que la de
cualquier estructura que genere relaciones sociales capitalistas.
Revista La Miseria: publicación contra la Universidad, 2010.
Exámenes
El sistema de exámenes, cuando se lo explicaron, lo descorazonó; no podía imaginar nada
más nefasto para el deseo natural de aprender que este modo de proporcionar y exigir
información. Al principio se negó a tomar exámenes y a poner notas, pero eso inquietó
hasta tal extremo a los administradores que Shevek acabó cediendo, por cortesía [Shevek
procede del planeta Anarres]. Pidió a sus alumnos que escribieran sobre cualquier
problema de física que les interesara, y les dijo que les pondría a todos la calificación más
alta, para que los burócratas tuvieran algo que anotar. Sorprendido, descubrió que
muchos de los estudiantes se quejaban. Querían que él planteara los problemas, que
hiciera las preguntas correctas; ellos no querían pensar en las preguntas; sólo escribir las
respuestas que habían aprendido. Y algunos objetaban enérgicamente que les pusiera a
todos la misma nota. ¿Cómo se diferenciarían entonces los estudiantes diligentes de los
lerdos? ¿Qué sentido tenía trabajar con ahínco? Si no había distinciones competitivas,
daba lo mismo no hacer absolutamente nada.
—Bueno, por supuesto —dijo Shevek, turbado—. Si no queréis hacer el trabajo, no tenéis
por qué hacerlo.
Se marcharon corteses, pero no apaciguados. Eran muchachos simpáticos, de modales
francos y afables. Las lecturas de Shevek sobre historia urrasti [del planeta Urras] lo
llevaron a la conclusión de que en el fondo, aunque la palabra se oía poco entonces, eran
aristócratas. En los tiempos feudales la aristocracia había enviado a sus hijos a la
Universidad, a la que reconocía como institución superior. Hoy ocurría a la inversa: la
Universidad daba superioridad al hombre. Le dijeron a Shevek con orgullo que la
competencia por las becas universitarias de Ieu Eun era cada año más estricta, lo que
revelaba el carácter esencialmente democrático de la institución. Él respondió:
—Ustedes ponen otro candado en la puerta y lo llaman democracia.
Ursula K. Le Guin, 1974.
195
Cuando el joven ha llegado a la edad de escoger –seguimos dando por sentado que una
elección es inevitable- entre el arte y las ciencias, escoge a menudo las artes por creer que
ahí hay humanidad, libertad, verdadera elección. Él no sabe que ya ha sido moldeado por
un sistema: ignora que la misma elección es una falsa dicotomía arraigada en el corazón
de nuestra cultura. Quienes lo notan y no quieren ser sometidos a un moldeado ulterior,
tienden a irse en un intento medio inconsciente e instintivo de encontrar trabajo donde no
vuelvan a ser divididos contra ellos. Con todas nuestras instituciones, desde la policía
hasta las academias, desde la medicina a la política, prestamos poca atención a los que se
van, ese procedimiento de eliminación que siempre se produce y excluye, muy
tempranamente, a quienes podrían ser originales y reformadores, dejando a aquellos que
se sienten atraídos por una cosa, porque eso es precisamente lo que ya son ellos mismos.
Un joven policía abandona el cuerpo porque dice que no le gusta lo que debe hacer. Un
joven profesor abandona la enseñanza, quebrantado su idealismo. Este mecanismo social
funciona casi sin hacerse sentir; sin embargo, es poderoso como cualquiera para mantener
nuestras instituciones rígidas y opresoras.
Doris Lessing, 1962.
196
Esclavitud
(Véase capitalismo; Estado)
Lo que actualmente acontece es que la racionalidad
objetiva de la tecnología encubre la carencia de
libertad, la consolida e intensifica bajo la forma de
múltiples comodidades. Se trata de una esclavitud
casi imperceptible pero verdadera, pues al esclavo no
se le reconoce por la dureza de su trabajo o la
escasez de bienes materiales sino por su degradación
a simple instrumento, por su carencia de autonomía y
capacidad de decisión. Un creciente control sobre la
vida es el reverso que ofrece la sociedad de consumo:
la falta de libertad que se expresa en el sometimiento
de los individuos al monstruoso aparato de
producción y distribución.
Daniel Innerarity, 2004.
Los hombres, quebrantados espiritualmente por una
autoridad secular, no pueden adaptarse de inmediato
a la libertad, al igual que el pobre pájaro nacido en
prisión: seguirán en un principio al primero que les
silbe un aire autoritario. Hay que cambiar, ante todo
su mentalidad, darles confianza en la libertad,
inspirarles de nuevo el gusto, el deseo de la libertad
que existen en casi todos aunque en un estado latente,
casi agotados. Sin esto no harían más que caer de un
sistema autoritario en otro y asistiríamos, más y más
débiles, a ese espectáculo que sería, también, la
rutina de nuestras esperanzas. Tal me parece ser la
situación en estas partes de Europa en que las
condiciones generales crean situaciones que no
pueden durar y que hallarán un desenlace trágico en
todo caso porque tampoco una revolución, por su
carácter inevitable autoritario, aportaría ningún
cambio dichoso. Una iniciativa libertaria mundial es
lo único que podría poner un dique al desarrollo del
autoritarismo en todas sus líneas de avance,
comunista, fascista, militarista, capitalista y clerical.
Max Nettlau, 1977.
Aunque seguramente muchos no lo vean así –en especial aquellos que comparen la
situación actual únicamente con los recientes regímenes llamados totalitarios-, sostengo
la tesis de que ahora las personas tenemos menos libertad negativa347, menos poder de
347
“El anarquismo, como el liberalismo, hacía un canto a la libertad negativa, o sea, al uso del libre
albedrío buscando aminorar las intromisiones de la autoridad y abrir más y más ventanas al mundo para
respirar con mayor libertad; Marx y sus acólitos seguían el estilo de marca de Rousseau y, por eso,
defendían la belleza que suponía levantar muros y alambradas. Dicho de otro modo. Como Marx y sus
seguidores desestimaban el valor de la libertad negativa y ensalzaban las bondades de la libertad positiva,
197
decisión y menos autonomía que en otros periodos de nuestra historia, por muchos
blogs, bombas y botiquines que tengamos hoy a cambio. “Es de tan gran estima la
libertad”, decía Antonio de Guevara, “que si los hombres atinasen a la conocer y
supiesen d’ella bien usar, no la darían por ningún precio, ni aun la emprestarían sobre
empeño de todo el mundo”.
Decía el filósofo español y diputado republicano José Ortega y Gasset que “el obrero
actual (…) es hostil al liberalismo, con una hostilidad que se parece a la del sordo hacia
la palabra”. Para este autor, liberalismo es sinónimo de libertad: “la libertad ha
significado siempre en Europa franquía para ser el que auténticamente somos. (…) Con
extraña facilidad todo el mundo se ha puesto de acuerdo para combatir y denostar al
viejo liberalismo. La cosa es sospechosa. Porque las gentes no suelen ponerse de
acuerdo si no es en cosas un poco bellacas o un poco tontas”. Y no solo opinaba que el
liberalismo “es una doctrina sobre la sociedad mucho más honda y clara de lo que
suponen sus detractores colectivistas, que empiezan por desconocerlo”, sino también
que es “inexorable”. Qué mejor manera de justificar una posición política (en efecto,
política, a pesar de que afirmase extrañamente que “ni este volumen ni yo somos
políticos”) que acompañarla del argumento de la inevitabilidad histórica348:
No cabe duda de que es preciso superar el liberalismo del siglo XIX. Pero esto es
justamente lo que no puede hacer quien, como el fascismo, se declara antiliberal.
Porque eso –ser antiliberal o no liberal- es lo que hacía el hombre anterior al
liberalismo. Y como ya una vez este triunfó de aquel, repetirá su victoria
innumerables veces o se acabará todo –liberalismo y antiliberalismo- en una
destrucción de Europa. Hay una cronología vital inexorable. El liberalismo es en
ella posterior al antiliberalismo, o, lo que es lo mismo, es más vida que este, como
el cañón es más arma que la lanza. (…) El pasado es por esencia revenant. Si se le
echa, vuelve, vuelve irremediablemente. Por eso su única auténtica superación es
no echarlo. Contar con él. Comportarse en vista de él para sortearlo, para evitarlo.
En suma, vivir «a la altura de los tiempos», con hiperestésica conciencia de la
coyuntura histórica.
En cambio, para muchos de nosotros, tal vez un poco tontos y bellacos, liberalismo
es sinónimo de lo contrario:
La historia política en el último milenio ha sido una continua declinación, un ir a peor que
refuta la teoría del progreso sostenida por el liberalismo y el izquierdismo institucional.
(…) En resumidas cuentas, la revolución liberal lejos de ser el ascenso de la libertad a
costa del despotismo “absolutista” es, en realidad, el robustecimiento sin límites del
aparato estatal a costa de las libertades reales del pueblo. (…) Las revoluciones liberales,
incluida la tan jaleada revolución francesa, son en puridad, antirrevoluciones. Estamos
ante un cambio político a peor, una transformación negativa, lo que evidencia lo absurdo e
irracional de la teoría del progreso, fe oficial y obligatoria hoy en día.
Félix Rodrigo Mora, 2008.
para ellos el ser humano no era nunca realmente libre al margen de la voluntad de control, sujeción y
dominio del Estado” (González Cortés, 2007).
348
Al lector y a la lectora interesados en la idea de Progreso y en la filosofía de la historia en general les
recomiendo que lean también los apartados Estado y Progreso.
198
En otras palabras, afirmo que nuestras libertades básicas para conseguir comida,
ropa, entretenimiento, casa349, amistades profundas, entornos vírgenes, etcétera, se han
visto gravemente reducidas hasta el punto de que algunos, como Jean-François Brient,
no dudan en afirmar que, pese a haber abolido ciertas clases de esclavitud en ciertos
sitios, seguimos siendo esclavos, pero esta vez esclavos voluntarios de un totalitarismo
de tipo mercantil, pues “la mercancía, ideológica por esencia, despoja de su trabajo al
que la produce y despoja de su vida al que la consume”. En ese sentido podemos decir
que somos «pobres» en libertad. De hecho, el sociólogo Serge Paugam recomienda “la
propuesta de Amartya Sen de considerar la pobreza no a partir de los niveles de
consumo e ingresos, sino a partir de las capacidades (capabilities) de las personas de
tener acceso a ellos. En su opinión, la pobreza se entiende mejor por la «penuria de
capacidades», es decir, más por la imposibilidad de las personas de elegir lo que les
parece bueno para ellas que por la falta de satisfacción de las necesidades
fundamentales”.
Según Mario Bunge, “un régimen político es moralmente legítimo si y solo si ayuda
a sus súbditos a satisfacer sus necesidades básicas y aspiraciones legítimas, las que
pueden satisfacerse sin poner en peligro el bienestar de los demás”. Además, “las leyes
buenas” son aquellas que “nos permiten elegir y llevar a la práctica nuestros propios
planes de vida, en lugar de imponernos un particular estilo de vida imaginado por algún
profeta o líder. Las buenas leyes controlan la conducta antisocial y, lejos de ser
paternalistas”, las cursivas son mías, “presuponen la responsabilidad personal y
promueven la solidaridad”. Sin embargo, el régimen ideal de Bunge parece
contradecirse al menos en dos puntos importantes. En primer lugar cuando por un lado
se nos describe como súbditos, que significa «sometidos» a una autoridad ajena a
nosotros y a la cual hay que obedecer, y por el otro se nos permite “elegir y llevar a la
práctica nuestros propios planes de vida, en lugar de imponernos un particular estilo de
vida”. Si esto último fuera posible en su régimen, mi familia y yo deberíamos poder
mantenernos a nosotros mismos sin necesidad de trabajar para el Estado o para el
capital, si acaso con la ayuda de otras familias, pues ese es el plan de vida que yo quiero
“llevar a la práctica”, no el que me imponga Bunge o cualquier líder político como
“Jefferson, Bolívar, F. D. Roosevelt, Nehru y Mandela” por mucha “visión” política que
estos tuvieran. Pero precisamente mi “estilo de vida”, que es el estilo de la mayor parte
de la historia de las sociedades humanas, no es posible en su régimen de “democracia
integral”. ¿Acaso mis “aspiraciones” ponen “en peligro el bienestar de los demás” y por
eso no son “legítimas”? En segundo lugar, se contradice cuando afirma por un lado que
“un régimen político es moralmente legítimo si y solo si ayuda a sus súbditos a
satisfacer sus necesidades básicas” y por el otro niega y critica el paternalismo. Si para
satisfacer mis necesidades básicas dependo sí o sí de que el régimen me ayude, ¿en qué
se diferencia esta relación de dependencia de la relación que tiene un bebé con sus
padres?
Un monopolio radical cala más hondo que el de cualquier corporación o cualquier
gobierno. Puede tomar muchas formas. Cuando las ciudades se construyen alrededor de
los vehículos, devalúan los pies humanos; cuando las escuelas acaparan el aprendizaje,
devalúan al autodidacta; cuando los hospitales reclutan a todos aquellos en condición
crítica, imponen a la sociedad una nueva forma de morir. Los monopolios ordinarios
349
En un artículo publicado en 1983 por El País, Iván Illich escribe que “en vez de habitar somos
simplemente alojados y ya no vivimos bajo un techo construido por nosotros sino que hallamos nuestro
alojamiento en cuarteles prefabricados para nosotros. Habitar ya no significa dejar una huella de nuestra
vida en el paisaje, sino inscribirse en el censo de consumidores de alojamientos y tener derecho a un
alquiler o a un crédito-vivienda”.
199
arrinconan al mercado; los monopolios radicales inhabilitan a la gente para hacer y crear
cosas por sí misma. El monopolio comercial restringe el flujo de mercancías; el monopolio
social, más insidioso, paraliza la producción de valores de uso no comerciables. Los
monopolios radicales violan aún más la libertad y la independencia. Imponen en toda la
sociedad la sustitución de valores de uso por mercancías, remodelando el ambiente y
“apropiándose” aquellas características generales que permitieron a la gente enfrentarlo
por sí misma. La educación intensiva transforma a los autodidactas en gente no empleable,
la agricultura intensiva destruye al labrador de subsistencia, y el despliegue de la policía
mina el autocontrol de la comunidad. La maligna propagación de la medicina tiene
resultados comparables: convierte el cuidado mutuo y la automedicación en delitos o
fechorías.
Iván Illich, 2006.
Ni siquiera la tan idolatrada y poco cuestionada «libertad de expresión», supuesto
triunfo moral de la modernidad, es tan libre como solemos creer. No solo porque, según
José Luis Sampedro, “se confunde a la gente ofreciéndole libertad de expresión al
tiempo que se le escamotea la libertad de pensamiento”, mediante “la formación mental
de súbditos en las sucesivas etapas de una enseñanza orientada a formar productores
competitivos y consumidores”, sino también porque la propia dinámica del capitalismo
(históricamente oligárquico y monopolista, en acto y en potencia350) impide, o cuando
menos obstaculiza en gran medida, que los que menos tienen se organicen con éxito y
se expresen más de la cuenta:
En las condiciones económicas en que vivimos, por añadidura, esta “libertad de
expresión”, no siendo tan libre, de muy poco sirve a quienes carecen de los medios
materiales para que su voz sea escuchada. Siempre podremos contar lo que pensamos al
vecino, o a un amigo; pero rebasar sobradamente ese círculo sólo está al alcance de los
adinerados... El derecho de asociación es, asimismo, un derecho que únicamente se puede
ejercer desde cierta solvencia económica; por eso son raras las asociaciones que
germinan entre los excluidos, los miserables... Sabemos, pues, que los derechos y las
libertades sólo sonríen al Capital; y ya no podemos creer en la bondad de una fórmula
política que nos desmoviliza y desmoraliza.
Pedro García Olivo, 2005.
Cuando se habla de la abolición de la esclavitud como prueba del progreso de la
humanidad, se olvidan cuando menos tres cosas: 1) que aunque “existen datos que
sugieren que [la esclavitud] ya existía en algunas sociedades prehistóricas menos
complejas”, no es sino en los primeros Estados del neolítico cuando “la esclavitud
aparece ya claramente”351, es decir, que durante casi toda nuestra historia la esclavitud o
no existía o existía en un grado mucho menor; 2) que, lejos de haber dejado atrás esa
ignominia, “el número de esclavos que hay en la actualidad [unos 27 millones] es
superior al de todas las personas que fueron arrancadas de África durante la época del
comercio de esclavos trasatlántico”352 –según Walvin, “más de once millones de
africanos” a lo largo de cuatro siglos, de los cuales solo “diez millones sobrevivieron a
la travesía”353-, a lo que ni siquiera se puede alegar que los padres y madres de la
350
Parece ser un hecho que “las ventajas económicas de la producción masiva” llevan “al establecimiento
de grandes empresas industriales y, por último, al monopolio” (Blau, 1962).
351
Menéndez et. al., 1997.
352
Bales, 2000.
353
Leído en la introducción de James Walvin en Los jacobinos negros (James, 1938).
200
«globalización» no tengamos nada que ver en esta ocasión354; 3) que la esclavitud o
explotación económica de unos sobre otros puede definirse de manera gradual –entre el
cautiverio y el trabajo asalariado se encontrarían otras modalidades moralmente
intermedias como la servidumbre355-, y que aunque en principio ningún habitante del
mundo «desarrollado» ya no es propiedad legal de nadie y casi todos son «libres» de ir
adónde quieran, como si de esclavos inalámbricos se trataran, en la práctica nos vemos
obligados a vender nuestro trabajo a terceros (esto es, a trabajar «por cuenta ajena») a
cambio de comida, ropa, casa, posesiones, educación y algún que otro chantaje más, una
pérdida de libertad que no siempre ha tenido lugar. O dicho de otra manera: hasta ahora
se ha cumplido la máxima tolstoiana y chestertoniana de que “un medio de explotación
sólo se elimina cuando hay otro que lo puede sustituir”356, ya que “allí donde había
mero señor y simple siervo, casi instantáneamente podían convertirse en mero
empleador y simple empleado. Allí donde ha habido hombre libre, (…) su solo recuerdo
ha hecho imposible un capitalismo industrial completo”357. También Thoreau decía que
“incluso si aceptamos que el americano se ha librado de un tirano político, todavía es
esclavo de un tirano económico y moral”. Por el contrario, Ortega y Gasset vio la
historia de la esclavitud al revés, es decir, tal como la ven los tiranos de todos los
tiempos. No fue un retroceso en la historia de la vida, sino un adelanto con respecto a
una supuesta situación anterior: “Solemos, sin más reflexión, maldecir de la esclavitud,
no advirtiendo el maravilloso adelanto que representó cuando fue inventada. Porque
antes lo que se hacía era matar a todos los vencidos. Fue un genio bienhechor de la
humanidad el primero que ideó, en vez de matar a los prisioneros, conservarles la vida y
aprovechar su labor”.
La situación de la libertad, incluso reducida a sus términos más estrictos, no es mejor que
la de la democracia, como lo muestra la persistencia de formas de trabajo forzado: en los
Estados Unidos se calcula que entran cada año alrededor de 15.000 trabajadores
extranjeros que se ven sometidos a condiciones de servidumbre. El embajador Luis
CdeBaca, a quien Obama nombró en mayo de 2009 coordinador de la lucha contra el
tráfico de personas y contra la esclavitud, declaró en 2011: «En los Estados Unidos no ha
habido un solo día desde 1619 en que no se haya esclavizado a alguien». La verdad es que
persiste la esclavitud, incluso en sus formas más crudas. Según las investigaciones de la
ONU, en Mauritania habría en la actualidad 125.000 esclavos al modo tradicional, como
propiedad de sus dueños, que pueden incluso torturarlos y darles muerte y en Níger serían
180.000. (…) Hay en la actualidad más esclavos que en ningún otro momento de la
historia, (…) una nueva servidumbre que no se basa tanto en la propiedad como en el
endeudamiento, y que se distingue por ello de la antigua por el hecho de que un esclavo
cuesta hoy mucho menos que en el pasado. Según el departamento de Estado
norteamericano entre 600.000 y 800.000 hombres, mujeres y niños son objeto cada año del
tráfico internacional de seres humanos (…). El peor aspecto de este tráfico de seres
humanos es (…) el que se refiere a los menores vendidos para ser explotados sexualmente,
que ha llevado a Nicholas D. Kristof a denunciar: «el momento culminante del comercio
de esclavos a través del Atlántico se dio hacia 1780, cuando unos 80.000 esclavos eran
transportados cada año de África al Nuevo Mundo. En la actualidad UNICEF estima que
1.800.000 de niños caen cada año en el tráfico del sexo comercial».
354
Debido a nuestra complicidad, consciente o no, los esclavos fabrican hoy día los ladrillos para las
empresas que producen nuestros televisores, elaboran el carbón vegetal que templa el acero que se utiliza
para fabricar los amortiguadores de nuestros coches y cosechan el azúcar de los dulces que nos comemos.
355
Leer De la servidumbre al contrato laboral.
356
Tolstói, 1900.
357
Chesterton, 1927.
201
Josep Fontana, 2011.
Por otro parte no menos importante, cada vez esclavizamos, como se hizo con los
antiguos «eslavos»; explotamos en «explotaciones ganaderas»; ganamos, sacamos una
«ganancia», de ahí el origen de la palabra «ganado»; producimos, convertimos en
«producto»; manejamos, hacemos «manejables» con nuestras manos a quienes con
razón no quieren ser manejados; enjaulamos en «jaulas»; confinamos en confines donde
apenas «alcanza la vista»; aprovechamos, o mejor dicho, nos aprovechamos;
experimentamos, utilizamos como «conejillos de Indias»; engordamos, engendramos
«gordos»; noqueamos, dejamos «fuera de combate», fuera de toda resistencia;
aturdimos, mareamos como al «tordo» atiborrado de uvas; degollamos, cortamos las
arterias de sus, para nosotros, inútiles «cuellos»; desangramos, vaciamos de «sangre»;
sacrificamos, lo cual no estaría mal si realmente les «honráramos»; matamos en
«mataderos»); fileteamos, pasamos «por el filo»; troceamos, transformamos en meros
«trozos»; picamos, «hacemos picadillo»; de modo que ya son fiambres para conservar
en nuestras «fiambreras»; y merendamos, porque se supone que lo «merecemos», a más
animales no humanos que en ningún otro periodo de la historia, tanto en números
relativos como en números absolutos. No tenemos noticia de que un hecho de esa
magnitud («natural», para los carnistas) haya ocurrido o esté ocurriendo en ningún otro
lugar del Universo.
¿Cómo se justificó y se hizo posible la esclavitud? Llamando ganado en vez de personas a
los negros. Si los negros hubiesen sido reconocidos como personas, no habría podido
haber venta ni compra de esclavos, ni leyes de fuga para ellos (...). Y, si las plantaciones
hubiesen podido llamarse haciendas, y si obligar a los negros a trabajar hubiese podido
llamarse garantizar su derecho a trabajar, la esclavitud podría aún ser considerada
compatible con la Constitución.
Thomas Szasz, 1977.
A pesar de todo, esta vez, a diferencia de otras veces, no solemos usar eufemismos
para huir de la verdad y de las consecuencias últimas de nuestras acciones. Por eso creo
que en esta ocasión no debería de ser tan difícil ver la «cruda» realidad, de unir los
puntos entre lo que dicen nuestras palabras, lo que hacen nuestras manos y lo que
mastican nuestras bocas. Nuestro lenguaje nos delata. «Nos tratan como animales»,
dicen indignados el preso y el esclavo, lo cual quiere decir que les tratan muy mal, o
peor aún. Ahí está, pues: en el fondo sabemos que tratamos mal a los (demás) animales.
Podemos reconocerlo y seguir como si nada o podemos ser fieles a nosotros mismos y
seguir como si algo hubiera cambiado dentro de nosotros. “Incesantemente, mientras él
utiliza su lápiz se sacrifican animales. ¿Hemos de ser como aquéllos y decir que nunca
supimos nada de eso?”358
En nuestra cultura, el consumo de carne cuenta además con un valor simbólico peculiar.
Según los antropólogos, representa la dominancia de los humanos sobre la naturaleza, así
como la masculinidad y el poder. (…) Así parecen corroborarlo los resultados de un
estudio que Michael Dunne, de la Universidad Victoria de Wellington, y sus colaboradores
llevaron a cabo en el año 2000. Los investigadores encuestaron a vegetarianos y
carnívoros a fin de conocer mejor sus valores personales. El análisis de diversos
cuestionarios concluyó que las personas que comían carne tendían a ser más dominantes y
otorgaban menos significado a las emociones que los vegetarianos.
358
Canetti, 2000.
202
Claudia Christine Wolf, 2013.
Según la revista Vegetus de la Unión Vegetariana Española, “la producción mundial
de carne se ha triplicado durante las últimas cuatro décadas y ha crecido un 20% sólo en
los últimos 10 años”. Canciones protesta como Wild life de Paul McCartney, Free me de
Goldfinger y One species de True Nature son una de tantas reacciones a esa cruel e
indiferente realidad.
La verdadera bondad del hombre sólo puede manifestarse con absoluta limpieza y libertad
en relación con quien no representa fuerza alguna. La verdadera prueba de la moralidad
de la humanidad, la más honda (situada a tal profundidad que escapa a nuestra
percepción), radica en su relación con aquellos que están a su merced: los animales. Y
aquí fue donde se produjo la debacle fundamental del hombre, tan fundamental que de ella
se derivan todas las demás.
Milan Kundera, 1985.
Mientras existamos físicamente, no es posible ser
perfectamente no-violento, ya que el cuerpo por sí
solo está obligado a ocupar un mínimo de espacio.
Mientras no seamos espíritus puros, la noviolencia es tan teórica como la línea recta de
Euclides. Pero no cabe más remedio que
acomodarse a estas contingencias. (…) Puede ser
que, en algunas circunstancias, sea un deber
suprimir una vida. Por ejemplo, hemos de aceptar
esta necesidad si queremos alimentarnos: aunque
solo nos alimentemos de vegetales, hay que
destruir al menos ciertas formas de vida.
Mahatma Gandhi, 1981.
En la teoría soy partidario de limitar el consumo animal y vegetal al máximo posible.
En la práctica, sin embargo, ese máximo dependerá de cada persona, toda vez que la
moral ha de ser en primer lugar autoconstruida, y en segundo lugar debatida entre
iguales pero no forzada. En términos generales, los frugívoros restringen su consumo
literalmente al máximo, ya que su dieta está basada solamente en frutas (incluido el
tomate y el aguacate), frutos secos y semillas. Los veganos y freeganos, algunos de ellos
crudívoros, lo reducen algo menos, ya que rechazan todo alimento de origen animal
(incluido la miel) pero ninguno vegetal. Los ovo-lacto-vegetarianos prescinden de la
carne pero no de los huevos, la leche y sus derivados. Los flexitarianos o
semivegetarianos, algunos de ellos macrobióticos, basan su dieta principalmente en
alimentos vegetales, pero añaden de vez en cuando algo de carne. Los demás, que son
cerca del 95% de la población española, consumen a diario varias fuentes de origen
animal. Solo unos pocos de estos últimos comen habitualmente más cantidad de
productos animales que de vegetales.
Todas las dietas tienen sus ventajas y sus inconvenientes. Ahora bien, como en todo,
deben de existir criterios absolutos que nos sirvan para poder compararlas entre sí. No
me cabe ninguna duda de que si uno hace hincapié en el criterio del respeto hacia todas
203
las formas de vida y hacia el medio ambiente, el frugivorismo parece ser la mejor dieta,
seguida de cerca por el veganismo y el freeganismo, mientras que la que se basa en un
consumo abundante de carne parece ser la peor. Pero si se hace hincapié en la salud, la
cosa se complica. La ciencia de la nutrición no lo sabe todo (hay que complementarla
con otros saberes, como la medicina, la paleoantropología, la ética o incluso la
intuición), así que apoyarse en ella para defender una u otra postura debe hacerse con
prudencia, asumiendo conscientemente cada uno y cada una la incertidumbre inherente
a toda elección. Sin caer ni el cientificismo ni en el eticismo. Cuanto más nuevo sea
algo, no necesariamente peor, más arriesgada será su adopción. Frente a las dietas
estrictas, las dietas omnívoras tienen la ventaja de que conocemos mejor sus efectos
sobre el organismo, ya que al parecer todos nuestros antepasados durante al menos los
dos últimos millones de años han comido carne con regularidad359, a veces incluso
carne humana360. Por tanto, tu decisión la tienes que juzgar tú mismo/a, con autonomía,
información y sentido común. Después de todo, ni en nuestros genes ni en ningún otro
lugar está escrito que debamos valorar la salud por encima de todo, en el caso de que la
dieta vegana no fuera todo lo saludable que puede ser una dieta (por ejemplo, no
experimentamos forzosamente con humanos aun sabiendo que eso mejoraría nuestros
conocimientos médicos y aumentaría, por tanto, nuestra esperanza de vida). La mayoría
de nuestros antepasados tenían carencias nutricionales y no por eso concluimos
automáticamente que antes la vida no valía la pena.
¡Ni siquiera puede culparse a nadie por ser carnívoro, si esta tara resulta de su curso de
la evolución natural! Sin embargo, las diferencias que separan al llamado hombre de sus
parientes animales son casi inexistentes. Igual que un individuo más ALTO no puede tener
pretensión al derecho de devorar a los más BAJOS, así un ser provisto de una mente un
poco SUPERIOR no puede asesinar ni devorar a los de intelecto INFERIOR. Y, aun
admitiendo que esté forzado a hacerlo –gritos: “¡No está forzado! ¡Que coma
espinacas!”-, sí, repito, ESTÁ FORZADO a causa de una trágica tara hereditaria, debe
absorber a sus víctimas cubiertas de sangre despavorido y avergonzado, a escondidas, en
los rincones más oscuros de sus cavernas, torturado por los remordimientos de conciencia,
por el desespero y la esperanza de poder liberarse un día del peso de aquellos asesinatos,
tan continuos. ¡Desgraciadamente, no procede así el Ignomen Furibundeo! Profana los
despojos mortales troceándolos y ahogándolos en líquidos, juega con ellos, para
devorarlos luego en lugares públicos, entre las risas de las hembras medio desnudas de su
especie, con lo que aumenta su placer de comer difuntos. ¡Y ni siquiera se le pasa por la
semilíquida cabeza la necesidad de cambiar este estado de cosas que clama a toda la
Galaxia por el castigo! Al contrario, se inventó unas justificaciones superiores que,
situadas entre su estómago, esa cripta funeraria de innumerables víctimas, y lo infinito, le
permiten asesinar con la frente alta.
Stanislaw Lem, 1957.
359
Según Camilo José Cela Conde y Francisco Ayala, “los análisis que detectan la presencia del isótopo
C13 en los ejemplares de Australopithecus africanus de Makapansgat (Sudáfrica)”, de casi tres millones de
años de antigüedad, “indican que en su dieta debía figurar un aporte considerable de proteínas animales,
pese a no contar con instrumentos líticos” y pese a ser, según Chris Stringer y Peter Andrews,
“principalmente vegetarianos”. Cabe aclarar, no obstante, que el Australopithecus africanus no es
necesariamente nuestro antepasado directo, aunque sin duda debió de ser uno muy similar.
360
http://www.cenieh.es/es/sala-de-prensa/noticias/actualidad/el-canibalismo-de-homo-antecessor-no-sedebia-a-la-escasez-de-rec
204
Yo he seguido la dieta vegana (que no es solo una dieta, por supuesto) durante dos
años. Y aunque sigo creyendo que el veganismo parece ser viable y saludable con
planificación, conocimientos de dietética, determinados suplementos nutricionales,
tolerancia al consumo regular de legumbres y viviendo en una región donde cierto nivel
de seguridad alimentaria esté asegurado, personalmente prefiero diversificar un poco
más las fuentes de nutrientes por motivos de adaptabilidad, prudencia y ahorro361. Por
eso he decidido incluir en mi dieta el consumo moderado de pescado y huevos por su
contenido en hierro hemo y proteínas de mejor absorción y mayor valor biológico362,
vitamina B12, vitamina D, calcio, zinc, yodo y ácidos grasos Omega-3 (tipos EPA y
DHA), precisamente todo lo que la dieta vegana proporciona con menor facilidad. Aun
con todo, la mayor parte de mi dieta sigue siendo de origen vegetal. Me he
acostumbrado a los alimentos enriquecidos para desayunar (cereales y bebida de soja
con calcio), así como a los platos abundantes en proteínas vegetales (de casi obligado
consumo diario si eres vegano/a) como el seitán, el tofu, los frutos secos y las
legumbres en general.
Si la dieta vegana es saludable para todo el mundo, para la mayoría o solo para
algunos, es algo sobre lo que todavía tengo que seguir indagando. La mayoría de las
asociaciones de nutricionistas de los países desarrollados aprueban la dieta vegana para
todas las edades, aunque la Sociedad Alemana de Nutrición la desaconseja
tajantemente363, mostrándose más flexible con la dieta ovolactovegetariana. Por otro
lado, una de las posturas científicas que más influencia está teniendo en Internet es la
del último informe de la Asociación Americana de Dietética, publicado en julio de 2009
y que se remonta a las primeras posturas de los años ochenta de esa misma asociación,
la cual afirma que todas las dietas vegetarianas “apropiadamente planificadas” son
“nutricionalmente adecuadas”. Sin embargo, debe tenerse en cuenta y valorarse en su
justa medida el hecho de que sus autores, Winston Craig y Ann Reed Mangels, son
veganos, y que a los revisores del informe no se les ha exigido que respalden los
resultados del mismo, como se puede leer al final del documento364.
361
En base al consenso científico actual, deduzco que si se sigue una dieta vegana, lo más prudente es
complementarla con cápsulas de DHA vegetariano, pero dado que su precio es relativamente alto (unos 30
euros al mes), una alternativa más económica, aunque no más ética, sería el consumo de sardinillas en lata
(unos 5 euros al mes).
362
Por precaución, es preferible que las personas veganas consuman un total de proteínas algo mayor que
el recomendado para las personas no veganas, de manera que si tu peso ideal está en los 70 kilogramos,
deberías ingerir unos 70 gramos de proteínas vegetales al día (Mangels, 2004). Si ves que aun
consumiendo regularmente legumbres no es suficiente, o simplemente quieres ir sobre seguro, una opción
interesante como complemento alimenticio es el alga espirulina, muy rica en proteínas.
363
http://bit.ly/1aLG86x
364
“The authors thank the reviewers for their many constructive comments and suggestions. The
reviewers were not asked to endorse this position or the supporting paper”.
http://www.eatright.org/About/Content.aspx?id=8357
205
Hándicaps conocidos de la dieta vegana
según la Asociación Americana de Dietética365
“Las dietas que no incluyen pescado, huevos o cantidades generosas de algas,
por lo general son pobres en ácido eicosapentaenoico (EPA) y ácido
docosahexaenoico (DHA)”.
“Debido a la menor biodisponibilidad del hierro en una dieta vegetariana, la
ingesta de hierro recomendada para las personas vegetarianas es 1,8 veces la de
las personas no vegetarianas.”
“La biodisponibilidad del zinc en las dietas vegetarianas es menor que en las
dietas no vegetarianas, principalmente debido al mayor contenido de ácido
fítico de las dietas vegetarianas.”
“Algunos estudios sugieren que las personas veganas que no consumen fuentes
clave de yodo, como la sal yodada o las algas marinas, pueden estar en riesgo de
deficiencia de yodo.”
“La ingesta de calcio de las personas ovo-lacto-vegetarianas es similar, o
superior, a la de las personas no vegetarianas, mientras que la ingesta de las
personas veganas tiende a ser menor que la de ambos grupos y puede situarse
por debajo de la ingesta recomendada.”
“Si la exposición al sol y la ingesta de alimentos enriquecidos son insuficientes
para satisfacer las necesidades, se recomienda tomar suplementos de vitamina D
“Para las personas veganas, la vitamina B-12 debe ser obtenida mediante el
consumo regular de alimentos enriquecidos con vitamina B-12 (…); en caso
contrario se necesita un suplemento diario de vitamina B-12.”
“Las personas mayores pueden satisfacer sus necesidades proteicas con una
dieta vegetariana si comen diariamente una variedad de alimentos vegetales
ricos en proteína, incluyendo las legumbres y los productos de soja.”
“Los atletas vegetarianos puede que tengan una menor concentración de
creatina en los músculos debido a los bajos niveles dietéticos de creatina.”
365
Versión en español: http://www.grep-aedn.es/documentos/vegetariandiets.pdf
206
Estado
A lo largo de la mayor parte de los últimos
ocho milenios, los Estados han ocupado tan
sólo una parte minoritaria del espacio habitado
de la tierra. Pero con el paso de los milenios,
su predominio se ha extendido.
Charles Tilly, 1990.
Yo no confío en esa idea liberal según la cual el
Estado fue superado por el mercado, por las
grandes compañías. Nunca antes un aparato
estatal fue más fuerte ni tuvo un control más
absoluto sobre su propia población que el de
EEUU hoy. (…) Encuentro un poco ridículo
todo ese discurso sobre la desaparición del
Estado. Desde luego que desaparecen algunos
servicios, como el de salud por ejemplo, pero el
aparato represivo, la inteligencia, la policía
son más fuertes que nunca.
Slavoj Žižek, 2003.366
Según los teoréticos de la “privatización” el
Estado está en fase de liquidación, conforme a
lo que denominan “neoliberalismo”. Está
desapareciendo, pues sus funciones, unas tras
otras, las está asumiendo el gran capital,
aseveran. Todo esto es una inmensa falsedad.
Los documentos oficiales manifiestan que en
2008 el Estado español se apoderó del 37,6%
del PIB. Los presupuestos para 2014,
elaborados por el gobierno de la derecha
española, señalan que el Estado se hará con el
47,4% del PIB. Por tanto, lejos de disminuir o
desintegrarse, el Estado crece y crece. Aquí y
en todos los países.
Félix Rodrigo Mora, 2013.
366
Fernández Vega, 2003.
207
A finales del neolítico y principios de la protohistoria, la división social del trabajo
no reflexionada colectivamente promovió la estratificación económica y una mayor
jerarquía social que la experimentada hasta entonces por las sociedades de jefatura, lo
que a su vez impulsó la urbanización, la concentración de capital y la aparición del
Estado nacional-religioso como aparato burocrático encargado de organizar la sociedad
en clases sociales desiguales y, por esa misma razón, alienadas y enfrentadas entre sí.
Dicho de otro modo, el Estado, el capitalismo y la propiedad privada nacen grosso
modo y al unísono en la Edad del Bronce, cuando un grupo de personas armadas impide
a un grupo más amplio de ellas el acceso autónomo a la tierra –fuente primaria de
abastecimiento y libertad- en una determinada región, ya sea por causas
fundamentalmente ideológicas, demográficas, ecológicas o todas a la vez. Es decir, esas
y otras instituciones sociales se consolidan cuando las personas ya no trabajan
solamente con otras personas sino sobre todo para otras personas a cambio de
un salario –primero en especie y después en dinero-, de ahí en adelante único o principal
medio para obtener los bienes y servicios monopolizados y redistribuidos a partir de
ahora por el par Estado-Capital, en especial para los habitantes cada vez más
especializados de las ciudades, que al principio representaban menos del 10% de la
población de un Estado y cinco milenios después representan más del 80% en muchos
de ellos, pasando gradualmente de la independencia a la dependencia económica, de la
autarquía relativa a la «economía», de la guerra esporádica a la guerra más o menos
constante.
Aunque en algunas ocasiones se ha sugerido que el nacimiento de los primeros estados no
guarda forzosamente relación con la propiedad de los medios de producción, sobre los que
se ejercería más bien un control de tipo abstracto (...), lo cierto es que la base económica
de los estados teocráticos sumerios resulta bastante clara y estaba apoyada en buena
medida sobre una posesión efectiva de los recursos. Así, mientras que algunas tierras
continuaron siendo propiedad de tipo familiar en el seno de las comunidades rurales
(aldeas) que ahora eran tributarias de la ciudad, o más bien de sus «grandes
organizaciones», palacio y templo, otras pasaron directamente al templo y luego al
palacio, que tendían, por otra parte, a aumentar sus posesiones mediante la adquisición y
colonización de más tierras.
Carlos Wagner, 1995.
Precisamente Eugene Genovese definió el capitalismo –cuya existencia no es posible
sin un Estado que lo proteja, al igual que este no es posible sin un comercio que lo
alimente- como “el modo de producción caracterizado por la existencia de trabajo
asalariado y de una separación de fuerza de trabajo y medios de producción”, es decir,
la separación de la tierra por un lado (medio de producción indispensable), que
generalmente no es nuestra, y lo que hacemos sobre esa tierra por el otro (ej. cerámica,
cultivos), cuyo resultado final (ej. vasijas, cosechas) generalmente tampoco es nuestro
sino de los sacerdotes, de la realeza y de los comerciantes. Estos últimos ya en tiempos
de los sumerios “disfrutaban de mucha más independencia y libertad que los artesanos”,
tal como escribe Jeremy Rifkin basándose en la obra de Wittfogel. De hecho, “aunque
se esperaba que estuvieran a las órdenes de la familia real, se les permitía comerciar por
su cuenta. Los comerciantes de Sumeria se convirtieron en los primeros empresarios
privados de la historia dedicados al comercio a gran escala. Muchos de ellos amasaron
grandes fortunas”.
El anticapitalismo presente en el movimiento altermundista y en la mayor parte de la
izquierda política e intelectual de nuestros días, basado en buena medida en la obra de
208
no pocos historiadores progresistas, habla de un «capitalismo salvaje» o neoliberalismo
cuyo origen se remontaría a los dos últimos siglos de este milenio que acabamos de
dejar, de modo que las causas últimas de nuestros males no habría que buscarlas en la
Edad Antigua, bastaría con retroceder hasta la Edad Moderna para enmendar nuestros
errores. Sin embargo, decía Goethe que “el que no sepa dar cuenta de al menos tres mil
años está condenado a la miopía del día a día”367, y decía bien. Sin duda el capitalismo
ha evolucionado espectacularmente, aumentando en complejidad y adquiriendo nuevas
formas con el paso del tiempo, especialmente a partir de la Revolución Industrial y del
consiguiente consumo masivo de energía mediante la comercialización de los
combustibles fósiles, lo cual impulsó más que nunca el éxodo rural, pero todo parece
indicar que sus raíces institucionales se remontan hasta la revolución urbana y, quizá en
menor medida, hasta la revolución neolítica. No por casualidad el marxismo, en gran
parte heredero intelectual de las primeras religiones estatales, considera estos últimos
milenios no como una involución social sino como un progreso “en la creciente
emancipación del hombre con respecto a la naturaleza y en su creciente control sobre
ésta”, en palabras del historiador marxista Eric Hobsbawm368. La idea de progreso no
estaba presente desde el principio, pero sí la idea de dominación o domesticación de la
naturaleza, incluido el dominio sobre los humanos y otros animales. Más tarde, con la
aparición de las religiones monoteístas, la fe en el progreso o en un futuro mejor –en
este o en el otro mundo- y la ideología de la dominación tendieron a reforzarse
mutuamente hasta nuestros días. De hecho, “para Marx el progreso es algo
objetivamente definible, y que al mismo tiempo apunta hacia lo deseable. La fuerza de
la creencia marxista en el triunfo del libre desarrollo de todos los hombres depende no
del vigor de la esperanza de Marx respecto de éste, sino en la supuesta justeza del
análisis según el cual el desarrollo histórico conduce a la humanidad, en efecto, a esa
meta”. De esa manera, si la historia va en dirección a lo deseable, si todo marcha más o
menos según lo previsto, ¿por qué habríamos de ser tan críticos con ella?
Volviendo a lo anterior, dicha separación, alienación o esclavitud salarial siempre
impuesta a través de la violencia propietarista y capitalista, activa primero
y estructural después, es el primer paso hacia la desigualdad económica, que a su vez es
convertida en desigualdad política. Y cuando eso ocurre, como viene sucediendo desde
las antiguas guerras mesopotámicas hasta las recientes guerras de Oriente Próximo, la
guerra de nuestros amos se convierte también en nuestra guerra, pues casi nadie muerde
la mano que le da de comer. Si nuestros «soberanos» deciden invadir Palestina en busca
de más tierras, nosotros les seguimos. Si desalojan ciudades enteras, nosotros las
repoblamos –hecho que los israelíes celebran con orgullo y los palestinos con pena el 14
y el 15 de mayo respectivamente-. Si dicen que el mundo ya no es seguro para nosotros,
corremos inseguros a sus pies, con el consiguiente peligro de pasar de víctimas a
verdugos. Si crean un nuevo credo nacionalista, lo abrazamos, cómplices en cualquier
caso de la violencia contra los palestinos y palestinas, por poner un ejemplo actual.
Con cierta ingenuidad maliciosa, Ortega y Gasset definió el Estado como “la
invitación que un grupo de hombres hace a otros grupos humanos para ejecutar juntos
una empresa”. Sin embargo, el Estado, es decir, el conjunto de instituciones que lo
forman (las fuerzas armadas y policiales, los servicios secretos, los poderes ejecutivo,
legislativo y judicial, los ministerios, las administraciones locales, etcétera369), no ha
parado de crecer, si bien irregularmente, durante al menos los últimos cinco milenios en
367
Hornedo Rocha, 2008.
En la introducción a Marx, 1857-1858.
369
Para un estudio detallado sobre la estructura y los componentes actuales de un Estado típico, véase en
línea el Diagrama sobre el Estado Español del Equipo de Análisis del Estado (EAE).
368
209
detrimento de las personas que han ido quedando bajo su control. Víctor Alonso lo
explica mejor que yo370:
El poder se ha ido concentrando cada vez más en el Estado moderno, no en sus
ciudadanos, algo que ha lesionado de muerte a la democracia. (…) Este poder del Estado,
una vez su escala se ha hecho gigante, es tal que en su omnipotencia lo ve y lo puede todo.
Si no acude a la llamada de auxilio ciudadana en determinadas situaciones uno puede
verse en la pobreza o incluso morir. Ejerce un paternalismo, no siempre benigno, que
instala al individuo en una «infancia perpetua». (…) Para Sheldon Wolin uno de los
orígenes de la radical pérdida de poder político experimentado por los ciudadanos
corrientes en occidente se sitúa en el establecimiento del contrato social. A partir de esta
figura, la ciudadanía ha vendido al Estado la sustancia que les hacía animales de polis. Un
contrato fáustico que promete ganancias materiales, un nuevo comienzo y la pura
inocencia de quien no tiene pasado. (…) La venta de la sustancia política del ciudadano a
cambio de bienestar material que puede (o no) proporcionar el Estado, ha conducido para
nuestro autor a la despolitización de los individuos. Éstos, inmersos en preocupaciones
privadas en torno al cocoon371 de la familia, el trabajo y los amigos, desean un gobierno
que les permita relajarse. La percepción del tiempo en la sociedad moderna se acelera
cada vez más, y parece como si la ciudadanía hubiera comprado en realidad agentes
políticos que gobiernen en su lugar. La centralidad que ha ido tomando la noción de
interés, junto con el aislamiento y la soledad, fortalecerán aún más las tendencias
individualistas, que no significan tanto individualidad o independencia como falta de
ciudadanía. Todo esto dentro del contexto de un sistema económico de libre mercado, algo
que no ayuda. La oligarquía, nos dice Wolin, tradicionalmente ha deseado una sociedad
organizada en torno a la producción de riqueza, y tal es el caso también hoy día. Wolin
comprende al capitalismo globalizado como radicalmente incongruente con la
democracia.
Si bien la filosofía de Nietzsche “no busca una emancipación humana en el sentido
racional que han pretendido otras”372 filosofías como la anarquista, es evidente que
contribuyó en parte373 a dar el primer paso, que fue y sigue siendo la crítica del Estado
en cualquiera de sus muchas concepciones:
En algún lugar existen todavía pueblos y rebaños, pero no entre nosotros, hermanos míos:
aquí hay Estados. ¿Estado? ¿Qué es eso? (…) Estado se llama el más frío de todos los
monstruos fríos. Es frío incluso cuando miente; y ésta es la mentira que se desliza de su
boca: «Yo, el Estado, soy el pueblo». (…) Donde todavía hay pueblo, éste no comprende al
Estado y lo odia, considerándolo mal de ojo y pecado contra las costumbres y los
derechos. (…) Nacen demasiados: ¡para los superfluos fue inventado el Estado! ¡Mirad
cómo atrae a los demasiados! ¡Cómo los devora y los masca y los rumia! «En la tierra no
hay ninguna cosa más grande que yo: yo soy el dedo ordenador de Dios» -así ruge el
monstruo. ¡Y no sólo quienes tienen orejas largas y vista corta se postran de rodillas! ¡Ay,
también en vosotros, los de alma grande, susurra él sus sombrías mentiras! (…) ¡Sí,
también os adivina a vosotros, los vencedores del viejo Dios! ¡Os habéis fatigado en la
lucha, y ahora vuestra fatiga continúa prestando culto al nuevo ídolo! (…) ¡Quiere que
370
Alonso Rocafort, 2010.
Cocoon hace referencia a una película de ciencia ficción de 1985.
372
Vita, 2009.
373
Hay que aclarar que su antiigualitarismo protofascista (“perros-anarquistas”, “majaderos socialistas”,
etcétera, son algunas de sus expresiones) y sus alabados “hombres de mando” como “Alcibíades y César”
(Nietzsche, 1886), hacen que su antiestatalismo sea bastante incoherente y a la postre contraproducente.
Según Nicolás González, “el ideal político de Nietzsche al final de sus días, en 1888, era la forma-estado
dórica, la institución de la esclavitud y la sociedad basada en el sistema de castas” (González Varela,
2013).
371
210
vosotros le sirváis de cebo para pescar a los demasiados! ¡Sí, un artificio infernal ha sido
inventado aquí, un caballo de la muerte, que tintinea con el atavío de honores divinos! (…)
Estado llamo yo al lugar donde todos, buenos y malos, son bebedores de venenos: Estado,
al lugar en que todos, buenos y malos, se pierden a sí mismos: Estado, al lugar donde el
lento suicidio de todos se llama «la vida».
Friedrich Nietzsche, 1883.
El segundo paso, que consiste en el empoderamiento personal, implica realizar
grandes cambios de estructura y de actitud374 que no pueden ni deben venir desde arriba,
pues una lectura atenta de la historia humana muestra que grandes dosis de poder
corrompen al animal ávido de él que podemos llegar a ser y tienden a crear con el
tiempo una dinámica social insostenible y autodestructiva. La concentración de poder,
que es la principal causa de la actual “crisis multidimensional”375, solo puede evitarse en
última instancia y de manera más o menos duradera desde abajo, nunca con medidas
reformistas desde arriba y «desde dentro»376. No obstante, no comparto la creencia del
Che Guevara de que “las federaciones deben constituirse de abajo hacia arriba por el
voto popular y no de arriba hacia abajo”, por la sencilla razón de que yo no quiero ir de
abajo hacia arriba sino de abajo hacia los lados, nunca hacia arriba, es decir, nunca hacia
la jerarquía ya que esta, inevitablemente, crea minorías privilegiadas. Y como decía
Bertrand Russell, “toda la historia demuestra que, como podía esperarse, no se puede
confiar en que las minorías cuiden los intereses de las mayorías”. Por su parte, el
heterodoxo economista Manfred Max-Neef nos propone que lo veamos de la siguiente
manera:
El tipo de desarrollo en el cual creemos y que buscamos, supone un humanismo ecológico
integral. Ninguno de los sistemas actuales lo proporciona, ni tiene la capacidad de
corregirse a sí mismo (para poder proporcionarlo) sin perder su identidad. Y, puesto que
no creo que ninguno de los sistemas actuales pretenda auto-eliminarse, he dejado de creer
en el valor de cualquier medida correctiva. Ya no se trata de corregir lo existente, esa
oportunidad se perdió hace mucho tiempo. Ya no se trata de agregar nuevas variables a
los antiguos modelos mecanicistas. Se trata de rehacer muchas cosas partiendo de cero y
de concebir posibilidades radicalmente diferentes. Se trata de comprender que si el papel
de los humanos es el de establecer los valores, el papel de la naturaleza es el de establecer
las reglas. El asunto radica en pasar de la mera explotación de la naturaleza y de los más
pobres del mundo, a una integración e interdependencia creativas y orgánicas. Se trata de
llevar los sectores «invisibles» a la primera plana de la vida y permitirles que finalmente
se manifiesten y «hagan lo suyo». Se trata de una redistribución drástica del poder, por
medio de la organización comunal horizontal. Se trata de pasar de un gigantismo
destructivo a una pequeñez creativa. Semejante sociedad eutópica que concibo inspirada
en una filosofía política que yo identificaría (sólo para darle un nombre) como un «ecoanarquismo-humanista», consolida según mi criterio muchas de las posibilidades para una
adecuada solución del problema.
La única solución que vislumbro de construir una sociedad mejor a nivel mundial, en
cualquier caso improbable, pasa por la renuncia personal, voluntaria, gradual y
generalizada a formar parte de los sistemas de dominación y perpetuación del poder
injustificado que se puedan dar en la familia, en la comunidad, en la escuela, en el
374
Véase «Estructura y superestructura» en este mismo Diccionario.
Fotopoulos, 1997.
376
Véanse los oxímoron «capitalismo comunitario» (Chalaux), «capitalismo verde» (Tanuro), etc.
375
211
trabajo y en cualquier otra institución social. Como se suele decir en estos casos, la
revolución será desde uno mismo hacia afuera o no será. Según Jorge Santayana377:
Tanto el gobernado como el gobernante son volubles y oscilan de un hábito a otro o de
una noción a otra, sin perspicacia ni autoconocimiento; pues el pueblo ansía reformar el
gobierno y el gobierno aspira a reformar el pueblo, cuando ni uno ni otro son capaces de
reformarse a sí mismos. (…) Debemos convencernos de que puesto que seguramente no
tenemos ni las luces ni la fuerza de voluntad suficiente para obrar siempre para el bien
eventual de todos aquellos a quienes afecta nuestra conducta, es preferible que nos
equivoquemos libremente en amor, en política y en religión, a que sigamos las
prescripciones de las autoridades externas, que, en el mejor de los casos, sólo podrían
ahorrarnos algunos golpes, para llevarnos a nosotros y al mundo, en su grave ceguera
organizada, a las más espantosas catástrofes.
Friedrich Hayek, si bien creía que para progresar son necesarios un mercado libre y
un «Estado mínimo» que garantice su buen funcionamiento mediante la protección de la
propiedad privada, postura que yo no comparto, tenía razón sin embargo cuando
escribió que “hay la mayor diferencia entre solicitar que las autoridades establezcan una
situación deseable, o incluso someterse voluntariamente con tal que todos estén
conformes en hacer lo mismo, y estar dispuesto a hacer lo que uno mismo piensa que es
justo, sacrificando sus propios deseos y quizá frente a una opinión pública hostil.
Mucho es lo que sugiere que nos hemos hecho realmente más tolerantes hacia los
abusos particulares y mucho más indiferentes a las desigualdades en los casos
individuales desde que hemos puesto la mirada en un sistema enteramente diferente, en
el que el Estado lo enmendará todo”378.
Digo (…) que en dondequiera que me pare sentiré la responsabilidad de ser
revolucionario cubano, y como tal actuaré. Que no dejo a mis hijos y a mi mujer nada
material y no me apena: me alegro que así sea. Que no pido nada para ellos, pues el
Estado les dará lo suficiente para vivir y educarse.
Ernesto Che Guevara, 1965.379
No es mi intención, por falta de tiempo y de experiencia, definir y hacer aquí una
defensa detallada ni tampoco una loa al anarquismo histórico380 como sistema
filosófico, político y moral basado a grandes rasgos en la crítica constructiva y
antiautoritaria de todas las instituciones históricamente opresivas (propiedad, Estado,
escuela, familia, mercado, trabajo asalariado, Iglesia, etc.)381 y al mismo tiempo en la
consecución práctica de mayores cotas de ética y libertad personales que las que se
pueden alcanzar dentro de otros sistemas sociales, tales como la democracia liberal o el
comunismo autoritario. En ese sentido, creo que autores más versados que yo pueden
377
Santayana, 1951
Hayek, 1944.
379
Fernández Campo, 2003.
380
El anarquismo histórico ha tenido muchas puntas, y algunas de ellas violentas. Por eso aclaro que aquí
se apuesta únicamente por un anarquismo pacífico. Véase «terrorismo» y «violencia» en este mismo
libro.
381
Según el sociólogo Peter L. Berger, “una institución se define comúnmente como un complejo
distintivo de actos sociales. Así, podemos hablar de la ley, de la clase, del matrimonio o de la religión
organizada como instituciones establecidas (…) Las instituciones proporcionan maneras de actuar por
medio de las cuales es modelada y obligada a marchar la conducta humana, en canales que la sociedad
considera los más convenientes. Y este truco se lleva a cabo haciendo que estos canales le parezcan al
individuo los únicos posibles”.
378
212
saciar la curiosidad del lector y de la lectora con mayor profundidad382. En esta ocasión,
por lo tanto, intentaré rebatir solamente y de un modo irremediablemente breve e
incompleto la idea ampliamente difundida de que el anarquismo es una utopía en
sentido negativo, es decir, un proyecto tal vez deseable en la teoría pero inviable en la
práctica.
Para comenzar recordaré que existe un juego lingüístico en la palabra misma, factor éste
que desacertada y normalmente se deja en la sombra. La «u» inicial corresponde al griego
ou («no») y por eso Utopía significa «Ningún Sitio». Pero ejercitando un poco la
imaginación esa «u» también puede corresponder al prefijo griego eu (esto es, «bueno»,
«bien»), y en tal caso obtenemos la expresión «lugar bueno», «sitio ideal». Que esta
alternativa no es enteramente caprichosa lo prueban los dos versos del tratadillo «Metro
de los cuatro versos en la lengua de Utopía», apéndice a la obra de Moro [se refiere a
Utopía, 1516], y que en la traducción inglesa del XVI rezan así: «Por tanto, no Utopía,
sino mejor / Es mi nombre Eutopía: país de felicidad».
Moses Finley, 1975.
No obstante, vaya por delante mi creencia en que la anarquía intencionada solo es
posible a escala más o menos local y por un tiempo relativamente limitado, que no es
poco. A escala planetaria y milenaria me parece prácticamente imposible383, aunque ello
no es óbice para que deba intentarse siempre y en todas partes. Por anarquía
intencionada u ordenada me refiero a aquella anarquía que se persigue conscientemente
y a lo largo de un período definido de tiempo. Si dentro de cientos o miles de años la
mayoría de los seres humanos viviese como vivíamos en la prehistoria o como en la era
preindustrial debido a que ciertos cambios drásticos tendiesen a favorecer lo simple en
detrimento de lo complejo 384, en ese caso no estaríamos hablando de anarquismo
propiamente dicho, sino más bien de anarquía no intencionada o desordenada, si bien no
necesariamente indeseable.
Pese a que muchos de los ejemplos de comunidades realmente viables recopilados a
continuación no son estrictamente anarquistas, y a pesar también de que pocos de
aquellos grupos se declararon o se declaran a sí mismos con ese nombre –en cualquier
caso, el lector o la lectora posiblemente convendrá conmigo en que la etiqueta es un
asunto secundario, e incluso una posible fuente de partidismos-, considero no obstante
que está suficientemente probado por la historiografía y la antropología actuales que la
vida que se hacía y se sigue haciendo en la mayoría de esos lugares es cuando menos
similar a la vida defendida y promovida actualmente por el anarquismo en general y por
el comunismo libertario de tipo neorrural en particular. En otras palabras, el ideal ácrata
y autogestionario ha sido, es y será, no sin limitaciones, un ideal realizable. Los
antropólogos, por ejemplo, que “son el único grupo de científicos sociales que conocen
[de primera mano] las sociedades sin Estado que existen en la actualidad”, saben bien
“que los lugares comunes típicos sobre qué ocurriría si no hubiera Estado («¡pero si la
gente se mataría entre sí!») son objetivamente falsos”385.
Así pues, animo a las personas que a buen seguro están leyendo estas palabras con
interés a que vean y estudien ellas mismas, a ser posible con mayor profundidad y
382
Visítese la Biblioteca Virtual Anarquista “Conciencia Libertaria”.
Ken Knabb y otros muchos autores libertarios piensan lo contrario. Para ver cómo sería la sociedad
ideal del futuro según Knabb, léase el último capítulo de su libro El placer de la revolución (The joy of
revolution).
384
Véase por ejemplo la «teoría de Olduvai».
385
Graeber, 2011.
383
213
rigurosidad que yo, los siguientes ejemplos históricos de resistencia y resiliencia
colectivas, si bien cabe reiterar que se trata de comunidades muy heterogéneas entre sí y
no exentas la mayoría de las veces de algunas deficiencias morales y/o estructurales
importantes. En orden cronológico, estas son: las culturas neolíticas posiblemente no
patriarcales386 y aparentemente pacíficas387 de la Vieja Europa, los oikoi autárquicos de
la «Edad Oscura» griega388 y del culto eleusino a la madre-naturaleza389, las
comunidades protocomunistas de los esenios y las congregaciones de los cristianos
primitivos de la Antigüedad390, los bagaudas durante el Imperio romano391, los concejos
abiertos o concilium vecinorum392 y el campesinado independiente o «campesinossoldados»393 de la Alta Edad Media, las sociedades campesinas en general394, los
gaztelus pastoriles y defensivos de los vascones en el Pirineo395, las comunas burguesas
de la Plena Edad Media396, las comunidades monásticas en general y las abadías
benedictinas en particular397, las libres asociaciones religiosas de las beguinas o de las
mulieres religiosae en general398, los «Hermanos de la vida común»399, los Hermanos
del Libre Espíritu y las comunidades taboritas400 de la Baja Edad Media, las
propiedades comunales de los municipios castellanos del siglo XVI401, los piratas
caribeños de los siglos XVII y XVIII como la Cofradía de los Hermanos de la Costa en
Isla Tortuga y los seguidores de Bellamy y Barbanegra en Nueva Providencia402, así
como los pueblos actuales como el de los Saramaka que descienden de antiguos
esclavos fugitivos o «cimarrones»403, las colonias anarcocristianas de los cavadores
ingleses o Diggers de mediados del siglo XVII404, las comunidades agrarias y religiosas
de los antiguos y actuales anabaptistas405 y las sociedades norteamericanas de los
Shakers406 fundadas a finales del siglo XVIII, las comunas parisinas de los sans-culottes
durante la Revolución Francesa407, las Harmonist communities y la comunidad owenista
de Indiana, el primer proyecto vegano de las Fruitlands fundado por los
trascendentalistas Amos Alcott y Charles Lane en el siglo XIX, la Brook Farm Institute
of Agriculture and Education formada por algunos profesores y escritores en el suroeste
de Boston408, las colonias utópicas de los icarianos norteamericanos de la segunda mitad
386
Gimbutas, 1974.
Piquero, 2012.
388
Bravo, 1994.
389
González Cortés, 2000.
390
Kautsky, 1908.
391
Amorós, 2003.
392
Rodrigo Mora, 2008; García Cañón, 2006.
393
Le Goff, 1999.
394
Berger, 1979.
395
Sagredo, 2011.
396
Bonnassie, 1983.
397
Mumford, 1961 (2012).
398
Rivera, 2006.
399
Lawrence, 1984.
400
Cohn, 1957.
401
Vassberg, 1984.
402
Woodard, 2007.
403
Linebaugh, 2005.
404
En: http://www.bilderberg.org/land/diggers.htm
405
Gladwell, 2007.
406
Fried, 1970.
407
Guérin, 1974.
408
Finley, 1975.
387
214
del siglo XIX409, la fugaz y violenta Comuna de París de 1871, la brasileña Colônia
Cecília formada por inmigrantes italianos a finales de ese mismo siglo, las stanitsas de
los cosacos410, los cantones bakuninistas españoles de finales del XIX finalmente
frustrados por los republicanos unitarios411, los dujobory o doukhobors rusos –grupo
religioso de spiritual christians y de pensamiento tolstoiano- que emigraron y se
asentaron por ejemplo en Canadá412, la Liberación de Baja California por los
magonistas a principios del siglo XX, los territorios libres de los majnovistas
ucranianos413 arrasados por los bolcheviques, la comuna libertaria de La Felguera
durante la Revolución de Asturias414, las colectividades agrarias anarquistas durante la
Guerra Civil Española obstaculizadas o reprimidas por el centralismo de comunistas,
fascistas y republicanos415, la comunidad de trabajo autogestionado de Boimondau de
Marcel Barbu, los kibutzim israelíes de corte más o menos socialista416, los āśram
hindúes, los pueblos tribales de los amerindios417 y demás bandas de cazadoresrecolectores, la comuna urbana de Betafo en la isla de Madagascar418, los movimientos
indigenistas como el de Cherán, las modernas ecoaldeas occidentales419, los
repobladores actuales de pueblos abandonados en el norte de España420, las
Cooperativas Integrales como la CIC y en general todas las comunidades de Transición
post-petróleo421, donde en el mejor de los casos la cultura de la autonomía, de la
autolimitación y de la autosuficiencia pusieron y ponen todavía hoy cierto freno al
global deterioro socioecológico.422
El antiguo idioma religioso ha sido sustituido por otro secular, lo cual tiende a oscurecer
lo que de otro modo sería obvio, pues la verdad pura y simple es que, despojados de su
original justificación sobrenatural, el milenarismo revolucionario y el anarquismo místico
continúan presentes.
Norman Cohn, 1957.
Es posible que la incomprensión del ideal ácrata por parte de la «opinión pública» y
de la opinión del público en general se deba en gran medida a la popular idea
reduccionista de que un fin deseable (un posible mundo mejor) puede justificar un
409
Más sobre estos últimos ejemplos, en:
http://americanhistory.unomaha.edu/module_display.php?mod_id=153&review=yes
410
Tolstói, 1863.
411
Medioni, 1979. El cuarto presidente de la Primera República Española, Emilio Castelar, definió el
movimiento cantonal como “la criminal insurrección que ha tendido a romper la unidad de la patria, esta
maravillosa obra de tantos siglos”. Tanto ama a la República el republicano medio, que probablemente
estaría de acuerdo con la siguiente afirmación de Castelar: “Antes que liberal, antes que demócrata, soy
republicano, y prefiero la peor de las repúblicas a la mejor de las monarquías” (Fernández Campo, 2003).
412
Blanch, 2013.
413
Volin, 1947.
414
Villar, 1936.
415
Bernecker, 1982; Moltó, 1986.
416
Rosenberg, 1990.
417
Mander, 1996.
418
Graeber, 2007.
419
Como la madrileña de Valdepiélagos, la leonesa Matavenero, la soriana Ecoaldea TaHeDes, la navarra
Lakabe, la gerundense Ecovila KanAwen, la sevillana Los Portales, la bonaerense Ecovilla Gaia, la
Kommuja alemana, la escocesa Findhorn Foundation, la Eco-Israel, la australiana Crystal Waters EcoVillage o las americanas The Farm y Twin Oaks Community.
420
Ribas, 2011. Véase también el Centro Navapalos-Ecoaldea TaHeDes.
421
Visítese por ejemplo el wiki de habla hispana llamado Movimiento de Transición.
422
Véanse algunas imágenes en: https://www.dropbox.com/sh/j09dc8pn1m27lh7/2UeiyTChXx
215
medio indeseable (por ejemplo, apoyar mediante votaciones un sistema político
autoritario en sí mismo), subestimando o incluso rechazando de esa manera la reflexión
moral acerca de los medios tradicionales y alternativos a nuestro alcance. Esa idea, al
igual que cierta concepción del mito cristiano del Paraíso, relega a un segundo plano el
momento presente en aras de un supuesto futuro mejor que siempre está por llegar.
Confundidos y seducidos como generalmente lo estamos por dicha idea, es
relativamente fácil, y de hecho así ocurre, que un líder carismático fije por un lado
nuestra atención en una serie de ideales compartidos, discursos retóricos423 y promesas
de futuro, mientras que por el otro nos oculta, ya sea por interés o por simple
desconocimiento, la verdadera naturaleza perniciosa y contraproducente de los métodos
que según él o ella han de seguirse hoy para conseguir el beneplácito del dios Mañana.
Líderes económicos como John Maynard Keynes, quien en su día dijera que “por lo
menos durante otros 100 años debemos simular ante nosotros mismos y ante cada uno
que lo bello es sucio y lo sucio es bello, porque lo sucio es útil y lo bello no lo es. La
avaricia, la usura y la precaución deben ser nuestros dioses por un poco más de tiempo
todavía. Porque sólo ellos pueden guiarnos fuera del túnel de la necesidad económica a
la claridad del día”424.
Necesitamos estudiantes que adquieran hábitos de esfuerzo y disciplina, que vean
justamente reconocidos y recompensados sus méritos, que estén capacitados para las
labores de la sociedad moderna, que sean competitivos… Esto es lo que dice el Espíritu
de la Sagacidad, la concepción mercantil de la vida, la más popular y ahora otra vez
pensamiento políticamente correcto, sobre todo aquí, en la deprimida España. A la
inmensa mayoría, cuando lo oye, le suena muy… necesario, conveniente (no me atrevo a
decir “le suena muy bien”) todo lo que dice el Espíritu de la Sagacidad. Y esto es lo más
triste. Obsérvese que no dice: queremos niños y jóvenes que se realicen y sean felices
comprendiendo, que se identifiquen con lo que están haciendo, o algo así (todo eso son
tonterías de espíritus ingenuos, son “mamandurrias”). No, el Espíritu de la
Sagacidad propone al niño (y al humano en general, pero más aún al niño) un estado
virtual o potencial, de “pre-paración”, de competencia, de disposición…; potencial ¿para
qué? Para la competencia y el mérito, para el mercado (en el mal sentido de esta palabra).
Es una concepción, esta del Espíritu de la Sagacidad, totalmente heterónoma, alienada…,
estúpida: No piensa en vivir el hoy sino en sobrevivir hasta mañana, no piensa en
realizarse ahora sino en realizar alguna tarea mañana, no piensa en disfrutar
comprendiendo o haciendo, sino en adquirir o conseguir los medios para conseguir o
adquirir mañana cosas que quizás sean medios para conseguir o adquirir… su bienestar
(apenas se atrevería a decir “su felicidad”). Solo está “preparado” aquel para el que no
ha llegado su momento; solo es “competente” aquel que tiene que ser puesto a hacer
alguna función; solo está dispuesto… un siervo.
Juan Antonio Negrete, 2012.
Después de un breve intercambio de opiniones, muchas personas que no se declaran
explícitamente anarquistas –yo tampoco, normalmente- están de acuerdo conmigo en
que el anarquismo es la forma de organización ideal, incluso las más optimistas llegan a
sugerir que podría ser la forma del mañana. Pero es preciso aclarar que, como suele
ocurrir en la mayoría de los casos, es evidente que en lo que siempre discrepamos es en
423
Retórico en sentido negativo. Cabe aclarar que la retórica también puede entenderse en sentido
positivo (Alonso Rocafort, 2010).
424
Hornedo Rocha, 2008.
216
los medios, casi nunca en los fines425. Estas personas creen, como yo también creía, y
antes que yo Francisco Pi y Margall, quien fuera presidente de la Primera República
Española, que lo más prudente es empezar por lo ya construido, reformar las estructuras
políticas e industriales existentes y redirigirlas sin prisa pero sin pausa en el sentido que
creamos más conveniente.
El pensamiento de Pi y Margall [1824-1901] se asemeja al anarquismo. Pero se trata de
un anarquismo reformista. Está convencido de que se debe llegar al anarquismo por la vía
evolutiva, y el federalismo es para él un medio para alcanzar su ideal. Pero la
contradicción de Pi y Margall radica en que se niega a destruir el orden establecido. Por
eso condena el movimiento cantonal.
María-Alice Medioni, 1979.
En otras palabras, que si lo que realmente deseamos es “cambiar el sistema”, el
camino más adecuado no es “el de lanzar bombas, ni marginarse del entorno social, ni
siquiera el de oponer flores a las bayonetas” o cualquier otro medio alternativo de
cambio social como los enumerados unos párrafos más arriba, sino empezar por
“aceptar el sistema, ingresar en la policía, frecuentar las universidades y estudiar, entrar
en el mundo de los negocios, en la abogacía, en la magistratura”, y “si las intenciones
son verdaderamente serias, y hay suficientes personas que las respalden, entonces, a la
vuelta de diez o quince años, se llega a los puestos de mando”. Será en ese momento,
“una vez sentados en las posiciones de mando”, cuando habrá “que estudiar el modo en
que nuestro aparato social, tecnológico y económico pueda funcionar al servicio del
hombre, en vez de destruirlo”426. Incluso la ampliación de la democracia se trataría, para
Javier Muguerza, de una “tarea infinita”, aunque “impostergable” según él. Es decir,
según la visión utópica de estos autores, sí pero no. Sí al cambio, pero empezándolo hoy
y terminándolo en el infinito. Si no, no se explica la siguiente afirmación: “Las
«utopías» se alejan de nosotros, como la línea del horizonte cuando avanzamos hacia
ella, precisamente en la medida en que tratamos de alcanzarlas. Lo que explica que, a la
pregunta «¿para qué sirven las utopías?», un poeta pudiera responder que sirven «para
hacernos caminar hacia adelante»”427.
Sostengo, por el contrario, que carece de sentido transformar una casa de ladrillo en
una de paja cuando es más beneficioso, más prometedor y menos utópico –en el sentido
negativo que se le suele dar a este término- construir directamente una casa de paja,
entre otras razones porque la casa de paja se puede empezar a construir hoy mismo,
mientras que el paso gradual de un tipo de casa (ej. sistema centralista) a otro distinto
(ej. sistema estrictamente federalista) puede, en el mejor de los casos, tardar mucho
más, y en el peor y más probable, no realizarse nunca e incluso empeorar las cosas.
Como dice Manfred Max-Neef, “ya no se trata de corregir lo existente, esa oportunidad
se perdió hace mucho tiempo”, sino “de rehacer muchas cosas partiendo de cero y de
concebir posibilidades radicalmente diferentes”. O como dijo más toscamente la
Federación Ibérica de Juventudes Libertarias en plena Guerra Civil Española:
425
“Uno de los principios capitales del anarquismo –escribe Myrna Breitbart- es el de que los «medios»
están de acuerdo con los «fines»”, es decir, a diferencia del marxismo autoritario, “las organizaciones y
los métodos utilizados para producir la revolución se convierten en terrenos de preparación para el
autogobierno que mantienen los mismos tipos de relaciones igualitarias y no jerárquicas que debe crear la
revolución” (Breitbart, 1989).
426
Laing, 1980.
427
Gómez y Muguerza, 2007.
217
“Pretender introducirse en el Estado para destruirlo es como si para abolir la
prostitución llevásemos a nuestras mujeres y hermanas a los burdeles”428.
Entre la mentalidad liberal y la quiliástica existe una notable diferencia en lo que respecta
a la «valoración del tiempo». Para la última el elemento tiempo se localiza en el
«presente» en la pura «aquendidad». La mentalidad quiliástica no tiene sentido de un
proceso de transformación; no conoce ningún camino que conduzca al final utópico. Éste,
como en el anarquismo moderno, tiene que darse ahora y de forma revolucionaria. Por el
contrario, en la mentalidad liberal, el tiempo se contempla, no como aquendidad, sino
como un «proceso», y, por ello, aplaza la realización efectiva de su utopía para un futuro
remoto.
León Martínez Elipe, 2007.
Aquella es en consecuencia una idea cortoplacista y conservadora en sentido
negativo que deja para mañana lo que se debe y puede hacer hoy. No resulta extraño,
visto de esta manera, que las personas que confían más en la solución a largo plazo de
los problemas económicos, políticos, sociales y morales, sean también las personas que
toman un mayor número de decisiones en base a lo que les reporta mayor beneficio a
corto plazo. Su lógica subyacente, aceptada o no conscientemente, dice que si el futuro
tiende a ser prometedor a largo plazo, esto es, que si los que vendrán después actuarán
con mayor sabiduría y gozarán de mayores oportunidades que nosotros, entonces el
presente no requiere de una gran implicación y transformación personales429. De ese
modo, sin embargo, se pierde la buena y responsable costumbre de evaluar nuestras
acciones de cara no solo al mañana, sino sobre todo de cara al presente. Como dice
Félix Rodrigo Mora, “la teoría del progreso” se caracteriza “por ofrecer como supuesto
remedio a los males sociales un evolucionismo que niega la idea de revolución”430. Y
según Daniel Innerarity431:
Tiene sentido preguntarse, por ejemplo, si la democracia en su forma actual está en
condiciones de desarrollar una conciencia suficiente del futuro para evitar situaciones de
peligro alejadas en el tiempo. El pensamiento y la acción a largo plazo (…) parecen entrar
en contradicción con los objetivos a corto plazo de los individuos consumidores o la
gobernabilidad determinada por el juego de los sondeos y la estrategia de las imágenes.
(…) De entrada, se trataría de pasar de la seguridad en el futuro a la responsabilidad
hacia el futuro. Y es que la creencia en el sentido de la marcha de la historia producía
paternalismo y moralismo. (…) Las cosas se hacían sin nosotros; bastaba con estar «a la
altura de los tiempos». La responsabilidad por el futuro, en cambio, podría volver a
tensar la existencia humana que la fe en el progreso automático había trivializado. (…) La
crisis de una determinada concepción del progreso no tendría que suponer la crisis del
progreso como tal. (…) La exigencia de progreso habría de pensarse de una manera
pluralista, como progresos, mejoras sectoriales, provisionales, contingentes. La noción de
progreso perdería la unidad y la unicidad que lo convertían en instrumento ideológico,
pero no desaparecería su fuerza movilizadora ni su capacidad para dotar de sentido al
trabajo sobre la sociedad. Si no fuera posible proporcionar este porvenir al progreso, (...)
la historia sería algo muy parecido a la que se menciona en el Macbeth de Shakespeare,
«una historia contada por un idiota, una historia llena de ruido y furor pero vacía de
significación».
428
Véase en: http://madrid.cnt.es/historia/final-de-la-guerra-civil/
Véase «deuda» en este mismo Diccionario.
430
Rodrigo Mora, 2012.
431
Innerarity, 2004.
429
218
En términos generales sostengo que de nada fundamental han servido ni
probablemente de nada fundamental servirán las manifestaciones callejeras al uso que
pretendan reformar el Gobierno a base de protestas, presiones y peticiones, por muy
masivas que estas sean. Hay algo en ellas, además de su falta de utilidad a largo plazo,
que me decepciona y que me inquieta a partes iguales, quizá de la misma manera que le
inquietaba al personaje de Sabina en una de las novelas de Milan Kundera:
Un año después de abandonar Bohemia se encontraba casualmente en París, precisamente
en el aniversario de la invasión rusa. Se celebraba una manifestación de protesta y no fue
capaz de resistir la tentación de participar. Los jóvenes franceses levantaban el puño y
gritaban consignas contra el imperialismo soviético. Aquellas consignas le gustaban, pero
de pronto comprobó con sorpresa que era incapaz de gritar a coro con los demás. No
aguantó en la manifestación más que unos pocos minutos. Les confió su experiencia a sus
amigos franceses. Se extrañaron: «¿Es que no quieres luchar contra la ocupación de tu
país?». Tenía ganas de decirles que detrás del comunismo, del fascismo, de todas las
ocupaciones y las invasiones, se esconde un mal básico y general; para ella la imagen de
ese mal es una manifestación de personas que marchan, levantan los brazos y gritan al
unísono las mismas sílabas. Pero sabía que no sería capaz de explicárselo. Perpleja,
cambió el tema de la conversación.
“Es estúpido pedirle a los dioses las cosas que uno no es capaz de procurarse por sí
mismo”, decía Epicuro. Pedirle al gobernante que nos gobierne mejor es como pedirle al
amo que nos trate mejor. En su lugar, deberíamos probar a hacer esto otro:
¡Dejemos, por favor, de estar continuamente pensando en castigar, censurar y corregir! Es
difícil que lleguemos a cambiar a un individuo aislado, y si lo conseguimos, quizá
logremos insensiblemente una cosa distinta. ¡También nosotros habremos sido cambiados
por él! ¡Procuremos más bien que nuestra influencia en todo lo que suceda contrarreste la
suya y la supere! No mantenemos una lucha directa, que es a lo que se reduce todo
castigo, toda censura, todo deseo de mejorar a otro. ¡Elevémonos, por el contrario, a
mayor altura! ¡Realcemos la imagen de nuestro ejemplo con colores cada vez más
luminosos! ¡Oscurezcamos al otro con nuestra luz! ¡No, no queramos oscurecernos
nosotros a causa de él, como les sucede a todos los que castigan y a todos los
descontentos! ¡Es preferible que nos apartemos, que miremos a otro lado!
Friedrich Nietzsche, 1882.
A modo de conclusión, me gustaría aclarar que pesar de compartir muchos de los
argumentos presentes en el anarquismo, no me declaro necesariamente anarquista, del
mismo modo que no me declaro anarcoprimitivista, ecologista o feminista, ni filósofo,
escritor o crítico social, aunque si alguien necesitara preguntármelo para aclarar sus
dudas, de buen gusto le respondería si soy esto o lo otro y en qué medida lo soy. No
obstante, el verbo «ser» puede llevar a equívocos al transmitir la idea de inmutabilidad y
atemporalidad, cuando lo cierto es que somos algo –virtuosos, egoístas, sabios,
ignorantes- solo en cierta medida y no en todo momento. En lugar de decir «soy una
buena persona», tal vez sea preferible decir «valoro la bondad», «hago cosas
buenas» o «trato de ser una buena persona». Por otro lado, el abuso de los nombres para
definirnos a nosotros mismos tiende a obstaculizar nuestra libertad de conciencia. Los
nombres son útiles cuando sirven temporalmente para clarificar nuestro pensamiento y
formarnos una identidad propia, así como para verbalizar y clasificar aproximadamente
el pensamiento de los demás, pero son peligrosos cuando sirven para separar, enfrentar
219
y encerrar a las personas detrás de muros conceptuales –al igual que ocurre con las
banderas, su plasmación material-, corriendo el riesgo de caer en el complejo de
superioridad moral –hay ideas superiores a otras, incluso puede que personas, pero
¿quién osará incluirse en esa lista?-, así como el riesgo de ver ideas con piernas antes
que personas con ideas, origen de todas las cazas de brujas de la historia. Las ideas
deben estar al servicio de las personas, no las personas al servicio de las ideas –valga la
contradicción, pues esto también es una idea-. Además, es difícil estar a la altura de
un nombre, pues siempre habrá tocayos que no nos consideren anarquistas o ludditas,
ateos, demócratas, intelectuales «de verdad».
220
Extinción
Somos, como ha dicho Edward Wilson, «una
anormalidad ambiental». Las anormalidades no
duran eternamente; al final desaparecen. «Es
posible que estuviera previsto que otorgar
inteligencia a la especie indebida fuera una
combinación mortal para la biosfera», sugiere
Wilson. «Puede que sea una ley de la evolución
que la inteligencia tienda a extinguirse sola». Si no
una «ley», tal vez sí una consecuencia habitual.
Richard Leakey y Roger Lewin, 1995.
En el ámbito mundial, las actividades humanas
han causado y van a seguir causando una pérdida
en la biodiversidad debido, entre otras cosas, a
cambios en el uso y la cubierta de los suelos; la
contaminación y degradación de los suelos y de las
aguas (incluyendo la desertificación), y la
contaminación del aire; el desvío de las aguas
hacia ecosistemas intensamente gestionados y
sistemas urbanos; la fragmentación del hábitat; la
explotación selectiva de especies; la introducción
de especies no autóctonas, y el agotamiento del
ozono estratosférico.
IPCC, 2002.
El ecocidio no es, como han sugerido algunos
comentaristas, una “exageración morbosa”, un
“invento pesimista” o un “panorama desastroso y
melodramático de universitarios alarmistas” o de
“ambientalistas eco-charlatanes”. Lo cierto es que
si los telediarios se basaran en un realismo
ecológico, los habitantes del mundo escucharían
noche tras noche algo parecido a lo siguiente:
«Hoy también se han extinguido unas 100 especies
animales y vegetales y han desaparecido otras
50.000 hectáreas de selvas tropicales; los
desiertos han avanzado otras 20.000 hectáreas; la
economía mundial ha consumido el equivalente a
22 millones de toneladas de petróleo y, por tanto,
durante estas 24 horas habremos liberado a la
atmósfera otros 100 millones de toneladas de
gases de efecto invernadero».
Franz Broswimmer, 2002.
.
221
Millones de especies se han extinguido, se extinguen y se extinguirán por nuestro
inconsciente modo de vida. “Se estima que durante los últimos cincuenta años habremos
provocado la desaparición de unas 300.000 especies”, nos informa el escritor y
divulgador científico Fernando Jiménez López del Oso. Actualmente, “el 12% de las
aves; el 22% de los mamíferos, el 31% de los anfibios; el 39% de los peces y el 30% de
los reptiles se encuentran en peligro de extinción”. Dado que, según la Secretaría del
Convenio sobre la Diversidad Biológica, “en 2002 los líderes del mundo acordaron
lograr para el año 2010 una reducción significativa del ritmo de pérdida de la diversidad
biológica” y a día de hoy sabemos que “las principales presiones causantes de la pérdida
(...) no solo son constantes sino que además, en algunos casos, se están
intensificando”432, es de esperar que en el futuro “se pierda, cada década, hasta el 10%
de la biodiversidad si se mantiene el trepidante ritmo de destrucción de los ecosistemas
tropicales, que son los que albergan la mayor variedad de especies del mundo”433, cifras
estas a las que habría que sumarles las cifras correspondientes a los efectos del cambio
climático: “Según el informe del IPCC (...), entre el 20 y el 30% de las especies
animales y vegetales del planeta se extinguirá irremediablemente si el calentamiento
prosigue al ritmo actual”. En fin, la vida es y será cada vez menos diversa, lo cual es
grave no solo para los animales no humanos que mueren en el proceso, sino también
para los humanos que dependemos de esos mismos animales y demás seres vivos para
vivir: “Mantener una alta biodiversidad es crucial para la estabilidad biológica de
nuestro planeta y para nuestra propia especie”.
En cierto sentido, lo que más nos molesta de la extinción propia y ajena no es tanto la
extinción en sí misma, puesto que de algún modo entendemos que las especies tienden a
desaparecer tarde o temprano sin que podamos impedirlo, sino sobre todo el hecho de
saber que esta vez somos nosotros, con nuestros actos directos e indirectos –si bien unos
más que otros-, los que nos hemos arrogado el derecho de extinguir a los demás, un
poder que antaño solo pertenecía a los dioses, a Dios, a la naturaleza, al azar o a Gaia.
Al parecer somos una de las pocas especies que hace el mal y lo sabe, y de ahí el
sentimiento de culpa y decepción que arrastramos en lo inconsciente colectivo hacia
nosotros mismos en particular y hacia nuestra especie en general. La invención del
concepto de «pecado original» pudo nacer de un razonamiento similar.
Si en el libro Animal rights, Human rights, el sociólogo David Nibert muestra la
relación de dependencia que existe entre la liberación humana y la liberación animal en
general434, en Anarquismo y geografía, basándose en las obras de los geógrafos
anarquistas Piotr Kropotkin y Élisée Reclus, la geógrafa Myrna Breitbart también nos
propone que contemplemos el “arrase ecológico (…) como un reflejo de desequilibrios
en las relaciones humanas –por tanto, el dominio de la naturaleza es consecuencia del
dominio humano-.”
La cuestión que se plantea es si (…) los humanos son, en suma, intrínsecamente una mala
noticia para las otras cosas vivas. Lo más probable es que, por desgracia, es muy posible
que sea así. Según el paleontólogo de la Universidad de Chicago David Raup, la tasa
básica media de extinción en la Tierra a lo largo de la historia biológica ha sido de una
432
Secretaría del Convenio sobre la Diversidad Biológica, 2010.
Jiménex López del Oso, 2008.
434
“Oppression of humans causes much of the mistreatment of other animals, and the awful treatment of
other animals fuels human exploitation. (...) This book will maintain that those involved in any one
liberation movement should realize their entanglement with all other oppressed groups and their common
purpose. We will see that Suzanne Pharr's insight -"to eliminate one oppression successfully, a movement
has to include work to eliminate them all or else success will always be limited and incomplete"- must be
expanded to include the liberation of other animals.”
433
222
especie perdida cada cuatro años. Según dicen Richard Leakey y Roger Lewin en La sexta
extinción, la extinción causada por el hombre puede ser hasta 120.000 veces mayor435.
Bill Bryson, 2005.
Asimismo, hay que tener en cuenta el hecho de que la pérdida de biodiversidad (tanto
interespecífica como intraespecífica) y el aumento de las enfermedades infecciosas
están relacionados436. Respecto a la biodiversidad interespecífica o entre especies, el
ecólogo finlandés Ilkka Hanski sostiene que “una creciente fracción de la población
urbana sufrirá trastornos inflamatorios crónicos” como consecuencia de la pérdida
creciente de biodiversidad bacteriana en las ciudades, “de los cuales la alergia y las
enfermedades autoinmunes son los principales ejemplos”. En cuanto a la biodiversidad
intraespecífica o dentro de la propia especie:
Hay una leyenda tranquilizadora que dice que el sida es una epidemia con una «mala
suerte» sin parangón y más mortal que ninguna otra porque ataca el sistema inmune, y
que no volverá a aparecer otra igual. Pues no: es un aviso acerca del complejo
oportunismo de las enfermedades infecciosas, a las que nos enfrentamos de manera
creciente conforme llegamos a los últimos rincones de nuestro menguante mundo. (…)
Nuestra creciente afición a los viajes internacionales y a la confraternización contribuye a
difundir enfermedades que en el pasado tal vez sólo tuvieran efecto local. (…) A juzgar por
lo que se dice, la intervención genética podría se runa solución a la creciente amenaza de
las enfermedades pandémicas. (…) Sin embargo, la intervención genética no puede
aumentar nuestra diversidad genética colectiva. Problemas humanitarios y técnicos
aparte, lo único que hace en realidad la intervención genética es reducir la diversidad.
(…) Aunque una nueva generación de genetistas pudiera diseñar un «modelo perfecto»
capaz de entusiasmar a los padres en potencia, la operación sería contraproducente. La
multiplicación de este clon sobrehumano reduciría nuestra diversidad general y
aumentaría nuestra sensibilidad a las nuevas enfermedades infecciosas. La fabulosa
tecnología sería incapaz de encontrar una forma de huir de la empobrecida cárcel en que
se convertiría nuestro pequeño planeta para la mayoría de sus habitantes.
Stephen Oppenheimer, 2004.
Por otro lado, durante miles de años coexistieron sobre la Tierra varias especies del
género Homo, entre ellas la nuestra, una experiencia de la que hoy carecemos por
completo, puesto que, por el momento, somos el único Homo con vida. Hoy, aunque tal
vez no por mucho tiempo, tenemos la oportunidad de conocer mejor e incluso empatizar
con otros primates parecidos a nosotros, entre ellos con nuestros primos los chimpancés.
Sin querer quitarle importancia a esta extraordinaria y, biológica e históricamente
hablando, fugaz oportunidad que hoy tenemos, si todavía pudiéramos ver al Homo
neanderthalensis y al Homo sapiens juntos en Europa, al Homo erectus y tal vez al
Homo floresiensis juntos en Asia y al Homo habilis, al Homo ergaster y al Homo
rudolfensis juntos en África, sin duda sería un acontecimiento aún más asombroso si
cabe. Veríamos con mayor claridad, si es que no lo vemos ya, lo entrelazados que
estábamos con el resto de los seres vivos y, más allá, con lo que los científicos llaman
“Sistema Tierra” o, los menos mecanicistas, «Madre Tierra».
435
Otros autores, sin dejar de ser datos alarmantes, manejan cifras bastante más bajas. Entre 100 y 1.000
veces por encima de lo normal (Jiménez López, 2008).
436
En la revista Nature. Vía: http://www.biounalm.com/2010/12/la-perdida-de-biodiversidad-aumentao.html
223
Hasta hace pocos miles de años han existido varias especies humanas inteligentes sobre la
faz de la Tierra. El que ahora solo exista la nuestra nos da una falsa perspectiva de que
siempre ha sido así, de que nuestros antepasados se han sucedido unos a otros en una
secuencia ordenada, en una escalera por la que hemos ido ascendiendo peldaño a
peldaño. (…) Y no deja de ser paradójico que tantos siglos de ciencia nos hayan llevado a
saber algo que cualquier bosquimano del Kalahari, cualquier aborigen australiano, o
cualquiera de nuestros antepasados que pintaron los bisontes de Altamira conocía de
sobra: que la Tierra no pertenece al hombre, sino que el hombre pertenece a la Tierra.
Juan Luis Arsuaga e Ignacio Martínez, 1998.
La riqueza y la diversidad, pero esta vez de ideas, o mejor dicho, de formas de
interpretar el mundo radicalmente diferentes entre sí, también tiende a reducirse.
Occidentalización del mundo, racionalización enteramente de la realidad, incluso
McDonaldización de la comida, eucaliptización de los bosques, lenguas en peligro de
extinción, etcétera. Aunque también es cierto, justo es reconocerlo, que dentro de las
ciudades, normalmente al contrario que en los pueblos, hay una mayor heterogeneidad
en cuanto a las diversidad cultural de sus habitantes437. Por lo tanto, me refiero aquí a la
homogeneización entre culturas que no comparten un mismo espacio.
La simplificación y homogeneización de la cultura inducidas por la globalización,
siempre según los ideales anglosajones que transmiten los medios de comunicación de
masas, alientan los movimientos actuales de resistencia de las personas, de los grupos y
de las minorías en defensa de los valores culturales heredados que se consideran
genuinos, propios e irrepetibles.
Manuel Antonio Zárate Martín y Mª Teresa Rubio Benito, 2005.
El sistema tecnocrático que hoy domina el mundo está a punto de nivelar por completo
las diferenciaciones culturales. Todos los pueblos de la Tierra, exceptuando los llamados
«subdesarrollados», obtienen con la misma técnica productos idénticos, aran los campos
con tractores idénticos para los mismos monocultivos y combaten con armas idénticas.
(…) La caída de los valores culturales coincide –como demostrara W.O. Küpper- con la
desaparición de la variedad natural.
Konrad Lorenz, 1983.
La principal paradoja de la llamada Sociedad de la Información (o del Conocimiento)
sería que mientras que parece que crece el conocimiento relevante para la humanidad,
que podría ayudar a configurar un futuro más radiante para la especie, en realidad
ocurre exactamente lo contrario. Es decir, la información (y el conocimiento) importante
para el mantenimiento de la vida no hace sino desaparecer a velocidad de vértigo. La
razón es que se pierde una enorme cantidad de información genética de las especies
extinguidas por la acción depredadora del capitalismo urbanoagroindustrial, que en
estos años de desarrollo de la Sociedad de la Información ha experimentado una nueva e
importante expansión, al calor de la misma, y que además es su base material
imprescindible. «Los mejores almacenes de información de la sostenibilidad residen en
los códigos genéticos de las especies en interacción», y su merma incide gravemente en la
«pérdida de información de la complejidad asociada a los ecosistemas más
organizados». Igualmente, se desperdicia información por la variedad de lenguas locales
437
Mirar PUYOL, R., ESTÉBANEZ, J. y MÉNDEZ, R. (1995) Geografía Humana, Cátedra, pág. 418.
224
que se pierden como resultado de la desarticulación de los mundos campesinos e
indígenas, así como por la crisis de las culturas subestatales, que el actual modelo en su
despliegue precipita, y por la acción adicional de la Sociedad de la Imagen y la
Información que promueve unas muy pocas lenguas planetarias. En definitiva, «somos
una especie que llena su cabeza de informaciones que corresponden a hábitats diferentes
al nuestro, a cambio de no saber del hábitat propio. Ahora muchos cerebros saben las
mismas cosas (conocimientos derivados de la globalización) y han dejado de saber las
propias de cada territorio».
Ramón Fernández Durán, 2010.
Suelos cultivables
1) Los suelos de los cultivos son cada vez menos ricos en minerales438 y la comida es
cada vez menos nutritiva439. Parte de la solución pasaría por una agricultura perenne o
permanente (permacultura), ya que los alimentos de este tipo son más socioecológicos y
nutritivos que los alimentos procedentes de la agroindustria.
Si la ingeniería genética y la agricultura industrializada se basan en la química y la
genética, la agroecología se basa en la biología y la ecología científica. (…) Mientras la
agroindustria convierte la agricultura en una actividad altamente perjudicial para la
naturaleza, la agroecología consigue un equilibrio entre el ser humano y el resto de las
especies, de las que depende, en definitiva, nuestra propia vida. Ambas son racionales y
ambas son científicas, pero la agricultura química es hija de las tendencias reduccionistas
de la ciencia del XVIII, mientras la agricultura ecológica tiene una mentalidad más
moderna y sistémica, heredera de la teoría de sistemas que surge a principios del siglo XX
y es, además, mucho más capaz de responder al reto más importante de la humanidad en el
siglo XXI: conseguir una civilización compatible con el planeta.
Margarita Mediavilla, 2014.
El suelo se erosiona en las tierras cultivadas entre quinientas y diez mil veces más rápido
que en las tierras con bosques, y entre diez y cuarenta veces más rápido de lo que es
reemplazada por los procesos naturales. Los principales responsables de la erosión del
suelo son la deforestación y la remoción de vegetación natural, las malas técnicas
agropecuarias (por ejemplo, la plantación excesiva), las sequías y una mala
administración del agua.
Joel Levy, 2005.
Los historiadores de la agricultura dicen que rajar el suelo fue nuestra mayor
equivocación. El mantillo es esencialmente no renovable. Una vez erosionado o
envenenado, puede tardar miles de años en regenerarse. En lugar de optar por una
comunidad autosuficiente de plantas perennes que afianzara ese oro negro, optamos por el
cultivo forzado de plantas anuales, que requiere perturbar el suelo cada año. (…) Algunos
campos de trigo de la pradera de Palouse, en Washington, pueden llegar a perder 2,5 cm
de suelo cada 1,6 años. En Iowa, hasta seis volúmenes de suelo van a parar al mar por
438
“En 1992, el informe oficial de la Cumbre de la Tierra de Río concluyó que «hay una profunda
preocupación por las fuertes y continuadas bajadas en los valores minerales en los suelos de cultivos y
praderas en todo el mundo». Esta frase se basa en datos que muestran que, durante los últimos 100 años,
los niveles medios de minerales en tierras agrarias han bajado en todo el mundo, un 72% en Europa, un
76% en Asia y un 85% en América del Norte” (Bizkarra, 2011).
439
Raigón, 2008 y Benbrook, 2008.
225
cada volumen de maíz producido. (…) Plantas exóticas en vez de indígenas, anuales en vez
de perennes, monocultivos en vez de cultivos mixtos. Esta alteración de una pauta natural,
dice Wes Jackson, es la definición de la soberbia. (…) «Después de sólo un siglo labrando
los suelos de las praderas de Norteamérica», escribe el ecólogo Jon Piper en su libro
Farming in Nature’s Image, «hemos perdido un tercio de su mantillo, y hasta un cincuenta
por cierto de su fertilidad original». Parte de la pérdida puede atribuirse a nuestra
obsesión por la producción, nuestro afán de convertir una empresa orgánica y natural en
una fábrica: la explotación agrícola como máquina. (…) Aunque no queremos admitirlo,
nuestros campos se han convertido en factorías adueñadas por intereses ajenos. Con
nuestra ayuda, están liquidando un capital ecológico que las praderas tardaron cinco mil
años en acumular. Cada día que pasa, nuestro suelo, nuestras cosechas y nuestra gente se
hacen un poco más vulnerables. Lo que quiero saber es cuánto tiempo más podemos seguir
mirando para otro lado.
Janine Benyus, 1997.
2) La comida es cada vez menos variada según “un estudio de las poblaciones
primitivas de Costa de Oro” en el que se demostró “que los habitantes de una pequeña
comunidad de aquella región africana incluían en su dieta unas 114 especies de frutas,
46 especies de semillas leguminosas y 47 de verduras. Esta espectacular variedad de
alimentos difiere profundamente de la limitada dieta habitual de cualquier grupo
europeo o norteamericano”440. Según la FAO441, “los seres humanos han utilizado unas
7.000 especies de alimentos a lo largo de la historia. Hoy, menos de 120 especies
cultivables proporcionan alrededor del 90 por ciento de nuestros alimentos”.
Los primeros cazadores-recolectores llevaban una vida difícil y errabunda, (…) pero su
dieta era rica en proteínas y minerales, y su despensa vegetal era variada. En cambio,
aunque los cultivadores de cereal de los últimos 8.000 años consiguieron sin duda un alto
rendimiento por hectárea y familias numerosas gracias al cambio de costumbres
alimentarias, su dieta era monótona, con abundancia de hidratos de carbono y escasez de
proteínas, vitaminas y calcio. (…) En consecuencia, (…) la estatura del niño y el adulto se
redujo de manera espectacular. Este efecto es particularmente notable en las poblaciones
que comen arroz con pocas proteínas animales, por ejemplo en el Lejano Oriente.
Stephen Oppenheimer, 2004.
3) Nuestra seguridad alimentaria es cada vez menos segura. Dave Montgomery y Lester
Brown nos recuerdan respectivamente que “durante los últimos cuarenta años la erosión
del suelo ha provocado que los granjeros hayan abandonado alrededor de 430 millones
de hectáreas de tierras cultivables, un área equivalente a alrededor de una tercera parte
de todas las tierras de cultivo actuales”, lo que equivale a su vez a nueve veces el
tamaño de toda España, así como que “cada año los granjeros del mundo tienen el
desafío de alimentar otros 70 o más millones de personas pero con menos capa vegetal
disponible que el año inmediatamente anterior”.
A los suelos pobres va unido el problema de la desertización o degradación de la tierra. Se
calcula que anualmente empuja a unos tres millones de personas a abandonar sus
viviendas rurales para trasladarse a los pueblos y ciudades, pues sus tierras ya no pueden
mantenerlos. Los que viven en zonas de secano, a menudo en los límites del desierto,
440
441
Castro, 1961.
http://www.cinu.org.mx/eventos/conferencias/johannesburgo/documentos/pk/wssd7agriculturalsp.pdf
226
constituyen la mayoría de los más pobres del mundo: casi una sexta parte de la población
mundial, es decir, unos 900 millones de personas.
John Madeley, 2003.
En el peor de los casos podríamos estar dirigiéndonos hacia otra gran hambruna
similar a la de los siglos XIV y XVII. Y como advierte Emil Cioran, “sin duda es
deplorable que todavía devoren en ciertas tribus a los ancianos molestos; sin embargo,
no hay que olvidar que el canibalismo representa, tanto un modelo de economía cerrada,
como una costumbre que, algún día, seducirá al atestado planeta”442.
Si dejamos aparte el número, bastante elevado, de consumidores con sobrepeso que se
pasean por los pasillos extraanchos, no existen indicios obvios de un inminente
hundimiento del sistema: no hay huecos en los estantes, en la frutería no he visto ni una
etiqueta en la que se lea: «Lamentamos no poderles ofrecer este producto
momentáneamente», ni tampoco nada que me recuerde los recientes escándalos de
contaminación por melanina, o el temor ante la E. Coli o la salmonela: ni la más
mínima manifestación de que esta prodigalidad extraordinaria no vaya a repetirse la
próxima semana, el próximo año o dentro de cien años. Sin embargo, esta sensación de
seguridad o certeza se desvanece con rapidez. Si me fuera posible contemplar el envés
de los expositores y las estanterías, con el fin de reconstituir la cadena de transacciones
y reacciones representadas por cada melón maduro o cada barra de pan recién cocida,
por cada paquete de cereales de desayuno o cada bandeja de pechugas de pollo
deshuesadas y sin piel, sé que la tranquilizadora imagen cambiaría por completo. Sé
que vería un enorme sistema agotado por la sobrecarga, que se está quebrando en su
esfuerzo por satisfacer a un mercado que desea que sus alimentos sean más frescos,
más variados y más baratos semana tras semana. Vería naves repletas de miles de
animales idénticos, hectáreas de plantas iguales en explotaciones industrializadas y
tentaculares. Vería los flujos inmensos de piensos y fertilizantes, de atracina y de
Roundup, y la filtración descomunal de agroquímicos. Vería la erosión de los suelos,
las adaptaciones de los insectos, la desaparición de los bosques convertidos en suelo
agrícola y de los suelos agrícolas convertidos en centros comerciales. Vería pozos de
irrigación cada vez más profundos que se esfuerzan por alcanzar las capas freáticas
cada vez más bajas, y aviones de mercancías que se desplazan cada vez más lejos con
el fin de aprovechar mano de obra más barata. Vería los márgenes escasos y los
inventarios en su mínima expresión, las cadenas de suministro (cada día más largas y
más frágiles) por las que circula una producción en aumento, y cuyo margen de error
se reduce cada día que pasa. De hecho, últimamente me sorprendo cada vez más a
menudo imaginando la rapidez con la que se hundiría este sistema y lo deprisa que se
quedarían vacíos los expositores y estantes si la economía de la alimentación se topara
con un «suceso» que sobrepasara sus márgenes de tolerancia de las perturbaciones,
cada vez más estrechos.
Paul Roberts, 2009.
En líneas generales el problema va a ser el de resolver cómo se pueden obtener
alimentos para una oblación creciente a partir de un tipo de agricultura en que los
rendimientos de los principales cultivos están disminuyendo desde los años sesenta y
que van a sufrir en las décadas siguientes las consecuencias de cambios como la
disminución del agua disponible para el riego. Las fórmulas propuestas por el Banco
Mundial no son tan solo vagas, sino poco realistas, en la medida en que no son
realizables en el merco social existente, puesto que suponen la aplicación de reglas
442
Cioran, 1964.
227
colectivas que chocan con las expectativas de ganancia de los empresarios, tanto en el
terreno de la producción como, sobre todo, en el de la organización de los mercados.
Josep Fontana, 2011.
El concepto de “escisión metabólica” de Marx fue desarrollado en el contexto de
alarma creciente planteado por los químicos agrarios y los agronomistas de Alemania,
Gran Bretaña, Francia y EUA en relación a la pérdida de ciertos nutrientes de la tierra
–como nitrógeno, fósforo y potasio– debido a la exportación de comida y fibras a las
ciudades. En vez de ser devueltos a la tierra, como en la producción agrícola
tradicional, estos nutrientes esenciales eran transportados a cientos e incluso miles de
kilómetros, y terminaban como desechos contaminantes de las ciudades. Para el
químico alemán Justus von Liebig, hasta la forma más avanzada de producción
agrícola capitalista de entonces, la agricultura británica, basada en tecnologías más
complejas y sofisticadas, no era más que un “sistema de robo”, dados sus efectos sobre
la tierra. Como buen estudiante de Liebig y otros especialistas, Marx vio este
antagonismo entre los hombres y la tierra como un problema fundamental. El
capitalismo había creado, según él, una “escisión irreparable” en la “interacción
metabólica” entre los seres humanos y la tierra. (…) Esta escisión ecológica
planetaria, que surgió del funcionamiento mismo del sistema capitalista y su
acompañante necesario el imperialismo, pese a tener resultados diversos en regiones
específicas, ha conducido a una degradación ecológica de tal escala que amenaza con
destruir todos los ecosistemas y especies existentes (incluyendo la especie humana).
John Bellamy Foster y Brett Clark, 2004.
En suma, es el momento preciso de volver a abrir tus libros [dirigiéndose
figuradamente a Marx]. (…) Cuando en el libro I de El capital escribes, a propósito de
la agricultura: «La producción agrícola ha violentado el condicionamiento necesario
de la fertilidad permanente del suelo [...]. Y todo progreso de la agricultura capitalista
no es sólo un progreso en el arte de esquilmar al obrero, sino a la vez en el arte de
esquilmar el suelo (…)», ¿no se encuentra aquí la intuición de lo que ocurre hoy,
cuando regiones enteras –en África, en América latina, pero también en el corazón de
Europa y de los EEUU- están abocadas a la desertización, después de una
superexplotación, cuando los campesinos se convierten, después de la ruptura del
equilibrio social y natural en que vivían, en los pobres de las «favelas» y de los
suburbios de las ciudades africanas? Y cuando se «fertiliza» mediante la utilización de
abonos químicos, lo que progresa es la contaminación de los ríos y de los mares. ¿No
es verdad, como tú pensaste (y es Engels el que te cita), que «cada progreso es al
mismo tiempo un paso atrás. Todo lo que crea la civilización tiene un doble rostro,
equívoco y contradictorio»?
Max Gallo, 1989.
228
Familia
En toda sociedad explotadora, la familia refuerza el
poder real de la clase dominante, proporcionando un
esquema paradigmático fácilmente controlable para
todas las instituciones sociales. Así es como
encontramos repetida la forma de la familia en las
estructuras sociales de la fábrica, el sindicato, la
escuela (primaria y secundaria), la universidad, las
grandes empresas, la iglesia, los partidos políticos y
el aparato de estado, las fuerzas armadas, los
hospitales generales y psiquiátricos, etc.
David Cooper, 1971.
Investigar sobre la destrucción de la familia (ancianos/as en asilos, divorcios…).
La familia sabe inculcar, de modo aterrorizante y aterrorizador, que no es necesario
plantearse dudas sobre estas cuestiones. La familia, como no soporta ninguna duda acerca
de sí misma y de su capacidad de generar «salud mental» y las «actitudes correctas»,
destruye en cada uno de sus miembros la posibilidad de la duda. (…) En realidad, lo que
se enseña principalmente al niño no es cómo sobrevivir en la sociedad, sino cómo
someterse a ella. (…) La familia deposita en el niño un elaborado sistema de tabúes (…).
Ello se lleva a cabo, como la enseñanza de los controles sociales, mediante la
implantación de la culpa, la espada de Damocles que descenderá sobre la cabeza de
quienes antepongan sus elecciones personales y sus experiencias propias a las prescritas
por su familia y la sociedad.
David Cooper, 1971.
En los viejos tiempos malos –continuó ella-, las familias palanesas podían ser tan
victimarias, tan productoras de tiranos y creadoras de embusteros como pueden serlo hoy
las suyas. En rigor, eran tan espantosas, que el doctor Andrew y el rajá de la reforma
decidieron que era preciso hacer algo en ese sentido. La ética budista y el comunismo
primitivo de aldea se utilizaron hábilmente para servir a los fines de la razón, y en una
sola generación todo el sistema de familia se modificó en forma radical. (…) Cuando el
hogar dulce hogar paterno se torna demasiado insoportable, se permite al niño, se le
estimula activamente, y todo el peso de la opinión pública respalda este estímulo, a
emigrar a uno de sus otros hogares. (…) Aparte de nuestras propias relaciones
consanguíneas, tenemos nuestra cuota de madres, padres, tíos y tías (…), hermanos y
hermanas (…), hijos pequeños y adolescentes por delegación. (…) La Adopción Mutua
defiende a los niños de la injusticia y de las peores consecuencias de la ineptitud paternal.
No los pone a salvo de la disciplina, o del hecho de tener que aceptar responsabilidades.
Por el contrario, aumenta el número de sus responsabilidades; los expone a una amplia
variedad de disciplinas. En las familias excluyentes y predestinadas de ustedes, los niños,
como se dice, cumplen un largo encarcelamiento bajo un solo grupo de carceleros
paternales. Claro está que esos carceleros paternales pueden ser buenos, sabios e
inteligentes. En ese caso, los pequeños prisioneros surgirán más o menos indemnes. Pero
en rigor de verdad la mayoría de los carceleros no son notablemente buenos, sabios o
inteligentes. En general, lo más probable es que tengan buenas intenciones y sean frívolos,
o, en ocasiones, lisa y llanamente malévolos o francamente insanos. Por lo tanto, ¡Dios se
apiade de los jóvenes convictos entregados por la ley, las costumbres y la religión a los
229
tiernos cuidados de ellos! Pero ahora considere lo que sucede en una familia amplia,
incluyente, voluntaria. (…) Aquí los niños crecen en un mundo que es un modelo funciona
de la sociedad en general, una versión en pequeña escala, pero exacta, del ambiente en el
cual tendrán que vivir cuando crezcan.
Aldous Huxley, 1962.
Según el pediatra Carlos González, las madres y los padres de hoy en día tienen más
dudas respecto a cómo deben criar a sus hijos, tienden a sentirse culpables y solos,
sufren de mayor estrés y “no hay duda de que (…) se divorcian muchísimo más que los
de tiempos pasados. Y no solo porque en España el divorcio estaba prohibido; en otros
países europeos, en que el divorcio el legal desde hace un par de siglos, también se ha
observado un enorme aumento a finales del siglo XX”. En el caso español, en 2011
hubo “unos ciento sesenta y tres mil matrimonios y unos ciento diez mil divorcios. Si se
mantuviera estable la proporción, podríamos afirmar que se divorcian dos tercios de las
parejas”.
Los padres de ahora están, en general, más solos que los de antaño. Solos en el espacio,
separados de otras personas que les puedan ayudar en la crianza de sus hijos, y solos en el
tiempo, separados de las generaciones de padres que los precedieron. El siglo XX ha visto
la generalización de la familia nuclear (y lo mismo que el núcleo atómico se rompe en una
bomba nuclear, también este núcleo familiar se rompe por el creciente número de
divorcios, con terribles consecuencias para los hijos). Hace apenas una o dos
generaciones era todavía frecuente la convivencia con otras personas, abuelos o tíos. (…)
Dice un refrán africano que «para criar a un niño hace falta toda una aldea». A diferencia
de otros mamíferos, que alcanzan la edad adulta en semanas o meses, nuestros hijos
necesitan cuidados, atención, educación y protección durante más de quince años. Más de
treinta, hoy en día. Es difícil que una madre sola pueda proporcionar todos esos cuidados,
siempre ha hecho falta la colaboración de toda la tribu.
Carlos González, 2013.
El porcentaje (23%) de niños que viven en hogares sin padre (con jefatura femenina, sin
padre residente) en 2007 era más del doble que la tasa de 1970, mientras que el porcentaje
(3%) de hogares sin madre (con jefatura masculina, sin madre residente) aumentó cuatro
veces. (…) El creciente aislamiento de la parentela que sugieren dichas cifras bien puede
no tener precedentes en la historia humana.
Conrad Phillip Kottak, 2011.
230
Imperialismo
El orgullo español, y luego lees lo que los
españoles hicieron en América del Sur. De qué
pasado puede estar nadie orgulloso.
Elias Canetti, 2000.
Cuando el espíritu selectivo no se manifiesta, la
Humanidad tiende a contemplar su Historia con
orgullo y acaba sintiéndose realizada en función
de su pasado. Cuando, en cambio, ese espíritu
selectivo se manifiesta, la contemplación del
pasado genera un sentimiento de vergüenza que
incita, a partir del presente, a tratar de practicar
un futuro diferente.
George Roos, 1988.
En la cultura occidental contemporánea subyace la idea de que, en lo fundamental, lo
que somos y tenemos como «nación» o como «pueblo» nos lo hemos ganado
honradamente. Idea que no tiene en cuenta, desde luego, nuestra historia, y menos aún
lo que planeamos seguir haciendo, con conocimiento de causa o sin él, cómplices en
cualquier caso, para evitar la pérdida de nuestros privilegios adquiridos. La afirmación
de Jorge Riechmann es contundente al respecto: “Hay países subdesarrollados porque
históricamente existieron [y aún existen] países subdesarrolladores”, y quien todavía lo
niegue o no conoce suficiente Historia o no quiere conocerla. Véanse y estúdiense si no
los casos del coltan de nuestros móviles, el petróleo que da forma y movimiento a
nuestros coches, el uranio que llega a nuestras neveras en forma de electricidad como
resultado de la fisión nuclear o, simplemente, las tierras conquistadas que pisamos.
Antes que Riechmann, Walter Benjamin trató de explicar la razón histórica y
psicológica que nos conduce una y otra vez a la explotación de los demás y a su
posterior negación, es decir, al autoengaño más insensibilizador: “Los respectivos
dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez”, por eso “la
empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada
momento”.
He conocido hombres y mujeres indígenas en las inciertas fronteras entre Ecuador,
Colombia y Perú que pueden narrar de primera mano la experiencia de extorsión brutal,
tortura y asesinato a los que sus abuelos habían sido expuestos por las compañías
transnacionales del caucho, a comienzos del siglo pasado. Cuyos padres han vivido los
rigores de guerras regionales organizadas por sucesivos gobiernos corruptos bajo los
intereses de corporaciones globales. Y cuyos hijos sufren hoy la violencia terrorista que
practican conjuntamente guerrillas, paramilitares y militares locales, con la supervisión de
los agentes de la guerra global, siempre bajo el mismo propósito de ampliar los territorios
y los beneficios de las compañías coloniales. Para estos hombres y mujeres no existe
progreso, ni derechos humanos, ni alternativa de supervivencia. El acoso financiero,
político y militar reduce sus vidas a la misma categoría de material de desecho que el
fascismo europeo empleó para designar sus operaciones de genocidio explicito sobre las
poblaciones judías, gitanas o eslavas de Centroeuropa en los años en torno a la II Guerra
231
Mundial. La perspectiva sobre el futuro que arrojan estos cuadros sociales es simplemente
aterradora. Presupone que una fracción creciente de la humanidad tiene que ser excluida
del derecho a la supervivencia, ya sea en términos monetarios, sometiéndoles a políticas
corruptas y economías de expolio, o bien bajo las restricciones, cada día más extremadas,
al acceso social de los recursos naturales más elementales, como agua, tierra y aire no
contaminados. El principio de esta exclusión ya ha sido formulado por las políticas y las
elites de las grandes corporaciones y organizaciones militares mundiales a lo largo del
2003. Y se ha hecho precisamente en los foros y las cumbres de las Naciones Unidas.
Eduardo Subirats, 2006.
El crecimiento de los países de la derecha del gráfico (…) se ha hecho, sobre todo, a base
de pisar y explotar a los demás países oprimidos, de reventar sus recursos naturales en
beneficio, no sólo de las élites serviles y mamporreras de los países explotados, al servicio
de las élites de los países desarrollados, sino también con la connivencia activa y pasiva
de los ciudadanos occidentales, muy confortablemente instalados en esos “Estados de
Bienestar”. Claro que este es un mensaje muy duro, horrorosamente duro para muchos
izquierdistas bienpensantes occidentales, que habían arrumbado por obsoleto el principio
de internacionalismo proletario y se habían construido mentalmente la falacia de que sus
derechos sociales se habían ganado a pulso con el sacrificio de las luchas obreras de sus
países, sin por ello perjudicar a nadie más en lugares muy distantes (o sin querer ver cómo
quedaban perjudicados).
Pedro Prieto, 2014.
En el fondo, seguimos siendo como los hispanorromanos de hace dos mil años
(patriarcales, paternalistas,
jerárquicos, estatalistas, centralistas, clasistas,
economicistas, monetaristas, esclavistas, amantes de la propiedad privada ilimitada,
especistas, racistas, codiciosos, imperialistas, militaristas, expansionistas, elitistas,
etnocéntricos…), o tal vez peores, más hipócritas, pues actuamos como ellos pero sin
reconocerlo, esto es, desde el buenismo y los propósitos de Año Nuevo, confirmando
así el adagio popular que dice que el camino al infierno está empedrado de buenas
intenciones. Como se suele decir en estos casos, «aunque la mona se vista de seda,
mona se queda».
Para un hispanorromano progreso y modernidad no eran incompatibles con dominación
(…) y tradición. Justamente del fondo aristocrático tradicional tomaba aquél los
elementos de su identidad de conciencia, su estructura sicológica, sus estereotipadas
formas de comportamiento, sus pasiones y su apetito de poder (libido dominandi), su
cosmovisión y su inflexible sentido de superioridad. Roma propagaba (…) un tipo humano
seguro de sí mismo, plenamente consciente de vivir en el mejor de los mundos, a cuya
dirección había sido llamado por los dioses del estado. Este arquetipo encarnado
realmente en miles de individuos de la élite hispana fue pieza esencial de la historia de
Roma (…). Sin él no hubiera podido existir el modelo romano de ciudad.
Juan Manuel Abascal y Urbano Espinosa, 1989.
Aunque, desde luego, no todos compartieron la misma cosmovisión durante aquella
época. Como escribe Félix Rodrigo Mora, “Juvenal invita a abandonar Roma, ya a
finales del siglo I, a la que encuentra inhabitable por su agresividad, insociabilidad y
decrepitud. Horacio, el gran Horacio, presenta como deseable la vida rural y aldeana,
asentada en el escaso consumo, el goce de bienes físicos modestos, la elaboración
poética y la melancólica reflexión sobre la fugacidad del tiempo, la fragilidad de la
232
existencia y la inexorabilidad de la muerte. Finalmente, Roma y las pequeñas Romas
provincianas entran en decadencia en el siglo III”443.
De Paracelso a Walter Benjamín, la crítica del imperialismo esgrimía como último
argumento sus vastos campos de destrucción y muerte en los que nunca ha podido
asentarse ningún orden humano. “Eso que llamáis Imperio es una calamidad”, increpaba
Isócrates contra el poder imperial de Roma. Frente a la brutalidad del imperialismo
cristiano del Renacimiento europeo Luis Vives impugnaba: “¿Qué es la creación de un
gran imperio sino amontonar materiales para una gigantesca ruina?”
Eduardo Subirats, 2006.
Asimismo, el imperialismo se basa en la idea etnocéntrica y eurocéntrica de que la
cultura occidental, pese a sus defectos, es con diferencia preferible a cualquier otra
cultura, hasta el punto de llegar a afirmar que “si el europeo se habitúa a no mandar él,
bastarán generación y media para que el viejo continente, y tras él el mundo todo, caiga
en la inercia moral, en la esterilidad intelectual y en la barbarie omnímoda. Sólo la
ilusión del imperio y la disciplina de responsabilidad que ello inspira pueden mantener
en tensión las almas de Occidente”444.
Ante el hecho de que la cultura originaria de la Europa occidental está camino de
influenciar al mundo entero, lejos de ver en ella la meta de las demás, de verla superior a
las demás, [Tzvetan Todorov] afirma: «Lo que hace su fuerza [de la cultura occidental] por
un lado, constituye su debilidad por otro. Su individualismo ha sido la condición de su
dinamismo; pero la destrucción de los lazos comunitarios es a menudo vivida trágicamente
y provoca reacciones patológicas. El dominio sobre la naturaleza ha asegurado a los
europeos ventajas incontestables, pero la reducción de todas las relaciones entre el
hombre y la naturaleza a la exclusiva de la utilización ha traído consigo una pobreza no
menos incontestable. El libre ejercicio de la razón ha permitido progresos admirables,
pero la ausencia de una moral pública, de un consenso sobre el bien común, perjudica a la
vida en sociedad. (…) Desde este punto de vista, ciertas sociedades no occidentales
parecen haber encontrado soluciones mejores que las nuestras. (…) Nadie puede prever la
evolución futura de la humanidad. Pero estoy persuadido de que las carencias en la
cultura occidental, de las que acabo de hablar, provocarán a su vez cambios que no nos
permitirán más creer en una “hegemonía histórica” ligada a la cultura “occidental”».
Xabier Etxeberria, 1997.
El interés de los hombres civilizados por los pueblos que se llaman atrasados, es muy
sospechoso. Incapaz de soportarse más a sí mismo, el hombre civilizado descarga sobre
esos pueblos el excedente de males que lo agobian, los incita a compartir sus miserias, los
conjura para que afronten un destino que él ya no puede afrontar solo. A fuerza de
considerar la suerte que han tenido de no «evolucionar», experimenta hacia ellos los
resentimientos de un audaz desconcertado y falto de equilibrio. ¿Con qué derecho
permanecen aparte, fuera del proceso de degradación al cual él se encuentra sometido
desde hace tanto tiempo sin poder liberarse? La civilización, su obra, su locura, le parece
un castigo que pretende infligir a aquellos que han permanecido fuera de ella. «Vengan a
compartir mis calamidades; solidarícense con mi infierno», es el sentido de su solicitud, es
el fondo de su indiscreción y de su celo. Excedido por sus taras y, más aún, por sus
«luces», sólo descansa cuando logra imponérselas a los que están felizmente exentos. El
443
Más información sobre el colapso del Imperio romano:
http://cassandralegacy.blogspot.com.es/2013/07/the-punctuated-collapse-of-roman-empire.html
444
Ortega y Gasset, 1929.
233
hombre civilizado ya procedía así incluso en la época en que no era ni tan «ilustrado» ni
estaba tan harto, sino entregado a la avaricia y a su sed de aventuras y de infamias. Los
españoles, por ejemplo, en la cúspide de su carrera, debieron sentirse tan oprimidos por
las exigencias de su fe y los rigores de la Iglesia, que se vengaron de ellos mediante la
Conquista.
Emil Cioran, 1964.
234
Juventud
(Véase ciudad)
ficultades para adoptar la tradición paterna, el incremento de los imperativos sociales y
del stress, la supraorganización restrictiva y la especialización condicionada por la
distribución múltiple del trabajo… son todas circunstancias que aminoran la alegría de
vivir entre las personas jóvenes. (…) Un joven que crece en el centro neurálgico de una
urbe moderna tiene pocas ocasiones de conocer la belleza y la armonía de la creación
orgánica. Además, se aburre; ve en sus padres el paradigma de lo que no se debe hacer y,
por añadidura, quizás esté influido por la hospitalización o cualquier otra molestia de la
dependencia, hasta perder la capacidad de sentir altruismo. ¿Es de extrañar, pues, que se
vuelva cínico y niegue todo sentido a la vida? No es sólo perdonable, sino también lógico
que el joven, convencido de lo absurdo del mundo actual, «deserte» de su sociedad. El
desertor sabe muy bien algo que los responsables y poderosos de este mundo ignoran o,
por lo menos, no quieren creer: ve que el comportamiento económico y político de los
gobernantes conduce a la perdición. No se le podrá censurar ese apartamiento de la
sociedad, si cree que el orden social es el único posible (…). Sin embargo, creo que el
desertor se apercibirá de ese yerro, y estoy convencido de que la necesidad, latente en el
hombre, de asumir la propia responsabilidad y libertad, se abrirá paso repentinamente y le
inducirá a buscar con seriedad y ahínco nuevas formas de sociedad.
Konrad Lorenz, 1983.
Vivimos en una época en la que el entramado de nuestra sociedad parece descomponerse
aceleradamente, una época en la que el egoísmo, la violencia y la mezquindad espiritual
parecen socavar la bondad de nuestra vida colectiva. (…) Si existen dos actitudes morales
que nuestro tiempo necesita con urgencia son el autocontrol y el altruismo. (…) El
conjunto de datos más inquietantes de todo el libro tal vez sea el que (…) demuestra el
aumento de la tendencia en la presente generación infantil al aislamiento, la depresión, la
ira, la falta de disciplina, el nerviosismo, la ansiedad, la impulsividad y la agresividad, un
aumento, en suma, de los problemas emocionales. (…) Las estadísticas muestran un
aumento de la delincuencia infantil y juvenil en los Estados Unidos que bien se puede
considerar como la punta de lanza de una tendencia mundial. (…) Los síntomas de la
depresión –mayor o menor- afectan a más de la tercera parte de la juventud y, en el caso
de las muchachas, esta incidencia se duplica en la pubertad. Por otra parte, la frecuencia
de los trastornos de la conducta alimentaria en las adolescentes también se ha disparado.
Hay que decir también, por último, que, a menos que cambie la tendencia actual, las
esperanzas de poder casarse y tener una vida estable y provechosa son cada vez menores.
(…) El porcentaje de divorcios propio de las décadas de los setenta y los ochenta era del
50%, pero la tendencia actual es que dos de cada tres parejas terminan divorciándose.
(…) Este desasosiego emocional parece ser el precio que han de pagar los jóvenes por la
vida moderna. (…) Pero no se trata de un fenómeno exclusivamente norteamericano sino
de una situación global, puesto que el mercado mundial busca abaratar los costes
laborales y termina haciendo mella sobre la familia. La nuestra es una época en la que las
familias se ven acosadas, en la que ambos padres deben trabajar muchas horas y se ven
obligados a dejar a los niños abandonados a su propia suerte o, como mucho, al cuidado
del televisor; una época en la que muchos niños crecen en condiciones de extrema
pobreza; una época en la que cada vez hay más familias con un solo responsable; una
época, en suma, en la que la atención cotidiana que reciben los más jóvenes raya en la
negligencia. Todo esto supone, aun en el caso de que los padres alberguen las mejores
intenciones, el menoscabo de los pequeños, innumerables y sustanciosos intercambios
familiares que van cimentando el desarrollo de las facultades emocionales.
235
Daniel Goleman, 1995.
Según la Organización Panamericana de la Salud, oficina regional de la OMS, “entre
1985 y 1994, en muchas partes del mundo aumentaron las tasas de homicidios juveniles,
especialmente entre los jóvenes de edades comprendidas entre los 10 y los 24 años”.
Pero peor aún estarán seguramente en el futuro los actuales adolescentes, que han crecido
inmersos en la Sociedad de la Información, que participan desenfrenadamente en las redes
sociales dedicando al Ciberespacio una atención absolutamente desmesurada que les hace
confundir la realidad con la ficción. Viven volcados en el mundo irreal y fantástico de la
realidad virtual, son como pequeños emperadores superexigentes por la educación
recibida, tanto por las generaciones anteriores de la opulencia, como por una Sociedad de
la Imagen, la Comunicación y el Entretenimiento que les oculta el deterioro salvaje del
mundo real, social y ambiental, y que les instala en el hedonismo insolidario y en la
ausencia de empatía con el prójimo. Son un resultado perverso de la actual sociedad, pues
ellos por supuesto no tienen culpa directa, y son los que junto con los que tienen ahora
entre 20 y 50 años, principalmente, van a sufrir todas las consecuencias de la Quiebra del
Capitalismo Global.
Ramón Fernández Durán, 2011.
Uno de los mitos del nuevo tipo de capitalismo global es la veneración de la juventud, de
la eterna juventud o, mejor dicho, de lo joven, y su primacía mediática. Después de la
Segunda Guerra Mundial, y sobre todo en los sesenta y setenta, la consolidación de lo
joven fue debida a la irrupción de las generaciones del baby boom en la vida pública, y
desde entonces el prestigio social de la juventud (que no su posición social) no ha hecho
más que crecer en la Aldea Global. La razón principal es que la juventud, en los espacios
centrales, se ha convertido en un actor de consumo de primer orden, pero también porque
se vende una infinidad de productos o de servicios con el gancho o el atractivo de lo joven
y la eterna juventud. A ningún publicitario se le ocurriría intentar promocionar un coche
con una persona decrépita de ochenta años al volante. El clima creado por el mito de la
juventud acentúa la obsolescencia social de lo que no es joven, y sobre todo de los viejos.
La otra cara de la moneda de este mito es también la transformación radical de la visión
que la población tiene sobre la muerte y su progresiva desaparición de la escena pública.
Ramón Fernández Durán, 2010.
En los países anglosajones, la adolescencia se describe a menudo como una etapa difícil
para el adolescente y para sus padres, un periodo de tormenta y estrés (storm and stress),
una expresión acuñada por G. Stanley Hall, primer presidente de la Asociación
Psicológica Americana, en su libro Adolescence, de 1904. (…) Algo hay (…) de la
tormenta y el estrés de Hall, pero ni mucho menos el fenómeno universal e inevitable que
decía Anna Freud. La tormenta, señala [Jeffrey Jensen] Arnett, tiene escasa base biológica
(aunque algo influyen los cambios hormonales), y el principal factor desencadenante
parece ser social. En general, los problemas son menores en las sociedades tradicionales
que en nuestra cultura occidental. Y también hay diferencias culturales en Occidente: los
adolescentes norteamericanos de origen anglosajón tienen más conflictos con sus padres
que los de origen mexicano. Los adolescentes norteamericanos de origen asiático tienen
más problemas cuantas más generaciones llevan sus familias viviendo en los Estados
Unidos. Arnett solo puede proponer vagas teorías para explicar la causa de estas
diferencias. Tal vez la sociedad occidental valora el individualismo y fomenta la
independencia de los adolescentes (…). O tal vez la mayor escolarización en las
sociedades occidentales hace que los niños y adolescentes estén menos en contacto con sus
familias.
236
Carlos González, 2013.
¿Han cambiado en Norteamérica las actitudes con respecto a la vejez durante los últimos
400 años? Muchos gerontólogos dicen que sí. Argumentan que las actitudes hacia los
ancianos fueron muy favorables en la sociedad “preindustrial”, antes de que apareciese
una corriente de “gerontofobia” en el mundo moderno. Algunos incluso creen que en el
pasado existió una “edad de oro” para las personas mayores, antes de que la
industrialización, la urbanización y la educación de masas las apartasen de sus trabajos,
de sus familias y del respeto de su comunidad. El profesor Stone dice que no. (…) Cree
que “la sociedad norteamericana (e inglesa) nunca fue gerontofílica, ni siquiera en la
teoría, y sin duda no es gerontofóbica ahora (…)”. Yo digo algo intermedio: que en la
temprana Norteamérica la mayoría de las personas mayores (salvo las pobres y las
esclavas) recibieron respeto y consideración, pero poco amor o afecto. La edad confería
una autoridad (a menudo resentida) que se hizo más fuerte hasta finales del siglo XVIII,
cuando de pronto la tendencia se invirtió, debido menos a la industrialización que a las
revoluciones sociales en Norteamérica y en Francia. Después de esa transición, se
desarrolló en Norteamérica un sesgo en favor de lo joven. La autoridad de la edad y su
estatus económico se volvieron más débiles, sin embargo los vínculos personales entre
jóvenes y ancianos se hicieron más fuertes. Una segunda transición tuvo lugar después de
1900, con el descubrimiento de la vejez como un “problema social”, la creación de la
seguridad social y un contra-movimiento crítico con el culto a la juventud.
David Hackett, 1977.
237
Leyes
(Véase capitalismo; cárcel; propiedad)
Toda la situación se reduce a esto: el capitalismo te roba y
te convierte en un esclavo asalariado. La ley sostiene y
protege ese robo. El gobierno te engaña haciéndote creer
que eres independiente y libre. (...) Te ordenan que
respetes la ley, mientras que la ley protege al capitalista
que te está robando.
Alexander Berkman, 1929.
Brevísimo apartado -por ahora- contra la idea legalista que supone que para reducir
el número de delitos es necesario promulgar mayores y mejores leyes; idea que
desconoce, si León Tolstói lleva razón, que “el Estado engendra criminales con más
rapidez que los castiga; nuestras prisiones están abarrotadas de delincuentes
corrompidos por aquél mediante sus mandatos injustos, monopolios y todas sus
instituciones. Primero promulgamos una gran cantidad de leyes que generan el crimen,
y después decretamos un número aún mayor de éstas leyes para poder castigar los
mismos delitos que han sido causados por ellas”. Según El Organismo Social, un libro
ficticio que aparece en la novela de ciencia ficción Los desposeídos: una utopía
ambigua de Le Guin, “para hacer un ladrón, haz un propietario; para que haya crímenes,
haz leyes”.
A más edictos y prohibiciones en el imperio,
más pobreza en el pueblo.
A más cantidad de armas,
más confusión en el imperio.
A más habilidad del pueblo en las artes,
mayor producción de cosas extrañas.
A más leyes y ordenanzas,
más bandoleros y ladrones.
Lao Tsé, ~300 a.C.
Quiero decir: si se estableciese que nadie tenga por encima de una determinada expansión
de campo y que las riquezas de cada uno tengan un límite prescrito; si estuviera previsto
por algunas leyes que el príncipe no fuera demasiado poderoso ni el pueblo demasiado
arrogante (…). Por estas leyes, digo, se pueden aliviar y mitigar estos males, lo mismo que
los cuerpos enfermos, que han perdido su vigor, se suelen apuntalar con numerosos
lenitivos. Mas de sanarlos y de restituirlos a su buena complexión no hay absolutamente
ninguna esperanza mientras cada uno sea dueño de lo suyo.
Tomás Moro, 1516.
No hay cosa de que tanto se agravia la natura como de la obediencia, la cual fué
introducida más por fuerza y por ley positiva que no por natural justicia, lo cual
Aristóteles en su primer libro de las Políticas nos enseña diciendo, «Allis autem praeter
naturam videtur esse dominatio quoniam natura nihil diferant sed lege dum taxat inductum
sit ut alii liberi sint alii servi quapropter nec iustum, violentum enim.» Que quiere decir: a
otros sabios les parece ser cosa sobre natura el señorío, porque por natura todos son
iguales, mas solamente por ley fué introducido, que unos fuesen siervos y otros fuesen
238
libres, por lo cual no es cosa justa más en verdad forzosa: y así como la natura a todos nos
crió libres, así la natura a todos nos hizo iguales en la posesión del mundo. (...) y dende
allí adelante como comenzó a ser de uno lo que antes por natura fuera de muchos, como
creció la cubdicia, corrompiese el concierto de las gentes, y las largas edades han
engendrado tan diversos y abominables linajes de codicias, que ya parece nuestro mundo
estar más cerca de perderse por codicia, que por fuego del postrero juicio.
Alonso de Castrillo, 1520.
Sólo vosotros sabéis si sois cobarde y cruel o leal y devoto; los demás no os ven, os
adivinan mediante conjeturas inciertas; ven no tanto vuestra naturaleza cuanto vuestro
arte. En consecuencia, no os atengáis a su juicio; ateneos al vuestro. (…) La condena que
hago de mí es más fuerte e inflexible que la de los jueces, que no me examinan más que
desde el punto de vista de la obligación común; la presión que ejerce mi conciencia es más
firme y severa. Observo de un modo laxo los deberes a los que me arrastrarían si no los
cumpliera por mí mismo. «Hoc ipsum ita justum est quod recte fit, si est voluntarium»
[“Un acto sólo es justo en la medida en que es voluntario” (Cicerón)]. Si la acción no
tiene algo del esplendor de la libertad, no tiene tampoco gracia ni honor. «Quod me jus
cogit, vix voluntate impetrent» [“Aquello a lo que me obliga la ley se obtiene difícilmente
de mi voluntad” (Terencio)].
Michel de Montaigne, 1592.
¿Debe el ciudadano someter su conciencia al legislador por un solo instante, aunque sea
en la mínima medida? Entonces, ¿para qué tiene cada hombre su conciencia? Yo creo que
deberíamos ser hombres primero y ciudadanos después. Lo deseable no es cultivar el
respeto por la ley, sino por la justicia. La única obligación que tengo derecho a asumir es
la de hacer en cada momento lo que crea justo.
Henry David Thoreau, 1863.
Sin sentimiento y usos sociales, habría sido del todo imposible la vida en común. No fue la
ley quien los estableció; son anteriores a toda ley. Ni los ordenó tampoco la religión; son
anteriores a toda religión. Se hallan entre todos los animales que viven en sociedad. Se
desarrollan espontáneamente por la propia naturaleza de las cosas… Surgen de un
proceso de evolución…
Piotr Kropotkin, 1927.
El niño pobre odia su pobreza y piensa cómo podría llegar a ser rico, conseguir dinero e
intenta conseguirlo de cualquier manera que puede, aprovechándose de los demás, lo
mismo que los demás se han aprovechado siempre de él, engañando y mintiendo, y algunas
veces incluso cometiendo un crimen. Entonces dices tú que es «malo». ¿Pero no ves lo que
lo ha hecho malo? ¿No ves que las condiciones de toda su vida lo han hecho lo que es? ¿Y
no ves que el sistema que mantiene esas condiciones es un criminal más grande que el
ladrón insignificante? La ley intervendrá y lo castigará, pero ¿no es la misma ley que
permite que existan esas malas condiciones y que sostiene el sistema que hace criminales?
Alexander Berkman, 1929.
Las normas morales son, sobre todo, personales, aunque existe una moral social, pero lo
sustantivo de la ética es que proporciona criterios de conducta al individuo, al que
muestra cómo se debe vivir. La moral ha de ser auto-construida, esto es, elaborada y
escogida por el sujeto, en colaboración con sus iguales. Hoy padecemos el amoralismo de
masas, impuesto desde el poder, que para expandirse aún más necesita barrer todo criterio
239
ético. Cuando el Estado crece lo que triunfa es la norma jurídica, que es coercitiva, puesto
que se fundamenta en la pena legal, en la acción policial en definitiva, de manera que ello
lleva al declive de la moralidad, que no es coercitiva, pues su meollo es el obrar por
convicción interior.
Félix Rodrigo Mora, 2010.
Se ha sostenido, equivocadamente, que el anarquismo es la negación de todo orden
normativo, pero esta idea es algo alejada de la realidad. Negar todo orden jurídico es
lógicamente imposible; desde el momento en que digo que no se puede producir Derecho,
no lo estoy negando sino afirmando, porque impongo una norma jurídica. Veremos aquí
que lo que hace el anarquismo es oponerse a éste pero no desde la perspectiva de su
eliminación, sino de una forma distinta de concebirlo.
Carlos Adrián Garaventa, 2010.
Aún por leer:
El anarquismo frente al derecho (varios autores). [PDF en línea].
240
Mafia
Una primera hipótesis apoyada en la observación
de diversos indicadores es que nos encontramos en
presencia de un crecimiento mundial vertiginoso
del poder de las mafias. La economía legal e ilegal
bajo su control podría llegar a representar a
comienzos del siglo XXI cerca de un 15% del
Producto Bruto Mundial.
Jorge Beinstein, 1999.
Tanto es así que el que fuera presidente y defraudador fiscal de Italia en más de una
ocasión, Silvio Berlusconi, fue aupado y sostenido en el poder económico y político
gracias en gran medida a la mafia italiana. Su relación íntima con Marcello Dell’Utri,
ambos condenados por fraude fiscal, parece dar fe de ello:
Berlusconi y Dell’Utri se conocieron en la universidad. Comenzó siendo secretario
particular de Berlusconi y desde los años setenta se le puede considerar su brazo derecho.
Berlusconi lo postuló en las filas de su partido mientras estaba acusado por fraude fiscal
en Turín y de complicidad con la mafia en Palermo. La mafia tenía mucho dinero que
necesitaba blanquear mediante inversiones en actividades legales. Berlusconi, como
empresario en expansión, necesitaba dinero. Dell’Utri puso en contacto a ambos.
Prometió a la mafia ventajas políticas y legislativas a cambio de apoyo electoral. En los
años setenta contrató al capo mafioso Vittorio Mangano como mozo de caballerías para la
residencia de Arcore de Berlusconi. El Tribunal de Palermo reconoció que sabía que ése
era un mafioso y que precisamente por eso lo contrató.
Pascual Serrano, 2010.
Según Frank Shanty, “en la novela Rinconete y Cortadillo, de Miguel de Cervantes,
se hace referencia a una organización criminal denominada Guarduna, una fraternidad
fundada en Sevilla en 1417; es la primera organización criminal documentada. La
Guarduna estaba especializada en organizar asesinatos por encargo y en recolectar
sobornos”. Sin embargo, “la primera y más importante organización criminal que
adquirió un papel fundamental en los ámbitos político y social, y que por ello se
convirtió en lo que hoy llamamos una mafia, comenzó en Sicilia. (…) Los aristócratas
sicilianos utilizaban criminales para controlar sus feudos, con la complicidad de unas
instituciones políticas débiles e ineficaces. Los terratenientes sicilianos denominaban
«padrinos» a los criminales más brutales, inteligentes y eficaces que operaban en su
territorio, y los presentaban a los que tenían poder político. (…) Aunque no resulta
posible señalar el momento exacto del surgimiento de la mafia siciliana, sí que sabemos
que cuando Sicilia estaba en manos de la Corona española, el crimen organizado ya
ostentaba el poder político y social que caracteriza a la mafia”.
Por otra parte las mafias disponen de fuertes implantaciones en aparatos estatales del
centro y de la periferia, en numerosos medios de comunicación, etc. Algunos de los
indicadores detectados son el crecimiento del narcotráfico, la proliferación de estadosmafiosos, el dominio mafioso sobre sectores económicos legales cada vez más grandes. Un
buen ejemplo de esto último es el caso de Rusia, donde hacia 1997 el 40% del Producto
241
Nacional Bruto estaba bajo el control de organizaciones mafiosas según estimaciones de
Interpol. (…) La expansión mafiosa, dado su peso relativo y penetración globales y su
conducta depredadora, constituye no sólo un componente esencial de la economía global
de mercado sino una de sus tendencias dominantes, coincidente con la euforia neoliberal y
la hipertrofia financiera. La música de fondo del fenómeno es el desarrollo sin precedentes
de las más variadas formas de parasitismo. (…) Para Jean Ziegler (…) el crimen
organizado ha pasado a constituir “la etapa superior” y “paroxística” del capitalismo
signada por la realización de hiperbeneficios a velocidad vertiginosa.
Jorge Beinstein, 1999.
Aún por leer:
El mundo en poder de las mafias: la amenaza de la nueva red mundial (Sterling).
Atlas Akal de la criminalidad financiera: del narcotráfico al blanqueo de capitales
(Maillard).
El delito como empresa: historia social de la mafia (Catanzaro).
El lado oscuro de la red: la nueva mafia del ciberespacio (Glenny).
Mafia y crimen organizado: todo lo que interesa saber (Finckenauer).
242
Medios de comunicación
(Véase publicidad; tecnología)
Ya en el principio de la historia humana, fue el
trabajo en común –la actividad social fundamental- el
que desarrolló el pensamiento y, por tanto, originó el
lenguaje. Comunicar es transmitir significados; y más
que eso: compartirlos (del latín communis, lo que es
común). (…) Pero esa comunicación y esa producción
compartidas de los primeros tiempos, compartidas en
esfuerzo y beneficio, dejaron de serlo al dividirse la
sociedad en clases. Los explotadores no sólo se
apropiaron entonces –por la fuerza y el pillaje- de los
medios de producción, sino que pasaron a dominar
los medios de comunicación. (…) La comunicación
dejó de ser comunión desde el momento en que se
inició la explotación del trabajo ajeno. La inmensa
mayoría de los hombres ya no pudo hablar de igual a
igual con sus iguales. La propiedad privada había
colocado una máscara sobre las semejanzas entre
humanos y las personas pasaron a ser distintas según
su papel en la producción.
Camilo Taufic, 1973.
En una era en la que se han desarrollado tan
espectacularmente los medios de comunicación
(prensa, radio, televisión, teléfono, télex, etc.), las
personas se sienten más solas e incomunicadas que
nunca. Estos medios de comunicación han ido
sustituyendo, como en el caso del teléfono, la
entrevista directa y relajada por una conversación
obligada (se atiende al teléfono en vez de concertar
una entrevista), que en ningún caso tienen la riqueza
comunicativa del diálogo cara a cara. En otras
ocasiones, esta nueva comunicación no es tal, sino
que se limita a una mera recepción de información
(como en el caso de la televisión), información que
por ser estandarizada es alienante y a la que se acude
sobre todo por la facilidad y comodidad con que
podeos recibirla. A menudo, este tipo de
comunicación unilateral sustituye a la verbal –hay
familias en las que se ha reemplazado la conversación
durante las comidas por ver la televisión- restando, a
su vez, estímulos para desarrollar actividades más
creativas y selectivas.
Enrique Rojas, 1989.
243
En este apartado vamos a empezar por analizar algunas de las implicaciones sociales
que tienen los medios de comunicación de masas, así como el tipo de periodismo que
impera en la actualidad. Por regla general, los periodistas de un medio de comunicación,
por cierta dinámica intrínseca que habita en las empresas de información, parten de un
determinado marco ético-político similar, lo cual determina que, aun habiendo
diferencias entre los enfoques de unos compañeros y otros, los objetivos de sus
«cámaras» enfoquen casi siempre en un mismo sentido o hacia una misma zona más o
menos limitada. Este fenómeno está relacionado con lo que se conoce como «ventana
Overton». Aunque me parece bien que lo haga, para mí no es acción suficiente que un
medio critique a todos los partidos políticos por igual, lo que ni siquiera suele ocurrir.
Hay enfoques ocultos –o mejor dicho, ocultados- bajo los enfoques mayoritarios. Por
ejemplo, el enfoque o punto de vista que algunos defendemos de que la democracia
representativa o partitocracia sigue siendo en sí misma una mala opción de organización
política. O esa otra perspectiva que pone en cuestión las nociones mismas de Estado,
capitalismo, civilización y Progreso. O el enfoque que se centra más en lo local y en los
sectores más silenciados e ignorados de la sociedad445. O… y así, muchas cosas más.
Creo que todo medio o grupo de personas más o menos unido defiende una manera
similar de ver y de representarse el mundo que los rodea. Y aunque eso es algo hasta
cierto punto inevitable, es preciso que desde el exterior, siempre que sea posible, se
saque a la luz ese hecho para ampliar nuestra visión y alcanzar a ver más lejos. En
palabras de Konrad Lorenz: “Puesto que las empresas periodísticas tienden, como las
industriales, a crecer y fusionarse, se observa en el mundo periodístico occidental una
constante decadencia de las opiniones independientes, hasta que, al fin, unos pocos
medios de comunicación difundirán, obedientes, las opiniones de las grandes
agrupaciones industriales”.
Lo que entendemos por ‘España’ y por ‘Sociedad’ debe mucho a lo que de común alberga
cada una de esas etiquetas y, tras años de lectura de prensa y audición de noticiarios, se
ha ido sedimentando en nosotros. ¿Qué es ‘España’ (o ‘Catalunya’ o ‘Extremadura’)?
Aquí la inducción es sencilla: ‘España’ (o ‘Andalucía’ o ‘Euskadi’) son sus políticos. Sus
dimes y diretes, sus resoluciones e irresoluciones, sus parientes, sus ocurrencias y sus más
mínimos achaques. (...) Tan sólo alguna jerarquía militar o dignidad eclesiástica comparte
en ocasiones las páginas a ellos reservadas, las páginas de ‘España’, donde se escribe la
Historia. Un número bien limitado de nombres propios y de peripecias personales viene así
a coincidir, paradójicamente, con la cosa pública. Ese restringido repertorio de nombres y
peripecias es ‘España’ (o ‘Andalucía’ o...).
Emmánuel Lizcano, 2006.
Hasta aquí he hablado, si bien muy por encima, de lo que antes he denominado
«dinámicas intrínsecas», es decir, las fuerzas psicológicas y culturales que delimitan el
campo de visión de los periodistas que trabajan para un medio de comunicación
determinado, dejando a un lado otro tipo de fuerzas más exteriores o estructurales, como
por ejemplo los intereses comerciales, la propiedad de esos medios de comunicación y
las distintas clases sociales a las que pertenecen sus propietarios y trabajadores. Por eso
ahora toca hablar también de estas otras fuerzas o «dinámicas extrínsecas», que son
quizá más determinantes que las otras:
Los medios de comunicación están financiados por la publicidad y son propiedad de
industriales o banqueros. Dada la estructura de su accionariado y su dependencia de la
445
Un ejemplo de este enfoque, a pesar de sus limitaciones, es periodismohumano.com
244
publicidad que los posee o los mantiene, los grandes medios de comunicación no tienen
más remedio que reforzar un sistema al que deben su existencia. Disponen de una gran
capacidad de ocultación, de desviación, privilegiando sistemáticamente la superficialidad
en detrimento del análisis. Numerosos periodistas han visto cómo se les rechazaba un
artículo de fondo que podría haber molestado a un accionista de su diario o a tal o cual
anunciante; algunos lo han pagado incluso con su carrera.
Nicolas Ridoux, 2009.
Según estos autores [Edward Herman y Noam Chomsky, Los guardianes de la libertad,
1990], los medios de comunicación están, en cierto modo, sobredeterminados por un cierto
número de elementos estructurales e institucionales, que condicionan –desde luego no
totalmente, pero sí, al menos, en buena medida- el tipo de representación de lo real que en
ellos se muestra, así como los valores, las normas y las percepciones que promueven. Más
concretamente, estos investigadores han propuesto un modelo según el cual los medios de
comunicación cumplen, en gran medida, una función propagandística en el seno de
nuestras sociedades. (…) Este modelo propagandístico pone un cierto número de filtros
como otros tantos elementos que sobredeterminan la producción mediática. (…) Los filtros
seleccionados son cinco. El primero es el que constituyen el tamaño, los propietarios y la
orientación al lucro de los medios de comunicación. (…) El segundo filtro es el de la
dependencia que tienen los medios de comunicación a la publicidad. Los medios venden no
tanto información al público cuanto público a los anunciantes. (…) El tercer filtro es el
que constituye la dependencia de los medios en relación a ciertas fuentes de información:
el gobierno, las empresas mismas (…), los grupos de presión, las agencias de prensa.
Todo ello crea finalmente, por simbiosis –si se nos permite la expresión- una suerte de
afinidad, tanto burocrática como económica e ideológica, entre los medios de
comunicación y aquellos que los alimentan. Dicha afinidad nace de la coincidencia de
intereses entre unos y otros. El cuarto filtro es el de los flaks, es decir, las críticas que los
poderosos dirigen a los medios y que sirven para disciplinarlos. (…) El quinto y último
filtro ha sido bautizado por Herman y Chomsky como el anticomunismo. Esa
denominación (…) remite de manera más general a la hostilidad de los medios de
comunicación hacia cualquier perspectiva de izquierda, socialista, progresista, etc. Un
modelo así reviste el nada despreciable interés de que puede ser sometido a la prueba de
los hechos.
Normand Baillargeon, 2005.
Los diarios, emisoras de radio y canales de televisión más leídos, escuchados y vistos
en España son en su mayor parte propiedad de unas cuantas familias y personas con
nombres y apellidos, de manera que la percepción de la realidad que estos medios nos
teletransmiten, y que nosotros tendemos a asimilar acríticamente como nuestra, coincide
grosso modo con los intereses y la percepción de la realidad que tienen sus propietarios
y directivos. El Grupo Prisa (diario El País, canal Cuatro, libros escolares Santillana
España, etc.) pertenece en gran parte a la familia de Jesús Polanco; el Grupo Zeta
(diarios El Periódico de Catalunya, de Extremadura, de Aragón, etc.) es en su mayor
parte propiedad de la familia de Antonio Asensio; el Grupo Planeta (diario La Razón,
canal Antena 3, emisora Onda Cero, etc.) es de la familia de José Manuel Lara; el
Grupo Vocento (diarios ABC, El Correo, El diario montañés, etc.), sobre todo de la
familia Ybarra y de Guillermo Luca de Tena; Prensa Ibérica (diarios Información, La
opinión de Málaga, de Murcia, etc.), del matrimonio formado por Francisco Javier Moll
de Miguel y María Aranzazu Sarasola; Gestevisión Telecinco (canales Telecinco,
Cuatro, etc.), de la familia de Silvio Berlusconi; el Grupo Godó (diario La Vanguardia,
etc.), de la familia de Javier Godó Muntanola; Unidad Editorial (diarios El Mundo,
245
Expansión, canal Veo TV, etc.), de Pedro J. Ramírez y los hermanos Kindelán, entre
otros; Mediapro (diarios Público, La voz de Asturias, canal La Sexta, etc.),
esencialmente de Jaume Roures, Emilio Aragón y Miguel Barroso, marido de la
exministra de Defensa Carme Chacón; Grupo Intereconomía (diario La Gaceta, canal
Intereconomía TV), de Julio Ariza y Javier Tallada, entre otros; y Libertad Digital está
principalmente en manos de Federico Jiménez Losantos y Alberto Recarte.446
Para seguir profundizando en el estudio de lo que hay detrás y delante de los medios
de comunicación, tarea tan ardua que no podría ser acometida aquí con el rigor que se
merece, invito a que se lean también algunos clásicos de la teoría de la información en
España como Los amos de la información en España (1981) de Enrique Bustamante,
Los intermediarios de la cultura (1977) de Vicente Romano, Informe sobre la
información (1971) de Manuel Vázquez Montalbán y El poder de la banca en España
(1969) de Juan Muñoz.
Es la lucha de clases, y no la información ni la objetividad ni la neutralidad, la que
determina el contenido de los medios de comunicación. (…) De forma que siempre que
estemos ante un periodismo sometido a las reglas del mercado será un periodismo al
servicio de la clase social mejor situada en ese mercado, la más interesada en mantener el
statu quo económico y político. (…) Este poder de las empresas de comunicación para
imponer en la agenda447 la información y las opiniones que deseen, y seleccionar a los
analistas y expertos que tendrán acceso a sus páginas y espacios, se puede considerar
como el formato de la nueva censura. En la medida en que estas empresas se adueñan de
la oferta informativa de una sociedad podemos hablar de la sustitución de la libertad de
expresión por el derecho a la censura en manos de una clase social. (…) Un modelo
comunicacional será más equitativo y más democrático cuanto menos concentrada esté su
propiedad. Cuanto más amplia sea la colectividad propietaria, más liberador será porque
servirá a la comunidad. Si, por el contrario, la propiedad es de un número pequeño de
personas con respecto a la población a la que se dirija, el medio será opresor porque
servirá a los intereses de ese pequeño grupo.
Pascual Serrano, 2012.448
Por lo que respecta a los medios técnicos que hacen posible la comunicación de
masas, algunos autores como Antonio Escohotado –más tecnoptimistas que yo- creen
que “«a largo plazo» los avances en técnicas de comunicación permitirán devolver al
ciudadano parte destacada de aquello que delegó otrora, por imperativos de distancia o
aislamiento”. Según esta visión, “resulta cada vez más evidente que el medio televisivo
es en sí un extraordinario instrumento de democracia directa”. Huelga decir que aquí no
compartimos ni la predicción ni el diagnóstico de Escohotado, como defenderé también
en el apartado referente a la tecnología. La televisión ha sido, es y será una técnica
intrínsecamente reduccionista449, centralista y antidemocrática, por lo que nunca, ni
siquiera a largo plazo, tendremos una televisión pública o privada comprometida con la
verdad. Teniendo en cuenta que el mundo de la televisión se ve obligado a dar por
sentado la existencia de jerarquías, mercados, empresas, salarios, propiedades privadas
o estatales, políticos y leyes, es prácticamente imposible que un día tales instituciones se
446
Serrano, 2010.
Para un análisis más detallado del asunto, búsquese acerca de la «teoría de la agenda-setting».
448
Prologuista de Periodismo y lucha de clases (Taufic, 1973).
449
“Cuanto más tiempo pasa la gente mirando la TV, más probable es que perciban el mundo real como
ella lo muestra” (Morgan, 1997).
447
246
cuestionen seriamente en televisión. Casi nadie muerde la mano que le da de comer.
Según Jerry Mander450:
La izquierda tiene la misma opinión de la tecnología que las sociedades anónimas, los
futuristas y la derecha. Todos ellos proclaman que la tecnología es neutral. Que no tiene
matices políticos intrínsecos, ni consecuencias sociales y medioambientales inevitables. Lo
importante, según este punto de vista, es quién controla la tecnología (…) Como vamos a
ver, la idea de que la tecnología es neutral no es neutral en sí misma: satisface
directamente los intereses de quienes se benefician de nuestra incapacidad de ver en qué
dirección avanza el monstruo. Yo no advertí el problema hasta los años sesenta. Entonces
empecé a darme cuenta de lo entusiasmada que estaba nuestra sociedad con las supuestas
posibilidades de la televisión. Los activistas la enfocaron como todos los demás, de forma
oportunista, y empezaron a competir con otros sectores sociales por sus veinte segundos en
los noticiarios. Se libró una especie de guerra por el acceso a este nuevo medio poderoso
que transmitía imágenes parlantes a la mente de toda la población, pero el resultado
estaba predeterminado. Deberíamos haber comprendido que las consecuencias inevitables
eran que la tecnología televisiva estaría controlada por las sociedades anónimas, el
gobierno y las fuerzas armadas. Teniendo en cuenta su escala geográfica, su costo, el
asombroso poder de sus imágenes y su capacidad de homogeneizar ideas,
comportamientos y culturas, las grandes sociedades vieron en la televisión un medio
sumamente eficaz para implantar una forma de vida que satisfacía (y aún satisface) sus
intereses. Y en momentos de crisis nacional, el gobierno y el alto mando militar consideran
la televisión el instrumento ideal para el control centralizado de la información y el
conocimiento. Mientras tanto, todos los demás aspirantes al control del medio se quedan
en el camino.
Si bien Giovanni Sartori no pretende “frenar la edad multimedia”, pues eso sería
pretender “detener lo inevitable” (¿que algo sea inevitable, suponiendo que lo sea, es
motivo para no oponerse a ello?) y lo “útil siempre que no desemboquemos en la vida
inútil”, las siguientes palabras parecen dar en el clavo:
El vídeo está transformando al homo sapiens, producto de la cultura escrita, en un homo
videns para el cual la palabra está destronada por la imagen. Todo acaba siendo
visualizable. Pero ¿qué sucede con lo no visualizable (que es la mayor parte)? Así,
mientras nos preocupamos de quién controla los medios de comunicación, no nos
percatamos de que es el instrumento en sí mismo y por sí mismo lo que se nos ha escapado
de las manos. (…) La televisión, a diferencia de los instrumentos que la han precedido
(hasta la radio), destruye más saber y más entendimiento del que transmite (…) modifica
radicalmente y empobrece el aparato cognoscitivo del homo sapiens.
Otra idea cuestionable es la de que Internet es y será una herramienta revolucionaria
con la que, al menos potencialmente, podremos alcanzar la mejora social, nuestra
emancipación y la descentralización del saber y del poder. Sin embargo, según Javier
Echeverría451:
Al respecto, mantendremos la tesis de que Telépolis está en una situación neofeudal.
Contrariamente a quienes piensan que Internet realiza el ideal de una democracia directa
y global, en la que los ciudadanos participan de manera directa en el gobierno a través de
la nueva ágora electrónica, en esta obra se afirma que, en su situación actual, las
decisiones principales concernientes a la construcción de dicha urbe telemática escapan
450
Mander, 1996. Para profundizar, léase también su libro Cuatro buenas razones para eliminar la
televisión, 1977.
451
Echeverría, 1999.
247
por completo al control de los telepolitas, es decir, de los/as ciudadanos/as de Telépolis.
(…) En el Tercer Entorno [otra manera de llamar a Internet], como en cualquier otro
espacio social, se produce una dura pugna por el poder y la riqueza, que están fuertemente
concentradas en las telecuentas bancarias de unos pocos. Ellos son quienes impulsan la
construcción y el mantenimiento del Tercer Entorno y quienes toman las decisiones más
relevantes en dicho espacio social. (…) La lucha por el poder y la riqueza que genera E3
ha dado lugar a la aparición de una nueva forma de aristocracia del Tercer Entorno, que
nosotros llamaremos señores del aire.
¿Cuántos alicantinos saben que hace dos siglos, menos de ocho generaciones atrás,
existió un ilustrado nacido en su misma ciudad llamado Pedro Montengón452, que
antaño contaba y soñaba utopías que hogaño no somos capaces ya de contar ni soñar?
Tampoco yo lo sabía. Cabe preguntarse, pues, por qué conocemos antes a Rousseau que
a Montengón, siendo ambos de similar talento intelectual y siendo además, este último,
paisano nuestro. En parte porque la enseñanza, como el poder, ha tendido a centralizarse
gradualmente en los últimos años, por no decir milenios que se remontan hasta el
neolítico, de modo que perdemos por momentos nuestra propia historia e identidad. La
enseñanza pública nacional, tendente a la supranacionalización, y los mass media de los
accionistas, tendentes a la globalización, compiten y arrasan conjuntamente con la
tradición oral, la cultura local y el saber popular. Tenemos bibliotecas a escasos metros
de nuestras casas –en fin, conocimiento acumulado y suficiente para redirigir el rumbo
de nuestras vidas y sociedades-, y sin embargo nuestros oídos están cada vez más
enchufados a los auriculares, escuchando en algún otro lugar, y nuestros ojos de nuevos
«opiómanos» cada vez más adheridos a las pantallas cada vez más grandes de los
móviles, esto es, al no pensar con hondura, al no actuar con afecto.
Todo el verano e incluso el otoño, tal vez os hayáis olvidado inconscientemente del
periódico y de las noticias, y ahora descubrís que era porque la mañana y la tarde estaban
llenas de noticias. Vuestros paseos estaban llenos de incidentes. Os interesaban no los
asuntos de Europa, sino los asuntos de los campos de Massachusetts. Si tenéis la suerte de
existir, de vivir y moveros dentro de ese estrecho ámbito en el que se filtran los
acontecimientos que constituyen las noticias –un ámbito más estrecho que la fibra de papel
en el que se imprimen- entonces estas cosas llenarán vuestro mundo, pero si os eleváis por
encima de ese plano u os sumergís muy por debajo de él, ya no las recordaréis más, ni
ellas a vosotros. La realidad es que ver salir el sol cada día y verlo ponerse, participar de
ese modo en el curso del universo os conservará sanos para siempre. (…) Os lo ruego,
dejadnos vivir sin ser arrastrados por perros, como hacen los esquimales, cruzando a
través de colinas y valles, y mordiéndose las orejas unos a otros. (…) No leáis el Times,
leed el Eternidades.
Henry David Thoreau, 1863.
Es mucha, y cada vez mayor, la información disponible sobre nuestro pasado. De
hecho, se dice que vivimos en la «sociedad de la información y del conocimiento», mas
no de la sabiduría, cabría añadir. Los buscadores y las bases de datos de Internet son
capaces de decirnos en cuestión de segundos quién fue el deán Manuel Martí y qué se
ha escrito sobre él, lo cual es una «bendición» (no es poca, en ese sentido, la gratitud
que siento hacia los profesores e historiadores que lo hacen posible), pero no solo no
pueden decirnos qué hemos de buscar, sino que además trabajan paradójica e
452
Véase una pequeña introducción en:
http://blogs.ua.es/ilustradosalicante/2012/12/18/montengon-utopia/
248
inconscientemente para volvernos, al menos en cierto modo, más superficiales453 y
dependientes que antes. Por un lado, los necesitamos porque nos hemos creado una
necesidad de tipo estructural y psicológica, y no es fácil desprenderse ni renunciar a ella
de la noche a la mañana (sobre todo cuando nos dicen que el analfabeto de hoy, el
marginado de mañana, es aquel que no sabe usar con eficiencia las nuevas tecnologías).
Por otro, nos aíslan (nos convierten en «islas»), por mucho que nos «conecten» con los
demás. Según Jacques Barzun, “la World-Wide Web (…) generalizó aún más esa forma
de existencia carente de espíritu –sentarse y mirar fijamente- y, en consecuencia, aisló
todavía más al individuo. Expandió el ámbito de la ABSTRACCIÓN, ya que con el
dominio de lo virtual se reduce el gusto por lo concreto”. Solo desde la candidez se
puede creer que más conocimiento disponible nos hará mejores y más libres. No
mientras todo siga igual, no mientras lo esencial siga sin cuestionarse en el interior de
cada una y de cada uno. Sostengo que Internet puede usarse para hacer el bien, así
ocurre y así seguirá ocurriendo mientras le quede algo de aliento, pero no es ni será la
norma sino la excepción.
Bajo el estímulo de criterios de mercado, las nuevas tecnologías de información, a pesar
de todas sus estimulantes características y potencial, acaban por facilitar las actividades y
ampliar la influencia de los elementos ya dominantes dentro del orden social. (...) Se
creía... que aumentar el suministro de información era la solución para todos los
problemas todavía molestos. Analfabetismo, diferencias educativas, apatía política,
tensión internacional, polución cultural y cualquier otra cosa que contaminara la
atmósfera, todo podía ser superado con más información.
Herbert Schiller.454
Cada vez consumimos una mayor oferta cultural (de mayor o menor calidad) que
evoluciona cuantitativa y cualitativamente con los años, lo que ha conllevado que cada
día pasemos más tiempo distanciados de la realidad ética, social y política de nuestro
tiempo y lugar. Así, “la televisión consigue un desplazamiento de las preocupaciones
humanas hacia el espacio de lo virtual, al tiempo que esconde el deterioro del espacio
real, (...) donde residimos físicamente, y trastoca igualmente la comprensión del
funcionamiento de la sociedad en la que habitamos”455. La «realidad virtual» o los
videojuegos de ahora suponen un avance sustancial en el entretenimiento de las
personas, pero es de suponer que nos están alejando cada vez más de la vida en común,
reduciendo casi a la nada la reflexión y la participación en «lo público». Digamos que el
yo, que es como una hoja, está creciendo a costa del nosotros, que es como un árbol. Si
la hoja termina por hacerse demasiado grande a base de «pan y circo», pan y toros, pan
y fútbol, pan y cine, pan y series de televisión hasta el punto de «olvidar sus raíces», es
de esperar que acabe consigo misma y con las demás hojas, pues muchas imitarán su
modo de vida escapista y el árbol no tardará en venirse abajo. Véase como ejemplo, si
bien extremo, el fenómeno social de los hikikomori en Japón.
Aldous Huxley, uno de los pocos autores que han hablado con acierto de casi todo,
decía que “el mundo de la religión es diferente del otro mundo de la diversión, pero se
parecen entre sí en que manifiestamente «no son de este mundo»”456.
453
Carr, 2010.
De su libro El poder informático: imperios tecnológicos y relaciones de dependencia (París, 1985).
455
Fernández Durán, 2010.
456
Huxley, 1958.
454
249
Los dos son distracciones y, si se vive en ellos demasiado continuamente, uno y otro
pueden convertirse, según la frase de Marx, en el «opio del pueblo» y, por tanto, en una
amenaza para la libertad. Sólo quien vigila puede mantener sus libertades y solo quienes
están constante e inteligentemente en sus puestos pueden aspirar a gobernarse
efectivamente con procedimientos democráticos. Una sociedad en la que la mayoría pasa
la mayor parte de su tiempo, no en sus puestos, no aquí, ahora y en un futuro previsible,
sino en otro sitio, en los ajenos otros mundos del deporte y de la ópera cómica, de la
mitología y la fantasía metafísica, tendrá dificultades para hacer frente a las intrusiones
de los dispuestos a manipularla y dominarla.
El punto de vista de Mario Vargas Llosa, con quien no suelo estar de acuerdo en
materia política, es igualmente interesante:
La diferencia esencial entre aquella cultura del pasado y el entretenimiento de hoy es que
los productos de aquélla pretendían trascender el tiempo presente, durar, seguir vivos en
las generaciones futuras, en tanto que los productos de éste son fabricados para ser
consumidos al instante y desaparecer, como los bizcochos o el popcorn. Tolstói, Thomas
Mann, todavía Joyce y Faulkner escribían libros que pretendían derrotar a la muerte,
sobrevivir a sus autores, seguir atrayendo y fascinando lectores en los tiempos futuros. Las
telenovelas brasileñas y las películas de Bollywood, como los conciertos de Shakira, no
pretenden durar más que el tiempo de su presentación, y desaparecer para dejar el espacio
a otros productos igualmente exitosos y efímeros. (…) Para esta nueva cultura son
esenciales la producción industrial masiva y el éxito comercial. La distinción entre precio
y valor se ha eclipsado y ambas cosas son ahora una sola, en la que el primero ha
absorbido y anulado al segundo. Lo que tiene éxito y se vende es bueno y lo que fracasa y
no conquista al público es malo. El único valor es el comercial. La desaparición de la vieja
cultura implicó la desaparición del viejo concepto de valor. El único valor existente es
ahora el que fija el mercado. (…) ¿Qué quiere decir civilización del espectáculo? La de un
mundo donde el primer lugar en la tabla de valores vigente lo ocupa el entretenimiento, y
donde divertirse, escapar del aburrimiento, es la pasión universal. (…) Cuando una
cultura relega al desván de las cosas pasadas de moda el ejercicio de pensar y sustituye
las ideas por las imágenes, los productos literarios y artísticos son promovidos, aceptados
o rechazados por las técnicas publicitarias y los reflejos condicionados de un público que
carece de defensas intelectuales y sensibles para detectar los contrabandos y las
extorsiones de que es víctima.
250
Medios de transporte
(Véase turismo)
Esa chatarra jadeante, réplica de nuestra inquietud, y
esos espectros que la conducen, ese desfile de
autómatas, esa procesión de alucinados, ¿a dónde van,
qué buscan?, ¿qué espíritu de demencia los impulsa?
Cada vez que estoy a punto de absolver a los hombres
civilizados, cada vez que tengo dudas sobre la
legitimidad de la aversión o del terror que me inspiran,
me basta con pensar en las carreteras campestres de un
día domingo para que la imagen de esa gusanera
motorizada me reafirme en mi asco o en mis temores.
En medio de esos paralíticos al volante que han abolido
el uso de las piernas, el caminante parece un excéntrico
o un proscrito: pronto será visto como un monstruo. No
más contacto con el suelo: todo lo que en él se hunde se
nos ha vuelto extraño e incomprensible.
Emil Cioran, 1964.
Mientras la Naturaleza se organiza principalmente en
estructuras verticales y próximas, la especie humana se
organiza en estructuras horizontales y lejanas, que
descansan sobre alguna forma de Transporte, y que
muestran una tendencia al parecer irrefrenable a
ampliarse a más y más distancia y a hacerse más y más
intensas. (…) La Naturaleza viviente terrestre está, en
esencia, fija. Está constituida por innumerables
unidades elementales fijas –las plantas-, organizadas
entre sí de modo que dejan un espacio biológico
pequeño –en términos relativos- para la vida en su seno
de seres dotados de capacidad de movimiento. A lo
largo del tiempo, la especie humana ha ido ocupando
ese limitado espacio biológico, primero expulsando del
mismo a otros animales y luego ensanchándolo a costa
de alterar la propia estructura de los ecosistemas
naturales.
Antonio Estevan.457
El vehículo privado de motor transformó totalmente el
transporte en el siglo XX, lo que ha tenido cinco
consecuencias principales. La primera es la expectativa
de movilidad instantánea individual; la segunda ha sido
una transformación del paisaje y del entorno urbano;
la tercera, una enorme pérdida de vidas humanas; la
cuarta, el agotamiento de gran parte de los recursos
naturales no renovables; y la quinta y última, su
457
Ward, 1996.
251
contribución al efecto invernadero del planeta: el
desgaste de la capa de ozono.
Colin Ward, 1996.
252
Migraciones
Los movimientos migratorios en masa son cada vez mayores. A pesar de llevar
cientos de miles de años sobre la Tierra, se puede decir sin demasiado riesgo a
equivocarse que “la era de las migraciones de masas [humanas] comienza con el
industrialismo”458, apenas un par de siglos atrás. Por otro lado, a estos movimientos
«voluntarios» motivados por razones fundamentalmente económicas, hay que sumarles
los movimientos originados por razones generalmente políticas y religiosas, lo que en
geografía se conoce como movimientos migratorios «involuntarios» o «forzados»
directamente por otros humanos (a diferencia, algo arbitraria, de las migraciones
ambientales y económicas supuestamente de carácter «voluntario», donde los humanos
son los causantes indirectos, pero causantes al fin y al cabo, de dichas migraciones).
Según el informe de 2010 del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los
Refugiados (ACNUR), “a finales de 2010, 43,7 millones de personas estaban en
situación de desplazamiento forzado en todo el mundo, la cifra más alta de los últimos
15 años”. En el último informe de 2013, ya “había 51,2 millones”.
En los últimos años del siglo XX se han batido todos los récords en lo que se refiere a
movimientos de población forzados, y todo ello en plena eclosión de la nueva economía y
de la sociedad informacional. (…) Asistimos en el cambio de siglo a un incremento notable
del número de refugiados en el mundo, algo difícil de prever hace pocas décadas. La
desintegración de Yugoslavia, las tensiones étnicas en los Estados surgidos en lo que fue la
Unión Soviética, los secesionismos en la actual Federación Rusa (caso de Chechenia), los
terribles conflictos de Afganistán, Ruanda, Burundi, Somalia, Liberia, Angola o
Mozambique, entre otros, han originado miles, millones de refugiados.
Juan Romero, 2004.
A lo que hay que sumarle las migraciones climáticas, cada vez más numerosas:
Se estima que existen unos 25 millones de refugiados medioambientales, y se espera que
esa cifra se convierta en un enjambre humano de 200 millones de desplazados, o más, a
mitad de siglo459, en la mayor oleada de migración masiva de seres humanos de la historia
del mundo.
Jeremy Rifkin
, 2010.
Leer libro Migraciones ambientales de Jesús Castillo (PDF en línea).
458
459
Arango, 2004.
Léase el Informe Stern sobre la economía del cambio climático, 2006.
253
Muerte
(Véase salud)
Un tipo absolutamente nuevo de morir ha
aparecido en el curso del siglo XX en algunas de
las zonas más industrializadas, más urbanizadas,
más avanzadas técnicamente del mundo
occidental –y sin duda no vemos otra cosa que su
primera etapa.
Philippe Ariès, 1977.
Sobre esta nueva forma de morir, Ariès argumenta que son dos los rasgos
diferenciadores que “saltan a la vista del observador menos atento: su novedad, por
supuesto, su oposición a todo lo que le ha precedido, del que es la imagen invertida, el
negativo: la sociedad ha expulsado a la muerte, salvo la de los hombres de Estado. Ya
nada señala en la ciudad que ha pasado algo: el antiguo coche fúnebre negro y plata se
ha convertido en un banal limusín gris, insospechable en el oleaje de la circulación. La
sociedad no tiene ya pausas: la desaparición de un individuo no afecta ya a su
continuidad. En la ciudad todo sigue como si nadie muriese”. El otro rasgo es “la
rapidez y la brutalidad del cambio”, que ha tenido lugar en apenas unas generaciones.
Ahora, a diferencia de lo que ocurría durante la mayor parte de nuestra historia, “el
moribundo y su entorno juegan entre sí la comedia del «aquí no ha cambiado nada», de
«la vida sigue como antes», del «todo es posible todavía»”. Esta actitud forma parte “de
un proceso en el que la familia se hace cargo del moribundo; un proceso que comenzó
(…) a finales del siglo XVIII, cuando el moribundo renunció a imponer, mediante un
acto de derecho, sus últimas voluntades y las confió directamente a sus herederos, es
decir, confió en ellos”. Yo mismo he vivido con mi abuela paterna una situación similar
a la que Tolstoi relata en su cuento titulado Tres muertes y que comúnmente se conoce
como la «conspiración del silencio»:
Por más que la heroína de Tolstoi proteste contra la forma en que se la trata, como a una
niña, ella misma se ha situado en la posición de un niño. Llegará un día, más tarde, en que
el moribundo acepte esa tutela (…). Entonces, y esa es la situación actual, será admitido
que el deber del entorno es mantener al moribundo en la ignorancia de su estado. (…)
Este disimulo tiene por efecto práctico apartar o retardar todos los signos que alertaban al
enfermo, y en particular a la puesta en escena del acto público que era la muerte
antiguamente, empezando por la presencia del sacerdote.
Philippe Ariès.
Y cuando el enfermo muere, a los que se quedan en la vida apenas les está
socialmente permitido ahondar en lo ocurrido, a no ser que quieran ser tildados de
«masocas» que no han pasado página y que han preferido anclarse en el pasado. Es
cierto que hay vida después de la muerte de un ser querido, y que a veces las personas
más cercanas se quedan sumidas en una especie de muerte en vida, pero por regla
general hablar de la persona fallecida tiende cada vez más a convertirse en un tabú.
Según Ariès, en la actualidad “el resultado es dramático, y los sociólogos han subrayado
en particular el caso de los viudos. La sociedad hace el vacío a su alrededor, sean viejos
254
o jóvenes, pero más todavía si son viejos (acumulan entonces dos repulsiones). No
tienen ya a nadie con quien hablar del único sujeto que les importa, del desaparecido.
No les queda más que morir a su vez, y es lo que hacen con frecuencia, sin suicidarse
necesariamente”.
Como dice G. Gorer, «en la actualidad la muerte y el duelo son tratados con la misma
mojigatería que las pulsiones sexuales hace un siglo». Hay, por tanto, que aprender a
dominarlas: «En la actualidad se admite, al parecer, como hecho completamente normal
que hombres y mujeres sensibles y razonables puedan dominarse perfectamente durante su
luto a fuerza de voluntad y de carácter. No tienen pues necesidad de manifestarlo
públicamente [como hacían en los tiempos en que no tenían la voluntad de controlarlo y de
retenerlo], todo lo más se toleraba que lo hiciesen en privado y furtivamente, como un
equivalente de la masturbación». Es evidente que la supresión del duelo no se debe a la
frivolidad de los supervivientes, sino a una coacción despiadada de la sociedad; ésta se
niega a participar en la emoción del enlutado: una manera de rechazar, de hecho, la
muerte, incluso aunque en principio se admita su realidad. En mi opinión, ésta es la
primera vez que el rechazo se manifiesta tan abiertamente. (…) El duelo medieval y
moderno era más social que individual. La ayuda del superviviente no era ni su único
objetivo ni su objetivo primero. El duelo expresaba la angustia de la comunidad visitada
por la muerte, mancillada por su paso, debilitada por la pérdida de uno de sus miembros.
(…) La vida se detenía aquí, se demoraba allí. Se tomaba tiempo para cosas
aparentemente inútiles, improductivas. Las visitas del duelo rehacían la unidad del grupo,
recreaban el calor humano de los días de fiesta; las ceremonias del entierro se convertían
también en una fiesta de la que no estaba ausente la alegría, donde la risa hacía que con
frecuencia las lágrimas desaparecieran.
Otro signo contemporáneo de que la actitud ante la muerte ya no es la que era lo
encontramos claramente en el deseo de no pocas personas, llegada la hora de su muerte,
de morir súbitamente mientras duermen, y a ser posible sin darse cuenta de ello,
tratando de pasar de la vida a la muerte «como si nada», de puntillas, sin avisar, como
muchos ya han aprendido a hacer en vida. Es el famoso “nacemos solos, vivimos solos,
morimos solos” de Orson Welles llevado a su propia conclusión hiperindividualista. Y
es que “lo que en la actualidad denominamos la buena muerte, la bella muerte,
corresponde exactamente a la muerte maldita de otros tiempos, a la mors repentina et
improvisa, la muerte inesperada”. El otro signo, que a veces reconozco en mí mismo, se
trata del deseo no solo de ser incinerado en lugar de enterrado, sino además la petición
de ser esparcido en el mar, a ser posible lejos, en altamar, o en las montañas,
preferiblemente la más lejana e inaccesible de todas. La desaparición más total de
nuestro cuerpo que podamos imaginar. Así, en palabras de Gorer, “se tiene el
sentimiento de que la muerte está liquidada más completa y definitivamente que en el
caso del enterramiento”.
Pero el peor signo de todos, a pesar de las ventajas que trae consigo, es la creciente
soledad y artificialidad que acompaña a la hospitalización:
Nuestra sociedad no facilita una muerte serena y en compañía. Por ayudar a permanecer
en vida, las personas se ven a menudo rodeadas de una situación hospitalaria que
representa soledad y anonimato. Después, entre todos hacemos de la muerte un hecho
extraño e impropio, imprevisto en nuestra agenda, que se trata de despachar con unos
breves y obligados cumplimientos sociales. Es la pequeña muerte, empequeñecida, de la
que hablaba el poeta Rilke. Eso es como morir dos veces.
Norbert Bilbeny, 2008.
255
Además, los progresos tardíos de la cirugía, tratamientos médicos largos y exigentes, y el
recurso a los aparatos pesados, llevaron con mayor frecuencia al enfermo grave a vivir en
el hospital. A partir de entonces, y sin que se confiese siempre, este último ha ofrecido a
las familias el asilo en que éstas han podido ocultar al enfermo inconveniente, que ni el
mundo ni ellas mismas podían soportar ya, descargando sobre otros, con total buena
conciencia, una asistencia por otra parte torpe, a fin de continuar una vida normal. (…)
La muerte no pertenece ya ni al moribundo –primero irresponsable, luego inconsciente- ni
a la familia, persuadida de su incapacidad. Es regulada y organizada por una burocracia
cuya competencia y humanidad no pueden impedirle tratar a la muerte como su cosa, una
cosa que debe molestarle lo menos posible, para el interés general. «La sociedad, en su
sabiduría, ha producido medios eficaces para protegerse de las tragedias cotidianas de la
muerte, a fin de poder proseguir sus tareas sin emoción ni obstáculo» (S. Levine y N.
Scotch).
Philippe Ariès.
Cuando estoy pasando y a la vez acabando los felices días de mi vida te escribo las
presentes líneas. Me continúan las afecciones de vejiga e intestinales, que no dan tregua al
exceso de gravedad que les es propia. Pero se enfrenta a todo eso la alegría espiritual,
fundada en el recuerdo de las conversaciones filosóficas que sostuvimos nosotros.
Epicuro.
Investigar sobre los precios elevados y la obligatoriedad de los servicios de los
tanatorios (nombre que viene del griego antiguo Θάνατος, es decir, «muerte»,
pronunciado zánatos, y que más tarde se transcribió al latín como thánatos).
256
Mujer
(Véase sexualidad)
Amar el propio ser mujer u hombre y
reconocer la alteridad que el otro sexo
señala, sin jerarquías, es decir, sin convertir
el otro sexo en el sexo opuesto, es una de las
necesidades eternas e históricas del ser
humano. Es una necesidad que se presenta
en la historia erizada de dificultades y, al
mismo tiempo, ineludible.
María-Milagros Rivera y otras, 2006.
Teniendo en cuenta que generalmente a) los machos, en un momento dado,
superaron en tamaño y en fuerza a las hembras (es el caso de casi todos los mamíferos),
b) que los hombres tienen “centros cerebrales más desarrollados para la acción y la
agresividad”460, c) que las mujeres, a diferencia de los hombres, “suelen interesarse más
por la gente que por los aparatos”461 y d) que, sobre todo, vivimos en una cultura
especialmente industrial y tecnocrática donde casi todo gira en torno a los aparatos y a
la competición, no es de extrañar que todos esos factores, más otros que seguramente
habría que añadir, tiendan a reforzar el actual aunque ya milenario sistema de
dominación patriarcal. Tanto hemos tendido a reforzarlo y amplificarlo que se puede
afirmar, sin demasiado riesgo a equivocarnos, que la violencia de género o violencia
doméstica ha aumentado en los últimos miles de años.
Nuestros ancestros vivieron exclusivamente del forrajeo hasta hace 10 000 años. Si existe
alguna forma de sociedad humana más “natural”, se refleja mejor, aunque de manera
imperfecta, entre los forrajeros. A pesar del estereotipo popular del cavernícola que lleva
un mazo y arrastra a su compañera por el cabello, la relativa igualdad de género es un
patrón ancestral mucho más probable. (…) Por su impersonalidad y aislamiento de las
redes de parentesco extensas, las ciudades son campos de cultivo para la violencia
doméstica. Hemos visto que por lo general la estratificación de género es reducida en las
sociedades matrilineales, matrifocales y bilaterales, en las que las mujeres poseen papeles
destacados en la economía y la vida social. Cuando una mujer vive en su propia villa,
cuenta con parientes cercanos para que vigilen y protejan sus intereses. Incluso en
escenarios de poliginia patrilocal, las mujeres con frecuencia cuentan con el apoyo de sus
co-esposas e hijos en disputas con maridos potencialmente abusivos. Sin embargo, tales
escenarios, que tienden a ofrecer un abrigo seguro para las mujeres, están
desvaneciéndose en lugar de expandirse en el mundo actual. Las familias aisladas y las
formas sociales patrilineales se han difundido a costa de la matrilinealidad
Conrad Phillip Kottak, 2011.
460
Brizendine, 2007. A favor de esta tesis también estaría el hecho de que, en España, “en torno al 92 %
de las personas presas son hombres” (González Sánchez, 2012), así como que un 88% de los militares
españoles son hombres (http://www.nodo50.org/tortuga/Coronel-J-M-Pairet-A-las-mujeres).
461
Mosterín, 2006.
257
Desde el hallazgo de los metales los sucesivos e innumerables combates armados
condicionaron en el pasado, y de qué modo, la Historia de Occidente. Y, como es obvio,
igual que el descubrimiento neolítico de la agricultura provocó cambios sociales de
enorme envergadura, las invasiones bélicas causarían así mismo profundísimas
variaciones. Es más, mientras las técnicas de la agricultura permitieron la explotación de
la tierra, la guerra aceleraba el afán latifundista. No podía ser de otra forma, pues los
guerreros se convirtieron en titulares, a la vez, de bienes y personas. (…) De ahí el origen
simultáneo de la guerra y la riqueza. (…) Y no solo eso. Desde la violencia masculina en su
estado más puro aparecería la política, pues desde la brutalidad que entrañaba la invasión
los guerreros se invistieron del báculo de la autoridad y acapararon los resortes del poder.
Con ellos, ejercían y dispensaban justicia entre los miembros de la comunidad
conquistada. (…) El descubrimiento bélico de los metales permitió la masculinización de
la realidad, del conocimiento, de las leyes, de la historia… Lo que significa que en la
culturalización de la cultura no conviene olvidar quiénes usan la inteligencia, de qué modo
y para qué fines. Por eso, dado que el saber biológicamente tuvo dueño, en el mundo
griego la inteligencia masculina condujo a la represión.
María Teresa González Cortés, 2000.
Cuando se habla a favor del sufragio femenino462 o de la incorporación de la mujer al
trabajo remunerado como logros deseables e históricamente excepcioanles, se olvidan al
menos tres cosas importantes: 1) que el empoderamiento de la mujer a lo largo de la
historia occidental no ha sido lineal, ya que por ejemplo “desde finales de la época
carolingia, digamos que hacia 900, y más o menos hasta 1030 o 1050, la presencia
femenina en los asuntos económicos o políticos parecía notable”, mientras que “la fase
de 1050-1180/1200 supuso un debilitamiento”463; 2) que una mujer puede votar y no por
ello estar viviendo necesariamente en una democracia, sino, como ocurre en la
actualidad, en algo más parecido a una combinación de oligocracia, plutocracia,
partitocracia, cleptocracia, burocracia, tecnocracia, cratocracia, cacocracia y falocracia;
3) que su incorporación al «mercado laboral» se traduce la mayoría de las veces en que,
por una parte, “ambos padres deben trabajar muchas horas y se ven obligados a dejar a
los niños abandonados a su propia suerte o, como mucho, al cuidado del televisor”, lo
que supone “el menoscabo de los pequeños, innumerables y sustanciosos intercambios
familiares que van cimentando el desarrollo de las facultades emocionales”464, y por
otro parte, la pérdida de numerosas y valiosas tradiciones:
En los años sesenta el gobierno promovió la incorporación de la mujer al mundo laboral.
En nuestra sociedad las mujeres eran quienes preservaban las tradiciones. Cuando
dejaron el hogar, se dejó de cocinar y la industria alimentaria llenó ese vacío con
supermercados y comida precocinada. Nos dijeron que las tareas que desempeñábamos
(como cocinar o cuidar de los niños) carecían de valor. Debes recordar que las mujeres
fueron, y aún son, las portadoras de la cultura danesa. En Dinamarca, como en la mayoría
de los países, la complejidad y la exigencia de formas más baratas de producir alimentos
afectan a la calidad del pan que compramos. Se ha convencido a los clientes de que exijan
a esos alimentos características de las que carecen de manera natural, así como un nivel
de comodidad que es inmodesto y a veces hasta inmoral. Ya no estamos familiarizados con
la manera en que se hacían las cosas ni con la relación que hay entre el esfuerzo y la
recompensa.
462
En Francia y en Italia no se introdujo hasta 1945.
Fossier, 2007.
464
Goleman, 1995.
463
258
Camilla Plum, 2004.465
A mediados del siglo XIII, un sector conservador de la Europa de entonces arremetió con
fuerza contra el prestigio de la teoría de la complementariedad de los sexos. Este sector
conservador utilizó para ello el poder que tenía sobre una institución decisiva en la
transmisión del conocimiento hecho entre hombres: la universidad. En 1255, la
Universidad de París impuso la lectura obligatoria de las obras de Aristóteles (…). Decía
que los hombres y las mujeres somos sustancialmente diferentes, y que los hombres son
superiores a las mujeres. (…) La consolidación, a principios del siglo XIV, de las
propuestas de la revolución aristotélica coincide con el comienzo de la difusión, en Italia
primero y en el resto de Europa después, del movimiento cultural y político laico que se
suele llamar Humanismo: un movimiento que, con el Renacimiento que le siguió, es
considerado, por la historiografía científica, de progreso para la humanidad, pero que la
historiografía feminista ha considerado de progreso para los hombres y de retroceso para
las mujeres. (…) Tanto en la historia como en el presente, ocurre que las exigencias y las
necesidades simbólicas de las mujeres son distintas de las necesidades y de las exigencias
simbólicas de los hombres. (…) La cosmogonía feudal sostenía que cada ser humano es
dado a luz con dos intelectos o dos inteligencias, la inteligencia (o entendimiento) del
amor (intellectus amoris) y el intelecto o inteligencia de la razón (intellectus rationis). Al
hacerse mayores las mujeres y los hombres, sin embargo, tendieron ellas –sin
determinismo alguno, pues muchas lo hicieron y algunas no- a preferir, desarrollándolo
más, el entendimiento del amor, y ellos a inclinarse por la inteligencia de la razón.
María-Milagros Rivera y otras, 2006.
Aún por leer:
Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas (Mead).
El primer sexo: las capacidades innatas de las mujeres y cómo están cambiando el
mundo (Fisher).
Género y antropología social (Aixelà).
Antropología de género: culturas, mitos y estereotipos sexuales (Martín).
465
Lepard, 2004.
259
Nacionalismo
Tanto el capitalismo como el nacionalismo son
frutos de la obsesión por el poder, el éxito y la
posición social. (…) En el mundo moderno, la
ignorancia en lo que se refiere a la naturaleza
del universo, se nos presenta como una
negativa a especular a su respecto, y como una
insistente afirmación de que sólo tienen
significación o valor, partes reducidas y
arbitrariamente seleccionadas del todo, como
puede ser la nación, el Estado, la clase y el
partido.
Aldous Huxley, 1937.
Como he adelantado en la primera parte del libro, no es probable que el concepto
ficticio, excluyente y perjudicial de «nación» vaya en beneficio de la vida humana:
ficticio porque, al menos en España, “la idea de unidad nacional siempre ha sido y sigue
siendo un mito”466, excluyente porque “nadie tiene originariamente más derecho que
otro a estar en un lugar de la tierra”467 y perjudicial porque “desde el surgimiento del
nacionalismo, ha sido común sustituir el bien de toda la comunidad por el de la propia
nación, como meta adecuada de los esfuerzos de un hombre virtuoso”468. Más aún, el
nacionalismo puede definirse, si bien parcialmente, como el deseo de posesión y
territorialidad llevado a su máxima exponencia. Al humano medio actual, más posesivo
y avaricioso que su predecesor, ya no le basta con poseer una casa, una familia y un
entorno con que satisfacer sus necesidades elementales, sino que en cierta medida
también desea como suyos territorios que ni siquiera llegará a ver o pisar, y menos aún
necesitar en sentido estricto. En nuestro caso, el nacionalismo español es “un
nacionalismo oficialmente inexistente, pero (…) es el nacionalismo más virulento y
manipulador que existe en estos momentos (…). La manipulación más evidente que se
asocia con este nacionalismo es la de que no existe o de que, como mucho, aparece en
ciertos grupos marginales de la política actual”469. El nacionalista español, no contento
con sentirse simbólicamente en posesión de su ciudad o de su comunidad autónoma
(tipos de ordenamiento del territorio que por su gran extensión, comparado con el
tamaño de unas tierras de labor, jamás poseerá ni habitará completamente), quiere
también que queden bajo su control, en parte figurado y en parte real (el aparato estatal
es el brazo ejecutor y la realización práctica de su ideología), comunidades tales como
la catalana, la valenciana, la vasca o la gallega470. Hasta tal punto llega su deseo, que
ante la iniciativa de independencia por parte de algunos de los miembros de esas
comunidades, el nacionalista español lo sentirá en primer lugar como un ataque a su
deseo de poder, aunque no lo reconozca verbalmente y se escude bajo razones de
466
Medioni, 1979.
Kant, 1795. Leído en Otra historia de la filosofía (Quesada, 2003).
468
Russell, 1954.
469
Moreno, 2010.
470
Huelga decir que el nacionalismo de estas comunidades, que no el tradicionalismo, persigue lo mismo
aunque a una escala menor.
467
260
eficiencia económica o tras el manido, oportunista e hipócrita «ahora más que nunca
debemos permanecer unidos». Pero, ¿qué entiende él o ella por «estar unidos»? ¿Qué
necesidad hay de que cuarenta y siete millones de personas diferentes dependan entre sí
política y económicamente? ¿No será esto más difícil y heterónomo? ¿Acaso es
indispensable la ayuda de millones de personas que jamás conoceremos para satisfacer
nuestras necesidades sociales y llevar una buena vida? ¿No puede una familia, un
pueblo o una ciudad ganarse el sustento sin una nación?
Un ejemplo de un insigne nacionalista español lo tenemos en el filósofo José Ortega
y Gasset:
Todos estos nacionalismos son callejones sin salida. Inténtese proyectarlos hacia el
mañana y se sentirá el tope. Por ahí no se sale a ningún lado. El nacionalismo es siempre
un impulso de dirección opuesta al principio nacionalizador. Es exclusivista, mientras éste
es inclusivista. En épocas de consolidación tiene, sin embargo, un valor positivo y es una
alta norma. Pero en Europa todo está de sobra consolidado, y el nacionalismo no es más
que una manía, el pretexto que se ofrece para eludir el deber de invención y de grandes
empresas.
Por otro lado, todo nacionalismo supuestamente defensivo, como lo llama el físico y
filósofo Mario Bunge, acaba convirtiéndose en nacionalismo ofensivo. Este autor no
cree que esto sea necesariamente así en todos los casos. Según él, “los analistas clásicos
del nacionalismo” como Ernest Gellner “están profundamente equivocados, porque no
distinguen entre los nacionalismos de abajo hacia arriba y de arriba hacia abajo, ni entre
el defensivo y el agresivo”. De hecho, a su entender “el nacionalismo ha sido una
importante” y en parte beneficiosa “fuerza política por lo menos desde la Revolución
estadounidense”. Pero mientras que Bunge piensa que puede existir un nacionalismo
bueno que no llegue a pervertirse, yo creo que ningún nacionalismo empieza siendo
bueno y que muchos acaban siendo más perniciosos que al principio, entre otras razones
porque un supuesto nacionalismo “de abajo hacia arriba” sigue basándose en una
filosofía política vertical, y por tanto en jerarquías y privilegios. Él mismo nos habla de
dos nacionalismos defensivos que con el tiempo y con el viento a su favor han
terminado siendo muy agresivos:
Estos estudios clásicos tampoco explican las transformaciones del nacionalismo, tales
como el cambio del nacionalismo de Estados Unidos de 1776 al nacionalismo agresivo
(imperialismo) de los siguientes doscientos años. (...) Solo los nacionalistas judíos han
defendido su supervivencia misma, hasta que empezaron a robar tierras y agua a los
palestinos, además de practicar el terrorismo de Estado contra estos.
¿Acaso el nacionalismo defensivo estadounidense de 1776 no era heredero directo
del nacionalismo agresivo o imperialismo que los ingleses habían llevado a cabo
previamente en el este de Norteamérica, lo mismo que en el caso de Israel? Así
pues, ¿por qué las ideologías nacional-religiosas suelen acabar trayéndonos muchas
menos bondades de las que prometían? Según cierta hipótesis que no descarto,
conforme aumentaron el número y la complejidad de las creencias en general,
especialmente durante los últimos milenios de la prehistoria, se complejificaron las
ideas religiosas y metafísicas en particular, desde el animismo hasta el dualismo más
extremo, lo que con la aparición de la escritura y una regulación inadecuada tendió a la
abstracción e introspección excesivas, a alienar al ser humano de la naturaleza, a
culturizar en exceso la vida, a diferenciar cada vez más entre lo interior y lo exterior.
Dicha separación, mental e institucional al mismo tiempo, facilitó la cosificación y
261
dominación tanto de la naturaleza como de los animales humanos y no humanos que la
habitan, causa y consecuencia de las religiones organizadas y de los nacionalismos, dos
caras de una misma moneda antropocéntrica. Por ejemplo, los judíos jaredíes, al
menos algunos de ellos, afirman explícitamente que ser judío es “luchar contra la
naturaleza”, incluida la “naturaleza humana”. No por casualidad se puede leer en el
Génesis aquello de “henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las
aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra”.
La conexión entre la aparición de la escritura, su papel facilitador de la introspección y la
aparición de las grandes religiones no pasa desapercibida para Ong: “La escritura hace
posible las grandes tradiciones religiosas introspectivas, como el budismo, el judaísmo, el
cristianismo y el islamismo. Todas ellas tienen textos sagrados”.
Jeremy Rifkin, 2010.
No obstante, si bien es cierto que judaísmo y sionismo (un tipo de nacionalismo
especialmente virulento) suelen ir juntos en la actualidad –prueba de ello es que “un 68
por 100 de los judíos israelíes expresó su deseo” de que trasladaran a los árabes israelíes
fuera de Israel471-, no todos los judíos, ya sean seculares, ortodoxos o ultraortodoxos,
son sionistas. Por ejemplo, un grupo minoritario de judíos jaredíes, conocidos con el
nombre de Neturei Karta, se oponen al Estado de Israel y apoyan la creación de un
Estado palestino árabe-judío, tanto por motivos religiosos como morales. Para muchos
de sus miembros -que, huelga decir, tampoco son ningunos santos-, sionismo es igual a
racismo, incluso a nazismo. No hay que confundir, pues, judaísmo con sionismo. Parece
ser cierto que las religiones y las personas que fundamentan su ética única o
principalmente en supuestos libros sagrados tienden a minusvalorar la curiosidad y el
pensamiento crítico, lo que las conduce a defender en muchas ocasiones determinadas
posturas poco racionales como el autoritarismo familiar, el natalismo ilimitado, el
machismo y el prohibicionismo, como es habitual entre los jaredíes, o a subestimar las
aportaciones que han hecho a la ética otras filosofías seculares y religiones no teístas.
Por eso las filosofías del anarquismo, feminismo, ecologismo o veganismo calan hondo
con más probabilidad entre personas poco o nada vinculadas a las religiones
monoteístas que entre personas muy vinculadas a ellas. Al parecer hay más personas
anarquistas, feministas, ecologistas o veganas ateas que teístas. Sin embargo, cabe
insistir en la diferencia entre la creencia teísta y la creencia nacionalista. Aunque la
primera pueda llevar a la segunda, lo cierto es que la creación del Estado de Israel en
1948 tuvo más que ver con la religión nacionalista que con la religión judía.
El problema con Israel nunca ha sido su carácter judío (el judaísmo tiene muchas facetas y
muchas de ellas constituyen una base sólida para la paz y la convivencia) sino su carácter
étnico sionista. El sionismo no cuenta con los mismos márgenes de pluralismo que ofrece
el judaísmo, y en particular no para los palestinos. Ellos nunca podrán formar parte del
Estado y el espacio sionistas, y continuarán luchando, y hay que esperar que su lucha sea
pacífica y exitosa.
Ilan Pappé, 2006.
Tal vez no exista una causación directa entre el teísmo y el nacionalismo, o
viceversa, pero sí cuando menos una correlación histórica que por lo general se remonta
hasta el neolítico, aunque autores como Gellner creen que el nacionalismo nace en la
471
Pappé, 2006.
262
Modernidad. Pero si consideramos que los primeros Estados debieron de ir
acompañados de cierta idea de nación o de identidad territorial, entonces nacionalismo,
teísmo y estatismo pueden ser estudiados como factores mutuamente relacionados a
pesar de sus muchas variantes históricas.
Imagen extraída del temario impartido
por Fco. Javier Jover Maestre
curso 2012/2013
263
Pobreza
Ahora la pobreza en los países ricos es de otro tipo, una pobreza de caras nuevas.
Hemos sustituido la escasez material por otros tipos de escasez. Es cierto que sabemos
muchas cosas que nuestros antepasados no sabían, nuestra técnica es más efectiva que
nunca y, sin embargo, nos matamos con más facilidad que ellos: el conocimiento sin
control es perjudicial para la vida. Y no es solamente nuestra tumba la que con tanta
ingenuidad nos esforzamos en cavar, sino también, de un modo rapaz y expansionista,
la de todos aquellos que se encuentran a nuestro lado. Por otra parte, la idea de que la
pobreza material ha tendido históricamente a disminuir parece ser falsa:
De entrada, rechacemos totalmente un lugar común: «Siempre ha habido pobres… y
siempre los habrá». Nada más falso. El ejemplo de la sociedad carolingia lo demuestra.
Las masas campesinas, incluyendo todas las condiciones jurídicas (hombres libres,
esclavos, dependientes…), vivían ciertamente en condiciones mediocres, a merced de las
crisis de subsistencias, que provocaban carestías y a veces hambres terribles. Pero estos
fenómenos afectaban a la sociedad campesina472 en conjunto, una sociedad poco
diferenciada en el aspecto económico. Naturalmente, existían casos de pauperización de
familias campesinas, ligados a la enfermedad o a la presión que los «poderosos» ejercían
sobre ellas. [En cualquier caso] Estos choques eran amortiguados por las solidaridades
locales (familias, comunidades rurales, iglesias) y, en todo caso, no desembocaban en la
formación de una capa social particular de pobres caracterizada por un género propio de
vida. Por una simple razón: la débil difusión de la economía monetaria en el campo, la
ausencia de un verdadero mercado de la tierra, cerraban el paso a las posibilidades de
acumulación de riquezas en un polo y, por tanto, a su inevitable complemento: la
acumulación de miseria en el otro extremo. El aumento de la pobreza se inició en el siglo
XI.
Guy Bois, 2000.
La utilización del monte era habitualmente común y gratuita. (…) Los innumerables
recursos que proporcionaba el monte son extraordinariamente interesantes, teniendo en
algunos lugares una importancia vital, sobre todo para los más pobres, quienes al menos
podían ganarse el sustento honradamente mediante diversas actividades derivadas del
aprovechamiento de sus recursos. (…) Los frutos y verduras silvestres estaban también
considerados como propiedad comunal, en cualquier sitio donde crecieran. Los
espárragos silvestres, las alcachofas, las setas, los higos y otros frutos similares eran
también propiedad comunal, y podían ser recogidos incluso cuando crecían en terrenos
«cercados» y de propiedad privada. El criterio que prevalece era el de si estos frutos eran
o no productos «espontáneos» de la madre naturaleza.
David Vassberg, 1984.
En cifras tanto absolutas como relativas, el número de personas que pasan hambre en
la actualidad ha aumentado con respecto a milenios anteriores. Según la Organización
de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO), ahora son más
de 800 millones los hambrientos crónicos473, de los cuales aproximadamente 30
millones mueren cada año, mientras que hace diez mil años, unas cuatrocientas
472
473
Huelga decir que cerca del total de la población era campesina.
http://www.fao.org/hunger/es/
264
generaciones atrás, se estima que el total de seres humanos que habitaba en el planeta
era solamente de 8 millones474.
Dentro de todo lo malo, es cierto que en los años sesenta había unos 2000 millones
de personas desnutridas en el mundo475, mientras que en los noventa esa cifra bajó a los
1000 millones, situación que ha seguido mejorando en los últimos veinte años y que,
evidentemente, hay que celebrar, pero no lancemos las campanas al vuelo aún. Si lo
miramos con mayor perspectiva, veremos que de todos los siglos que ha conocido
nuestra especie, son precisamente el nuestro y el anterior al nuestro los que han
producido el mayor número de hambrientos de toda la historia, así como que, en
términos relativos, fue el siglo que acabamos de dejar atrás el único en el que se vio por
primera vez a la inmensa mayoría de la población mundial pasar hambre. Según el
antropólogo Marshall Sahlins, “el sistema industrial y de mercado instituye la pobreza
de una manera que no tiene parangón alguno y en un grado que hasta nuestros días no se
había alcanzado ni aproximadamente”. En la misma línea, Josué de Castro escribió que
“el hambre debida a la inclemencia de la naturaleza es una catástrofe excepcional,
mientras que el hambre como plaga creada por el hombre es un estado «normal» en las
más diversas partes del mundo”. Es más, tal como afirma John Gray, “la proporción de
la población mundial que padece desnutrición crónica en la actualidad es mayor que la
de la primera Edad de Piedra”.
Actualmente, consideramos la Edad de Piedra una era de pobreza y el Neolítico un gran
salto adelante. La realidad es que el paso de la caza-recolección a la agricultura no
comportó ningún beneficio general en términos de libertad o bienestar humanos.
Simplemente, hizo posible que un mayor número de personas pudiera llevar vidas más
pobres. Casi con toda seguridad, la humanidad del Paleolítico vivía mejor.
John Gray, 2002.
Los arqueólogos han demostrado que los primeros agricultores de muchas regiones eran
más enclenques y estaban peor alimentados, sufrían más dolencias graves y morían por
término medio a edades más jóvenes que los cazadores-recolectores a quienes habían
sustituido.
Jared Diamond, 1997.
El científico social Karl Polanyi, especialista en historia económica, ya daba cuenta
de este hecho a mediados del siglo pasado, aunque desde luego no fue el primero:
Existía (…) entre los pensadores del siglo XVIII una opinión común: la indisolubilidad
existente entre pauperismo y progreso. No es en las regiones desérticas o en las naciones
más bárbaras en donde se encuentra el mayor número de pobres sino, como escribía John
M'Farlane en 1782, en aquellas más fértiles y civilizadas. El economista italiano
Giammaria Ortes formula el axioma de que la riqueza de una nación corresponde a su
población; y que su miseria corresponde a su riqueza (1774). Incluso Adam Smith escribe,
con su prudente estilo, que los salarios más elevados no se dan en los países más ricos.
M'Farlane no avanza, pues, una opinión insólita cuando manifiesta su convicción de que,
ahora que Inglaterra se aproxima al cenit de su grandeza, «el número de pobres
continuará en aumento». (…) Las consecuencias de la institucionalización de un mercado
474
Arango, 2004.
Según Guillermo Solana, “en el momento en que la Humanidad se dispone a tomar posesión del único
satélite de la Tierra y aprovecha para fines pacíficos la energía termonuclear, la F. A. O. confiesa
descaradamente que un 70 por ciento de la población mundial pasa hambre” (Castro, 1961).
475
265
de trabajo resultan patentes hoy en los países colonizados. Hay que forzar a los indígenas
a ganarse la vida vendiendo su trabajo. Para ello es preciso destruir sus instituciones
tradicionales e impedirles que se reorganicen, puesto que, en una sociedad primitiva, el
individuo generalmente no se siente amenazado de morir de hambre a menos que la
sociedad en su conjunto se encuentre en esa triste situación. En el sistema territorial de los
cafres (kraat), por ejemplo, «la miseria es imposible; resulta impensable que alguien no
reciba ayuda si la necesita». Ningún kwakiutl «ha corrido nunca el menor riesgo de
padecer hambre». «No existe hambre en las sociedades que viven en el límite del nivel de
subsistencia». Del mismo modo, se admitía también que en la comunidad rural india se
estaba al abrigo de padecer necesidad y, podemos añadir, que así ocurría también en
cualquier tipo de organización social europea hasta comienzos del siglo XVI, cuando las
ideas modernas sobre los pobres, propuestas por el humanista Vives, fueron debatidas en
la Sorbona. Y, puesto que el individuo no corre el riesgo de morirse de hambre en las
sociedades primitivas, se puede afirmar que son en este sentido más humanas que la
economía de mercado, y al mismo tiempo que están menos ligadas a la economía. Como si
se tratase de una ironía del destino, la primera contribución del hombre blanco al mundo
del hombre negro fue esencialmente hacerle conocer el azote del hambre. (…) Ahora bien,
lo que el blanco practica aún hoy coyunturalmente en tierras lejanas, concretamente la
demolición de las estructuras sociales para obtener mano de obra, lo han hecho también
los blancos en el siglo XVIII sobre poblaciones blancas con los mismos objetivos.
Todos estos datos y textos que acabo de aportar deberían ser suficientes para darnos
cuenta de que el siglo XX no solo no ha sido el mejor de todos, al menos por lo que
respecta a este importante asunto, como creíamos muchos apenas unos meses atrás, sino
que ha sido con diferencia el peor. El siglo XXI está siendo sin duda menos malo, y
según los más optimistas puede que incluso también lo sea el siglo XXII, pero ¿tenemos
suficientes y razonables motivos para creerlo? Personalmente hay cuatro hechos que me
impiden ser optimista: el pico del petróleo, el cambio climático, la sexta extinción y el
crecimiento de la población. Según las últimas predicciones, en 2100 seremos más de
10.000 millones de personas, tendremos mucha menos cantidad de combustibles fósiles
a nuestra disposición, los ecosistemas estarán más empobrecidos y los efectos del
calentamiento global, como sequías e inundaciones, serán seguramente más frecuentes.
Hay quienes, a modo de conjuro antipesimista, apelan a que el género humano ya ha
salido en varias ocasiones de similares o peores apuros, pero eso no es del todo cierto.
La humanidad ha superado algunos obstáculos que ella misma se había colocado
delante, eso es cierto, pero en el proceso casi siempre se ha puesto otros nuevos o
simplemente ha conseguido una moratoria para los viejos.
266
Propiedad privada
(Véase capitalismo; familia)
La aparición de castas o clases está asociada
indudablemente a la institucionalización de la
propiedad privada de ganado o tierra.
Konrad Lorenz, 1983.
El antropólogo Marshall Sahlins, comparando el concepto de propiedad de unas
sociedades con otras, escribe: “Nos sentimos inclinados a pensar que los cazadores y
recolectores son pobres porque no tienen nada; tal vez sea mejor pensar que por ese
mismo motivo son libres”. Al parecer es cierto lo que decía Proudhon, que la persona
más libre no es la que posee mayores bienes materiales, sino la que posee mayores
relaciones –no triviales, añado yo- con sus semejantes. Nietzsche también lo intuía, por
eso nos dejó escrito, en 1878 y en 1883 respectivamente, que “solo hasta un cierto punto
hace la propiedad a los hombres independientes, libres; un escalón más y la propiedad
se convierte en amo, el propietario en esclavo”. “En verdad, quien poco posee, tanto
menos es poseído: ¡alabada sea la pequeña pobreza!”
Como cualquier otro derecho, el derecho a la propiedad es relativo, por lo que debe
someterse a reflexión constantemente (los tiempos cambian, y con ellos el tipo de cosas
que solemos tener en propiedad), caso por caso (no todas las propiedades tienen la
misma relevancia) y siempre en relación con otros derechos (a veces el derecho de
propiedad entra en conflicto con el derecho a la libertad de otros). Ni siquiera una
persona puede ser absolutamente propietaria de sí misma. Casi todo lo que hacemos o
no hacemos, pensamos o no pensamos, influye en los demás y viceversa. Esto no quiere
decir que seamos propiedad de los demás o de la comunidad, toda vez que si no somos
propietarios absolutos de nosotros mismos, menos aún puede serlo la comunidad. La
materialización del derecho a la propiedad ha de ser gradualista. La elección de mis
pensamientos o del contenido de este libro me pertenece en primer lugar a mí, libre para
crear y para equivocarme, pero también les pertenece en segundo lugar a los que me
rodean, libres para persuadirme o para utilizarlos de otra manera. Mi casa le pertenece
en primer lugar a mi familia, pero también le pertenece en segundo lugar a los que
todavía no tienen la suya propia. Los hijos no pertenecen exclusivamente a sus padres,
ni siquiera en primer lugar. Primero se pertenecen a sí mismos, no a los padres que, en
ocasiones, pueden pretender ser sus dueños. Y más allá de la pertenencia a sus padres,
los hijos también deben poder encontrar cobijo y educación en otras familias, es decir,
deben poder pertenecer a los demás cuando las cosas en casa no salen como el niño o la
niña desearían.
267
La división de las tierras ocasiona gastos más grandes y, por consiguiente, produce
pobreza. Considérese justamente a una casa con un hombre, la esposa y diez niños. Ella
teje, él trata de obtener en el mercado lo necesario para vivir; ¿sería más económico para
ellos vivir juntos en una casa o vivir separados? Por supuesto que sería más costoso vivir
separados. Si los diez hijos se separan, necesitarían diez casas, diez mesas, diez sirvientes
y, de esta manera, diez veces de cada cosa. (…) La división siempre conduce al derroche;
la reunión siempre lleva a una economía de recursos. Por eso el pueblo vive ahora en
monasterios, y así vivieron los fieles. ¿Quién de ellos pereció de hambre? ¿Quién no
estaba completamente satisfecho? Y, sin embargo, la gente teme esta condición más de lo
que temería un salto hacia el inmenso mar. ¿Por qué no habremos de hacer al menos un
esfuerzo y abordar el asunto valientemente?
Juan Crisóstomo (347-407).476
En primer lugar, todos los bienes de Dios deberían ser comunes. La prueba es la siguiente:
todo hombre debería estar en estado de gracia; si está en estado de gracia es señor del
mundo y de todo lo que éste contiene; por consiguiente, todo hombre debería ser señor de
todo el mundo. Pero, como los hombres somos muy numerosos, esto sólo puede darse si
todos los hombres tienen todas las cosas en común. Por consiguiente, todas las cosas
deberían ser comunes.
John Wyclif, 1374.477
He conocido a gentes –cosacos de los Urales- que vivían sin reconocer la propiedad de la
tierra. Y había orden y prosperidad en su sociedad como no lo hay en las sociedades en
que dicha propiedad se protege por mediación de la violencia. (…) Si no existiese la
propiedad de la tierra ni, en consecuencia, el incremento de su valor, la gente no se
concentraría en las mismas zonas, sino que se esparciría por los territorios libres que
tanto abundan todavía en el globo terráqueo.
Lev Tolstói, 1900.
Los Papalagi [hombres blancos] tienen una manera extrañamente confusa de pensar.
Siempre se están devanando los sesos para sacar mayores provechos y bienes de las cosas,
y su consideración no es por humanidad, sino solo por el interés de una simple persona, y
esa persona son ellos mismos. Cuando alguien dice: «Mi cabeza me pertenece a mí y a
nadie más que a mí», tiene mucha razón y nadie puede decir nada en contra de esto. En
este aspecto los Papalagi y yo compartimos puntos de vista. Pero cando él continúa: «La
palmera es mía», solo porque ese árbol crece delante de su cabaña, entonces se comporta
como si él mismo hiciera crecer la palmera. Pero esa palmera no pertenece a nadie. ¡A
nadie!
Tuiavii de Tiavea (jefe samoano ficticio), 1920.478
Ahora nos dicen que las criaturas humanas son posesivas ‘por naturaleza’, que el afán de
poseer es innato. ¡Qué más quisieran! Volvemos a apelar al testimonio de Bartolomé de
las Casas, que dejó escrito cómo era la vida humana en aquellas islas del Caribe que en el
siglo XV todavía no habían sido absorbidas en la civilización patriarcal; y entre aquello
que más sorprendía a sus mentes cita precisamente la ausencia de sentido de posesión de
las cosas, el desprendimiento, la hospitalidad incondicional, la generosidad por el mero
reconocimiento de la vida humana, el ofrecimiento de cuanto tenían, y la confianza
476
Kautsky, 1908.
Cohn, 1957.
478
Scheurmaun, 1920.
477
268
absoluta en la reciprocidad de sus congéneres. Y ahí está la dura tarea que tienen los
profesionales de la psicología de apuntalar individuos que no pueden sostenerse en esta
sociedad; esfuerzos que han hecho aparecer conceptos como el de ‘auto-estima’ y
‘autoafirmación’, que ya por sí sólos indican la carencia emocional y afectiva que
caracteriza las patologías psíquicas. Entonces nos proponen altas dosis de auto-estima
para aguantar la falta de estima y la autoafirmación para aguantar la falta de
reconocimiento. Autoestima y autoafirmación porque así sin más no tenemos la estima y el
reconocimiento propios de nuestra condición de criaturas; toda esta nueva profesión y
tarea que cada vez tiene más mercado, nos prueba que ésta no es nuestra sociedad ni
nuestro entorno ni nuestro continuum y que nos cuesta mucho sobrevivir en ella.
Casilda Rodrigáñez, 2004.
269
Publicidad
Me atrevo a conjeturar que la frecuencia de la mentira
pública y la tolerancia generalizada ante el engaño han
aumentado con el desarrollo de las culturas superiores y
la civilización. Respecto al terreno comercial, la
falsificación y el encomio engañoso de las mercancías va
más allá de lo actualmente permisible. Muchos
publicistas se enorgullecen, en lugar de avergonzarse,
cuando tienen éxito con la mentira.
Konrad Lorenz, 1983.
Es cierto que no hay en la publicidad en sí misma, en «hacer algo público»
simplemente, “nada de nocivo o contrario a la biología. El petirrojo que, posado en una
rama, canta a pleno pulmón e hincha el hermoso pecho rojo mirando al sol, anuncia
también sus peculiaridades”, nos dice el etólogo Konrad Lorenz. De hecho, “el hombre
puede, e incluso debe hacer publicidad”. El científico, por ejemplo, “está obligado a
publicar sus conocimientos en conferencias y escritos, e incluso a difundirlos en la
medida de sus posibilidades”, y esperamos de él o de ella “que informe con veracidad y
convenza con argumentos razonables”. Sin embargo, “la publicidad trabaja hoy
mayormente con una técnica muy concreta, que responde a los sentimientos del
consumidor y no hace el menor intento para ayudarle a discernir la estructura y el
rendimiento del producto que presenta”. Un mundo sin publicidad comercial nos puede
parecer imposible, cosa de revolucionarios trasnochados, pero hasta “en Quebec, en
Suecia y en Noruega está prohibida la publicidad destinada a niños”479, señal de que no
es cosa de revolucionarios únicamente.
Si hablo de los publicistas no es con el ánimo de atacarles personalmente (no estoy
aquí para, desde un pedestal, dar lecciones morales a nadie), sino con el propósito de
criticar constructivamente su oficio, el de la publicidad comercial, como uno de los
causantes de la homogeneización y el adoctrinamiento culturales de las sociedades
industriales. Una crítica, por supuesto, que viene de lejos y que no es ninguna «moda
ideológica» de nuestro tiempo. El epicúreo Diógenes de Oinoanda, ya en el sigo II,
advertía a sus conciudadanos de los peligros del consumismo para la felicidad duradera
de las personas. Y como en determinadas cosas la historia siempre se repite –si bien,
claro está, no con exactitud-, ahora necesitamos más que nunca que nos lo volvamos a
recordar. En este caso los «recordadores» no son epicúreos, aunque podrían serlo
perfectamente, sino miembros de la organización Ecologistas en Acción:
La publicidad, el principal canal de difusión de la ideología consumista, es unidireccional,
no admite respuesta. Transmite de forma normalizada valores hedonistas, individualistas y
el consumo como la vía más exitosa de distinción social. Y sin embargo, lo que mejor
define el consumo de los casi 2000 millones de personas que formamos parte de la clase
consumista es la distribución injusta de la riqueza, el agotamiento de los recursos y un
ilusorio progreso infinito, basado en lo económico, que no parece hacernos más felices.
Rodrigo Fernández Miranda y otros, 2009.
479
González Rodríguez, 2013.
270
La cultura producida por la publicidad moderna, que a primera vista parece
decididamente secular y materialista, antítesis de las enseñanzas religiosas y
especialmente de las evangélicas, no hace en realidad sino reforzar esa dinámica.
Prácticamente todos los productos prometen que nos cambiarán la vida: nos harán más
bellos, más limpios, más atractivos sexualmente y más exitosos. Hasta podría decirse
“renacidos”. Los mensajes publicitarios nos hablan de un futuro promisorio, están
cargados de optimismo y de expectativas milagrosas: la misma ideología que lleva a los
ejecutivos a exagerar las ganancias y ocultar las pérdidas, pero siempre con cara de
felicidad. La realidad virtual del anunciante y la “buena nueva” del evangelista se
complementan, son un matrimonio ideal. Tanto su celo por trascender lo ordinario como
su optimismo sin límites alimentan la hibris de Superpoder. Están en mutua connivencia.
El evangelista anticipa los “últimos días”, mientras que el ejecutivo de la corporación
agota sistemáticamente los escasos recursos del mundo.
Sheldon Wolin, 2008.
«El planeta entero está siendo colonizado a la velocidad de la luz [advierte David
Korten, autor de When the corporations rule the world (Cuando las corporaciones
gobiernen el mundo)]. Las multinacionales han roto las fronteras y se reparten el globo
terráqueo como si fuera un pastel: pretenden homogeneizarnos a toda costa, alejarnos de
nuestro entorno inmediato y transportarnos a un lugar ficticio donde todos visten igual,
comen igual, ven las mismas películas, cantan las mismas canciones». Su dinero les
cuesta: unas quince mil pesetas por habitante del planeta al año en gastos de publicidad.
El doble que hace una década. Siete veces más que en 1950. «Nos están sometiendo a un
lavado de cerebro muy similar al de los estados autoritarios [sostiene otro crítico social,
Bertram Gross, autor de Friendly fascism (El fascismo amable)]. Estamos siendo
adoctrinados en el consumismo febril, en el fetichismo tecnológico, en el vacío filosófico
y vital… Nos están imponiendo una conducta mecánica y escapista».
Carlos Fresneda, 1998.
Me llamo Octave y llevo ropa APC. Soy publicista: eso es, contamino el universo. Soy el
tío que os vende mierda. Que os hace soñar con esas cosas que nunca tendréis. (…) Os
drogo con novedad, y la ventaja de lo nuevo es que nunca lo es durante mucho tiempo.
(…) En mi profesión, nadie desea vuestra felicidad, porque la gente feliz no consume.
Vuestro sufrimiento estimula el comercio. En nuestra jerga, lo hemos bautizado «la
depresión poscompra». Necesitáis urgentemente un producto pero, inmediatamente
después de haberlo adquirido, necesitáis otro. El hedonismo no es una forma de
humanismo: es un simple flujo de caja. ¿Su lema? «Gasto, luego existo». Para crear
necesidades, sin embargo, resulta imprescindible fomentar la envidia, el dolor, la
insaciabilidad: éstas son nuestras armas. Y vosotros sois mi blanco. (...) La publicidad
consiguió que Hitler fuera elegido. La publicidad se encarga de hacer creer a los
ciudadanos que la situación es normal cuando no lo es. Como esos agoreros nocturnos de
la Edad Media, parece gritar constantemente: «Dormir, buena gente, es medianoche,
toda va bien, pan, vino, Boursin, bueno, bonito, Dubonnet, aúpa, Wasa, Mini-Mir, MiniPrecio, pero aspira a lo máximo». Dormid, buena gente, «Todo el mundo es infeliz en el
mundo moderno», avisó Charles Péguy. Es cierto: los parados son infelices por no tener
trabajo, y los que trabajan por tenerlo. Dormid tranquilos, tomad vuestro Prozac. Y,
sobre todo, no os hagáis preguntas. Hier ist kein warum480.
Frédéric Beigbeder, 2000.
480
“Aquí no hay por qué”, como le dijo un guardia del campo de concentración a Primo Levi.
271
Relativismo moral
Primero: «Las necesidades humanas
fundamentales son finitas, pocas y
clasificables». Segundo: «Las necesidades
humanas fundamentales (…) son las
mismas en todas las culturas y en todos los
períodos históricos. Lo que cambia, a
través del tiempo y de las culturas, es la
manera o los medios utilizados para la
satisfacción de las necesidades».
Manfred Max-Neef, 1982.
A una persona normal no pueden
satisfacerle las exigencias del sistema
tecnocrático. Hay sistemas ingénitos de
comportamiento que son derechos
humanos y cuya violación puede causar
graves trastornos anímicos.
Konrad Lorenz, 1983.
Que existe la verdad, especialmente la verdad moral, no es algo que tenga claro todo
el mundo. De hecho, con el paso del tiempo, el relativismo ha ido ganando seguidores.
De una época de dominio eclesiástico en la que la existencia de la verdad moral apenas
era discutida, hemos pasado a otra de dominio capitalista en la que la supuesta no
existencia de la verdad moral apenas se discute. El hereje de nuestros días no es el que
niega la verdad de los sacerdotes, sino el que niega la verdad de los economistas.
En opinión de no pocos y de no pocas herejes, la verdad parece existir, incluida la
verdad moral481, en cuyo caso los humanos podríamos conocerla siquiera
incompletamente. El estudio de eso que hemos venido en llamar naturaleza humana es,
ciertamente, harto complicado. No es mi intención llegar aquí a ninguna conclusión
definitiva, sino más bien sugerir algunos posibles puntos de partida. Según Desmond
Morris:
Las normas básicas de comportamiento establecidas en nuestros primeros tiempos de
monos cazadores siguen manifestándose en todos nuestros asuntos, por muy elevados que
sean. Si la organización de nuestras actividades terrestres -alimentación, miedo, agresión,
sexo, cuidados paternales- se hubiesen producido únicamente por medios culturales, no
cabe duda de que actualmente la controlaríamos mejor y podríamos desviarla en uno u
otro sentido, adaptándola a las crecientes y extraordinarias exigencias de nuestros
avances tecnológicos. Pero no hemos hecho nada de esto. Hemos inclinado reiteradamente
la cabeza ante nuestra naturaleza animal y admitido tácitamente la existencia de la bestia
compleja que se agita en nuestro interior. Si somos sinceros, tendremos que confesar que
se necesitarán millones de años, y el mismo proceso genético de selección natural que la
originó, para cambiarla. Mientras tanto, nuestras civilizaciones, increíblemente
481
Léase, por ejemplo, algunos de los textos críticos con el relativismo moral seleccionados por mí en el
blog http://misapendices.blogspot.com.es/2010/12/contra-el-relativismo-moral.html
272
complicadas, podrán prosperar únicamente si las orientamos de manera que no choquen
con nuestras básicas exigencias animales, ni tiendan a suprimirlas.
El reto, en mi opinión, consiste en saber diferenciar lo que en palabras de Morris son
nuestras “básicas exigencias animales” de lo que no lo son. Es fácil afirmar que tenemos
una naturaleza animal inalterable a corto o medio plazo (medido en miles de años). Lo
difícil es mostrar qué ideas/comportamientos nos acompañarán a lo largo de nuestra
vida y qué ideas/comportamientos no lo harán necesariamente.
¡Pobre naturaleza humana! ¡Qué crímenes horribles han sido cometidos en tu nombre!
Todo tonto, desde el rey hasta el policía, desde la persona más cabezota hasta el ignorante
sin visión de la ciencia, presume hablar con autoridad de la naturaleza humana. Mientras
mayor sea el charlatán mental, más definitiva será su insistencia en la iniquidad y
debilidad de la naturaleza humana.
Emma Goldman, 1910.
Es importante dejar claro de entrada que los derechos humanos no son bajo ningún
concepto derechos naturales. Esta última expresión peca, entre otros infortunios, de
contradictoria, ya que (…) los así titulados «derechos naturales» tienen bastante poco de
derechos (no son, por descontado, derecho positivo) y menos todavía de naturales (pues
«la naturaleza», como gustaba de decir un clásico, «no produce derecho alguno»). La
invocación de la naturaleza humana en este punto podría, en efecto, dar lo mismo de sí
para un roto que para un descosido, esto es, lo mismo podría servir para amparar el
supuesto derecho natural de los más débiles a resistirse a la opresión que el derecho, no
menos supuestamente natural, de los más fuertes a oprimirles, pues desde luego nada hay
tan natural como la ley de la fuerza (…). Lejos de ser derechos naturales, los derechos
humanos han podido ser caracterizados como «uno de los grandes inventos de la
Modernidad» (…), ni más ni menos inventos que otros inventos, (…) como el invento del
telar mecánico o el de la máquina de vapor.
Javier Muguerza, 2007.
Que “la naturaleza no produce derecho alguno” solo sería verdadero si los seres
humanos y otros seres no fueran asimismo naturaleza, sino dioses ajenos a las leyes
naturales, y a menos que creamos que un perro o un humano están más allá de la
naturaleza, lo cierto es que esta es la causa de todo lo que llamamos bueno y malo, no
nuestros “inventos”. El deseo de libertad que nosotros llamamos derecho, por ejemplo,
no lo han inventado los «modernos», ya que si eso fuera cierto, las jaulas y las cárceles
no necesitarían carceleros. Lo único que hemos hecho ha sido ponerle un nombre con el
que poder teorizar y plantear con mayor precisión sus manifestaciones prácticas, que no
es poco.
Que el concepto de «naturaleza humana» sirva en la práctica para amparar a los
débiles y a los fuertes no significa que no sea válido, pues los conceptos de «bien»,
«verdad» y «progreso» también se prestan a la misma mala interpretación y sin embargo
los aceptamos como referentes necesarios. Sostengo la hipótesis de que el derecho a no
ser oprimido es más natural que el derecho a oprimir porque 1) son comunes los casos
de oprimidos que luchan y teorizan contra la opresión, pero son muy pocos los casos, si
los hubiere, de oprimidos que luchan y teorizan explícitamente a favor de ella, y 2) a
veces el oprimido puede convertirse en opresor de buen grado, pero lo contrario es poco
probable.
273
Por otra parte, y hasta donde yo sé, el relativismo moral –postulado ético que no cree
que el bien y el mal se puedan conocer objetivamente, ni siquiera parcialmente- es
erróneo. Lo mismo cabe decir de la llamada tabla rasa. Parece existir, aunque nunca
estemos muy seguros de cuál es, una naturaleza animal básica y universal que ninguna
cultura puede cambiar. En la vida de un ser humano, independientemente de la
educación que haya recibido, posiblemente nunca haya nada más importante que: 1) sus
hijos y su pareja, si los tiene; 2) vivir, si no padece de una enfermedad crónica o
trastorno mental muy restrictivos; 3) reproducirse y expandirse por el territorio, si los
medios y los recursos finitos de este u otro planeta se lo permiten; 4) convivir con otros
animales humanos y no humanos; 5) su sentido del bien y del mal, así como la
necesidad de compartirlo con los demás; 6) experimentar los distintos tipos de goce,
entre ellos el goce del esfuerzo; 7) disfrutar de la comida, tradicional o vegana; 8) ser
todo lo libre que se pueda; 9) amar y ser amado; 10) preguntarse por qué las cosas son
como son… En principio, todo aquello que no pongamos en esa lista, que es mucho,
serán las cosas que la cultura y el paso del tiempo pueden cambiar.
Si aceptamos (...) que existe una cosa tal como la «condición humana» (...) que en tanto
que es «existencia humana» presenta ciertas características y propensiones, como buscar
el goce y la libertad, la ilustración, el saber, el conocimiento, el bienestar físico, psíquico y
mental, etc.; si pensamos que todos los seres humanos poseemos un mínimo de sensibilidad
y razonabilidad compartida, no nos será excesivamente difícil, o al menos no será
imposible, aunque sí trabajoso, diseñar unas líneas, flexibles y un tanto vagas, pero que
delimiten los sueños equivocados y equívocos de «relativismo» y tolerancia desenfrenada
en materia moral.
Esperanza Guisán, 1992.
Tal como yo lo veo, la mente humana no es capaz de describir una realidad sin darle
o quitarle importancia moral al mismo tiempo. “Somos inevitablemente morales”, como
dice Adela Cortina, y tendemos a preferir lo mejor. El error lógico que le veo al discurso
«relativista» -la etiqueta es lo de menos- es el hecho de no reconocer que su discurso
persigue los mismos fines que los del universalista. Por ejemplo, el hecho de afirmar
que el capitalismo solamente es malo o bueno según quién y desde qué contexto se lo
mire, ese «afirmar» –que también es un hacer, un actuar- ya es en sí mismo un
posicionamiento moral que, quiéralo o no su emisor, se pretende provisionalmente
absoluto. En este caso sería una especie de abstención, una actitud o acto neutral, pero
al fin y al cabo un posicionamiento con presupuestos y consecuencias morales como
cualquier otro posicionamiento. Más aún: incluso estas palabras que estás leyendo ahora
mismo se basan inevitablemente en varios presupuestos morales que, solo por estar ahí,
te estoy prescribiendo/recomendando automáticamente, como son los de no faltarte al
respeto con descalificaciones, tratarte con relativo afecto, ser honesto contigo y
conmigo mismo en la medida de mis limitaciones, escribir con buena ortografía y con
claridad de pensamiento, etcétera. Así pues, como la tesis que defiendo aquí es
que todas las personas están determinadas/obligadas a mostrarle a los demás cómo creen
ellas que es y ha de ser el mundo que las rodea (oralmente, textualmente o por cualquier
otro tipo de comunicación), pienso que también tienen incorporada la necesidad natural
de defender sus posiciones como si fueran las mejores, las más saludables y
recomendables. Y digo «como si» porque en el fondo nadie puede poseer la verdadbondad absoluta. La «posición moral mejor de todas» no es más que una ilusión, pero
una ilusión real y directora. En otras palabras, sostengo que los relativistas de verdad –
lo mismo cabe decir de los cientificistas- ni existen ni pueden existir. Por eso, como
274
creo que nadie puede zafarse de su moral, lo que defiendo es que cuando uno dice, por
ejemplo, que comer carne está «más allá del bien y del mal», que es una elección
esencialmente subjetiva y cultural, lo que está diciendo-haciendo en realidad es dar
por bueno o aceptable el comer carne. Es decir, está dando sus razones del mismo modo
que lo hacen el carnista y el vegano. Y ya puestos a tener que dar razones morales, pues
eso es lo que hacemos desde que nacemos hasta que morimos, cuando menos
reconozcámoslas como provisionalmente objetivas y comparémoslas abiertamente entre
todas y todos nosotros.
Hay quien sostiene que “si puede mostrarse que sólo hay una visión correcta de la
vida, quienes no la siguen deberán ser obligados a hacerlo”482. Lo primero que puede
objetarse es que, aunque intuyamos que existe algo así como la mejor visión de la vida,
no puede “mostrarse” con claridad y de una vez por todas cuál se supone que es esa
visión, por lo que quien la sostuviera totalmente convencido de su hallazgo se estaría
equivocando, y lo que es igual de malo, estaría equivocando a los demás. En segundo
lugar, considerar un precepto moral como correcto no implica necesariamente que se
tenga el deber de obligar a los demás a aceptarlo, toda vez que existen también otros
preceptos como el de no obligar a nadie a creer lo que no quiere creer, precepto que yo
personalmente considero «sagrado». Es decir, en la “visión correcta de la vida” que
propongo como «la más cierta que he encontrado hasta ahora» está incluida la libertad
de conciencia, pues por coherencia es la única manera de garantizar mi derecho y el de
cada cual a buscar la verdad por su cuenta y riesgo. En tercer y último lugar, no hay que
pasar por alto que el pluralismo ético también defiende una “visión correcta de las
cosas”, concretamente la visión de que no existen visiones mejores que otras, esto es,
que todas o cuando menos un número muy grande de ellas son igualmente correctas.
Pero lejos de lo que podría pensarse, esa visión supuestamente plural no es ni plural ni
coherente, ya que si lo fuera no rechazaría, cosa que hace, aquellas visiones que están en
contra de la suya, es decir, aquellas como la mía que por el contrario afirman que sí
existen visiones de la realidad mejores y peores que otras. Además, no veo por qué una
visión como esa está exenta de ser defendida por la fuerza de modo que quienes no la
siguieran fueran “obligados a hacerlo”. Podría darse el caso de que un grupo de
personas con suficiente poder e interesadas en justificar fácilmente sus actos obligase o
cuando menos persuadiese al resto a seguir la máxima de que «existen múltiples
visiones correctas» o algo similar, y quien se negase a admitir ese absurdo como
cierto483 podría ser objeto de censura o autocensura. No se trata de una simple
especulación, pues algo parecido ya ocurre en la actualidad.
La dicotomía hecho-valor defendida a veces desde posturas cercanas tanto al
cientificismo como al posmodernismo me parece, cada vez con mayor claridad, ilusoria,
incoherente y reduccionista. Todo sistema teórico que describe el mundo como carente
de referencias morales absolutas y exteriores a la cultura (al lenguaje, a los símbolos,
etc.), nos prescribe a la vez, con la ayuda implícita de algún referente absoluto y
externo, la conveniencia de no juzgar positiva o negativamente las acciones, las
situaciones y los valores que consideremos beneficiosos o perjudiciales, toda vez que
estos no pueden (por tanto no deben) defenderse apelando a ningún criterio externo al
sujeto, y como no se puede, entonces no hay cabida para una rigurosa crítica
interpersonal. Tal vez sí haya cabida para un cierto y permitido desahogo privado y
482
Noel Annan, prologuista de El estudio adecuado de la humanidad (Berlin, 1997).
Para afirmar que no existe lo incorrecto hace falta creer en la existencia de lo incorrecto, de la misma
manera que para afirmar que no existe lo correcto hace falta creer en la existencia de lo correcto. No hay
escapatoria: lo correcto y lo incorrecto, lo bueno y lo malo, lo mejor y lo peor existen, o al menos eso
parece.
483
275
esquizofrénico, pero no para un discurso público que se pretenda universal. Esta
suspensión del juicio, a pesar de que muchos la defienden con buena intención,
beneficia a las clases favorecidas mientras que desprovee de defensas intelectuales a las
clases desfavorecidas.
El dilema de la postmodernidad es el siguiente: ¿Cómo pueden confirmarse el estatus y la
validez de sus aproximaciones teóricas si no se admiten ni la verdad ni los fundamentos
del conocimiento? Si eliminamos la posibilidad de estándares o fundamentos racionales,
¿sobre qué base podemos operar? ¿Cómo podemos entender qué sociedad es a la que nos
oponemos? ¿Esperando a que nos venga por sí solo este entendimiento? La insistencia de
Foucault en un punto de vista nietzscheano se traduce en una pluralidad de interpretación
irreducible. Sin embargo, relativiza el conocimiento y la verdad sólo hasta el punto en que
esas nociones atañen a otros sistemas de pensamiento distintos del suyo. Cuando se le
presionaba sobre este punto, Foucault admitía ser incapaz de justificar racionalmente sus
propias opiniones. Por ello, el liberal Habermas proclama que los pensadores
postmodernos como Foucault, Deleuze y Lyotard son ‘neoconservadores’, ya que no
ofrecen argumentaciones consistentes por las que moverse en una dirección social antes
que en cualquier otra. La adopción postmoderna del relativismo (o ‘pluralismo’) significa
también que no hay nada que evite que una facción social reivindique el derecho a
dominar a otra, en ausencia de la posibilidad de determinados estándares.
John Zerzan, 1994.
Si se afirma que mi realismo moral no es real sino una simple representación
simbólica conformada por determinadas circunstancias personales y arbitrarias, por
tanto carente de relevancia ontológica más allá de la que pueda tener para mí, entonces
por esa misma regla de tres deberíamos concluir que los sistemas relativistas y
autorreferenciales no significan nada salvo para los que los defienden, y por tanto no
tendrían validez para la mayoría. Pero si esto fuera así, no habría ninguna razón para
defender públicamente esos «sistemas-nada» como si fueran veraces en sí mismos para
otras personas (para los «espíritus libres» en el caso de Nietzsche), sino tan solo como
ficciones onanistas para quienes las emiten y arbitrarias para quienes las escuchan, a no
ser que detrás de esas cosmovisiones «deconstruidas» y supuestamente libres de valores
se esté recomendando inconsciente e irremediablemente una manera de ver y vivir la
vida supuestamente mejor que las demás, como creo yo. Un modo de vida que, como
consecuencia de la creciente alienación que se produce en el interior de las sociedades
occidentalizantes y occidentalizadas, prioriza en el peor de los casos un determinado
statu quo personal y colectivo, un derrotismo indiferente y un individualismo cada vez
más atomizante y solipsista. Se me puede objetar que los significados que les otorgo a
estos conceptos no son el reflejo, ni siquiera parcial, de ninguna realidad cognoscible e
independiente al observador, pero si ello es así, entonces el discurso posmoderno
tampoco sería el reflejo de nada, y al no serlo se autorefutaría y perdería
automáticamente su credibilidad y, por ende, el derecho a ser tenido en cuenta. El
mayor ejemplo de esto tal vez lo tengamos en Nietzsche484:
Tenemos que darnos a nosotros mismos nuestras pruebas de que estamos destinados a la
independencia y al mando; y hacer esto a tiempo. No debemos eludir nuestras pruebas, a
pesar de que acaso sean ellas el juego más peligroso que quepa jugar y sean, en última
instancia, sólo pruebas que exhibimos ante nosotros mismos como testigos, y ante ningún
otro juez.
484
Nietzsche, 1886.
276
Afirmar que nada es cierto salvo que «nada es cierto» no es la cura para los
fundamentalismos y los totalitarismos sino, más bien al contrario, es la más moderna
justificación de la dominación creada hasta ahora por la tiranía de la razón. Es el
idealismo deshumanizado llevado al extremo: “Todos preferimos la ruina de la
humanidad a la ruina del conocimiento”, afirmaba Nietzsche485, quien a pesar de criticar
el idealismo cristiano, fue él mismo uno de los mayores idealistas de la historia, puesto
que “fue un pensador sumamente religioso y sus ataques incesantes a las creencias y los
valores cristianos certifican el hecho de que nunca se pudo despojar de ellos”. El
posmodernismo es, pues, la última versión del idealismo.
Los posmodernos nos dicen que la naturaleza no existe: sólo el mundo flotante de nuestras
propias construcciones. Toda mención de la naturaleza humana es tachada de dogmática y
reaccionaria. Dejemos esos falsos absolutos a un lado, dicen los posmodernos, y
aceptemos que el mundo es aquello que nosotros interpretamos que es. Los posmodernos
hacen gala de que su relativismo es una categoría superior de humildad: la aceptación
modesta de que no podemos asegurar que estemos en posesión de la verdad. Pero, en
realidad, la negativa posmoderna de la verdad es la peor arrogancia posible.
John Gray, 2002.
Mientras que el buen universalista (objetivista, absolutista, etc.) se proporciona a sí
mismo la posibilidad de comparar entre varias creencias morales en función de su
certeza, y de ese modo la oportunidad de cambiar las suyas, el relativista sin embargo
prefiere creer que se niega esa posibilidad toda vez que para él ninguna de ellas es más
cierta o falsa que las otras, por tanto, aunque finalmente no consiga abstenerse de
protagonizar juicios y cambios morales (nadie puede), se sentirá menos inclinado a
reflexionar sobre sus juicios y sus actos. Esa descreencia absoluta, que sigue siendo una
creencia, es un fundamentalismo tan pernicioso como los demás. Por el contrario, el
universalista no duda de la Verdad teórica, pues nadie puede en última instancia, pero sí
de las verdades prácticas y cotidianas. Esta distinción es importante porque quien
pretenda dudar constantemente de la Verdad, subestimará la importancia de las verdades
prácticas mientras persista en el intento, que son al fin y al cabo las que más nos
importan en el día a día. Según Javier Sádaba486:
Para el posmoderno sólo queda la narración o relato. Los metarrelatos serían inútiles y
perversos. [Sin embargo] (…) el posmoderno también usa metarrelatos. En caso contrario
se callaría. En una simple reducción al absurdo se puede probar que negar un metarrelato
sólo puede hacerse si se usa otro. (…) Porque en caso contrario no sería posible negar lo
que se considera que es un error. En concreto, un error moderno o ilustrado. [Por otra
parte] (…) no es verdad que cualquier zona de realidad es igual a otra. No es verdad que
todas las razones y contraargumentaciones sean iguales. Las hay mejores y peores.
Precisamente aquí radica uno de los fallos del posmoderno. Precisamente aquí se hace
manifiesto hasta qué punto es él quien está poseído por una idea absoluta de razón. Cree
que se tiene o no se tiene razón. Y lo que se tienen son mejores o peores razones. Existen
momentos, ciertamente, en los que la oscuridad es tal que no resulta fácil distinguir las
buenas de las malas razones. Pero es ése un problema que afecta a nuestras incapacidades
temporales, a nuestra accidentalidad y contingencia. Convertirlo en algo esencial es
pecado de esencialismo. El mismo que el posmoderno dice combatir.
485
486
Zweig, 1925.
Mate, 1993.
277
En cualquier caso, la posición posmoderna y la posición universalista no difieren en
todo. En lo que normalmente difieren es en la conclusión última, por así decirlo (tal vez
la más importante, es cierto). Del hecho de que existen infinidad de roles o guiones
distintos, y que todos estamos más o menos condicionados a jugar la partida de la vida
de una determinada manera, el posmodernismo deduce que en esencia (concepto que
tampoco significa nada en última instancia, según esta perspectiva) no existe ninguna
razón moral para preferir un rol a otro. Lo que yo deduzco, por el contrario, es que es
universalmente bueno que seamos conscientes de los muchos roles que existen
(relativamente más bueno y necesario para un occidental que para un bosquimano, toda
vez que la sociedad del primero es más compleja y por ende también su proceso de toma
de decisiones) para decidir parcialmente cuál de ellos puede ser el mejor de todos, o
cuando menos cuál es mejor comparado con otro. El rol de un amigo mío cercano al
posmodernismo me parece mejor que el del cientificista, pero en lugar de deducir como
él que el mundo me invita “cada vez más al silencio” y “nos empuja a la resignación o a
la ilusión infructuosa”, como le leí decir una vez, yo deduzco que el bien existe, lo
razonamos e intuimos y puede y debe llevarse a cabo siquiera parcial y
minoritariamente. Mi tesis es que no solo lo intuimos los occidentales, sino todos los
humanos, los seres vivos y los astros. Para defender esta idea me voy a ayudar de la
física, aunque en el fondo puede que sea mi intuición (o mi fe en mi intuición) lo que
me sirva de apoyo. En parte admito que lo mío es un acto de fe, algo intrínseco a mí,
pero en parte observo por todas partes que ese mismo acto de fe parece estar detrás de
todos y de todo, que también es algo extrínseco a mí, que todos los organismos y
cuerpos celestes luchan como yo contra la entropía (el mal, teológicamente hablando).
Para mí, eso es Dios. Más adelante ahondaré en ello.
Personalmente vivo sin poder parar de preguntarme cómo son las cosas, para lo cual
necesito, primero, no dudar de que las cosas son de algún modo (cambiante o no, pero
de algún modo fijo; hasta el dicho heraclitano de que no se puede entrar dos veces en el
mismo río ya es un juicio que se pretende absoluto), es decir, necesito cuando menos no
dudar de que dudo, como ya verbalizaron los estudiosos de la lógica487, y a
continuación, una vez obtenidas las respuestas que se supone que serán definitivamente
las verdaderas, tampoco puedo parar de ponerlas en duda, hasta que, como ya viene
siendo habitual, a veces las rechazo y las reemplazo por otras y a veces no. Es como si
buscara la verdad pero supiera de antemano que nunca la tendré entera, y que ni siquiera
las verdades parciales me acompañarán por mucho tiempo. Pero aun así, creo que es
un buen modo de vida: creer en Ella, vivir como si existiera, no como si se la
poseyera488, siempre ojo avizor, relativizándola hasta donde se pueda, destapando todo a
su alrededor, porque a veces ocurre que “la verdad llama a tu puerta y uno dice: «Vete,
estoy buscando la verdad», y así la ahuyentas”489. Pántote zeteῖn tḕn alētheian, es decir,
nos vemos constreñidos a buscar constantemente la verdad.
Es una falta de educación intelectual, dijo Aristóteles, no distinguir qué hace falta
justificar y qué no. La duda tiene sentido solo en un ámbito de certezas. La duda no puede
absolutizarse, pues destruye todo lenguaje, incluida a sí misma. Yo estoy obligado a creer
aquello que veo como imposible de poner en duda. Esto era cierto antes de Descartes, fue
cierto cuando lo vio Descartes y sigue siéndolo hoy también. Si alguien dice que puede
487
“Quien duda, pues, de la existencia de la verdad, en sí mismo halla una verdad en que no puede mellar
la duda. (…) Quien duda, pues, de algún modo, no puede dudar de la verdad” (Agustín de Hipona).
488
Tzvetan Todorov: “Es posible distinguir el bien del mal, pero nos alejaremos del bien si llegamos a
creer que lo poseemos y que nuestros adversarios representan tan sólo el mal”, en:
http://www.elcultural.es/version_papel/LETRAS/27992/La_experiencia_totalitaria
489
Pirsig, 1974.
278
concebir como falsos mis juicios más firmes, tales como “estoy pensando”, o “si pienso,
existo” (y no se trata de una confusión por palabras), simplemente no tengo nada que
discutir con él. Esto no me demuestra, de ninguna manera, que yo puedo estar equivocado
al pensar como verdades firmes esas cosas. Solo demuestra que el otro está estirando la
palabra “posible” más allá de lo posible. (…) Uno puede decir, verbalmente, que no cree
que la lógica sea necesaria, pero no puede pensarlo. (…) Todo el mundo, o la inmensa
mayoría, cree que las distintas versiones acerca de la realidad deben ser comparables y
comunicables. Los casos de quienes se niegan a aceptar esto, deben ser considerados
patológicos.
Juan Antonio Negrete, 2012.
Sobre esta última afirmación cabría decir algo más, aun a riesgo de ser simplistas y
considerar el relativismo nihilista como una simple patología social. Propongo, no
obstante, que el relativismo responde a innumerables causas sociales y biográficas, entre
las que se encuentran en muchos casos el alto grado de soledad, individualismo e
incluso dolor físico de la persona que mantiene dicha postura. El ejemplo de Nietzsche
es, una vez más, paradigmático en este sentido, y no por casualidad, pues estaba
convencido de que algún día su nombre iría “unido al recuerdo de algo extraordinario”.
Para entender mejor su “afilosofía”, como él mismo la llamaba, es preciso saber varias
cosas sobre su vida y no solo, como estamos acostumbrados, sobre su obra. Es de sobra
conocido, a poco que se lea su biografía, que Nietzsche padecía hipersensibilidad e
hipocondría, “la verdadera fuente de sus sufrimientos y al mismo tiempo de su genial
sistema de valores”. Fueran de origen psicosomático o no sus dolores, eran tan reales y
atroces para él que dejó escritas frases como estas: “En todas las edades de mi vida, el
exceso de dolor ha sido monstruoso”, “una pistola es para mí, actualmente, un
pensamiento consolador” y “mi terrible martirio, casi insoportable, me hace anhelar la
muerte; por ciertos indicios, me parece próximo un ataque cerebral que me traerá la
liberación”. Además, como dice Stefan Zweig, lo anterior se agravaba por el hecho de
estar casi siempre solo: ya no quedaba “en él ni rastro de sociabilidad”, toda vez que “la
conversación fatiga, agota, al que se alimenta de sí mismo y que, por tanto, solo tiene
apetito de sí mismo”. Durante la mayor parte de su vida, “nada entra en contacto con él,
ni amigo ni mujer, y en las veinticuatro horas del día, nada tiene ante sí más que a sí
mismo; por eso su vida llega a ser un continuo diálogo con sus nervios”490. En una de
sus cartas, escribió lo siguiente a uno de sus «amigos»: “¡Si pudiera darte una idea de
mi sentimiento de soledad! Ni entre los vivos ni entre los muertos tengo a alguien a
quien pueda sentirme afín. Esto es indescriptiblemente atroz”491. Otro tanto cabría decir,
salvando las distancias, sobre el individualismo de Jacques Derrida según Laura
Llevadot:
Quizás sea por su condición de judío, francés, argelino, obligado a aprender a hablar la
lengua del otro, tal vez por haber sido desposeído de la ciudadanía francesa gracias a uno
de los formidables decretos de Vichy, o simplemente por no haber encajado nunca en lugar
alguno, ni siquiera en la escuela de la que fue expulsado, lo cierto es que Derrida mantuvo
un rechazo sereno y un resistencia largamente meditada a la idea de comunidad.
En fin, si llevo razón al afirmar que quien cree en el relativismo de tipo nietzscheano
tiene más posibilidades de aumentar sin medida su grado de incomunicación y soledad,
entonces aun en el caso de que dicho relativismo fuese cierto, yo no lo querría. No
490
491
Zweig, 1925.
Störig, 1950.
279
querría conocer esa no-Verdad. Pienso que si la verdad con mayúsculas no existiera,
habría que inventarla. “Si me dieran la sabiduría con la condición de mantenerla
encerrada, sin comunicársela a nadie”, decía Séneca, “la rechazaría”492.
Por otra parte, las personas, especialmente de la propia familia, tienden muy a
menudo al ataque personal cuando se tratan temas que atañen a sus creencias morales
más profundas, tan recónditas estas que a veces pasan desapercibidas a sus portadores.
Desde mi experiencia personal, no es raro que recurran a los argumentos ad hominem
como estrategia de defensa, buscando precipitadamente mis incoherencias, en lugar de
intentar con-vencerme (vencer en compañía a través de un diálogo amistoso) y construir
algo juntos. “Buscan en mí sus ruinas. Pero yo soy la mía”, decía Canetti. ¡Exigirme
coherencia absoluta a mí, a un mono, es como pedirle peras al olmo! Ese es un error de
lógica que a menudo se paga innecesariamente con la descalificación, la enemistad y el
desacuerdo prolongado. “¿Me contradigo? Muy bien, me contradigo. Soy amplio,
contengo multitudes”, decía Whitman, otro poeta. Lo mismo les ocurre a quienes osan
debatir sobre los derechos de los animales:
De Waal apunta que los defensores de los animales aceptan procedimientos médicos
desarrollados mediante investigaciones con animales; como mucho, éste es un argumento
ad hominem contra personas que podrían no ser lo suficientemente fuertes moralmente
como para rechazar asistencia médica en caso de necesidad. De hecho, hay defensores de
los derechos de los animales que rechazan tratamientos médicos desarrollados con
animales, si bien son minoría. Podría también argumentarse que debemos rechazar la idea
de la igualdad entre los seres humanos porque no se conocen casos de defensores de esta
idea que hayan decidido voluntariamente vivir en condiciones de penuria para ayudar a
personas de otros países que están muriéndose de hambre. (Nuevamente, sí hay algunos
casos que se aproximan a esto, como por ejemplo el de Zell Kravinsky).
Peter Singer.493
Admitámoslo, no se puede hacer siempre el bien. El Bien con mayúsculas es un
ideal, una guía puesta a prueba constantemente, una especie de estrella Polar que nos
ayuda a seguir adelante, seamos o no conscientes de ello. El Bien no es algo que
podamos tocar, del mismo modo que no podemos tocar las estrellas. Como abstracción,
parece perfecta, pero solo en nuestra mente. En la vida que llamamos «real»,
necesariamente imperfecta, todo es más complicado. Uno puede creer que el Estado o
Internet hacen más mal que bien y al mismo tiempo puede querer ganarse el sustento
como profesor o como escritor, para lo cual hoy por hoy le hace falta tanto lo uno como
lo otro. “Si nuestra formación está pagada por el Estado –reconoce el arqueólogo Víctor
Fernández- y nuestra práctica por las empresas, difícil es que podamos poner en apuros
de forma alguna la consecución de sus objetivos de desarrollo económico”. Uno puede
creer, también, que los aviones y los barcos de mercancías contribuyen a la destrucción
de la biosfera y al mismo tiempo puede necesitar la comida o las medicinas que van en
ellos. Intuimos y razonamos en abstracto lo que está bien y lo que está mal, pero cuando
nos fijamos en los detalles nos damos cuenta de que en el día a día uno debe ser
comprensivo consigo mismo y con los demás y saber que «Roma no se construyó en un
día». En este símil, y solo en este, Roma es el Bien. Aun así, es cierto que el desaliento
o la resignación son lujos que no nos podemos permitir. “Si mi abuela Baba Valya
hubiese vivido lo suficiente –escribe la psicóloga Sonja Lyubomirsky-, sin duda me
habría reprendido diciendo lo siguiente (…): «Quien no comete errores es porque no
492
493
Montaigne, 1592.
De Waal, 2006.
280
hace nada»”. Aunque no sepamos qué debemos hacer en todo momento ni conozcamos
todas las consecuencias de nuestros actos494, creo que ya va siendo hora de «mover el
culo», de decidir cambiar a nivel individual y colectivo (verbo este tan usado como
poco practicado), porque lo que al menos sí sabemos es cómo no deberían ser las cosas.
En cierto modo, “nadie sabe lo que es bueno. Sabemos lo que será mejor”495. Es tiempo
pues de saber que puede haber un pequeño gran héroe detrás de cada uno de nosotros:
mujeres y hombres valientes en potencia, refrigerados por los miedos y
convencionalismos de siempre, nos morimos de ganas por hacer preguntas, por mejorar,
por hacer lo correcto, por vivir en el «lado luminoso» de la Fuerza. Liberémonos, y
liberaremos a otros. Liberemos a otros, y nos liberaremos.
Para el burgués (…), el querer de su voluntad no estaba ya relacionado con esos fines
últimos que no tenían un para, que morían en sí mismos en tanto que daban el sentido
último a la existencia, sino que todo era negociable, todo caía en la cadena de algo que
servía para otra cosa. Pues bien, el héroe se va a caracterizar, en primera instancia, por
todo lo contrario, es decir, por la fidelidad a sí mismo, por la autonomía de criterio, por
afirmar de modo rotundo aquellos fines postreros que cree han de regir la vida humana y
por ejercer el juicio moral siempre en contacto directo con los ideales de los que se ha
dotado. Ahora bien, dadas estas señas de identidad, y en la medida en que el burgués es el
tipo de hombre que predomina y teje el entramado de nuestra vida social, el héroe, cuando
afirma esos ideales sin un para posterior, lo que hace es tratar de reformar la realidad sin
pulso en la que vive, o, cuando menos, resistirse a ella. Como sostiene Ortega, en la
voluntad propia del héroe se manifiesta la extraña naturaleza bifronte de este personaje:
por un lado su querer es real, pero lo querido es algo irreal desde el punto de vista de los
usos vigentes. El héroe aspira, por lo tanto, a dislocar la realidad en aras de su ideal.
Mejor dicho, pretende quebrantar la costra, la camisa de fuerza que el burgués le ha
puesto y que nos impide verla en toda su plural riqueza.
Jesús Díaz Álvarez, 2005.496
Me considero una persona bastante estoica en la práctica, al menos en el sentido más
coloquial del término. Además, estoy parcialmente de acuerdo con muchos de sus
planteamientos teóricos –por ejemplo con la idea, hecha mía, de que el dolor debe ser
visto como aprendizaje y no solamente como algo malo-. Es más, creo que un poco de
estoicismo, o algo más que un poco, no le vendría nada mal a una sociedad como la
nuestra tan pendiente de lo material y tan poco de lo moral. Como dice Eduardo Gil
Bera, “resulta que el cristianismo, el islam, el judaísmo (...), el socialismo, el
comunismo, el anarquismo, el vegetarianismo, el naturismo o el parlamentarismo son
estoicos de raíz”, -ismos, salvo el último, con los que precisamente me siento entre
ligeramente identificado –es el caso de los tres primeros- y bastante identificado –es el
caso de los cinco siguientes-.
Ahora bien, entre el estoicismo y el epicureísmo, entre el ascetismo y el hedonismo,
entre el absolutismo y el relativismo morales, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre lo
494
¡Y menos mal que no podemos! José Saramago, en su novela Ensayo sobre la ceguera, escribió
sabiamente que “si antes de cada acción pudiésemos prever todas sus consecuencias, nos pusiésemos a
pensar en ellas seriamente, primero en las consecuencias inmediatas, después, las probables, más tarde las
posibles, luego las imaginables, no llegaríamos siquiera a movernos de donde el primer pensamiento nos
hubiera hecho detenernos”.
495
Canetti, 2000.
496
Si bien estoy de acuerdo con la cita, habría que advertir que el filósofo y político José Ortega y Gasset,
concretamente el republicano José Ortega y Gasset del año 31, afirmó en el Congreso de los Diputados
que España había sido y seguía siendo “insuficientemente burguesa” (Fernández Campo, 2003).
281
moral y lo amoral, entre el idealismo y el materialismo, entre la trascendencia y la
inmanencia, entre el racionalismo y el irracionalismo –el raciovitalismo del, por otra
parte, polémico Ortega y Gasset sería un ejemplo intermedio-, entre la razón y la pasión,
entre el decir y el callar –a veces me pongo taoísta, ¡no lo puedo evitar!-, entre la crítica
y la autocrítica, entre el clasicismo y el romanticismo, entre el anarquismo más racional
y el primitivismo más intuitivo, entre el alma y el cuerpo, entre lo apolíneo y lo
dionisíaco, entre el pensamiento de Zenón y el de Epicuro, entre Sócrates y Nietzsche,
entre Félix Rodrigo y Michel Onfray, entre Critilo y Andrenio, ¡incluso entre Blas y
Epi!, entre el animal humano y el no humano, entre la inteligencia y la inocencia, entre
el conocimiento y la ignorancia, entre lo político y lo apolítico, entre el adulto y el niño,
entre el deber y el derecho o entre el heroicismo y el victimismo hay lugares
intermedios, no necesariamente en el centro, donde poder refugiarse de los posibles
excesos de uno u otro extremo. Concretamente me viene a la memoria un post de María
del Prado Esteban donde se critica, con razón, el “victimismo neo-racista” y lo que
podríamos llamar la cultura de la queja, pero donde se olvida al mismo tiempo,
sin compasión –valga el juego de palabras un tanto cruel-, el racismo y el clasismo que
todavía hoy sufren las clases bajas en general y las personas negras en particular, no
solo en Estados Unidos sino en gran parte del globo. Se olvida, en definitiva, el origen
emocional e individual de la queja ajena en beneficio de una crítica libertaria fría y
distanciada. Necesaria esta última, sin duda, pero por sí sola incompleta.
Otras líneas de fuerza atraviesan la historia de la filosofía. Otros pares dan cuenta de sus
objetivos principales y de lo que trata la disciplina. Idealismo, materialismo, sin duda;
ideal ascético, ideal hedonista, también; trascendencia, inmanencia, por supuesto; pero,
igualmente, el odio de sí y la escritura del yo. Por un lado, los filósofos cuyo relato no da
lugar a la confidencia autobiográfica, al detalle tomado de una experiencia personal, al
hecho extraído de una aventura personal; por el otro, los que se basan en su vida,
enriquecen sus consideraciones y reconocen también extraer de ahí sus lecciones. El
heraldo que evita su propia persona para hacer creer que obra como médium inspirado
por un pensamiento que viene de otra parte, de más arriba, de más lejos, o caído del cielo;
o el egotista que cuenta su vida, que se incluye en la narración y enseña que todo
pensamiento proviene de él y, en particular, de su cuerpo.
Michel Onfray, 2006.
En ese sentido, la mayor crítica que se le puede hacer al estoicismo -obviamente
desde un punto de vista, el mío, pretendidamente objetivo aunque, justamente por eso,
subjetivo y limitado hasta cierto punto inevitable-, es la seriedad con la que se toma la
vida humana, no solo la suya sino por extensión la de los demás. La vida es algo serio,
qué duda cabe, ¡pero tampoco para ponerse tan serios! La exigencia y la autoexigencia
excesivas, la solemnidad y la sobriedad, la dureza del lenguaje, la relativa combatividad,
la infravaloración de lo corporal y de lo animal que hay en nosotros, el excepcionalismo
humano, el moralismo o eticismo, el ya mencionado racionalismo, el voluntarismo o
creencia en que la voluntad es lo más importante, la ausencia aparente de toda duda en
su discurso –para Aristón, el sabio no debe tener dudas-, la despersonalización de la
crítica como ya se ha dicho, “la indiferencia por la dicha y la desdicha en beneficio de
las metas trascendentes y magnánimas”, como dice Félix497, así como la poca empatía
por el error y el sufrimiento ajenos son generalmente algunas de las características,
negativas a mi juicio, del estoicismo a nivel teórico o escrito –a nivel práctico cada
497
Rodrigo Mora, 2008.
282
estoico/a es un mundo difícilmente etiquetable y por esa razón no creo que sea
conveniente personalizar demasiado la crítica-. Huelga decir que todas mis críticas o
diferencias son más de grado que de clase. En el fondo, es más lo que nos une que lo
que nos separa. Este texto, más que una confrontación, pretende ser una revisión,
ampliación o superación amistosa de las corrientes filosóficas idealistas precedentes, y
donde el verbo «pretender» significa justamente eso, pretenderlo, no necesariamente
conseguirlo. Igual que el desorden es más probable que el orden, el error es más
probable que el acierto.
Una parte mayoritaria del radicalismo de los últimos 40 años, como idea y como
experiencia, es mero epicureísmo lanzado a edificar espacios de supervivencia, desde una
ideología de la mediocridad existencial, la cobardía intelectual, la desgana vital y el
conformismo político, todo ello adobado, cómo no, con una masa enorme de verborrea y
gesticulación encubridoras. Atreverse a desafiar lo existente, no para lograr vivir mejor en
sus intersticios sino para destruirlo planeadamente, demanda una grandeza de ánimo que
el neo-epicureísmo hoy en boga, aterrado ante la posibilidad de padecer y penar, no puede
tener. Una resultante de todo ello, de las más penosas, es la masa de seres ínfimos, de
sujetos sin grandeza ni calidad, que se agitan por los ambientes izquierdistas,
reivindicativos y alternativos.
Félix Rodrigo Mora, 2008.
¿Dónde quedan en la cosmovisión estoica los que todavía no son o no somos –la
inmensa mayoría- tan rectos, tan fuertes, tan seguros de sí mismos, tan coherentes, tan
luchadores, tan justos, tan esforzados, tan grandes, tan despiertos? A los hermanos,
padres y madres, primos, hijos, amigos de la infancia, vecinos y desconocidos que
caminan a nuestro lado pero a otro ritmo, o incluso por caminos diferentes, ¿qué les
diremos mientras tanto, cómo nos comportaremos con ellos? ¿Les querremos por lo que
son o, más bien, por lo que nos gustaría que fuesen? ¿Debemos guiarles, debemos
dejarles a un lado o debemos, sobre todo, acompañarles? ¿Son cosas secundarias la
inocencia de la niña, la sabiduría del perro, la irresponsabilidad del amigo, la curiosidad
del científico, la compasión, el vicio, la incoherencia, la cobardía, el miedo, la pereza y
el aburrimiento, o son parte esencial del ser humano desde que el mono es mono? Y si
no son cosas secundarias, ¿por qué casi nunca escribimos sobre ellas, sin alabanzas
innecesarias pero integrándolas en nuestra percepción?
Los estoicos posteriores a Crisipo introdujeron la mejora decisiva del discurso estoico al
establecer, de entrada y sin excepciones, la virtud y, luego, su demostración. De modo que
nada podía demostrarse, a no ser que fuera virtuoso. Fuera de la virtud, sólo estaba el
desvarío y la perdición. Y ése es el fundamento de todo monoteísmo. (...) La ética era,
pues, lo principal. Las virtudes del sabio, que era el más ético, consistían en no tener
pasiones, ni necesidades, obedecer al logos y tener conciencia del deber. Es decir, tenía
las cualidades que, en el estoicismo actual, también se atribuyen un sabio, un juez o un
mandatario. (...) Los estoicos de la época imperial no tienen ningún interés en la física ni
en la lógica dialéctica; van derechos al problema moral. No quieren ser dueños de las
cosas, pretenden ser dueños de sí. Son, pues, pretenciosos. (...) Para Manilio, como para
los estoicos de su tiempo, la razón triunfa sobre todas las cosas. (...) De modo que el
auténtico y original siglo de la razón no fue el XVIII, sino el siglo de Augusto, el del
clasicismo romano.
Eduardo Gil Bera, 2002.
Cuando uno lee a Sócrates a través de Platón, a Zenón y a sus discípulos, a Séneca, a
Epicteto a través de Flavio Arriano o a Marco Aurelio, se tiene la impresión de que, al
283
contrario que los novelistas, no les interesaban tanto las personas concretas, con sus
defectos y virtudes, como lo que estas podían llegar a ser, es decir, no tanto lo que veían
en sus semejantes como lo que no veían, no tanto el mundo sensible o de los sentidos
como el mundo inteligible o de las ideas, por usar la célebre expresión de Platón. Sin
duda el no limitarse a lo que es y aspirar a lo que debe ser es una actitud no solo
necesaria sino hasta cierto punto inevitable, pero también tiene sus inconvenientes si
ella nos lleva a reducir la vida entera o principalmente a la búsqueda del bien y de la
verdad. Un bien perseguido con demasiado ahínco es fácil que se convierta en un mal
relativo, fuente de discordias y lucha de egos disimulados, entre otras cosas porque
bienes compatibles entre sí hay muchos y no todo el mundo hace hincapié en los
mismos. De hecho, como dice John Gray, en el fondo “ser una buena persona es una
cuestión de suerte”, no solo de voluntad.
Freud enseñó que la amabilidad o la crueldad de cualquier ser humano o su posesión o
carencia de la justicia, dependen de los accidentes de la infancia. Todos sabemos que esto
es así, pero va en contra de buena parte de lo que afirmamos creer. No podemos renunciar
a la pretensión de que la bondad sea algo al alcance de cualquiera. Si lo hiciéramos,
tendríamos que admitir que, como la belleza o la inteligencia, la bondad en un regalo de la
fortuna. Tendríamos que aceptar que, incluso en aquellas partes de nuestra vida con las
que más lo asociamos, el libre albedrío es mera ilusión.
John Gray, 2002.
Opino que el uso vehemente de la razón, del que yo mismo soy partícipe en no pocas
ocasiones, no es un buen medio ni tampoco un buen fin en sí mismo, siendo el
uso apacible una opción mejor. Soy de los macropesimistas que piensan que por mucho
que luchemos por un mundo más consciente y racional, nuestros éxitos siempre serán
limitados –es un malentendido bienintencionado pensar que la razón y la sabiduría
pueden predominar en la especie humana y guiar al mundo- y que por lo tanto de poco
sirve tomarse demasiado en serio la lucha –que no es lo mismo que renunciar a toda
acción-, sobre todo si esa seriedad es fuente abundante de roces entre nuestros
semejantes aquí y ahora, en nombre de un ideal estoico que apenas se materializará
mañana en unos cuantos y en unas cuantas.
Cierto derrotismo social, si se basa en una lectura veraz de la historia –¡más me
vale!-, puede ser la fuente de serenidad y de suavidad que muchas y muchos andamos
buscando. Es posible que mi crítica le resulte demasiado taoísta u orientalista a algunas
personas, o incluso contrarrevolucionaria, pero cada vez estoy más convencido de que
el pensamiento racionalista occidental es poco crítico consigo mismo. Uno de los
mayores bienes de la civilización es la objetivación del mundo que le rodea a través de
las ideas, habilidad que ya teníamos al principio de los tiempos pero que no fue hasta la
aparición de la escritura que aquella empezó a volverse más y más útil, hasta el punto de
ampliar nuestra conciencia y percepción del mundo hasta cotas increíbles con la ayuda
de la tecnología. Ahora bien, la objetivación o racionalización del mundo también trajo
consigo graves inconvenientes, entre ellos la alienación respecto a la naturaleza y
respecto a nosotros mismos. Paradójicamente, para divulgar y denunciar con rigor ese
exceso de objetivación de la cultura occidental nos vemos obligados a usar grandes
dosis de aquello mismo que denunciamos –libros, ordenadores, conceptos, etcétera-,
obligados a correr el riesgo de que el «yo» se vuelva demasiado independiente del
ambiente que lo ha creado.
284
Cuanto menos control material existe sobre los fenómenos de la naturaleza, más relación
personal, más conexión emocional se sostiene con el universo en el que se vive. Pero sólo
puede sentirse poder sobre lo que se controla, lo que significa que para sentir poder es
necesario objetivar aquello sobre lo que se ejerce, abandonar la relación «personal» que
se sostenía con ello, pasar de considerarlo una relación entre sujetos a valorarlo como
una relación entre un sujeto –el que ejerce el poder- y un objeto -aquel o aquello sobre el
que lo ejerce-; es decir, sufrir una perdida en la intensidad emocional de relación con el
mundo.
Almudena Hernando Gonzalo, 2005.498
Creo que, en cierto modo y exageraciones aparte, tiene razón John Gray cuando dice
que “sólo las personas atormentadas quieren la verdad. El hombre es como los demás
animales: quiere comida y éxito y mujeres, no verdad. Sólo cuando la mente, torturada
por alguna tensión interior, ha perdido toda esperanza de felicidad, odia su jaula de vida
y busca más allá”. Para Félix, sin embargo, “la necesidad de verdad (...) es la principal
de las necesidades humanas”499. Para Schopenhauer era el sexo. Pero ni lo uno ni lo
otro, sino ambas cosas en su justa medida. Porque parece ser cierto que los seres
humanos habitamos entre dos mundos igual de reales, el que vemos cuando abrimos los
ojos y el que vemos cuando los cerramos. A veces es necesario cerrar los ojos para ver
más allá de lo aparente, leer es una manera de hacerlo, pero otras veces es necesario
abrirlos para ver más acá de lo ideal. Lo difícil es saber cuándo hacer lo uno y cuándo lo
otro. En mi caso me pregunto, por ejemplo, qué haré la próxima vez que alguien niegue
o minimice tajantemente la realidad del cambio climático en una conversación informal.
Está claro lo que hubiera hecho antes –¡espero que ya no, o no tanto!-, intentar
convencerle casi a cualquier precio, anteponiendo la verdad del clima a la verdad de la
amistad, el raciocinio frente a la persona que tengo enfrente. Endiosado por los memes
de la Verdad y de la Objetividad olvidaría que estos han de servir a las relaciones entre
las personas y no al revés -como dice el propio Félix, “la crítica debe plasmar la verdad
sin atentar contra la hermandad”-, y que si esa persona no quiere conocer una
determinada verdad (suponiendo que lo sea) en un momento dado, ¿quién soy yo para
darle tanto valor, acaso la Verdad en persona? Generalmente, comunicar la verdad es
importante, pero no es lo único importante en la vida, la verdad sea dicha.
La fe moderna en la verdad es un vestigio de un antiguo credo. Sócrates fundó el
pensamiento europeo sobre la creencia de que la verdad nos hace libres. Nunca dudó de
que el saber y la vida buena pudiesen ir juntos. Él contagió esa fe a Platón y, luego,
consiguientemente, al cristianismo. El resultado es el humanismo moderno. (...) No
necesitamos dudar de la realidad de la verdad para rechazar esa fe socrática. Una cosa es
el conocimiento humano y otra el bienestar humano. No existe ningún tipo de armonía
predeterminada entre ambos. La vida examinada puede no valer la pena. Posiblemente, la
fe de Sócrates en la vida examinada era un vestigio de alguna religión arcaica: él «oía y
obedecía habitualmente una voz interior que sabía más que él mismo [...] la llamaba,
simplemente, “la voz de Dios”». Sócrates era guiado por un daimon, un oráculo interior,
cuyos consejos seguía y no ponía nunca en duda, aun cuando le llevaron a su propia
muerte.
John Gray, 2002.
498
499
Sánchez Romero, 2005.
Rodrigo Mora, 2011.
285
¿Y si cierto pesimismo y cierto determinismo –biológico, social, etc.- fueran,
paradójicamente, posturas filosóficas más compatibles con los ideales de libertad,
tolerancia y fraternidad que las posturas optimistas e indeterministas al uso, estas
últimas más habituales entre los críticos sociales? Cuando concluyo que cada uno de
nosotros está siguiendo su propio camino lo mejor que sabe o lo mejor que puede dadas
sus particulares circunstancias espacio-temporales, puedo seguir creyendo en una
verdad moral universal, pero al mismo tiempo puedo liberarme de la carga, un tanto
mesiánica, antropocéntrica y a la postre frustrante, de necesitar «cambiar el mundo», de
creer que mi manera de ver y ser en el planeta algún día podrá ser compartida por todos,
o cuando menos por mis seres más cercanos. Y una vez llegado a ese estado de
conciencia, mi concepción de lo bueno se amplía, puesto que ahora no solamente me
sigue pareciendo correcto hacer y defender tal o cual acción, sino también aceptar que la
universalización plena y duradera de dicha acción está más allá de mi alcance físico y
sociológico. Veo por tanto que el arte de vivir no solo es el arte de cambiar a mejor, sino
además el arte de aceptar lo peor –que no es lo mismo que justificarlo-, de entender a
los demás, de ponerse en su lugar aunque muchas veces me pueda parecer imposible o
incluso «inmoral», porque lo primero por sí solo –cambiar a mejor, hacer lo correcto,
etc.- puede llevarme a un cierto totalitarismo intelectual, por llamarlo de alguna manera,
antesala histórica de todo totalitarismo social conocido.
Desecha la santidad y la sabiduría,
y la gente será cien veces más feliz.
Desecha la moralidad y la justicia,
y la gente hará lo correcto.
Desecha la industria y el provecho,
y no habrá ladrones.
Si estas tres cosas son insuficientes,
permanece en el centro del círculo
y deja a las cosas que sigan su curso.
(...) ¿Quieres mejorar el mundo?
No creo que pueda hacerse.
El mundo es sagrado.
No puede mejorarse.
Si lo manoseas, lo arruinas.
Si lo tratas como un objeto, lo pierdes.
Lao Tsé, 300 a.C.
No obstante, esto que digo es un tanto contradictorio, porque del totalitarismo
intelectual no escapan ni los más escépticos y relativistas, pues pienso que todo ser
humano, especialmente aquel que hace un mayor uso del lenguaje abstracto, tiende a
proponer y prescribir a los demás, sutilmente o no, su propia manera de entender el
Todo. De modo que si valoramos la libertad de conciencia de los demás –es decir,
la acracia del conocimiento moral y no solo la acracia de lo político o económico-, pero
no le ponemos determinados cortafuegos a nuestro intelecto, corremos el riesgo de
trabajar en su contra, de creernos el Todo en persona, cuando en realidad no somos sino
una pequeña parte de él, de eso que algunos llaman Gaia, el Tao o la Gran Madre.
286
Religión
Las culturas del desierto, con su militarización,
estratificación, maltrato de las mujeres, rigidez sobre
cómo criar a los niños y la sexualidad, no me parecen
nada atractivas. Sin embargo, nuestro planeta está
dominado por los descendientes culturales de los
moradores del desierto.
Robert Sapolsky, 2007.
Lejos de desaparecer, la religión parece haber evolucionado hacia formas más
eficientes de adoctrinamiento. Cuando las sociedades eran más pequeñas, menos
complejas y sus armas menos poderosas, unos pocos fundamentalistas religiosos con
suficiente poder podían difundir su ideología represiva a través de la población, pero
solo hasta cierto punto. Hoy, a diferencia de ayer, los fundamentalistas gozan de un
poder casi incomparable para difundir sus mensajes autoritarios y provocar un mal de
proporciones nunca vistas.
Es cierto que en el caso de España el número relativo de no creyentes está
aumentando500, pero eso no significa necesariamente que en el futuro la religión vaya a
disminuir o incluso a desaparecer. Aun en el caso improbable de que la secularización a
nivel mundial aumentase considerablemente en las siguientes décadas, nada nos
garantiza que ese progreso haya de durar por mucho tiempo. Por esa razón debemos
estar siempre en guardia, siempre críticos con el fenómeno religioso, sabiendo separar el
grano (lo bueno que tenga cada religión) de la paja.
El Corán, por ejemplo, no solo es un libro de una pobreza moral poco habitual
(aunque también contenga elementos de lucidez), sino que además -y esto debería
tenerse más en cuenta de lo que normalmente se tiene- la gran mayoría de versos que
contiene no son más que ignorancia y tinieblas que se ocultan bajo una máscara de falsa
espiritualidad. Es lo que Ibn Warraq llama, acertadamente en mi opinión, “fascismo
religioso”.
La mayoría de los dirigentes occidentales dirán que no hay conexión directa entre la fe
musulmana y el «terrorismo». Pero, es evidente que los musulmanes odian a Occidente en
los términos que dicta su fe y que el Corán ordena que sientan ese odio. Los musulmanes
«moderados» suelen decir que el Corán no ordena nada de eso y que el islam es «una
religión pacífica». Basta leer el Corán para ver que no es cierto... El Corán instruye a los
fieles en casi cada página a despreciar a los no creyentes. En casi cada página prepara el
terreno para el conflicto religioso. Cualquiera que lea pasajes como los citados y no vea
en ellos una conexión entre la fe musulmana y la violencia musulmana debería consultar a
un neurólogo.
Sam Harris, 2007.
Veamos qué se dice generalmente en el Corán. Es verdad que siempre es preferible
leer las cosas en su contexto, pero en este caso los versos que vamos a hojear no son
500
Si nos vamos a los barómetros de opinión del CIS, al barómetro del 2000 (pregunta 37) y al barómetro
del 2011 (pregunta 32), podemos apreciar cómo en 11 años el porcentaje de creyentes ha descendido de
un 85,3% a un 76,9%, mientras que el de ateos y no creyentes ha subido de un 4,1% a un 8% y de un 9%
a un 13,7% respectivamente.
287
«citas selectivas» escogidas al azar o sacadas de contexto. En el Corán predomina un
contexto, que es el de la opresión y el terror.
El sistema ético coránico está basado enteramente en el miedo. Mahoma usa la ira
venidera de Dios como arma con la que amenazar a sus oponentes y aterrorizar a sus
propios seguidores a base de actos piadosos y total obediencia hacia él.
Ibn Warraq, 1995.
Creo no estar exagerando si digo que el tono manifiestamente autoritario e inmoral
de esas citas permanece durante toda la obra. Tampoco dudo que haya quienes no
vean eso en el Corán501 (las interpretaciones pueden ser muchas, y algunas muy
interesantes502), pero eso es lo que normalmente se ve, ya que los humanos tendemos a
leer y entender lo que leemos al pie de la letra.
Y, si vieses cuando los ángeles arrebaten las almas de los que no creen, les golpearán los
rostros y las espaldas (y les dirán) «¡Saboread el castigo de Fuego abrasador!»... En
verdad, Dios es fuerte, severo en el castigo... ¡Oh, Profeta! ¡Convoca a los creyentes al
combate! Si hubiera entre vosotros veinte hombres pacientes y contenidos, vencerán a
doscientos y si hubiera entre vosotros cien, vencerán a mil de los que no creen, pues son
gente que no posee entendimiento. (Sura 8:51-65, Los bienes excedentes).
Dios ensancha el pecho de aquel a quien Él quiere guiar para que acepte el Islam, pero
hace que el pecho de quien Él quiere extraviar se oprima y estreche... Así es como Dios
debilita a quienes no creen. (Sura 6:125, Los rebaños).
¡Oh, los que creéis! Combatid a los incrédulos que tenéis en vuestra vecindad. Y que os
encuentren firmes y duros y sabed que Dios está con quienes son temerosos. (Sura 9:123,
El arrepentimiento).
¡Oh, los que creéis! ¡Qué sucede con vosotros! Cuando se os dice: ¡Salid a combatir por
la causa de Dios! os quedáis pegados al suelo. ¿Acaso os satisface más la vida mundanal
que la otra? Pues el disfrute de la vida mundanal comparado con el de la otra es muy poca
cosa. Si no salís a combatir Él os castigará con un castigo doloroso y os cambiará por un
pueblo diferente sin que le causéis ningún perjuicio. (Sura 9:38-39, El arrepentimiento).
Los judíos dicen: «Uzair es el hijo de Dios» y los cristianos dicen «El Mesías es el hijo de
Dios.» Eso es lo que dicen con sus bocas. Imitan lo que dijeron anteriormente los que no
creían. ¡Que Dios les maldiga por sus mentiras! (Sura 9:30, El arrepentimiento).
A aquellas de las que temáis una conducta rebelde y obstinada, amonestadlas (primero), y
(si no surte efecto) abandonadlas en el lecho y (en última instancia) golpeadlas. Pero si os
obedecen, no hagáis nada contra ellas. Dios es Excelso, Grande. (Sura 4:34, Las mujeres).
501
Prado, Abdennur. 2010. El islam como anarquismo místico, Virus editorial, Barcelona.
Por ejemplo, Elias Canetti escribió: “Esa obstinada resistencia ante la Biblia que me mantuvo alejado
de ella durante decenios se debe a que (…) no quería llevar una vida espiritual determinada de antemano,
no deseaba una vida espiritual prescrita. Quería dejarme sorprender y avasallar una y otra vez, y así llegar
a convertirme en amigo y conocedor de todo lo humano. No podía aceptar sin más la primacía de lo
bíblico, que durante tanto tiempo ha marcado al mundo. Debía de hacerme con un número suficiente de
contrapesos antes de entregarme a la Biblia. Creo que ahora ha llegado el momento, y que puedo ceder a
la Biblia sin pudor y sin vanidad. (…) Hay en la Biblia frases que regresan a uno tras muchos rodeos y
liberadas de toda religiosidad. Alguien versado en tales frases, y muy consciente de ello, era Goethe”.
Págs. 93 y 108.
502
288
Y la vida de este mundo no es más que distracción y juego y, en verdad, la morada de la
otra vida es verdaderamente la Vida. ¡Si supieran! (Sura 29:64, La araña).
En cuanto a los poetas, sólo los extraviados les siguen. (Sura 26:224, Los poetas).
Y, al ladrón y a la ladrona, cortadles la mano en pago de lo que hicieron, como
escarmiento procedente de Dios. Y Dios es poderoso, sabio. (Sura 5:38).
Pone Dios el ejemplo de un siervo esclavo que no tiene poder sobre nada y otro a quien
Nosotros hemos provisto de un buen sustento y que reparte de ello secreta y abiertamente.
¿Son iguales?... Y pone Dios el ejemplo de dos hombres, uno de ellos es mudo de
nacimiento y no tiene poder sobre nada y es una carga para su amo... ¿Serán iguales él y
quien ordena la justicia y está sobre un camino recto? (Sura 16:75-76).
En general, el Mein kampf de Hitler –Mi lucha, en castellano- está considerado como
una de las mayores aberraciones intelectuales jamás escritas, así como una amenaza a la
integridad de las personas (aun con todo, no creo que deba prohibirse su publicación).
Pienso que el Corán debería considerarse de la misma manera. La razón por la que
mucha gente se resiste a hacerlo se debe más al maquiavelismo inconsciente de sus
autores y defensores que al deseo de salvación de sus seguidores. Los tiranos que
escribieron el Corán, personas cercanas a Mahoma que sabían leer y escribir, pues él
nunca supo, se vieron beneficiados por el hecho de que si uno habla en nombre de Dios
o de la Verdad Suprema, es más probable que influya de manera coercitiva sobre los
pueblos pobres e incultos que si no lo hace. Y una vez comenzado el adoctrinamiento en
masa, es difícil frenarlo, toda vez que “la fuerza persuasiva de una doctrina se
incrementa con el número de las personas que domina, y por ello crece también, por
desgracia, la estabilidad de ese orden social a medida que aumenta el número de sus
subordinados”503.
Cierto adagio ucraniano reza así: «Cuando la bandera tremola, el entendimiento está en
la trompeta». Este proverbio se puede traducir en términos de la fisiología cerebral:
«Cuando el diencéfalo habla, hace callar al neocórtex». Los demagogos lo saben desde
hace mucho tiempo, y en sus manifestaciones propagandísticas cuentan, acertadamente
por desgracia, con el silencio absoluto de todas las actividades cerebrales entre las masas
humanas a quienes intentan captar. En Mein Kampf, Hitler se manifiesta con una
sinceridad sorprendente acerca de sus métodos. Conoce todas las estrategias publicitarias
de la psicología de masas (…) y aprecia el sugestivo efecto de la marcha y el canto en
común.
Konrad Lorenz, 1983.
El problema esencial con esta clase de libros y sus intérpretes no es tanto lo que
ordenan sino quién se supone que da las órdenes, ya que no es lo mismo que estas
vengan de un mortal a que vengan de Arriba. En ese sentido, la responsabilidad de que
los terroristas se crean lo que pone en su libro sagrado y actúen en
consecuencia, también es de los religiosos «moderados» cuando en lugar de rechazar la
verdad de sus Sagradas Escrituras persisten en su carácter divino-revelado. ¿Cómo
esperar entonces que los creyentes «fundamentalistas» de los lugares más
desfavorecidos del planeta no obedezcan literalmente las Escrituras cuando son
precisamente ellos, los «moderados» acomodados, los primeros que las promocionan
503
Lorenz, 1983.
289
como algo único, absoluto y celestial? “Allí donde la Biblia sea oficialmente una
escritura sagrada”, nos advierte Hubert Schleichert, “debemos contar con que la gente
tratará de cumplir al pie de la letra esa escritura”504.
Si la Iglesia hubiera aceptado que la Vulgata de Jerónimo era un producto humano, y por
tanto susceptible de ser mejorado, en lugar de ser la palabra de Dios, tal vez toda la
historia de Occidente habría sido distinta. (…) Si la Iglesia en su totalidad hubiera sido
capaz de reconocer que sus enseñanzas y todo su sistema de creencias se basaba en textos,
y que esos textos eran susceptibles, por un lado, de corrupción por parte de escribas y
gente así, y, por otro lado, de fallos de traducción, porque la traducción siempre es un
proceso imperfecto, y si la Iglesia hubiera sido también capaz de admitir que la
interpretación textual es un asunto complejo, en lugar de arrogarse el monopolio de la
interpretación, entonces hoy no estaríamos teniendo esta conversación.
John M. Coetzee, 2004.
Así pues, ¿qué es lo que deberían hacer la inmensa mayoría de los creyentes que no
están de acuerdo con estrellar aviones contra edificios de oficinas o con predicar la
abstinencia sexual en lugares donde lo que realmente hace falta es autocontrol de la
natalidad y redistribución de la riqueza? A mi juicio, lo que deberían hacer es «pasar
página» y considerar la Biblia, el Corán y demás textos sagrados del mismo modo que
ahora consideramos la mitología griega: interesante y culturalmente enriquecedora,
pero, en resumidas cuentas, un mito505, en este caso bastante pernicioso. No olvidemos
que para muchas personas desconocer algo tan simple como eso sigue siendo una
cuestión de vida o muerte.
Pero, ¿acaso son los creyentes, la literatura hadiz, el Corán y sus fundamentalistas los
únicos responsables? Naturalmente que no. Según Sam Harris, alrededor de un 82% de
los libaneses y un 65% de los jordanos, países que limitan al sur y al oeste con Israel
respectivamente, piensan que las “bombas suicidas en defensa del islam (...) son
justificables alguna vez”. No obstante, y a pesar de esos datos tan poco optimistas, un
libro o unas creencias, como todo lo que hacemos y pensamos, dependen también de su
entorno. Si el ambiente es bueno, hasta las enseñanzas más equívocas y peligrosas
tienden a desoírse. En ese sentido, los libros como el Corán son mucho más perniciosos
allí donde las condiciones socioeconómicas de quienes los leen son peores, condiciones
que generalmente les imponemos nosotros -algunos más directamente que otros- desde
nuestros países «desarrollados», capitalistas y por ende imperialistas. Es decir, el odio a
Occidente no se debe únicamente, ni tal vez primeramente, al Corán. Sería un grave
error, llevados por cierto reduccionismo ateo y espíritu progresista, no tener también eso
en cuenta. “Palabras como «Dios» y «Alá» deben seguir el camino de «Apolo» y
«Baal», o acabarán con nuestro mundo”, dice Harris no sin exagerar. Que el
fundamentalismo religioso pueda llegar a ser muy problemático no lo convierte
necesariamente en el mayor problema del mundo, y mucho menos en el problema que
acabe con “nuestro mundo”, al menos no si lo comparamos con el progresismo, la
tecnolatría, el cientificismo, el capitalismo o la estatolatría, ideologías que se
504
http://www.ted.com/talks/lang/es/a_j_jacobs_year_of_living_biblically.html
“Los mitos, lejos de ser sólo construcciones imaginarias, son el resultado directo de la acción
modeladora del grupo social. (…) Es más, por el hecho de que los mitos dependen del colectivo humano,
ellos vertebran el sentido imperante del orden social. Por este motivo, considerar los mitos como
elaboraciones ficticias resulta de una gran simplicidad mental, pues históricamente han contribuido de
manera dinámica a proyectar las ideas, los afectos, pulsiones… del grupo humano en forma de
interpretaciones de la Realidad” (González Cortés, 2000).
505
290
materializan a su vez en asuntos tan problemáticos o más como los reactores
nucleares506, el cambio climático, el agotamiento de los recursos, la pérdida de
biodiversidad y la alienación a todos los niveles (respecto a la naturaleza, al trabajo, a
las relaciones personales, etc.).
Sin embargo, el propio Harris acierta parcialmente cuando afirma que “el
cristianismo y el judaísmo pueden compartir la misma actitud intolerante” que el islam,
“pero han pasado algunos siglos desde que se comportaron así”. ¿Y eso por qué, cabría
preguntarse? En parte debido a las diferencias que existen entre sus respectivos libros
sagrados, seguramente, pero en parte también, pienso yo, porque el dominio económico
y tecnológico de Occidente sobre un número cada vez más alto de países vecinos es tan
claro en nuestros días que a los occidentales ya no les son necesarias las viejas excusas
religiosas para ampliar o conservar dicho dominio. Ahora es más frecuente apelar al
Progreso, a la Razón, a la Ciencia, a la Nación, a la Democracia o incluso a la Libertad
que a la voluntad de Dios para dominar a los demás. Como dice la física y activista
Vandana Shiva, “la privatización de los bienes y los servicios públicos, así como la
mercantilización de los sistemas de sustento vital de las personas pobres, son un doble
robo que desprovee a las personas de seguridad económica y cultural. Millones de ellas,
privadas de una vida y una identidad seguras, se ven impulsadas a integrarse en
movimientos extremistas, terroristas y fundamentalistas”.
Al fin y al cabo, la religión es el opio de los pobres. Es verdad que a veces actúa
como acicate del mal, pero otras veces es el último bálsamo del que disponemos los
humanos. En el caso de los judíos, no parece ser casualidad el hecho de que “concebido
al principio como un monarca sabio, justo y poderoso, descendiente de David y
restaurador de la Nación, el mesías se fue convirtiendo en sobrehumano a medida que la
situación política se hacía más desesperada. (…) A medida que bajo el gobierno de los
procuradores el conflicto con Roma se fue haciendo cada vez más enconado, las
fantasías mesiánicas se convirtieron para muchos judíos en una preocupación obsesiva”.
Siglos después, ya en tiempos de cruzadas, “las regiones en las que las ancestrales
profecías acerca de los Últimos Días cobraron un nuevo sentido revolucionario y una
nueva fuerza explosiva fueron precisamente aquellas que estaban amenazadas de una
crisis de sobrepoblación y se encontraban inmersas en un rápido proceso de cambio
social y económicos. (…) Cada caso se presentó en circunstancias muy parecidas –
incremento de la población, proceso de industrialización, debilitamiento o destrucción
de los lazos familiares y ahondamiento del abismo que separaba a pobres y ricos”. Hasta
tal punto llegó la situación, que “la primera gran matanza de judíos europeos” tuvo
lugar “durante la primera cruzada” a manos de cristianos507.
El auge del extremismo y del terrorismo constituye una respuesta más a los cercamientos y
a la colonización económica de la globalización. De igual manera que el canibalismo
entre animales criados en granjas industriales desaparece cuando a los pollos y a los
cerdos se les permite moverse con libertad, el terrorismo, el extremismo, la limpieza étnica
y la intolerancia religiosa son condiciones antinaturales causadas por la globalización y
no tienen cabida en la Democracia de la Tierra.
Vandana Shiva, 2006.
[Steven Pinker] imagines “four threats to the New Peace,” and assesses their
likelihood: These include a “civilizational clash with Islam, nuclear terrorism, a nuclear
506
507
Greer, 2014.
Cohn, 1957.
291
Iran, and climate change.” Although he dismisses the gravity of the last three, Pinker
believes that the first of them, “militant Islamism,” as he calls it in one place, poses the
gravest threat to international peace and security going forward. In a remarkable feat of
suppressing facts that conflict with his beliefs, Pinker never mentions that it has been
centuries since a regime governing a Muslim population has attacked the territory of a
Western country, and that there is no Muslim regime in the world today that occupies a
Western country. No Muslim regime administers an international network of rendition and
torture centers—though some do participate in the U.S.-organized “spider’s web” that
does these things. No Muslim regime sends remote-controlled aerial gunships to strike
targets in the United States or its allies. Nor in contrast to the sanctions imposed by
Western regimes during the past two decades on Muslim countries such as Libya, Iraq,
Somalia, the Sudan, Afghanistan, Iran, and Syria, the “Muslim world” has not held a
Western country under economic siege. These are among the many categories of mass
violence and criminality that the “Muslim world” does not need to outgrow, because no
Muslim regime is guilty of engaging in them.
Edward Herman y David Peterson, 2012.
Las culturas del desierto, con su militarización, estratificación, maltrato de las mujeres,
rigidez sobre cómo criar a los niños y la sexualidad, no me parecen nada atractivas. Sin
embargo, nuestro planeta está dominado por los descendientes culturales de los
moradores del desierto. En diversos momentos los habitantes del desierto han salido de
Oriente Medio y han definido vastamente las culturas euroasiáticas. A su vez, esas culturas
han pasado los últimos quinientos años subyugando a las poblaciones nativas de América,
África y Australia. Como resultado de todo ello, nuestro mundo es un mundo judeocristiano-musulmán, y no un mbuti-caribeño-trobiano. (…) Desgraciadamente, los hechos
sugieren que la mentalidad que se desarrolla en los bosques lluviosos se asemeja más a un
invernadero tropical, menos resistente cuando es arrancada. Hemos deforestado un mundo
lleno de bosques, destruido para crear agriculturas de subsistencia basadas en la tala y la
quema, para la explotación comercial de la madera, para su utilización como tierras para
el ganado. Ésta es una época marcada no sólo por una extinción de especies sin
precedentes, sino también por la desaparición de culturas y lenguas, puesto que los
descendientes de los habitantes de los bosques han sido inducidos a adoptar lo peor de
esta cultura mundial procedente del desierto.
Robert Sapolsky, 2007.
Sobre el concepto «dios»:
¿Se puede uno fiar de la mente humana, que, tal como yo creo plenamente, se ha
desarrollado a partir de una mente tan inferior como la que poseen los animales más
inferiores, cuando saca unas conclusiones tan grandiosas? No pretendo arrojar la más
mínima luz sobre estos abstrusos problemas. El misterio del principio de todas las cosas es
insoluble para nosotros; y yo, por lo menos, me conformo con seguir siendo agnóstico.
Charles Darwin, 1887.508
En religión todas las palabras son palabras sucias. A todo el que se muestra elocuente
sobre Buda, o Dios, o Cristo, habría que lavarle la boca con jabón de fenol.
508
Gardner, 2001.
292
Aldous Huxley, 1962.
Toda afirmación o ciencia que pretende decir o saber el Ser de las cosas tal como El es en
verdad, tal como si fuera el Ser mismo el que a sí mismo se dijera, adquiere por ello mismo
la dignidad de una Teología. Conque es así como empezamos a descubrir con cierto susto
que acaso la Realidad sea la nueva faz de Dios que corresponde a nuestro siglo, tanto más
despótica y sobrecogedora cuanto que es la que corresponde a nuestro siglo. Pues ¿en qué
puede tranquilizarnos el hecho de que el Dios no tenga ya un carácter personal? (…) Ya
se ve, pues, señores y señoras: no es tan fácil ser ateo como puede creerse de primeras. Y
cuando veo a aquéllos que, contentos con haber terminado con el viejo Dios, la beatitud
tan futura como eterna de las almas y todo el montón de las supersticiones superadas, se
adhieren con una fe igualmente ciega a las creencias que la Ciencia y la organización de
su tiempo imponen, y se quedan, por ejemplo, contemplando boquiabiertos la subida de las
curvas estadísticas hacia los novísimos del Progreso y cómo, mudando de luna según los
tiempos, miran con los ojos de la fe más pura hacia la de los astronautas, trabajo me
cuesta no admirar la multipotencia y las argucias extremas del buen Dios. (…) «No hay
puta que no crea en el Amor», oí decir una vez a uno, experto en la materia (…). En
efecto, Sociedad sin Dios es imposible. Pues Dios había venido a no ser sino uno de los
nombres del Ser, es decir, de la fe del mundo en su propia realidad, en que es lo que es y
que lo que es es lo que es; y en cuanto a mí, por ejemplo, aquí me veo asimismo obligado a
creer en mí, en que soy el que soy; y en tanto que el mundo tenga que seguir creyendo en
sí, o yo en mí (pues, entre mundo y yo, ¿qué diferencia?), el Ser, bajo nombre de Dios u
otro, mantendrá su imperio y nada habrá cambiado.
Agustín García Calvo, 1973.
Todo el mundo tiene un dios, y quien lo niegue, posiblemente lo tenga peor. Ya se le
llame Dios, Verdad, Justicia, Ciencia o simplemente la Nada, es inevitable creer en algo
superior a nosotros. Algo que tanto creyentes como no creyentes compartimos –aunque
en el fondo todos seamos creyentes509- es la necesidad de darle un sentido a nuestras
vidas, así como el deseo de ser felices y superar nuestro ego. ¿Qué hacer para
conseguirlo? Creo que debemos ser capaces de convencer a los demás de que las sillas
están para que se sienten las personas, no los símbolos, los miedos y las supersticiones
que tienden a dividirlas. Somos nosotros, todos juntos, los que deberíamos estar
sentados en ellas, con el ego a nuestros pies y con lo místico entendido como una parte
fundamental de nuestra existencia. Renunciar a la doctrina de un dios personal no
significa renunciar a toda clase de «dioses», y mucho menos renunciar a la búsqueda de
la felicidad y del consuelo existencial. Las religiones organizadas jerárquicamente
tienen el gran defecto de entorpecer el diálogo racional y el crecimiento personal de los
individuos.
Hay una muy buena razón por la que el concepto de sumisión está en el centro de todas las
filosofías sagradas del mundo510. A diferencia de la interpretación occidental –“aceptar la
derrota”-, el otro uso de la palabra sumisión simplemente nos pide que aceptemos que hay
ciertas cosas que no se pueden llevar a cabo. En ese sentido, si nos sometemos a la verdad
de nuestra realidad, nos liberaremos repentinamente de nuestro apego por lo imposible, y
entonces seremos más libres de hacer todo lo posible por aquellas cosas que sí pueden
llevarse a cabo.
509
La palabra católico, por ejemplo, significaba en un primer momento «universal», es decir, «para
todos» (katholikós, en griego). En ese sentido, y solo en ese, yo también soy católico, pues también busco
una ética y un sentido universales, solo que de otra manera a como lo hace el católico ortodoxo.
510
La palabra «islam» significa precisamente eso. No confundir con la sumisión a determinadas personas
o instituciones religiosas.
293
Paul Chefurka, 2012.
Ser uno con todo, ésa es la vida de la divinidad, ése es el cielo del hombre. Ser uno con
todo lo viviente, volver, en un feliz olvido de sí mismo, al todo de la naturaleza, ésta es la
cima de los pensamientos y alegrías, ésta es la sagrada cumbre de la montaña, el lugar del
reposo eterno donde el mediodía pierde su calor sofocante y el trueno su voz, y el hirviente
mar se asemeja a los trigales ondulantes. ¡Ser uno con todo lo viviente!
Friedrich Hölderlin, 1797.
Frente a las éticas religiosas dogmáticas, habría que argumentar que no es probablemente
el «amor a Dios» el que nos lleve a amar a los humanos, sino que, contrariamente, el amor
que ya tenemos por los hombres es el que nos lleva a amar a un Dios-Amor.
Esperanza Guisán, 1993.
Einstein siempre distinguía entre religiosidad supersticiosa (la de las iglesias y los
dogmas, la de los dioses personales y las almas inmortales) y religiosidad esclarecida o
cósmica, compatible con la ciencia y basada en la superación de las tendencias
egocéntricas (...) La ciencia sin mística corre el riesgo de quedarse en mera gimnasia
metodológica. La mística sin ciencia fácilmente degenera en autoengaño y superstición.
Solo la jugosa conjunción del conocimiento científico con el sentimiento místico nos
permite aspirar a alcanzar aquel estado de exaltación lúcida y plenitud vital en que
consiste la comunión con el Universo. Sintonizar con el Universo, sentarnos en el trono de
Dios, acompasar el pálpito de nuestro corazón a un latido divino, ¿qué más se puede
pedir? También estas posibilidades forman parte de la naturaleza humana.
Jesús Mosterín, 2006.
El misticismo es una empresa racional, la religión no. El místico ha reconocido algo
acerca de la naturaleza de la consciencia previa al pensamiento, y este reconocimiento es
susceptible de una discusión racional. El místico tiene motivos para confiar en sus
creencias, y estas razones son empíricas. El irritante misterio del mundo puede ser
analizado mediante conceptos (es decir, con la ciencia) o experimentado libre de
conceptos (es decir, con el misticismo). La religión no es más que un conjunto de malos
conceptos ocupando el lugar de los buenos. Es la negación -a la vez llena de esperanza y
de miedo- de la vastedad de la ignorancia humana. Una semilla de verdad anida en el
corazón de la religión, porque la experiencia espiritual, el comportamiento ético y las
comunidades fuertes son esenciales para la felicidad humana. Y, aun así, nuestras
religiones tradicionales están intelectualmente difuntas y son políticamente ruinosas.
Mientras la experiencia espiritual sea una evidente propensión natural de la mente
humana, no necesitaremos creer en algo con pruebas insuficientes para validarlo. Está
claro que debe ser posible reunir razón, espiritualidad y ética en nuestra forma de pensar
sobre el mundo. Esto sería el principio de un acercamiento racional a nuestras más
profundas preocupaciones personales. También sería el fin de la fe.
Sam Harris, 2007.
¿Qué es una religión? La noción es tan vasta y tan heterogénea que es difícil definirla de
una manera completamente satisfactoria. ¿Qué hay de común entre el chamanismo y el
budismo, entre el animismo y el judaísmo, entre el taoísmo y el islam, entre el
confucianismo y el cristianismo? ¿Acaso incurrimos en error al utilizar la misma palabra
de "religión" para todos estos casos? Me siento tentado de pensarlo. Considero que varias
294
de estas creencias, especialmente las orientales, constituyen más una mezcla de
espiritualidad, moral y filosofía que una religión, en el sentido en que tomamos
normalmente esa denominación en Occidente. Se ocupan menos de Dios que del hombre o
la naturaleza. Conciernen menos a la fe que a la meditación. Hay que entender sus
prácticas menos como ritos que como ejercicios o exigencias. Sus adeptos no constituyen
tanto Iglesias como escuelas de vida o de sabiduría. Tal es el caso, especialmente, del
budismo, el taoísmo o el confucianismo, al menos en su forma pura o purificada, quiero
decir independiente de las supersticiones que, en cualquier país, se adhieren al cuerpo de
la doctrina hasta volverla a veces irreconocible. A propósito de ellas, se ha hablado de
religiones ateas o agnósticas. La expresión, por paradójica que parezca a nuestros oídos
de occidentales, no carece de alguna pertinencia. Buda, Lao-Tsé o Confucio no son dioses
ni apelan a ninguna divinidad, a ninguna revelación, ni a ningún Creador personal o
trascendente. No son más que hombres libres, o liberados. No son más que sabios o
maestros espirituales.
André Comte-Sponville, 2006.
O como dijo John Lennon en una de sus canciones, Dios también “es un concepto
con el que medimos nuestro dolor”:
La característica moral crucial de la condición humana es la experiencia dual de la
libertad de voluntad y la responsabilidad personal. (...) A la gente le gusta la libertad
porque proporciona ciertas ventajas con relación a cosas y personas. Le molesta la
responsabilidad porque restringe la satisfacción de sus deseos. Por eso, una de las cosas
que caracteriza a la historia es el incesante esfuerzo humano por incrementar al máximo
la libertad y reducir al mínimo la responsabilidad. (...) Dios, una de las soluciones
universales para la culpa, es engendrado por las consecuencias indeseables de las propias
acciones. Por eso, la religión solía ser, y sigue siendo, una importante institución social.
Thomas Szasz, 1977.
295
Residuos
Cada vez producimos más residuos. Según el profesor Daniel Hoornweg, “durante el
siglo pasado, a medida que la población mundial ha ido creciendo y haciéndose más
urbana y próspera, la producción de residuos ha aumentado diez veces. En 2025 el
aumento será el doble”. Mientras la fiebre consumista no remita en el vacío interior de
cada uno de nosotros, ni el mejor de los reciclajes será suficiente para solucionar el
problema de los residuos. El escritor de ciencia ficción Stanislaw Lem, con el humor
satírico que le caracterizaba, escribió lo siguiente en el año 1957:
Cada civilización en fase técnica empieza a hundirse lentamente en los desperdicios y a
sufrir por culpa de estos graves trastornos, hasta que consigue llevar los muladares al
espacio cósmico. Para que estos no entorpezcan demasiado la cosmonáutica, se colocan
en una órbita espacial, calculada para el caso. De este modo va creciendo en torno al
planeta un anillo de vertederos de basura, cuya presencia demuestra una era superior del
progreso alcanzado.
Más recientemente, el escritor y amante de la naturaleza Robert Macfarlane nos ha
alertado una vez más de las terribles consecuencias, no solo ecológicas sino también
morales, de nuestro loco y también criminal comportamiento:
Miles de toneladas de basura llegan cada año a las costas del Reino Unido. La cantidad
crece progresivamente y sus consecuencias, más allá del efecto visual, son muy graves.
Ballenas, delfines y marsopas están muriendo por culpa del plástico, que les bloquea el
tracto digestivo. En el estómago de una ballena monje arrastrada por el mar hasta la costa
de Normandía en el año 2002 se encontró casi una tonelada de envases y bolsas de
plástico. Las focas y las aves marinas se quedan atrapadas en las redes de pesca
«fantasmas» que, abandonadas o perdidas por los barcos, flotan a la deriva por el mar. El
combustible de los barcos y los pozos petrolíferos cubre bosques, focas y aves.
Para ver hasta qué extremo llega nuestro derroche, solo tenemos que fijarnos en las
siguientes cifras:
Según un cálculo, el noventa y dos por ciento de los coches de segunda mano en venta en
Gran Bretaña en 2005 tenían al menos cinco años más de vida útil; el ochenta y seis por
ciento de los compradores de ordenadores nuevos en 2004 empleaban en estos los mismo
programas que en los viejos. Una (…) explicación del despilfarro moderno es que los
consumidores están más estimulados por las expectativas que por el uso en sí; tener lo
último que ha salido es más importante que hacer uso duradero de ello. De una u otra
manera, la posibilidad de disponer tan fácilmente de cosas nos desensibiliza ante los
objetos reales que tenemos en la mano.
Richard Sennett, 2008.
Los residuos nucleares, altamente dañinos y duraderos, también son cada vez más
abundantes. Tal y como nos advierten Los Amigos de Ludd en su libro Las ilusiones
renovables, “el proyecto nuclear revela su naturaleza antihistórica y totalizadora cuando
secuestra el futuro y compromete a la sociedad a una eterna gestión de sus instalaciones
y deshechos”. De hecho, “una central nuclear tiene una vida de veinte o treinta años a lo
sumo [algo más, en la actualidad], y, sin embargo, sigue conservando inalterable su
296
radiactividad durante 20.000 años, promedio del período correspondiente a los
deshechos atómicos”511.
Todo lo que la humanidad había creado hasta ahora se pasaba, se descomponía o se
desmoronaba en un período de tiempo más o menos largo. En nuestro asalto a la materia
hemos llegado a producir ahora algo que, si bien no es inmortal, tampoco es mortal en
comparación con la duración media de nuestra vida. Un legado peligroso que sobrevivirá
a todas las demás creaciones del hombre, un pedazo de “casi eternidad”, un pedazo de
infierno.
Del libro de entrevistas de Robert Jungk. 512
Como los residuos electrónicos y eléctricos no están clasificados como tóxicos, nos
encontramos con que casi el 80% del material de este tipo recogido en Estados Unidos
para reciclar, se mete en barcos y se exporta a China, India y Pakistán, donde se
procesan en condiciones lamentables: incineraciones al aire libre; piscinas de ácidos;
vertidos en áreas rurales de cenizas, piezas rotas y demás residuos, en zonas donde los
niños y el resto de la gente circulan sin control. Lamentable. Y el motivo de todo esto es
el de siempre: reciclar un monitor de ordenador cuesta diez veces más si se hace en
Estados Unidos que si se envía ahí, según un estudio de la Agencia de Protección
Medioambiental norteamericana.
Fernando Jiménez López del Oso, 2008.
511
Lorenz, 1983.
512
Los Amigos de Ludd, 2007.
297
Salud
(Véase cientificismo; muerte)
La salud, si la entendemos principalmente como esperanza de vida, es el único tema
de este libro sobre el que hoy por hoy estoy convencido de que, al menos los habitantes
del minoritario «primer mundo», hemos mejorado más que empeorado. Solo hay que
ver cómo nos mantenemos con vida durante más tiempo comparado con cualquier otro
lugar o época anterior, si bien no tanto como se cree. A mediados del siglo XVIII, la
esperanza de vida en las colonias norteamericanas ya era, “una vez superada la primera
infancia, superior a los sesenta años”513. Casi tres siglos después, la esperanza de vida
de los hombres estadounidenses está por encima de los 75 años (las mujeres algo más),
pero no en algunos condados, donde llega incluso a estar por debajo de los 70 años514.
Esperanza de vida, esta última, muy similar a la que ya tenían las clases acomodadas en
la España del dieciocho515 y a la que tienen hoy en día muchas sociedades
«primitivas»516.
El que haya habido ciertas mejoras no quiere decir que no se hayan creado también
nuevos problemas, interrogantes e incluso malentendidos. Centrarnos exclusivamente
en lo bueno puede hacer que perdamos de vista el conjunto y, por ende, lo malo.
Generalmente creemos que vivir más años es mejor porque estamos «programados»
para creer que estar vivos suele ser mejor que estar muertos, y ese a priori moral
raramente debe ponerse en duda, pero tan importante como la cantidad (hoy mayor) es
la calidad (hoy menor, tal vez) de los años que se viven. Ahora vivimos más, es cierto,
pero dormimos peor. No tengo datos que lo confirmen, pero es probable que los casos
de bruxismo diurno y nocturno, que hoy en día están presentes en una persona de cada
diez, estén aumentando desde hace tiempo. Según Pablo Malo 517:
El norteamericano medio pasa cada noche 7,5 horas en la cama pero sólo duerme 6,1
horas, lo cual es una hora menos que en 1970 y entre dos y tres horas menos que en 1900.
Además, los norteamericanos no suelden dar cabezadas o dormir la siesta. La mayoría de
nosotros dormimos solos, o con un solo compañero/a, (…) y forzamos a los niños y bebés
a dormir como adultos en sus habitaciones aislados, o casi aislados, con muy pocos
estímulos sensoriales: poca o ninguna luz, sin ruidos, sin olores y sin actividad social. (…)
Una recopilación de estudios acerca de cómo dormían los cazadores recolectores, los
pueblos de pastores e incluso los agricultores de subsistencia, sugiere que, hasta tiempos
muy recientes, los humanos rara vez dormían solos, en condiciones de aislamiento, sin
compartir la cama con niños y otros miembros de la familia; la gente pegaba cabezadas
durante el día, y, normalmente, dormía más de lo que lo hacemos nosotros. (…) La
realidad es que cada vez dormimos menos, y menos bien, que nuestros ancestros, y al
menos un 10% de la población padece de insomnio.
513
Bosch, 2005. En ese cálculo se ha excluido la alta tasa de mortalidad infantil (de 0 a 6 años).
http://www.healthmetricsandevaluation.org/tools/data-visualization/us-health-map
515
En este caso no me baso en ningún estudio riguroso, sino solamente en la observación directa de los
años de vida de los ilustrados alicantinos más conocidos: el humanista preilustrado Manuel Martí (16631737), el marino y científico Jorge Juan y Santacilia (1713-1773), el erudito Francisco Cerdá y Rico
(1739-1800), el historiador de la filosofía Juan Andrés (1740-1817), el novelista utópico Pedro
Montengón y Paret (1745-1824), el arqueólogo Conde de Lumiares (1748-1808), el jurista preliberal Juan
Sempere y Guarinos (1754-1830) y el clérigo anticlerical Antonio Bernabeu (1761-1825). Todos ellos
vivieron de media unos 70 años.
516
http://www.anth.ucsb.edu/faculty/gurven/papers/GurvenKaplan2007pdr.pdf
517
También conocido como Dr. Pitiklinov:
http://ilevolucionista.blogspot.com.es/2014/01/dormir-en-el-paleolitico-dormir-ahora.html
514
298
Creemos que cada vez se curan más enfermedades y creemos bien, pero también es
cierto que cada vez se crean o empeoran otras nuevas, como la caries, el autismo518, la
enfermedad de Alzheimer519, la infertilidad y el cáncer: “Un estudio de la Agencia
Internacional para la Investigación del Cáncer ha puesto en evidencia que la tasa de
cáncer en niños y adolescentes está creciendo un 1,5% en Europa cada año”520. En la
provincia de Granada521, el cáncer en adultos también está creciendo un 2,5%
anualmente desde 1985. Según el antropólogo Mark Nathan Cohen, “hay evidencia,
fundamentalmente de fuentes etnográficas, de que (…) las tasas de muchos otros tipos
de cáncer, particularmente el de mama y el de pulmón, parecen ser bajas en la mayoría
de las sociedades pequeñas, incluso una vez corregida la baja proporción de ancianos a
menudo observada”. No cabe duda que una de las causas a tener en cuenta de ese
crecimiento es la mejora en el diagnóstico, pero difícilmente puede ser considerada la
única.
Las alergias, el asma, los cánceres, perturbaciones endocrinas (vía polución química de
los contaminantes orgánicos persistentes o COP: sobre todo pesticidas) progresan de
manera acelerada. El 50 por ciento de las infecciones respiratorias agudas, el 85 por
ciento de las enfermedades diarreicas, el 22 por ciento de los cánceres, el 41,5 por ciento
de las bronconeumopatías obstructivas… son atribuibles a factores medioambientales. (…)
La mejora de las técnicas, las campañas de prevención y el envejecimiento de la
población, según el cancerólogo Dominique Belpomme, no pueden explicar semejante
aumento: el crecimiento neto [de los cánceres] es del 35 por ciento, lo cual es muchísimo.
(…) Es probable que muchos cánceres se puedan clasificar dentro de las enfermedades
medioambientales o fruto de la civilización.
Nicolas Ridoux, 2009.
Respecto a la infertilidad masculina, se han encontrado “descensos significativos en
la densidad del esperma en los Estados Unidos y en Europa/Australia” desde 1934522,
posiblemente relacionados con la mayor exposición a agentes químicos peligrosos523.
Según Janine Benyus, el consumo de plaguicidas en Estados Unidos aumentó un 3300%
desde los años cuarenta hasta los años noventa, fecha en la que escribió el libro. Es de
suponer que el aumento no se ha detenido.
Las nuevas sustancias químicas salen de nuestros laboratorios como un río sin fin: casi
quinientas anuales se ponen en uso práctico sólo en los Estados Unidos. La cifra deja
perplejo, y sus implicaciones son difícilmente comprensibles…, quinientos nuevos
productos químicos a los cuales es preciso que el cuerpo del hombre y de los animales se
adapte de algún modo cada año; sustancias químicas que se hallan totalmente fuera de los
límites de la experiencia biológica. (…) Por primera vez en la historia del mundo, todo
ser humano se halla ahora sometido al contacto con sustancias químicas peligrosas, desde
su nacimiento hasta su muerte.
Rachel Carson, 1962.
518
http://dfc-economiahistoria.blogspot.com/2014/06/hacia-una-nueva-biologia-i.html
Alzheimer’s Association, 2012. Parece haberse demostrado que el aumento de los casos de Alzheimer
no se debe solamente al aumento de la esperanza de vida sino sobre todo al empeoramiento del entorno
social.
520
Jiménez López, 2008.
521
Véase la conferencia “Pesticidas, detergentes, plásticos y otras hormonas” (2011) de Nicolás Olea
Serrano en YouTube.
522
Swan, 2000.
523
Para saber más, véase la conferencia online “Tóxicos cotidianos ignorados” de Nicolás Olea Serrano.
519
299
Somos más autodestructivos que antes, en parte porque nuestra cultura e inteligencia
–muchas veces mal focalizadas- nos proporcionan más posibilidades de morir y
enfermar de forma evitable y prematura que a cualquier otro ser vivo, pero también
porque nos hemos autoimpuesto consciente e inconscientemente un orden social
potencialmente mortífero. Por poner otro ejemplo, en el «primer mundo» ya no
morimos de desnutrición, sino de malnutrición. “Desde el 1980 –se puede leer en la
revista Integral-, la incidencia de la obesidad (…) se ha duplicado en todo el mundo. Y,
lo que es peor, la epidemia no tiene pinta de que vaya a parar”. No obstante algún día
tendrá que parar, y ojalá que sea de manera consciente y voluntaria. En el caso español,
“más de la mitad de las personas mayores de 18 años están por encima de su peso: el
37,7% tiene sobrepeso y el 16% sufre obesidad”. Según la última Encuesta Nacional de
Salud, que maneja cifras similares, “la obesidad ha aumentado” en España “del 7,4% al
17,0% en los últimos 25 años”524. Sin ir muy lejos: uno de mis familiares más cercanos
tiene obesidad leve desde hace dos años, unos veinte kilos por encima de su talla, y el
resto tiene en su mayoría varios kilos de más. Yo mismo, que mido 1 metro y 65
centímetros, llegué a pesar en una ocasión 77 kilos. “Paradójicamente –concluye el
artículo- cuanto más rico suele ser un país (medida esa riqueza en función del Producto
Interior Bruto), más exceso de peso padece”.
La industria alimentaria, las grandes cadenas de restauración rápida y sus aliados
sostienen que la consecución de una dieta y un nivel de actividad física conducentes al
equilibrio calórico, el control del peso y la salud es fundamentalmente un asunto de
responsabilidad personal. Sin embargo, hay razones para pensar que, considerada en su
conjunto, la reciente tendencia global a la obesidad tiene sus raíces en un «entorno
obesogénico», que promueve una ingesta creciente de calorías, reduciendo al mismo
tiempo el gasto energético asociado a la actividad física en el trabajo y en nuestros
desplazamientos, y que escapa en gran medida al control de los individuos.
Emilio Luque, 2008.
Por otro lado, llevados por el medicalismo imperante, tendemos a creer que el
progreso de la medicina, mucho más que cualquier otro factor, está detrás del aumento
de la esperanza de vida. Sin embargo, si Iván Illich lleva razón, la medicina no es esa
institución social tan salvífica que creemos o creíamos que era. Por no hacer este libro
excesivamente largo, hay textos y argumentos del autor que no incluyo pero que los
lectores interesados pueden conocer por sí mismos yendo directamente al texto original.
Cito aquí tan solo una parte a modo de entrante:
Tras un siglo de perseguir la utopía médica, y contrariamente a la actual sabiduría
convencional, los servicios médicos no han tenido un efecto importante en producir los
cambios ocurridos en la expectativa de vida. En gran medida, la asistencia médica
contemporánea es incidental a la cura de la enfermedad, pero el daño causado por la
medicina a la salud de individuos y poblaciones resulta muy significativo. (…) El estudio
de la evolución seguida por las características de las enfermedades proporciona pruebas
de que durante el último siglo los médicos no han influido sobre las epidemias más
profundamente que los sacerdotes en tiempos anteriores. Las epidemias han llegado y se
han ido bajo las imprecaciones de ambos, pero sin ser afectadas por éstas. (…) La
tuberculosis, por ejemplo, alcanzó una cima a lo largo de dos generaciones. En 1812, se
calculó que la mortalidad en Nueva York sobrepasaba la proporción de 700 por 10.000;
524
http://www.ine.es/prensa/np770.pdf
300
en 1882, cuando Koch aisló y cultivó por primera vez el bacilo, había declinado a 370 por
10.000. (…) Después de la segunda Guerra Mundial, pero antes de que el uso de
antibióticos se convirtiera en rutina, había descendido al undécimo lugar con una tasa de
48. De manera análoga, el cólera, la disentería y la fiebre tifoidea alcanzaron un máximo
y luego disminuyeron independientemente del control médico. (…) Dos cosas son ciertas:
no puede acreditarse al ejercicio profesional de los médicos la eliminación de antiguas
formas de mortalidad o morbilidad, ni tampoco se le puede culpar por la mayor
expectativa de una vida que transcurre sufriendo las nuevas enfermedades. Durante más
de un siglo, el análisis de las tendencias patológicas ha mostrado que el ambiente es el
determinante primordial del estado de salud general de cualquier población. La geografía
médica, la historia de las enfermedades, la antropología médica y la historia social de las
actitudes hacia la enfermedad han mostrado que la alimentación, el agua y el aire, en
correlación con el nivel de igualdad sociopolítica y con los mecanismos culturales que
hacen posible mantener la estabilidad de la población, juegan el papel decisivo en
determinar cuán saludables se sienten las personas mayores y a qué edad tienden a morir
los adultos.
Iván Illich, 2006.
Nótese, además, que “la evidencia sugiere abrumadoramente” que la tuberculosis “es
fundamentalmente una enfermedad propia de poblaciones urbanas con gran densidad
poblacional”525, así como que, en el caso de las enfermedades transmitidas por insectos,
estos “se convierten en importantes allí donde los seres humanos se hacinan,
especialmente en condiciones de poca higiene, como en épocas de desastres naturales o
de guerra, o en situaciones de miseria y privaciones extremas”526.
La sacralización de la medicina es peligrosa porque, al mismo tiempo que tiende a
ocultar una parte importante de los hechos, lleva a hacer afirmaciones de un cariz
marcadamente cientificista y antidemocrático como la siguiente: “Hay que tener en
cuenta una verdad muy dura: la toma de decisiones en materia de salud no puede ser ni
democrática ni ignorante. Deberíamos haber avanzado más en este tema en los últimos
doscientos años”527. ¿Para qué vivir más años y más sanos si no vamos a ser nosotros
mismos los que lo decidamos libre e informadamente? ¿Qué es más importante, la
salud, la libertad o ambas cosas en su justo equilibrio? En palabras de Szasz: “Si nos
negamos a ver los conflictos que, en la vida, se plantean entre salud corporal y libertad
personal, podemos convertirnos en genios que manipulan genes, pero seguiremos
siendo unos atrasados mentales al manipular a nuestros congéneres, y dejando que nos
manipulen ellos”.
Propongo una reforma médica análoga a la Reforma protestante, una «protesta»
específica contra la mistificación sistemática de la relación del hombre con su cuerpo y su
separación profesionalizada de él. La meta inmediata de la reforma sería suprimir al
médico como intermediario entre el hombre y su cuerpo, suministrando al lego acceso
directo al lenguaje y al contenido de la farmacopea. Es significativo que, hasta hace poco,
los médicos escribiesen las recetas en latín, y que los diagnósticos médicos y los
tratamientos sigan todavía arropados en una jerga cuyas metas principales son inspirar un
temor reverencial y mistificar a los legos. Que el hombre pudiera acceder directamente a
su propio cuerpo, así como a los medios de alterarlo químicamente, significaría el fin de la
Medicina, al menos tal como la conocemos. Por eso, mientras dure esa fe ciega en la
Medicina, habrá poco interés en este tipo de reforma médica: los médicos temen la
525
Cohen, 1989.
Carson, 1962.
527
Sabariegos, 2011.
526
301
pérdida de sus privilegios, los legos la pérdida de su protección. (...) Creo que, así como
consideramos la libertad de expresión y de religión como derechos fundamentales,
deberíamos también considerar la libertad de auto-medicarse como un derecho
fundamental. (...) Considero asombroso –y maravillosamente revelador- cómo defiende el
pueblo la libertad de prensa mientras no defiende tanto, o casi nada, la libertad de
educación o de medicina. Pensamos que es absolutamente esencial que la prensa sea libre
(...) y que los norteamericanos tengan derecho a leer lo que quieran. Pero no pensamos
que tienen derecho a comprar penicilina sin receta médica. ¿Por qué no pueden ustedes
comprar penicilina? ¿Porque puede hacerles daño? ¿Acaso no pueden hacerles daño las
mentiras? Los periódicos están llenos de mentiras. Las revistas están llenas de mentiras.
¿Por qué no protege el Gobierno a las personas de las mentiras?
Thomas Szasz, 1977.
Otro aspecto que ha de ser tratado en profundidad es el de la simplificación
voluntaria (o forzada por las circunstancias) del material médico en una sociedad postpetróleo. Si lo pequeño es inevitable, como dice Rob Hopkins528, debemos analizar
cuidadosa y detalladamente qué técnicas médicas queremos/podemos mantener y cuáles
no. Si bien la fitoterapia529 y las plantas medicinales solo ocuparán una parte de ese
posible «kit de supervivencia médica» del futuro, es preciso reconocer que volverán a
jugar un papel muy importante en tiempos de decrecimiento, toda vez que su coste y
mantenimiento es mucho menor si lo comparamos con las técnicas médicas más
avanzadas.
La asistencia médica que se presta en las naciones industriales del mundo es
irremediablemente insostenible, puesto que depende de energías concentradas, del aporte de
recursos y de las cadenas de suministro planetarias. Conforme la sociedad industrial se vaya
desintegrando, los métodos actuales de asistencia sanitaria tendrán que ser reemplazados por
métodos que requieran mucha menos energía y recursos y que además puedan poner en
práctica los miembros familiares y los médicos locales. Tendrá que destinarse mucho trabajo
a identificar las prácticas que pertenecen a este grupo de tecnologías, ya que todo el asunto
es un campo minado de reivindicaciones en conflicto tanto por parte de la corriente
dominante de la industria médica como de la asistencia médica alternativa; cuanto antes se
separe el grano de la paja, mejor.
John Michael Greer, 2014.
Según el Manual de fitoterapia de Encarna Castilla y compañía revisado en 2011, el hipérico
estaría recomendado para “el tratamiento de la depresión leve a moderada”, la hoja de olivo para
la hipertensión, el espino albar “como tratamiento coadyuvante en la insuficiencia cardíaca”, la
ortiga para la artritis y la artrosis, el sauce para “el tratamiento del dolor y la inflamación” en
general, el sabal “para tratar los síntomas asociados a la HBP” (hiperplasia benigna de próstata)
y puede que también para la alopecia androgénica, el muérdago para el cáncer a falta de otras
terapias más efectivas, la manzanilla para la dispepsia y otras patologías intestinales menores, el
regaliz para la gastritis y las úlceras acelerando su cicatrización y la caléndula “para el
tratamiento tópico de inflamaciones menores de la piel y de las mucosas, así como para las
pequeñas heridas”.
Aún por leer: Medicalización, iatrogenia y ética de las relaciones con la industria
farmacéutica (Benjamín González).
528
529
https://sites.google.com/site/sinpetroleo/biblioteca/handbook/capitulo04
http://losmonostambiencuran.blogspot.com.es/search/label/Fitoterapia
302
Sexualidad
En el departamento de la empresa en la que
trabajo hay 93 mujeres y, aunque yo tengo un
cargo de responsabilidad, tengo buenas
relaciones con casi todas. Según mis cálculos
solamente 7 tenemos una vida sexual que
pueda llamarse buena, es decir, ni siquiera un
8%. La vida erótica de quienes tienen novio
no es mejor que la de las que tienen marido y
tampoco las superan las que tienen amantes
permanentes u ocasionales, cuando son
sinceras, todas, salvo ese pequeño porcentaje
que he señalado, reconocen la miseria de su
vida sexual. Además casi un 25% carecen de
sexo con otros, practican la castidad o la
satisfacción solitaria; de estas la mayor parte
viven para la comida, los viajes, el consumo
o los psicofármacos. Me impresiona también
la cantidad de televisión que ven las mujeres,
todas, las casadas, las comprometidas, las
solteras... pasan muchísimo tiempo delante de
la pantalla viendo sobre todo programas de
ficción. Aunque es difícil demostrarlo tengo la
certeza de que mi empresa representa
fielmente lo que sucede en la sociedad y que
los porcentajes que doy deben medir con
bastante acercamiento la realidad de las
mujeres en nuestro país.
Claudia, 2013.530
No estaría de más volver a recordar, a ser posible sin muchos a priori, la lista de los
siete pecados capitales, siquiera para ver cuántos de ellos se pueden aplicar y de qué
manera a la época en que nos encontramos. Hablar de pecado hoy en día puede resultar
ofensivo para muchas personas, especialmente para las que profesan cierto grado de
anticlericalismo, por eso propongo que no nos fijemos tanto en el nombre como en lo
que se pretende transmitir con ese nombre, que no es sino una prescripción moral tan
interesante y debatible como cualquier otra (¿acaso el «ansia por la comida» no es la
gula de nuestros días?). Como dice el psicoterapeuta Péter Szil, “alguien que quiere
desmarcarse de la pornografía, fácilmente puede todavía verse remitido al campo del
oscurantismo católico o de los enemigos de la libertad de prensa”. Los ateos
progresistas que se crean libres de toda influencia cristiana es posible que en su fuero
interno deseen arremeter contra mí531, de manera que debo aclarar antes de continuar
que no es mi intención defender las doctrinas eclesiásticas como si se trataran de
revelaciones divinas, sino solamente reconocer que las morales ateas y laicas son, en
530
531
Prado, 2013.
Tovar, 2013.
303
gran medida, deudoras de la moral cristiana. Y esta a su vez de la moral griega. Y esta a
su vez de morales más antiguas, y así cabría remontarse hasta el principio de la
moralidad animal.
Así pues, me parece adecuado empezar este apartado hablando sin tapujos de la
prostitución como lujuria, es decir, de la prostitución como búsqueda del placer por el
lado del que compra, y como búsqueda del sustento económico por el lado de la que
vende, a través sin embargo de medios excesivos, tanto por un lado como por el otro. De
ahí el significado romano de luxuria: derroche, desmesura. Por lo tanto, propongo como
tesis ético-política que el ejercicio de la prostitución no es deseable por al menos tres
razones que paso a describir a continuación532.
En primer lugar, porque ninguna “fuerza de trabajo”533 debería estar a la venta ni
mercadearse con ella. Lo que cada uno hace con su tiempo, su cuerpo y su mente es –
siempre a mi juicio- algo tan importante que no debería dejarse en manos de la ley de la
oferta y la demanda y demás mecanismos reguladores autoritarios, patriarcales y
economicistas. El único trabajo noble es el trabajo que se realiza por el trabajo mismo,
es decir, el que se realiza no solo como medio para obtener ciertos fines, sino sobre todo
como fin en sí mismo. En ese sentido, no creo que la prostitución y la pornografía
pudieran desarrollarse en una sociedad donde los recursos comunes, escasos o
abundantes, se repartieran equitativamente en lugar de intercambiarse. Los trabajos que
hubiera que realizar estarían centrados no en conseguir dinero para, indirecta y
heterónomamente, conseguir todo lo demás, lo que muy a menudo conduce a
situaciones laborales rocambolescas y no deseadas, sino que estarían basados en la
consecución directa de las necesidades individuales y grupales.
El trabajo, que al principio servía a las necesidades inmediatas del individuo, se torna
abstracto y universal; es decir, nadie elabora aquello que él mismo necesita. En lugar de
trabajar para necesidades reales propias y determinadas, todos trabajan para la
posibilidad universal de una liberación en general. Cada uno puede satisfacer sus
necesidades sólo en tanto colabora en la totalidad de la liberación de las necesidades de
todos los demás, con la abstracción de las suyas, singulares y propias.
Karl Löwith, 1941.
Una persona no trabajaría de camarera o de prostituta para poder comer cereales,
sino que directamente plantaría gramíneas. Otra no escribiría letras de canciones para
poder pagarse una casa, sino que directamente se construiría su propia casa y en sus
ratos libres las escribiría para su autorrealización y el deleite de los demás. Pienso que si
a una persona se le da la oportunidad de satisfacer sus necesidades básicas de un modo
directo, es difícil que ejerza profesiones que de no necesitar jamás ejercería. ¿Por qué
tener sexo con una docena de desconocidos al día, o con importantes personalidades en
el caso de las antiguas cortesanas, pudiendo desempeñar otras labores más gratificantes,
como preparar la comida para los demás, recoger la cosecha, construir una casa entre
todos, diseñar y reparar algún artefacto o enseñar a leer y escribir con sentido crítico a
los más pequeños y pequeñas?
Quien diga que la prostitución es el oficio más viejo del mundo se equivoca de medio a
medio. En efecto, como bien ha dicho Claudine Legardinier, si fuera el oficio más antiguo,
“la prostitución sería un fenómeno natural, intemporal, como lo son los huracanes o las
532
A favor de la prostitución desde una perspectiva laboralista y reglamentarista, véase la página web del
Colectivo Hetaira, “colectivo en defensa de los derechos de las trabajadoras del sexo”.
533
Expresión acuñada por Karl Marx y usada generalmente por los marxistas.
304
mareas. Pero no es así. Inexistente en las sociedades primitivas, la prostitución es una
realidad ligada a la urbanización masiva y a la sociedad de consumo”.
Eduardo Meaney. 534
En segundo lugar, la prostitución no es deseable porque tener relaciones sexuales con
personas del mismo o distinto sexo es una de las actividades más «sagradas» del género
humano, por cuanto crea un íntimo vínculo interpersonal y bidireccional más fuerte que
el que se crea con otras actividades. Evidentemente, no comparto la máxima de Epicuro
de que “las relaciones sexuales jamás favorecen, y por contentos nos podemos dar si no
perjudican”. Creo que en una sociedad menos individualista-narcisista que la nuestra y
con más educación emocional, las relaciones sexuales y amistosas aumentarían, al
mismo tiempo que las ganas de comprar sexo disminuirían o incluso desaparecerían.
Sostengo, pues, la hipótesis de que el sexo que se vende, modalidad incompleta de
«hacer el amor» que no es deseada principalmente como fin en sí mismo sino sobre todo
como medio para alcanzar otros fines, inhibe o relega la aparición de ciertas emociones
y reacciones psicológicas que las personas, tanto vendedoras como compradoras,
necesitan instintivamente. Esto sería así debido entre otras razones a que el sexo de
pago es generalmente un sexo más pasivo, frío, egoísta y unidireccional –el comprador
siempre tiene más ganas que la vendedora- si lo comparamos con el sexo que se practica
entre personas que en ese momento comparten un mismo rol. “Ellos compran el poder
de hacer lo que quieran con ellas. Ellas pretenden gozar. Es una simulación. Ellas no
están ahí como personas. Es el modelo puro de abuso sexual de una niña violada, es la
sexualidad de la desigualdad”, dice Catherine MacKinnon535. Las relaciones que se dan
entre roles opuestos (comprador-vendedor, empleador-empleado, dominador-dominado,
etc.) producen una riqueza de sensaciones considerablemente menor que las relaciones
entre iguales (mujer-hombre, hombre-hombre o mujer-mujer), además de una mayor
soledad. “Si se prescinde de la contemplación, de la conversación y trato con la persona
querida se desvanece toda pasión erótica”, decía Epicuro. Algo parecido al primer caso
ocurre en muchos matrimonios. Si uno de los miembros depende económicamente del
otro, se puede decir, con Engels, que estamos ante otro tipo de prostitución.
Si bien la prostitución existe desde hace miles de años, las diferentes sociedades de clase
dan lugar a fenómenos muy diferentes. El marxista alemán August Bebel describe en su
obra Mujer y Socialismo, de 1879, cómo la prostitución existió en las sociedades antiguas
de Grecia y Roma y luego en el feudalismo, pero que siempre tomó una forma específica
en cada sociedad. Explica que es sólo bajo el capitalismo que la prostitución se convierte
en un fenómeno masivo. Presenta datos para analizar la prostitución en términos de clase,
explicando que la gran mayoría de las prostitutas lo son por pobreza y necesidad
(…). Desde el punto de vista anticapitalista, la prostitución, al igual que toda la industria
del sexo, es inseparable del capitalismo. Sólo acabando con el capitalismo se puede
acabar con las condiciones sociales que llevan a las personas a ejercer la prostitución y
con la alienación que crea el mercado para ella.
David Karvala, 2010.536
En tercer lugar, aun reconociendo de antemano que este argumento está por el
momento tan incompleto como los demás, propongo como tercera razón el hecho de que
534
Véase: http://bit.ly/1bPA425
Carbajal, 2010.
536
Véase: http://www.enlucha.org/site/?q=node/15526
535
305
ni siquiera las mujeres prostitutas mejor situadas desean, hasta donde yo sé, que sus
hijas ejerzan su misma profesión cuando sean adultas, motivo suficiente para
preguntarnos detenidamente por qué. Puede argumentarse, no sin razón, que ello es
debido al tabú y a la discriminación que sufren las mujeres que se dedican a la
prostitución, pero todavía cabría preguntarse cuánto de natural y cuánto de arbitrariedad
moral hay en ese tabú ancestral.
La posición del feminismo posmoderno [a diferencia del llamado feminismo radical] tiene
el efecto de que las personas se sientan más cómodas acerca de la explotación de las
mujeres. Si una mujer decide convertirse en una trabajadora sexual, esto es considerado
como una elección facultativa que las feministas deben apoyar. El feminismo posmoderno
se rehúsa a hacer cualquier tipo de juicio normativo negativo al respecto de estas
instituciones explotadoras, o de cómo las mismas afectan a las mujeres de las clases más
desfavorecidas, que no tienen los privilegios de las feministas posmodernas, las cuales son,
en su mayoría, mujeres blancas de clase media, que recibieron una buena educación.
Gary Francione, 2007.
Finalmente, si bien el hecho de que la prostitución acordada libremente entre las dos
partes es un requisito necesario para poder considerarla moral, no creo sin embargo que
sea un requisito suficiente. Incluso en el caso de que el «contrato» haya tenido lugar de
manera genuinamente libre, lo cual es improbable dada la escasa libertad de conciencia
que existe en la actualidad, la moralidad no se agota en la libre elección, sino que la
incluye y la supera. El que algo se acuerde libremente entre dos personas no implica
necesariamente que ese algo deba ser considerado como la mejor opción disponible para
satisfacer un deseo o una necesidad determinados. Según Raymond Belliotti537:
La debilidad más notoria de esta postura es que ignora las numerosas distorsiones
morales que tienen lugar en el ámbito del contrato: las partes de un contrato pueden tener
un poder negociador radicalmente desigual, una vulnerabilidad notablemente diferente,
una de las partes puede negociar bajo la presión de una situación de necesidad, o el
contrato puede considerar atributos importantes constitutivos de la personalidad humana
como si fueran meras mercancías sujetas a trueque mercantil. Tales distorsiones ponen en
cuestión el que un contrato particular sea moralmente permisible. La existencia de un
contrato no le da en sí una validez moral. Es decir, una vez que sabemos que existe un
contrato, al que se ha llegado por un «consenso voluntario», puede aún cuestionarse lo
siguiente: ¿están justificados moralmente los términos de ese contrato? La posición
libertaria sólo puede tener lugar si la interacción contractual voluntaria comprende el
conjunto de la moralidad.
Trato de imaginarme una sociedad en la que determinadas personas eligieran
libremente ejercer algo similar a la prostitución, no por dinero o manutención, en esa
sociedad no existiría, sino por reconocimiento social, en ella estaría bien visto tener
relaciones sexuales con el mayor número de personas posible, pero entonces ya no se le
podría llamar prostitución (del latín prostituere, que significa “exhibir para la venta”),
sino «libre ejercicio del sexo» o sencillamente «mayor libertad sexual». Unas personas
serían más propensas que otras, e incluso puede que las primeras estuvieran mejor
valoradas que las segundas, del mismo modo que las personas mayores son más
respetadas que las jóvenes, pero en cualquier caso no habría una distinción clara entre
537
Singer, 1991.
306
ellas, ni habría necesidad de llamarlas «profesionales» del sexo, al igual que no se les
llama «profesionales de la experiencia» a los ancianos y ancianas.
La división de las mujeres en públicas y privadas en las zonas y tiempos patriarcales del
mundo medieval derivó asimismo de una manera de entender la sexualidad masculina que
yo, como mujer, soy incapaz de dilucidar. Fue una manera de entender la heterosexualidad
masculina que comportó que un número incalculable de mujeres, tanto libres como siervas
o esclavas, fueran prostituidas por hombres. La prostitución es la forma más antigua de
violencia contra las mujeres. Su existencia fue facilitada por el incesto, la violación y la
pobreza, pero su causa es inherente a un tipo de sexualidad masculina dominante en las
relaciones sociales patriarcales de la Europa de entonces. El derecho –esa gran creación
de lo simbólico masculino desde el Código de Hammurabi, pasando por las leyes de la
ciudad griega, la obra legislativa de Justiniano (482-565), el derecho germánico y
canónico, etc.- la prohibió y, al mismo tiempo, la admitió regulándola, ya que ocurría, con
una frecuencia no investigada, que los prostituidores (a veces llamados clientes) y los
legisladores tuvieran, en esa época, intereses y gustos comunes.
María-Milagros Rivera, 2006.
Mi postura no pretende ser ni prohibicionista ni criminalizadora (centrada en juzgar a
las personas), sino abolicionista (centrada en criticar los roles sociales), pero a
diferencia del abolicionismo tradicional, apuesto por un abolicionismo libertariovoluntario, no estatal-obligatorio. Este último se basa ilegítimamente en “el no
reconocimiento en ningún caso de la decisión libre y autónoma de la mujer que vende
su cuerpo por dinero u otro recurso”538, es decir, en el paternalismo machista e
infantilizador hacia la prostituta en el que tan fácilmente solemos caer especialmente los
hombres. Cada uno y cada una se gana el pan como puede, y por mucho que yo desee la
abolición del trabajo asalariado del tipo que sea, es evidente que por ahora no es fácil
prescindir de él. Por consiguiente, sería hipócrita e incoherente por mi parte pedir
mayores esfuerzos de emancipación a las prostitutas que a las camareras o a los
trabajadores en general. Ni estoy con los reglamentaristas que defienden que la
prostitución es un trabajo como cualquier otro, igualando por abajo y justificandonormalizando de ese modo la esclavitud salarial de todos los trabajadores, ni con los
abolicionistas que defienden que las trabajadoras del sexo son las únicas y últimas
personas esclavizadas y cosificadas por el sistema que quedan. Unos y otros,
reformistas de distinto signo, dan por sentado el orden imperante.
¿Y qué decir de la pornografía, “el marketing de la prostitución”539? Sobre esto
también voy a ser algo breve, aunque intentaré que se trate solamente de una brevedad
pasajera540. Prometo revisar y ampliar lo defendido más adelante y cuantas veces haga
falta. En primer lugar y al igual que la prostitución «libre», es evidente para mí que la
actividad y el material pornográficos, exceptuando la pornografía infantil y la
pornografía con animales no humanos, no deben perseguirse de ningún modo que pueda
considerarse coactivo. Lo que se logra a través de la violencia, incluida la violencia
verbal o intelectual, tiende a defenderse también con la violencia a fin de mantener los
logros adquiridos, lo cual provoca históricamente una retroalimentación inmoral y
contraproducente. “Como siempre”, decía Huxley, “el principal resultado de la
violencia es la necesidad de emplear mayor violencia”541.
538
Villa Camarma, 2010.
Szil, 2004.
540
Para profundizar, véase: http://stopalaculturadelporno.wordpress.com/
541
Huxley, 1937.
539
307
En la primera mitad del siglo XIII, Hadewijch de Amberes le escribió a una amiga y
discípula (…): “Querida mía, todas las cosas hay que buscarlas con lo que ellas mismas
son: la fuerza con la fuerza, la astucia con la astucia, la riqueza con la riqueza, el amor
con el amor, el todo con el todo y, así, siempre, las semejantes con las semejantes: esto
basta, nada más” (…); razonando por analogía, yo añado “la libertad con la libertad”.
María-Milagros Rivera, 2006.
Sentado esto, formulo ahora la hipótesis que alguien, tal vez tú o tal vez yo mismo,
habrá de demostrar detalladamente o cuando menos desarrollar más plenamente en
cuanto le sea posible: el uso cada vez mayor de la pornografía, que no es sino un
sustituto del sexo «de verdad» (aquel que tiene lugar con un prójimo no figurado, sino
real), se debería, más que a una liberación sexual histórica, al aumento progresivo de un
individualismo tele-sexual542 relativamente autorepresivo y homogéneo que provoca y
que es provocado a su vez por un menor con-tacto sexual y satisfactorio con el otro. De
manera que, más que una «revolución sexual», estaríamos ante una involución de la
sexualidad.
En los jóvenes, cierta dosis de masturbación es inevitable, pero no por ello natural. Creo
que no hay chico o chica que se masturbe sin sentir una sensación de vergüenza,
indignación e inutilidad. (…) Esta sensación de futilidad y humillación se intensifica
conforme pasan los años, [tornándose] en rabia contenida, debido a la imposibilidad de
escapar. (…) Continúa sin parar, hasta la vejez, a pesar del matrimonio o de las aventuras
amorosas o de cualquier otra cosa. (…) Y este es, quizá, el cáncer más profundo y
peligroso de nuestra civilización. (…) El gran peligro de la masturbación radica en su
carácter meramente agotador. En la relación sexual hay un toma y daca. Un nuevo
estímulo entra mientras el estímulo propio sale. (…) Y esto es así en toda relación sexual
en la que dos criaturas están involucradas, incluso en la relación homosexual. Pero en la
masturbación no hay nada más que pérdida. No hay reciprocidad.
D. H. Lawrence, 1929.
Nunca a lo largo de la historia nos habíamos preocupado tanto del hombre [del ser
humano] como ahora y, a la vez, nunca había estado éste tan olvidado, tan cosificado, tan
reducido a objeto. (…) hay (…) aspectos que caracterizan esta cultura occidental de
nuestros días y que no quisiéramos pasar por alto. Hay que mencionar la exaltación del
erotismo y la pornografía inflados y a la carta: el ser humano queda rebajado, envilecido,
reducido a la categoría de objeto. Es el sexo-máquina: orgía repetitiva y sin misterio. Se
consume sexo. Y, al final, asoma de nuevo un vacío que es hartura y cansancio del
ejercicio del sexo trivializado, convertido en un bien de consumo sofisticado. Los
mercaderes del sexo ofrecen sus mercancías, atreviéndose cada vez a ir más lejos, a llegar
casi al límite de la destrucción de lo más humano del hombre.
Enrique Rojas, 1989.
Pornografía es un término de origen griego que significa “la descripción (grafia) de la
prostituta (porné)”. O sea que la función de la pornografía y de la prostitución viene a ser
la misma: con la ayuda de mujeres (o, mucho menos frecuentemente, de hombres),
convertidos en objetos sexuales, servir la sexualidad de un espectador/comprador invisible
que se está masturbando sobre o dentro de ese objeto. (…) La pornografía ofrece una
542
El prefijo têle proviene del griego clásico y significa «lejos» o «a distancia». Para ampliar, véase el
apartado Medios de comunicación.
308
imagen completamente falsa a ambos sexos sobre el otro y acerca de lo que hay detrás de
la realidad corporal fotografiable. Esta imagen falsa no ha hecho desaparecer la
inseguridad, sino la ha elevado a un nivel más alto y ha aumentado (…) años luz la
distancia entre hombres y mujeres. Como dicen Pascal Bruckner y Alain Finkielkraut en su
libro El nuevo desorden amoroso: “(…) Las escenas atrevidas no sólo transmiten las
fantasías sexuales de los hombres, sino que, gracias a su estilo constatador, las hacen
aparecer como una realidad objetiva. Es así como la ficción ideada por los hombres ocupa
la sexualidad, de la misma manera que un ejército vencedor ocupa un país hostil,
desterrando del mundo todo aquello que sea femenino”.
Péter Szil, 2004.
La comodidad material parece haber apagado el deseo [sexual] de los japoneses.
Pornografía y prostitución son sinónimos de placer inmediato y sin esfuerzo. En el Japón
de hoy, la pareja desaparece en beneficio del individuo. Cada cual flota en su burbuja,
prefiriendo la masturbación a la sexualidad compartida, prefiriéndose a sí mismo antes
que al otro. El sexo ya no es un elemento para construir la pareja y el individuo, sino una
simple salida de socorro. La evasión de la realidad, la búsqueda desesperada del consuelo
y el repliegue sobre sí mismos forman parte de esta nueva sexualidad egocéntrica. ¿Japón
es muy diferente o sencillamente va por delante?
Documentos TV: El Imperio de los SinSexo, 2012.
De todas las actividades en Internet, el porno es la que tiene mayor potencial para crear
adictos. (…) Antes de que continúe, probablemente querrán saber por qué un amante del
porno en su sano juicio [se refiere a los adictos al porno] querría dejarlo (risas entre el
público). En dos palabras: disfunción eréctil. El porno en Internet está matando la
conducta sexual en los hombres jóvenes. (…) Como dice el doctor Carlo Foresta: “Se
empieza con pequeñas reacciones a las webs pornográficas. Luego aparece una
disminución general de la libido, y al final resulta imposible tener una erección”. (…) El
porno en Internet es cualitativamente diferente al de Playboy. Esta generalización de la
disfunción eréctil juvenil nunca antes había sido vista. (…) Los jóvenes de 20 años no se
recuperan de su disfunción eréctil tan rápido como los mayores. ¿Cómo pueden los de 50
recuperar su encanto antes que los de 20? La respuesta es que a pesar de que los mayores
han consumido porno durante mucho más tiempo, estos no empezaron con el porno de
Internet. Sabemos que esta es una variable clave porque los hombres mayores no tuvieron
problemas sexuales hasta después de tener Internet de alta velocidad (risas entre el
público). Los adolescentes de hoy ya disponen de Internet de alta velocidad, precisamente
cuando tiene lugar en sus cerebros la neuroplasticidad y la producción de dopamina. Ese
es el momento en el que son más vulnerables a la adicción.
Gary Wilson, 2012.
En segundo lugar, desde un punto de vista necesariamente feminista, o equitativo si
se prefiere, tanto la pornografía como la prostitución institucionalizan y perpetúan a
través del mercado un determinado modo de vida violento y masculino por encima de
un modo preferiblemente más igualitario, con menos estratificación de género, que dé
cabida por igual a la naturaleza masculina y a la naturaleza femenina. En vez de hacer
hincapié o dar por sentado que las actrices porno, después de todo, están trabajando en
lo que ellas mismas han elegido «voluntariamente»543, deberíamos prestar atención al
543
En general, cuando se dice que el trabajador o la trabajadora son libres, o que trabajan por su propia
voluntad, no se tiene en cuenta el hecho de que si realmente fueran libres de escoger cualquier ocupación,
la mayoría de las ocupaciones que se ofertan en la actualidad no se demandarían. Y en particular, no hay
309
hecho de que nuestra sociedad y los tipos de puestos de trabajo que esta genera ha sido
construida consciente e inconscientemente desde una determinada cosmovisión
masculina donde lo femenino ha tendido a ocupar históricamente un lugar secundario y
pasivo. Según Robin Morgan544:
Cada mujer de las que estamos aquí (…) siente que el énfasis sobre la sexualidad genital,
la cosificación, la promiscuidad, la falta de compromiso emocional y la dura
invulnerabilidad eran el estilo masculino y que nosotras, como mujeres, valoramos más el
amor, la sensualidad, el humor, la ternura, la entrega.
Por último, no quisiera acabar este apartado dedicado a desmitificar el progreso de la
sexualidad sin arrojar algo de luz sobre una verdad a medias muy defendida en nuestros
días acerca de la homosexualidad. Comprendo que el mito de nuestros días de que la
historia va en dirección a lo mejor tiende a dirigir nuestra mirada hacia adelante en lugar
de favorecer su libre movimiento, tanto hacia atrás en el tiempo como hacia los lados en
el espacio, pero debemos hacer un esfuerzo y oponerle resistencia.
En primer lugar, es cierto que la aceptación de la homosexualidad en Occidente es
ahora relativamente mayor que en épocas inmediatamente anteriores, pero eso no
significa que no haya habido otras épocas más antiguas de igual o mayor aceptación
(véase el caso de la Antigua Grecia, por ejemplo), incluso épocas como la medieval que
en el imaginario colectivo europeo están consideradas monolíticamente como tiempos
oscuros:
John Boswell ha documentado –en los cartularios del monasterio de Celanova (Galicia) y
de la villa de Sahagún (León), por ejemplo- la existencia de matrimonios entre hombres en
los siglos XI y XII. Consistieron en pactos legales de adopción de un hombre por otro, que
fundaban así un hogar juntos y una comunidad de bienes orientados por el amor y la
confianza. Estos pactos fueron corroborados y embellecidos por una ceremonia religiosa
cristiana en la que se invocaron parejas de soldados supuestamente mártires como los dos
Teodoros, de santos como san Sergio y san Baco, o de apóstoles como Felipe y Bartolomé,
santos de cobertura que sirvieron para decir lo que en ese momento se quería decir. (…)
Del siglo XII –tiempo de libertad femenina y, quizá, masculina en la Europa cristiana-, se
conservan varios ejemplos muy bellos de amor entre mujeres en un manuscrito procedente
del monasterio de Tegernsee en Baviera. Elijo un fragmento de uno de ellos, dedicado por
una religiosa a otra:
“Careces del todo de la hiel de la perfidia,
eres más dulce que leche y miel,
elegida entre millares,
te quiero más que a nada,
tú sola eres mi amor y mi deseo,
tú el refrigerio dulce de mi alma,
no hay para mí más alegría que tú
en todo lo ancho del mundo.”
María-Milagros Rivera, 2006.
En segundo lugar, Occidente no es todo el mundo, y mucho menos toda la historia
del mundo. Es probable que durante la mayor parte de nuestra historia como especie la
que dar “por supuesto que una mujer es libre cuando hace lo que hacen los hombres de su tiempo”
(Rivera, 2006).
544
Prada, 2010.
310
homosexualidad y la bisexualidad hayan sido orientaciones sexuales relativamente
habituales y permitidas545. Según el antropólogo Conrad Phillip Kottak, “el coito
heterosexual se practica en todas las sociedades humanas (que, después de todo, deben
reproducirse), pero las alternativas también están muy extendidas”.
En el estudio Ford y Beach [Patterns of sexual behavior, 1951], los actos sexuales que
involucran personas del mismo sexo fueron ausentes, raros o secretos sólo en el 37% de 76
sociedades para las cuales hay datos disponibles. En las otras, varias formas de actividad
sexual del mismo sexo se consideraron normales y aceptables. En ocasiones las relaciones
sexuales entre personas del mismo sexo involucraron travestismo por parte de uno de los
miembros de la pareja. (…) En Brasil, muchos hombres tienen relaciones sexuales con
travestis, con poca estigmatización al acto (…). El travestismo es acaso la forma más
común de formar géneros alternativos a hombres y mujeres. Entre los chukchee de Siberia,
ciertos hombres (por lo general chamanes o especialistas religiosos) copiaban el vestir,
habla y estilo de cabello femeninos y tomaron a otros hombres como esposos y
compañeros sexuales. Los chamanes femeninos podrían formar un cuarto género, al
copiar a los hombres y tomar esposas. Entre los indios crow, ciertas actividades rituales se
reservaron a los berdaches, hombres que rechazaban el papel masculino de cazador de
bisontes, incursor y guerrero, y formaban un tercer género (…). El travestismo no
caracterizaba el sexo varón-varón entre los azande sudaneses, quienes valoraban el papel
del guerrero. Los potenciales guerreros, jóvenes de entre 12 y 20 años de edad, dejaban
sus familias y compartían cuarteles con hombres adultos guerreros, quienes pagaban un
precio por tener sexo con ellos. Durante este aprendizaje, los jóvenes realizaban las
labores domésticas de las mujeres. Al alcanzar el estatus de guerrero, estos jóvenes
tomaban sus propias esposas varones más jóvenes. Más tarde, al retirarse del papel de
guerrero, los hombres azande se casaban con mujeres. (…) Los etoro creían que los niños
no podían producir semen por ellos mismos. Para convertirse en hombres y eventualmente
dar fuerza vital a sus hijos, los niños tenían que adquirir semen oralmente de los hombres
mayores. Desde los 10 años de edad y hasta la adultez, los niños eran inseminados por
hombres mayores. Ningún tabú se aplicaba a esto. Tal inseminación oral podía realizarse
en los dormitorios o jardines. (…) La flexibilidad en la expresión sexual parece ser un
aspecto de nuestra herencia como primates. Tanto la masturbación como la actividad
sexual con el mismo sexo existen entre los chimpancés y otros primates. Los bonobos
macho (chimpancés pigmeos) regularmente se involucran en una forma de masturbación
mutua conocida como “esgrima de penes”. Las hembras obtienen placer sexual al frotar
sus genitales contra los de otras hembras. Nuestro potencial sexual primate está moldeado
por la cultura, el ambiente y la necesidad reproductiva.
Conrad Phillip Kottak, 2011.
545
Por otra parte, “los comportamientos homosexuales son congénitos al varón y a la mujer como especie,
pero la identidad gay es un producto ideológico moderno” (Leitzie, 2014).
311
Suicidio
(Véase depresión e individualismo)
¿Qué clase de desarrollo es éste que acorta la vida de
las personas? Se infectan de VIH/SIDA. Nuestros
niños reciben palizas en la escuela y no quieren ir.
Algunos comienzan a prostituirse. No se les permite
cazar. Pelean porque están aburridos y se
emborrachan. Están empezando a suicidarse. Nunca
antes vimos algo así. ¿Esto es «desarrollo»?
Roy Sesana (activista bosquimano). 546
En los últimos 30 años, más de 625 indígenas
guaraníes se han quitado la vida. Esto hace que su
tasa de suicidio sea 19 veces mayor que la tasa
nacional de Brasil. (…) “Los guaraníes nos estamos
suicidando porque no tenemos tierra”, explicó una
mujer guaraní. “En los viejos tiempos éramos libres.
Ahora ya no lo somos. Así que los jóvenes miran a su
alrededor y piensan que no les queda nada. Se paran
a pensar, se sienten perdidos y después se suicidan”.
Joanna Eede.
Otro fenómeno que se ha visto espectacularmente potenciado por la «civilización» ha
sido el suicidio. El suicidio no ritual y a gran escala –también llamado el “suicidio
triste”, que ya fue estudiado por el sociólogo Émile Durkheim a finales del siglo XIXes un fenómeno exclusivamente moderno.
El suicidio no aparece sino con la civilización (…) El verdadero suicidio, el suicidio triste,
encuéntrase en estado endémico en los pueblos civilizados (…) Por todas partes el suicidio
castiga con más fuerza a las ciudades que al campo. Se ha visto en él a veces una especie
de enfermedad contagiosa que tiene por focos de irradiación las capitales y ciudades
importantes, y que desde allí se extiende sobre el resto del país. En fin, en toda Europa,
con excepción de Noruega, la cifra de suicidios aumenta regularmente desde hace un
siglo. Según un cálculo, había triplicado de 1821 a 1880. (…) Según las regiones, la
marcha ascendente es más rápida o más lenta, pero lo es sin excepción. La agricultura
está menos castigada que la industria, pero el contingente que proporciona al suicidio va
siempre en aumento. Estamos, pues, en presencia de un fenómeno ligado, no a tales o
cuales circunstancias locales y particulares, sino a un estado general del medio social.
(…) La marea creciente de muertos voluntarios prueba, no sólo que existe un mayor
número de individuos excesivamente desgraciados para soportar la vida (…), sino que la
felicidad general de la sociedad disminuye.
Émile Durkheim, 1893.
Sin embargo, Durkheim, presa de la esperanza en una concepción particularmente
simplista del progreso, no llegó a la conclusión que debió haber llegado, en parte porque
546
Survival International, 2008.
312
los datos disponibles en aquella época no eran los mismos ni tan abundantes como
ahora, pero también porque dejar de creer en el Progreso no es fácil: “¿Quiere esto decir
que es preciso imputar al progreso mismo y a la división del trabajo, que es su
condición, tan tristes resultados? Esta conclusión descorazonante no deriva
necesariamente de los hechos que preceden”. Sea como fuere, volvamos a los datos. Ya
a principios del siglo pasado, Mariano Ruiz-Funes dejaba constancia de que “en un
siglo, aproximado, la capacidad suicidógena de nuestro país [España] ha aumentado
diecisiete veces”, pasando de 1,6 suicidios por cada millón de habitantes en 1838 a 27,6
a finales de ese mismo siglo. Un siglo después, lejos de mejorar, la situación ha seguido
empeorando. Actualmente, aunque los datos varían según las fuentes consultadas, la
cifra estaría en torno a los 70 suicidios por cada millón de españoles, posiblemente más.
Y todo indica que en el futuro será aún peor, no solo debido a un empeoramiento del
cambio climático, sino a la propia dinámica de la civilización: “Se trata de un fenómeno
que aumenta año tras año y ese motivo ha llevado a la OMS a estimar que en 2020
habrá aumentado un 50% el número de personas que se quitan la vida”547. Exagerada o
no la predicción, lo que está claro es que en España, al igual que los países más
«desarrollados», “el suicidio ya es la primera causa externa de muerte (con 3.421 casos
en 2008), desbancando a las defunciones por accidentes de tráfico, cuya cifra se situó en
3.021 víctimas mortales, según el Instituto Nacional de Estadística. Algunos sociólogos
afirman que estos datos son solo la punta de un gigantesco y oscuro iceberg. A pesar de
haberse convertido en un fenómeno normalizado, nuestra sociedad padece una grave
enfermedad llamada «infelicidad»”548.
En Francia tienen lugar 12.000 suicidios anuales, lo que representa más de un suicidio
por hora durante todo el año. Si hace una hora que estáis leyendo este libro, PAM, un
muerto. ¿Dos horas si leéis lentamente? PAM, PAM. Y así sucesivamente. 24 cadáveres
voluntarios por día. 168 interrupciones voluntarias de la vida por semana. Mil muertes
elegidas al mes. Una hecatombe de la que nadie habla. Francia es una gigantesca secta
del Templo del Sol. Según un sondeo de la empresa Sofres, el 13 % de los franceses
adultos han «pensado seriamente» en matarse alguna vez.
Frédéric Beigbeder, 2000.
En efecto, un número cada vez mayor de nuestros familiares, amigos y vecinos
padece una infelicidad tan extrema y tan prolongada que la muerte voluntaria llega a
presentárseles como la mejor solución a sus problemas.
Según la OMS el suicido es la primera causa de muerte violenta en el mundo (50%), por
delante de los homicidios (31%) y las guerras (19%). (…) En el año 2000 se
contabilizaron un millón seiscientas mil muertes violentas, y más de la mitad corresponden
a suicidios. (…) Y sin embargo, las cifras de la OMS, a tenor de lo comentado por el
citado John Mann, son inferiores a la realidad, pues según las relaciones del Consejo
Científico de la Fundación Americana para la Prevención del Suicidio que él preside,
anualmente consuma el suicidio un millón de personas. Nada más lejos de mi interés que
entrar en un atragantamiento de cifras, pero es notorio que las estadísticas están de común
falseadas con el propósito de no revelar la verdad a la ciudadanía, dado que las
autoridades temen romper el tabú en torno a la mors voluntaria y con ello facilitar
información y el acceso a una posible decisión final. Carmen Tejedor, psiquiatra en un
hospital barcelonés, declaró que el Instituto Nacional de Estadística (INE) registró a la
547
548
Ríos, 2010.
Vilaseca, 2010.
313
largo de 1999 un número de 75 suicidios en Barcelona, en tanto que el Instituto Anatómico
Forense de esa misma ciudad contabiliza 149, cantidad que sigue resultando baja.
Asimismo, un seguimiento le permitió comprobar que sólo en Cataluña se recogen veinte
intentos de suicidio diarios, y tres se consuman cada dos días.
Ramón Andrés, 2003.
Este es un punto en el que vale la pena insistir. La tasa de suicidios puede parecer
muy baja en comparación con la población total, pero no olvidemos que la tasa de
intentos de suicidio finalmente frustrados es muchísimo mayor que la de suicidios
consumados. “Es demostrativo que entre las patologías atendidas en los departamentos
de urgencia hospitalarios –continúa Ramón Andrés-, la tentativa de suicidio se equipare
al infarto de miocardio, y sea más frecuente que la apendicitis y que el cólico hepático”.
Por ejemplo, por cada 12.000 suicidios anuales ocurridos en Francia, tienen lugar
“160.000 tentativas de suicidio”549. Y en números mundiales, “se suicidan cada día unas
2.700 personas y lo intentan otras 54.000”550. De manera que por cada persona que se
quita la vida, entre diez y veinte lo intentan sin lograrlo. Esto, sumado a los que piensan
habitualmente o han pensado alguna vez en hacerlo, podría arrojar una cifra total
aproximada de una de cada diez personas cercanas de algún modo u otro al suicidio.
El aumento de suicidios en la ilustrada Francia, último estadio de la evolución de la
civilización, lleva a los autores a una identificación incómoda: el suicidio aumenta con el
progreso. (...) Prévost ya aludiría a que son más proclives al suicidio las personas
instruidas, más «civilizadas»; esta idea la encontraremos repetida en la mayoría de
estudios que tratan de manera concreta el tema del suicidio. Es más frecuente en las
grandes ciudades que en los pequeños pueblos551, en las repúblicas, en los hombres; en
definitiva, más propio de un país ilustrado («civilizado») como Francia que de uno como
España552. (...) Está demostrado que una de las causas que llevan al desprecio de la propia
vida es el continuo rechazo del tiempo presente. Tanto los ilustrados, volcados hacia el
futuro, como fundamentalmente los románticos, continuamente anhelando un tiempo
pasado, fomentan la idea del descontento hacia el presente. En este poso ideológico parece
adecuado abrir una vía rápida de solución a través del suicidio.
Francisco Cuevas, 2006.
En resumen, el ser humano se suicida cada vez más. Algún día el aumento del
número relativo de suicidios se detendrá e incluso descenderá, pero ese día no parece
estar cerca. Es de esperar que con las previsibles y futuras victorias electorales de los
partidos políticos conservadores, de uno u otro signo, la cosa en lugar de mejorar, como
con tanto esfuerzo propagandístico defienden, siga yendo a peor:
Un estudio realizado en Nueva Gales del Sur (Australia) con datos provenientes del índice
de muertes por suicidio de 1901 a 1998, permite observar claramente que cuando el
gobierno federal de Australia y el gobierno del Estado de Nueva Gales del Sur fueron
ambos del partido conservador la tasa de suicidio era más alta que cuando uno de los dos
gobiernos era del partido conservador y el otro del partido liberal, y era más baja cuando
los dos gobiernos estaban en manos de los liberales (…). Este trabajo permite a sus
549
Quiñonero, 2011.
Ríos, 2010.
551
El caso de China sería una de las excepciones: “Las tasas son tres veces más elevadas en el campo que
en la ciudad” (Latouche, 2006).
552
En efecto, un francés tiene casi tres veces más probabilidades de suicidarse que un español.
550
314
autores asociar significativamente el riesgo de suicidio con las políticas que ponen en
marcha los gobiernos conservadores. Por otro lado, los autores consideran que, si como
Durkheim afirmaba, la principal causa del suicidio es la falta de integración social, se
puede deducir que la política conservadora está más asociada a la desintegración social y
a la anomía, que se desprende de la “retórica del individualismo” acentuada por los
conservadores en Australia sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial (…). Por el
contrario, los gobiernos liberales en Australia han sido más proclives a poner en marcha
políticas que promueven el empleo, la salud y la educación, es decir, los elementos básicos
para asegurar el bienestar social.
Eliseu Carbonell, 2007.
315
Superpoblación
(Véase capitalismo; ciudad; democracia; tecnología)
El crecimiento de una población hiperconsumista daña gravemente el entorno,
deteriora nuestra calidad de vida y amenaza seriamente con provocar una hambruna a
nivel mundial553. “Tal y como yo lo veo- dice David Attenborough en el
documental ¿Cuánta gente cabe en el planeta?-, la humanidad necesita reducir su
impacto sobre la Tierra urgentemente. Y hay tres formas de lograr ese objetivo:
podemos dejar de consumir tantos recursos, podemos cambiar nuestra tecnología y
podemos reducir nuestro crecimiento demográfico. Probablemente tendremos que
aplicar las tres”.
Los problemas del calentamiento del globo, la lluvia ácida, la merma de la capa de ozono,
la vulnerabilidad a las epidemias y el agotamiento de las capas superficiales del suelo y de
las aguas subterráneas se hallan, como veremos, estrechamente vinculados al volumen de
la población. Asimismo, constituyen serias amenazas a la continuidad de la civilización.
(…) No nos engañemos: la explosión demográfica no tardará en detenerse. Lo que cabe
preguntarse es si lograremos frenarla aplicando un humanitario sistema de control de
natalidad, o si será la naturaleza la que acabe con el «excedente» demográfico. Aunque
entendemos que exista una fuerte oposición religiosa y cultural al control de la natalidad,
lo cierto es que la gente no comprende lo que implica dicha oposición. Hoy en día, todo
aquel que se oponga al control de la natalidad está abogando inconscientemente por que
el volumen demográfico humano sea controlado por medio de un aumento masivo de
muertes prematuras.
Paul R. Ehrlich y Anne Ehrlich, 1994.
Cuando se habla de superpoblación (o de aumento poblacional, si preferimos no
hacer ningún juicio de valor por el momento) se habla inevitablemente de tecnología. Si
es correcta la ecuación del economista Michael Kremer que nos enseña Tim Harford en
su libro La lógica oculta de la vida –ecuación, por cierto, que se presenta como un
alegato a favor del incremento poblacional-, “el índice de progreso tecnológico es
proporcional a la población mundial”. En resumen, dicha ecuación dice así:
Suponiendo que, al año, se produzca una idea realmente brillante por cada mil millones de
personas, entonces a la población de un millón de robustos Homo erectus que había en el
año 300.000 a.C. le habría surgido una idea similar cada mil años. (…) Con seis mil
millones de mentes en el planeta, actualmente deberíamos estar generando este tipo de
ideas cada dos meses. (…) Kremer propone simplemente tomar el crecimiento de la
población como una medida del progreso tecnológico: cuanto más rápido puede crecer la
población humana, más avanzada debe haber llegado a ser la tecnología. (…) Todavía
resta por ver si Malthus tendrá su revancha, y si el calentamiento global, la pesca
excesiva, la erosión del suelo y el agotamiento del petróleo finalmente se burlarán de la
tecnología humana y harán que los estándares de vida se derrumben hasta los niveles de
subsistencia. Hasta el momento, hay pocos signos de ello. La mayoría de los precios de los
bienes de consumo, por ejemplo, cayeron a lo largo del siglo XX, lo que sugiere que, a
pesar de la demanda cada vez más alta, siempre triunfaba una tecnología más
desarrollada. Por ahora, los indicios respaldan la estrategia de Ted Baxter, el pedante
553
A favor de esta tesis, por ejemplo: Chefurka, 2007. En contra, un libro que critica casi una por una las
tesis que aquí se defienden: Sánchez Barricarte, 2008.
316
presentador del informativo de «El Show de Mary Tyler Moore». Baxter planeaba tener
seis hijos con la esperanza de que uno de ellos solucionase el problema de la población.
Parece que tenía la idea perfecta. (…) Cuantos más seamos en el mundo viviendo nuestras
vidas lógicas, mejores serán nuestras oportunidades de sobrevivir los próximos millones
de años.
Tim Harford, 2008.
Mi conclusión es muy otra, sin embargo. Por regla general, cuantos menos seamos en
el planeta –hasta cierto punto razonable554, por supuesto, no vaya a ser que de tanto
decrecer no quede nadie para contarlo-, mayores serán nuestras probabilidades de
bienvivir y convivir, toda vez que los desmadres, tanto nuestros como de otros, serán
menores. Y aquí una aclaración importante: comparto la idea de que no es tanto el
número de personas como su modo de vida lo que determina hoy por hoy el deterioro
socioecológico. He leído decir que el planeta todavía podría albergar a varios miles de
millones de personas más si su modo de vida, no necesariamente inhumano, fuera
similar al que llevan muchos de los habitantes más «subdesarrollados» del mundo, un
modo de vida bastante más sencillo, más autónomo, más disperso, menos contaminante
y más vegetariano que el nuestro555.
¿Estamos ya superpoblados? Sí, indudablemente, si todo el mundo consumiera como un
norteamericano medio. Pero, a la inversa, la práctica de la dieta de un burkinabés de base
puede todavía ofrecer un amplio margen de maniobra. Mientras que en el primer caso, la
población tendría que decrecer para alcanzar aproximadamente los mil millones de
individuos, en el segundo, ¡todavía podría aumentar hasta los 23.000 millones! (…) Es
evidente que si el nivel de vida norteamericano no es negociable, será necesario eliminar a
mucha gente… Pero si aceptamos plantearnos el problema llanamente, la situación no es
tan dramática.
Serge Latouche, 2006.
Más aún, Félix Rodrigo Mora afirma que lo que necesitamos en España “es más
población y no menos”, ya que “en la península Ibérica hay que forestar las 4/5 partes
de su superficie con especies autóctonas, poniendo unos 2.000 millones de árboles”556,
lo que por ejemplo ocuparía, si plantáramos un árbol y algún arbusto por cada 20 m2,
unos 40.000 km2 o 4 millones de hectáreas, esto es, el equivalente a la superficie de
Extremadura, algo así como el 8% de la península, lo que significaría aumentar en un
12% el número de árboles actuales, y “eso exige mucha gente, gente joven”. Según
Félix:
Lo que destruye el medio natural no es el “exceso de población” sino el modo estatalcapitalista de producción. Éste es el enemigo a batir. En realidad, la península ibérica está
hoy infrapoblada. Para su recuperación ecológica, económica, convivencial y política,
necesita una carga poblacional bastante mayor que la actual, la cual ha de salir de la
multiplicación de las y los autóctonos, no de la afluencia de inmigrantes. La inmigración
es un robo de personal que se hace al Tercer Mundo para que los países ricos sean aún
más ricos y los pobres todavía más pobres, expolio que se oculta tras la impúdica retórica
del “antirracismo”. (…) Por tanto, seamos animosas y animosos en el erotismo
554
Chefurka, 2013.
Wilson, 1998.
556
Desde la Fundación + árboles proponen plantar la modesta cifra de 100 millones de árboles, frente a
los más de 17.000 millones que ya existen.
555
317
trascendente, en la maternidad y paternidad. Lo dicho, “árboles, niñas-niños, concejo
abierto y Malthus al pilón de la plaza”. Y yo que lo vea.
No obstante, me pregunto si los 47 millones de habitantes actuales, con un
desempleo juvenil superior al 50%, no serían suficientes para llevar a cabo un proyecto
como ese. Aunque la pregunta más importante que podemos hacernos es: ¿hay exceso
de población en España? Lo hay, sin lugar a dudas, si seguimos con el mismo nivel de
vida: “En España, la huella ecológica es 2,6 veces mayor que la biocapacidad”, es decir,
en 2005 cada español/a hacía uso de unas 6,4 hectáreas mundiales de terreno
productivo, pero en el mejor de los casos solo dispone de 2,4 hectáreas nacionales. Por
tanto, “se necesitan casi tres Españas para mantener el nivel de vida y población
actuales”557. Puede que no hubiera exceso, por el contrario, si redujéramos
drásticamente nuestro nivel de consumo. Según Jim Merkel, “podemos tener una vida
maravillosa durante todo el año, sea cual sea el clima, y mantener al mismo tiempo una
huella ecológica de entre 1,21 y 1,62 hectáreas”. Pero aun reduciendo nuestra huella
ecológica unas tres cuartas partes, como nos propone Merkel, probablemente
seguiríamos estando muy cerca del límite de nuestra capacidad de carga como
población. En España hay actualmente 93 habitantes por km2, esto es, 93 personas por
cada 100 hectáreas. Eso quiere decir que cada español/a dispone, en promedio, de 1,1
hectáreas, y no todas son aprovechables. Desconozco en gran medida cuánto puede dar
de sí una hectárea, y por ahora tampoco sé qué relación guarda ese número con las 2,4
hectáreas del estudio anterior, pero una cosa es evidente: quien con fuego juega...
En el Paleolítico (hace aproximadamente 400.000 años), cada cazador-recolector poseía
alrededor de 100 ha. Su incidencia sobre el medio apenas era apreciable. Mucho más
tarde, los Galos sólo disponían de 2 ha de bosque. La roturación era una práctica
habitual. En la Edad Media, la demanda creciente de tierras agrícolas para satisfacer las
necesidades de una población cada vez más numerosa, acelera el proceso.
Bosques y florestas, 2002.558
A nivel mundial, si el conjunto de los seres humanos fuera capaz de llegar a un
acuerdo en ese sentido en los próximos años, es evidente que preocuparse por el
aumento de la población a corto o medio plazo dejaría de ser una actitud racional. Pero
ese acuerdo es improbable que llegue, siendo un escenario de futuro más probable el de
una humanidad occidentalizada todavía sedienta de un consumo material y energético
ilimitado. Según Gail Tverberg559, “los individuos pueden cambiar sus acciones a nivel
personal, pero los instintos, en conjunto, tienden a guiar a las civilizaciones. Por eso las
poblaciones de todas las civilizaciones tienden a crecer hasta alcanzar sus respectivos
cuellos de botella”.
De modo que, previendo la trayectoria irracional de nuestras conductas a nivel macro
–a la espera activa, por qué no, de lo contrario-, lo más prudente a mi juicio es defender,
junto a un cambio radical en el estilo de vida (especialmente en los países
«desarrollados»560, que sueñan con coches eléctricos en lugar de ovejas), un cambio
cultural y autónomo en la manera de concebir la natalidad (especialmente en los países
557
Ministerio de Medio Ambiente, y Medio Rural y Marino, 2007.
Varios autores, Bosques y florestas: ecoguía para descubrir la naturaleza, Editorial H. Blume, 2002,
pág. 13.
559
Tverberg, 2014.
560
“En un año, el estadounidense medio produce las mismas emisiones de gas invernadero que cuatro
mexicanos y medio, u ocho indios, o noventa y nueve habitantes de Bangladés” (Kolbert, 2006).
558
318
«en desarrollo», toda vez que estos son los países que más están creciendo561, algunos
de los cuales están tan deforestados, erosionados, desertizados y/o desertificados que
tienen que vivir de la comida que viene del exterior, como Haití562, los campos de
refugiados del Chad563, la propia Franja de Gaza y Arabia Saudí, país de treinta
millones de habitantes que ya ha pasado su pico del agua y que tarde o temprano
“dependerá por completo de la importación de cereales”564). O dicho a lo bruto: cuantos
menos «tontos»565 seamos en el mundo, con perdón, mayores serán nuestras
probabilidades de bienvivir. Siempre es preferible que haya cinco inconscientes en un
grupo de diez (5/10) que diez inconscientes en un grupo de veinte (10/20), porque si
bien en ambos grupos hay la misma proporción de inconscientes (1/2), es de suponer
que el segundo grupo producirá el doble de daño.
Los estados del golfo Pérsico, en especial Arabia Saudí y los Emiratos Árabes Unidos, que
son grandes importadores de alimentos, se han mostrado especialmente activos en este
aspecto. Los Emiratos Árabes Unidos controlan más de 2.800 km2 de tierra cultivable en
Sudán; Qatar, que negociaba también contratos de cesión en Ucrania y Argentina,
arrendó en diciembre de 2008 40.000 ha de la tierra más fértil de Kenia, con agua
abundante del río Tana. Ello sucedía semanas antes de que en este país se declarase un
«estado de catástrofe nacional», a causa sobre todo de su incapacidad para garantizar su
seguridad alimentaria. China, Japón, India, Corea del Sur, Malasia, Libia e incluso
Bangladesh, que ha negociado la cesión de 60.000 hectáreas de tierra en Uganda, ante la
imposibilidad de producir suficiente arroz para una población en rápido crecimiento,
participan en esta caza de las mejores tierras para asegurarse alimentos.
Josep Fontana, 2011.
Debido en parte a que el neomalthusianismo está bastante desacreditado en el
imaginario social de muchas personas, ya sean conservadoras, religiosas, progresistas o
libertarias, tendemos a pensar que, por ejemplo, la guerra iniciada por Israel contra las
autoridades palestinas y por ende contra la población palestina no es un problema
demográfico. Como mucho, lo demográfico sería un asunto secundario. Sin embargo,
inspirado por la teoría de sistemas y por el concepto de complejidad, prefiero creer que
nada es secundario, que todo suma. Es cierto que existen muchas comunidades que
viven sin conflictos bélicos con una densidad de población similar a la palestina-israelí,
pero cabría preguntarse por qué lo contrario no existe, es decir, por qué no existen
conflictos de esa magnitud allí donde el número de habitantes por kilómetro cuadrado se
cuenta por decenas en lugar de centenares o incluso millares –con datos de 2014, 5046
habitantes por kilómetro cuadrado en la Franja de Gaza, 475 en Cisjordania y 388 en
Israel; esta última cifra equivale a un cuarto de hectárea por cada israelí,
aproximadamente la cantidad de superficie agraria necesaria para la alimentación de una
persona-. Para que tenga lugar el conflicto tienen que darse muchas otras condiciones
materiales y culturales, como por ejemplo el sionismo (nacionalismo judío), la yihad, el
561
España, por el contrario, está decreciendo. No obstante, si quisiésemos entre todos acelerar el proceso,
cinco años con una tasa de natalidad cercana al 0 reduciría la población en unos dos millones. Esto
evidentemente entra en conflicto con una de las aspiraciones humanas más deseadas y, últimamente, más
complicadas de llevar a cabo: tener hijos, es decir, ser padres.
562
Ibáñez, 2010.
563
Véase el minuto 17 de la segunda parte del documental Home:
https://www.youtube.com/watch?v=1eVw8iWpluE
564
Fontana, 2011.
565
Una crítica sarcástica y divertida sobre la estupidez humana se puede leer en Allegro ma non troppo,
de Carlo Cipolla.
319
capitalismo, la pobreza o la propia ocupación y bloqueo de los territorios palestinos,
pero sin una alta densidad de población la probabilidad de que estas condiciones
entrasen en juego sería mucho menor, especialmente si la población en lugar de
concentrarse en núcleos urbanos se dispersase en pequeñas comunidades
autogestionadas.
En un mundo sin Estados, sin fronteras, sin capitalismo, sin ciudades, sin
combustibles fósiles y sin los elementos típicamente problemáticos de las civilizaciones,
la superpoblación sería difícil o cuando menos tardaría mucho más en aparecer, pero ese
no es el mundo de hoy. Lo prudente, en el contexto actual, es tener en cuenta todos los
elementos del sistema, incluido la tasa de fertilidad (5 hijos/as por mujer en el caso de
los palestinos y 3 hijos/as en el caso de los israelíes). Lo habitual en estos casos es caer
o bien del lado del cientificismo-determinismo –los posibles conflictos se deberían
sobre todo a factores biogeográficos poco controlables como la presión demográfica y el
agotamiento de los recursos, postura defendida por científicos como Diamond, Bartlett
y Hardin- o bien del lado del eticismo-indeterminismo –los posibles conflictos se
deberían principalmente a formas políticas, sistemas económicos y marcos conceptuales
que propician la desigualdad y dificultan la distribución de la riqueza-. Por el contrario,
lo infrecuente es tratar de integrar ambas líneas de pensamiento. El objetivo de estas
palabras es justamente ese, aproximarnos al entendimiento de la realidad partiendo del
hecho de que esta es multicausal, y que por lo tanto la mejor manera de actuar sobre ella
es a través de una crítica transversal y multidisciplinar. Si pensamos que casi toda la
culpa es de la densidad de población, abogaremos casi exclusivamente por la
planificación familiar, dejando de lado otras muchas e igualmente valiosas acciones.
Según esta visión, el problema sería la cantidad de personas, no el Sistema o
determinadas ideologías. Y si pensamos que casi todo es culpa del capitalismo o de
nuestros representantes políticos, dejaremos de lado otras variables igual de
importantes. Sin una buena teoría, incluso la mejor de las prácticas está condenada a la
parcialidad. Con una buena teoría también, pero al menos estaremos más cerca del bien
y de la verdad, que no es poco en los tiempos que corren.
¿Por qué la alta densidad de población predispone a una determinada región para el
conflicto? En parte porque tiende a incrementar la escasez de recursos, y en parte
porque provoca el deterioro o incluso la muerte de la democracia entendida en sentido
estricto, es decir, definida como la distribución igualitaria del poder. Ambos factores
están conectados entre sí. Los recursos se vuelven más escasos cuanto menos
democráticas e igualitarias son las sociedades. Y sin democracia, sin poder debatir las
cosas entre todas y todos, el conflicto intragrupal e intergrupal ocurre con mayor
frecuencia, entre otras razones porque un grupo de cien personas puede contener a sus
miembros más belicosos con más facilidad que un grupo de un millón. La democracia
directa, que como veremos más adelante solamente parece ser posible en comunidades
pequeñas, no inmuniza contra la violencia, pero la dificulta más que la dictadura
parlamentaria.
¿Por qué el tamaño de la población es inversamente proporcional a la soberanía
popular, como defendía por ejemplo el físico Albert Allen Bartlett, quien entre otras
cosas decía que “cuando a las personas se les niega el derecho a participar en las
decisiones que afectan a sus vidas, son predeciblemente impredecibles, y la historia está
llena de ejemplos de actos violentos que han sido llevados a cabo por quienes se sentían
privados de sus derechos”? Según el geógrafo Jared Diamond, “la toma de decisiones
por toda la población adulta sigue siendo posible en los poblados (…) de tamaño
bastante reducido como para que las noticias y la información lleguen rápidamente a
todo el mundo, para que todo el mundo pueda escuchar a todo el mundo en una reunión
320
general de la aldea, y para que todo aquel que desee hablar en la asamblea tenga la
oportunidad de hacerlo. Pero todos estos requisitos previos para la toma de decisiones
comunitaria llegan a ser inalcanzables en las comunidades mucho más grandes”. Ahora
bien, suponiendo que esto sea cierto, todavía quedaría por demostrar por qué la ausencia
de democracia o desigualdad de poder hace más probable el conflicto bélico. Una
hipótesis interesante dice así: dado que en una sociedad compleja los intereses de las
clases dirigentes ya no son los mismos que los intereses de las clases dirigidas –por
ejemplo, las personas mejor situadas en la escala social tienden a defender con más
vehemencia el capitalismo debido a que no sufren sus peores consecuencias, al menos
no tanto como las personas situadas más abajo-, la probabilidad de que las clases
dirigidas de una región luchen físicamente con la clases dirigidas de otra región por
mandato de sus respectivas clases dirigentes es más alta que en las sociedades simples o
sociedades sin clases. Es cierto que las bandas de cazadores-recolectores también se
enfrentan entre ellas, pero aparte de que la magnitud de la violencia ejercida y el
número absoluto de muertes en esos casos suele ser mucho menor, el guerrero de la
banda no sufre la «alienación de la guerra» tanto como el soldado moderno. Para aquel
es su guerra; para este es más bien la guerra de sus superiores, una guerra más abstracta,
incierta y arbitraria.
Algunas de las causas últimas o lejanas de carácter humano más importantes son: el
crecimiento no planificado de la población -al parecer ninguna especie es capaz de
controlar racionalmente el aumento de su población a largo plazo, siendo el medio el
encargado de hacerlo en última instancia566-, el sedentarismo, la religión567, la
domesticación de plantas y animales, la producción de excedentes, el comercio, la
división y especialización del trabajo, el progreso tecnológico, el control del agua568, la
institucionalización de la propiedad privada, la estratificación social, la aparición de
clases dirigentes y la «revolución urbana»569. Si bien he procurado recopilar las causas
en orden cronológico, lo cierto es que la relación de causalidad no está clara. En algunos
casos no es fácil saber qué vino antes y qué vino después. Hay quien piensa que las
causas culturales son más determinantes que las causas materiales, y viceversa. Lo que
sí se sabe a ciencia cierta es que todas tienden a interaccionar entre sí. Conforme una
población crece sobre dichos elementos, estos tienden a consolidarse. Con el tiempo,
una población con esas características tenderá a crecer en complejidad hasta que
un cambio climático, otra sociedad competidora y/o el agotamiento de los recursos se lo
impidan. Y digo “tenderá” porque el camino hacia una mayor complejidad no se da en
todos los casos, tal vez ni siquiera en la mayoría. Muchos asentamientos incluso
retroceden a estadios más simples. Como dice el historiador Carlos Wagner, “en la
misma Mesopotamia” donde tiene lugar la aparición del primer Estado de la historia,
“comunidades agrícolas avanzadas, como habían sido las pertenecientes a las culturas
de Samarra y Halaf, caracterizadas por unas élites incipientes, no alcanzaron niveles
superiores de complejidad sociocultural y organizativa”. Pero basta con que se dé en
unos pocos casos para que la tendencia general a la complejidad, presente en todo el
universo, siga su irreversible camino.
566
Aquí cabe recordar que, si Kevin Kelly está en lo cierto, el crecimiento indefinido de la población no
se debería principalmente o cuando menos no únicamente a determinados sistemas sociales opresivos e
instituciones natalistas, como el Estado, la Iglesia, la Industria y el capitalismo, sino a otros factores de
base más antiguos–probablemente nuestro cerebro, el lenguaje, la tecnología, etc.-, los cuales podrían
estar detrás del considerable crecimiento que experimentó nuestra especie hace 50.000 años.
567
Cauvin, 1992.
568
Véase el «despotismo hidráulico» de Wittfogel.
569
Liverani, 1995.
321
No me propongo aducir que forzosamente a lo largo de la historia hayan crecido todas las
poblaciones. Está bastante bien documentado que prácticamente todas las culturas
contemporáneas conocen mecanismos eficaces de control de la población y los practican
de forma generalizada (…) [Sin embargo] el registro arqueológico (…) indica que las
poblaciones estables que hayan podido existir en el pasado también coexistían con
poblaciones en crecimiento, lo cual requeriría una pauta de reajuste ecológico más o
menos constante por parte de toda la especie.
Mark Nathan Cohen, 1977.
La postura tradicional de los medios de comunicación y de las personas en general es
básicamente natalista -por lo menos desde el ya clásico «multiplicaos y llenad la tierra»
del Génesis- y, además ahora, neoimperialista y cuantitativista -por aquello de recurrir a
la inmigración no como conjunto de migrantes libres sino como meros números
calculados desde la tecnocracia para reducir interesadamente nuestro envejecimiento-,
toda vez que la fe en el crecimiento indefinido necesita de una masa creciente de
asalariados carentes de tierras, es decir, de proletarios aportando su prole –no por
casualidad el despegue de la Industria y el gran aumento de las horas laborales570 en
régimen de esclavitud salarial durante el siglo XIX europeo fue posibilitado en buena
medida por un crecimiento acelerado de la población, que se duplicó en tan solo cien
años, y que hubiera sido aún mayor de no ser por la fuerte emigración a los Estados
Unidos-. Crece o muere, ese parece ser el lema de toda plaga. A fin de cuentas, ¿qué son
nuestros técnicos y nuestros expertos en demografía sino los portavoces y
normalizadores de la plaga más «civilizada» que haya visto la Tierra? Personalmente,
que España disminuya su población tanto en edad de trabajar como en términos
absolutos me parece más positivo que negativo.
Así mismo, no pocos artículos de prensa tienden al edadismo, ya que parecen dar por
sentado que los ancianos y las ancianas son prácticamente inservibles por el simple
hecho de ser más mayores que la media. Que en algunas provincias españolas el 30% de
la población supere los 65 años de edad no me parece ninguna tragedia salvo para el
capitalismo -y en caso de serlo, me parecería una tragedia menor comparado con la
tragedia de seguir creciendo-. Una sociedad que se quiera ganar dignamente la vida
dudo que necesite imperiosamente una mayoría de jóvenes cotizantes y forzudos. De
hecho, tanto el envejecimiento como el decrecimiento bien llevados pueden ser
ventajosos a largo plazo al producir la disminución total de «mano de obra» o demanda
de empleo, aumentando así el poder negociador del asalariado medio y la libertad de
quienes hayan sido capaces de escapar a la esclavitud salarial, como suele ocurrir
después de las crisis demográficas, entre ellas la del siglo XVII.
Por lo tanto, mi propuesta, que no parte de ninguna ciencia exacta y que solo debe
aceptarse individualmente en el caso de que se la considere más o menos acertada, es no
traer más de dos hijos al mundo en la medida de las posibilidades y capacidad de
autosacrificio de cada cual, especialmente si se trata de traerlos a los núcleos urbanos,
donde la resiliencia brilla por su ausencia. La huella ecológica de un urbanita con un
estilo de vida occidental, incluso la de aquel que recicla y gasta poco, es hoy por hoy
demasiado grande. Quienes viven en las ciudades generan hasta cuatro veces más
residuos que quienes viven en el campo571. Además, no creo que las niñas y los niños
deban criarse en las ciudades, donde bienvivir y convivir se ha vuelto cada vez más
difícil. En otras palabras, si consideras que tener hijos es importante y piensas que
570
571
Lafargue, 1880.
Hoornweg, 2013.
322
puedes criarlos en un ambiente seguro y verdaderamente sostenible, adelante,
seguramente yo también lo haría, pero si no es así, yo de ti me lo pensaría tres veces.
Por otro lado, según el experto en salud pública Hans Rosling, solo si conseguimos
que Occidente se convierta “en los cimientos del mundo moderno”572, es decir, solo si
conseguimos que los países en desarrollo «prosperen» como lo hicimos nosotros y
reduzcan así su tasa de natalidad573, lograremos evitar los graves efectos de la
superpoblación. Si tenemos éxito, lo cual es difícil, en 2050 deberíamos detenernos en
los 9.000 millones de habitantes humanos574, cifra más o menos sostenible siempre y
cuando invirtamos “en la correcta tecnología verde” (nótese una vez más que para el
progresismo, la posibilidad de salvación siempre está en el futuro, en este caso, en la
aparición y comercialización a gran escala de nuevas y mejores tecnologías). Si no, es
posible que en 2100 la población ronde los 11.000 millones. En otras palabras, hay que
ayudarles a tener un empleo remunerado, educación estatal, hospitales, ciudades,
anticonceptivos y una mayor incorporación de las mujeres a los trabajos que nuestro
capital y nuestras multinacionales les oferten, entre otras metas deseadas. El pack
civilizatorio al completo. De lo contrario, más y más niños vendrán al mundo
reduciendo aún más la capacidad de carga de la especie. Hasta aquí, el discurso más o
menos imperante, más o menos explicitado. Ahora bien, si después de leer este libro u
otros similares dedujéramos que nuestro modelo de sociedad no es un buen modelo a
seguir, ¿qué razón habría para seguir recomendándoselo a los demás? Es cada vez más
evidente que 9.000 millones de personas que aspiren a un modo de vida similar o
superior al nuestro es del todo inviable, además de indeseable. No hay tantos recursos
energéticos. Por supuesto comparto la propuesta de que debemos ayudar a los demás
países a terminar su transición demográfica. Si les hemos ayudado a reducir su
mortalidad, también debemos ayudarles ahora a reducir su natalidad, porque de lo
contrario sus poblaciones seguirán aumentando rápidamente. Ahora bien, la cuestión
que yo quiero plantear aquí no es si debemos ayudar o no, que para mí está fuera de
toda duda, sino cómo. En primer lugar, no tenemos motivos para dudar de los números
y estadísticas que nos presentan los expertos, pero sí de las medidas políticas y
económicas que suelen presentar implícitamente junto a esos números. Esa es, de hecho,
una de las críticas más recurrentes que se les suele hacer a estos autores, el no distinguir
claramente entre hechos empíricos y técnicos por un lado, que tienden a sobrevalorarlos
en su discurso, y hechos sociales y valores morales por el otro, que tienden a
subestimarlos. La razón principal de esta actitud reduccionista, y que en este caso
podríamos llamar «medicalismo», reside seguramente en la formación universitaria de
los y las profesionales que, debido a presiones institucionales, tiende cada vez más a la
especialización, lo cual tiene tanto ventajas como inconvenientes, aunque tal vez más de
lo segundo que de lo primero.
Algunas medidas que se suelen promover para reducir la natalidad son: la
urbanización, ya que fomenta el individualismo y encarece la manutención de los hijos;
la educación estatal obligatoria y por ende la menor disponibilidad del hijo para trabajar
dentro o fuera del hogar, lo que hace que este sea menos «explotable» por sus padres
que antes; la incorporación de la mujer al mercado laboral, toda vez que dificulta el
572
TedTalk de 2010.
Véase la «teoría de la transición demográfica».
574
Sin embargo, según otros autores como Dennis Meadows, “dentro de cincuenta años la población
mundial será inferior a la actual”, debido al declive del petróleo y al cambio climático. Según él, “un
tercio de la población mundial no podrá soportarlo” (Amnela, 2006). Jorgen Randers, por el contrario,
estima que para entonces seremos unos 8.000 millones, momento a partir del cual los números
comenzarán a bajar. Este autor, mucho menos pesimista que el anterior, no prevé ningún colapso abrupto
debido a la escasez energética, sino una transición gradual.
573
323
cuidado de un número elevado de hijos; la reducción del patriarcado a través de la
educación basada en la igualdad de género y el consiguiente empoderamiento de la
mujer; la mayor disponibilidad de anticonceptivos, ya que facilitan el sexo no
reproductivo; y, por último, la medida más importante para Rosling: la reducción de la
mortalidad infantil.575
Según una conferencia de este autor especializado en salud pública, solo si
conseguimos reducir la tasa de mortalidad infantil en los países pobres lograremos
detener la superpoblación. Se argumenta que si la probabilidad de que tu descendencia
muera a edad temprana es muy baja, entonces el reemplazo generacional así como una
vejez cómoda para los padres pueden ser asegurados con un menor número de
descendientes, por tanto tenderás a dejar menos descendencia. Pero esta medida por sí
sola no explica el descenso de la natalidad. Cuando esa medida no viene acompañada de
otras, bien puede ocurrir que la natalidad se mantenga o incluso aumente. Es lo que en
la teoría de la transición demográfica se conoce como Fase 2. En los países con mayor
tasa de mortalidad infantil, más baja que en décadas o siglos anteriores, mueren de
media aproximadamente uno de cada diez niños o niñas menores de un año576 (en los
países «desarrollados» suele ser inferior a uno de cada cien), lo que significa que si
tienes ocho hijos, lo más probable es que sobrevivan siete más allá del primer año, o
incluso más allá de los cinco años577. Y si sobreviven todos esos años, que son los más
vulnerables para ellos, lo más probable es que vivan hasta la vejez. Por tanto, la
preocupación de los padres por no dejar descendencia o por no tener una buena vejez ha
disminuido, pero aun así la natalidad no tiene por qué descender. Para que esta baje
considerablemente, la población tiene que avanzar hasta la Fase 3, en donde entran en
juego otras medidas como las enumeradas en el párrafo anterior. No obstante, las tres
primeras de esas medidas me parecen muy poco recomendables, como se puede deducir
de mis críticas anteriores a la ciudad, al capitalismo y a la educación estatal.
575
http://en.wikipedia.org/wiki/Demographic_transition#Stage_Three
http://es.wikipedia.org/wiki/Anexo:Pa%C3%ADses_por_tasa_de_mortalidad_infantil
577
Los tasa de mortalidad en niños menores de cinco años es similar a la tasa de menores de un año:
http://www.unicef.org/spanish/mdg/childmortality.html
576
324
Tecnología
(Véase medios de comunicación; superpoblación)
Este es el mundo en el que nos encontramos: un
mundo que, si se juzgase a partir del único
criterio aceptable de progreso, se encuentra en
regresión manifiesta. El adelanto tecnológico es
rápido. Pero sin progreso en caridad, el adelanto
tecnológico es inútil. En realidad es peor que si
fuera inútil. El adelanto tecnológico nos ha
suministrado medios más eficaces para
retroceder.
Aldous Huxley, 1937.
Las máquinas son el resultado, y no la causa, de
tanta prisa, de tanta impaciencia. No son ellas
las que empujan al hombre civilizado hacia su
perdición; es porque ya iba hacia ellas que las
inventó como medios, como auxiliares para
perderse más rápida y eficazmente. No contento
con ir hacia ella, quería rodar. En este sentido,
pero sólo en éste, las máquinas le permiten
«ganar tiempo». Y las distribuye, las impone a
los «atrasados» para que puedan seguirlo,
adelantarse incluso en la carrera hacia el
desastre, en la instauración de una locura
universal y mecánica. (…) A los que se
escabullan los acusa de oscurantistas o
extravagantes, y no se dará por vencido hasta
que los introduzca en el camino correcto, es
decir en sus errores de hombre civilizado. Los
primeros en negarse son los iletrados, y por ello
los obligará a aprender a leer y a escribir, con el
fin de que, atrapados en la trampa del saber,
ninguno escape a la desgracia común.
Emil Cioran, 1964.
Se puede afirmar, con una seguridad confirmada
por una mole de pruebas realizadas, que el
capitalismo, inevitablemente, por su propia
naturaleza, utilizará cada «progreso» técnico
con objetivos autoritarios y destructivos. (…)
Las ventajas que la humanidad puede espigar del
progreso técnico son tan sólo migajas caídas de
un orgiástico banquete de destrucción que en
este solo siglo ha sacrificado más víctimas que
en cualquier otro período histórico.
Murray Bookchin, 1992.
325
La tesis de Harford que acabamos de comentar y que considero errónea (a mayor
progreso técnico, mayores “oportunidades de sobrevivir los próximos millones de
años”)578, encuentra sus raíces inconfesadas, en primer lugar, en la idea de que por lo
general el progreso tecnocientífico y el progreso ético-político ocurren
simultáneamente, lo cual no es cierto. Como documentó Barry Commoner en los años
setenta, “vivimos en una época dominada por un poder técnico enorme y por una
extrema necesidad humana”.
¿Por qué una cultura tan firmemente basada en incontables y sofisticados instrumentos,
técnicas y sistemas se mantiene incólume en su renuencia a examinar sus propios
fundamentos? Gran parte de la respuesta podemos hallarla en la asombrosa influencia de
la idea de «progreso» en el pensamiento social durante la era industrial. En el siglo XX se
daba habitualmente por sentado que los únicos medios confiables para mejorar la
condición humana provienen de las nuevas máquinas, técnicas y productos químicos.
Incluso los recurrentes males sociales y medioambientales que acompañan a los adelantos
tecnológicos rara vez han socavado esa fe. Todavía es un requisito previo que la persona
que quiera postularse para un cargo público jure su confianza inquebrantable en que
existe un vínculo positivo entre el desarrollo técnico y el bienestar humano, y afirme que la
próxima ola de innovaciones seguramente será nuestra salvación.
Langdon Winner, 1986.
En segundo lugar, se basa en la idea tecnoutópica, cientificista y «religiosa»579 de
que más ciencia aplicada puede jugar, al menos esta vez, un papel decisivo y positivo en
la transformación de la sociedad así como en la creación, no sin dificultades, de un
mundo mejor. La tecnología, según esta visión, no es parte del problema sino parte
necesaria de la solución. Uno de sus muchos exponentes intelectuales es el zoólogo y
divulgador científico Matt Ridley, quien declara que “interrumpir el flujo de innovación
sería, con diferencia, la acción más peligrosa y menos sostenible que el género humano
podría llevar a cabo”. A un nivel mayor, “la innovación es uno de los temas de nuestra
época, particularmente en la Unión Europea. La convicción de que se trata de una
cuestión central es tan profunda que la estrategia de la UE hasta 2020 está basada en
promover una Unión por la Innovación (…), así como una cultura de la innovación en
el conjunto de Europa”580. O como dice el geólogo y también divulgador Salvador
Reguant, “es cierto que la antropización acelerada de nuestro planeta encierra peligros
cada vez mayores de llegar a una desaparición de la propia especie, pero también
conlleva la posibilidad de supervivencia, que sin esta antropización sería
inalcanzable”581. Para el futurólogo Alvin Toffler también “está claro que necesitamos,
no menos, sino más tecnología”. En síntesis: el conocimiento científico y su aplicación
técnica deben progresar indefinidamente porque de no hacerlo, de no seguir corriendo
578
Véase superpoblación.
Léase la obra La religión de la tecnología de David Noble, que trata sobre los orígenes compartidos de
la fe cristiana y la fe tecnológica. He aquí un fragmento: “La expectativa de una salvación última a través
de la tecnología, sea cual sea el coste humano y social, se ha convertido en una ortodoxia tácita, reforzada
por un entusiasmo por la novedad inducido por el mercado y autorizado por el anhelo milenarista de un
nuevo comienzo”.
580
Echeverría y Menéndez, 2013. “No obstante”, continúan diciendo los autores, “el de innovación no es
un concepto unívoco: la falta de consenso a la hora de definirla y las múltiples consecuencias que su
aplicación puede tener aconsejan analizarlo con detenimiento. Además, desde que Schumpeter la
consideró como la esencia del capitalismo y la caracterizó como destrucción creadora, la innovación no
sólo ha generado bienes económicos, tecnológicos y sociales, sino también males”.
581581
Reguant, 1998.
579
326
en la cinta fáustica a una velocidad cada vez mayor, nuestras vidas correrán más riesgo
del que ya corren. De hecho, al no cuestionar lo suficiente esta especie de «carrera
armamentista» (fenómeno históricamente suicida que no tiene fin), se ha llegado a decir
que:
Para evitar que los perversos decidan el futuro tecnológico, lo mejor que podemos hacer
los hombres buenos es procurar proveernos de mejores tecnologías que ellos. (…) La
tecnología es necesaria para cualquier proyecto social que quiera tener posibilidades de
éxito, sea socialista o anarquista. (…) La tecnología es ante todo un motivo de esperanza,
no de temor, para la humanidad.
Miguel Ángel Quintanilla, 1988.
Según el historiador Carlo Maria Cipolla, “lo que el hombre de nuestros días necesita
desesperadamente es la clase de educación que le permita aprovechar sabiamente las
técnicas que posee”, y no solamente, ni tan siquiera urgentemente, “más conocimientos
técnicos”. O “como decía hace poco Maurice Godelier –en palabras del «arqueólogo
radical» Víctor Fernández-, las disciplinas tecnológicas son muy buenas si lo que se
quiere es ganar una guerra, pero para construir la paz en un contexto concreto como el
avispero actual del Próximo y Medio Oriente son más importantes las ciencias humanas.
Para ello necesitaríamos, al menos, conocer la lengua árabe, la teología islámica, la
historia de la región desde los tiempos de la Hégira, la importancia de las fusiones entre
religión y poder político, el contexto actual y las intromisiones colonialistas en la zona,
la expansión del capitalismo tras el final del comunismo y la evolución del wahabismo
desde una forma religiosa local en el siglo XIX a una ideología antioccidental a finales
del XX”.
Muchos historiadores, sociólogos y psicólogos han escrito largo y tendido y con honda
preocupación acerca del precio que el hombre occidental ha tenido que pagar y tendrá que
seguir pagando por el progreso tecnológico. Señalan, por ejemplo, que la democracia
difícilmente puede florecer en sociedades donde el poder político y económico se
concentra y centraliza progresivamente. Y he aquí que el progreso de la tecnología ha
llevado y sigue llevando todavía a esa concentración y centralización del poder. A medida
que la maquinaria de la producción en masa se hace más eficiente tiende a ser más
compleja y más costosa y, por tanto, menos asequible para el hombre de empresa de
medios limitados. Además, la producción en masa no puede funcionar sin una distribución
en masa y, por otra parte, la distribución en masa plantea problemas que solo los más
grandes productores pueden resolver satisfactoriamente. En un mundo de producción en
masa y distribución en masa, el Hombre Modesto, con su insuficiente capital, está en seria
desventaja. En la competencia con el Hombre Poderoso, pierde su dinero y fácilmente su
misma existencia como productor independiente: el Hombre Poderoso se lo ha tragado. A
medida que los Hombres Modestos desaparecen, un número de hombres cada vez más
reducido maneja un poder económico cada vez mayor. (…) En una democracia capitalista,
como la de los Estados Unidos, [la Gran Empresa] suele ser gobernada por lo que el
profesor C. Wright Mills ha llamado la Élite del Poder. Esta Élite del Poder procura
directamente ocupación en sus fábricas, oficinas y comercios a varios millones de
trabajadores del país, domina a muchos millones más prestándoles dinero para la compra
de lo que ella produce y, como dueña de los medios de comunicación en masa, influye en el
pensar, el sentir y el obrar de virtualmente todo el mundo. Parodiando la frase de Winston
Churchill, podríamos decir que nunca tantos han sido manipulados por tan pocos.
Aldous Huxley, 1958.
327
En tercer y último lugar, dicha creencia también se basa en la idea de que la técnica
es neutral. Según esto, las centrales nucleares no son beneficiosas o perjudiciales en sí
mismas (es decir, su construcción a cargo de élites económicas no es intrínsecamente
política582 o moral), sino que sus bondades o maldades dependerán en última instancia
del uso, responsable o no, que la minoría encargada haga de ellas. Sin embargo, esta
idea subestima en exceso el poder en gran medida estructural, determinista e incluso
desconocido que cada artefacto tiene sobre nuestro modo de organizarnos, nuestra
manera de vivir y nuestra voluntad. Solo una persona dominada aun sin saberlo por esta
idea puede llegar a creer, por ejemplo, que la novedad del teléfono móvil ha supuesto un
logro para la vida humana. ¿Acaso no es suficientemente visible el rastro de muerte e
incomunicación que deja tras de sí ese pequeño aparato de coltán?
Gran hechizo es el de la novedad, que como todo lo tenemos tan visto, pagámonos de
juguetes nuevos, assí de la naturaleza como del arte, haziendo vulgares agravios a los
antiguos prodigios por conocidos. Lo que ayer fue un pasmo hoy viene a ser desprecio; no
porque haya perdido de su perfección, sino de nuestra estimación (...). Redimen esta
civilidad [miseria] del gusto los sabios con hazer reflexiones nuevas sobre las perfecciones
antiguas, renovando el gusto con la admiración.
Baltasar Gracián, 1651.
Homo technicus no se pregunta por la técnica, la usa. Apenas hace «tecno-logía», es
decir, no gusta de reflexionar sobre las máquinas que fabrica y utiliza. Prefiere creer que
usa el ordenador porque es bueno, cuando en realidad es más bien al contrario: cree que
es bueno porque lo usa. “La tecnología –escribe Umberto Eco- hace todo lo posible para
que perdamos de vista la cadena de las causas y los efectos. (…) El usuario vive la
tecnología del ordenador como si fuera magia”. O como decía Marx: “Así como en las
religiones el hombre es esclavizado por las criaturas de su propio cerebro, en la
producción capitalista es esclavizado por los productos de su propio brazo”583.
El verdadero triunfo de la civilización europea ha sido el de las vacunas y el napalm, los
barcos y el avión, la electricidad y la radio, los plásticos y la imprenta; en resumen, ha
sido un triunfo de la tecnología, no de la ideología. La tecnología industrial de Occidente
ha transformado el mundo más de lo que lo haya hecho cualquier líder, religión,
revolución o guerra.
Daniel Headrick, 1989.
Incluso el reloj de nuestra casa o de nuestro teléfono móvil, un artefacto inocente en
apariencia, es crucial en la formación y mantenimiento de la cultura moderna. Por eso
cabe preguntarse si es bueno que haya tantos relojes entre nosotros (en el móvil, en el
ordenador, en el televisor, en la cocina, en el trabajo, en la biblioteca, en la calle, en la
muñeca, en el coche…). Téngase en cuenta que “es el reloj mecánico –nos dice el
historiador David Landes- lo que dio lugar, para lo bueno y para lo malo, a una
civilización atenta al paso del tiempo, y por lo tanto a la productividad y al
rendimiento”. Aunque no solo el reloj, por supuesto. Históricamente, la técnica, el
capital y la urbe han tendido a crecer conjuntamente.
582
583
Winner, 1986.
Mate, 1993.
328
La invención del reloj mecánico es uno de los más importantes puntos de inflexión en la
historia de la ciencia y la tecnología; y ciertamente, también del arte y la cultura. Cada
perfeccionamiento de la exactitud pondría a disposición de la autoridad nuevos y
mejorados medios de opresión: un temprano devoto de los esmerados relojes mecánicos
fue, por ejemplo, el duque Gian Galeazzo Visconti, descrito en 1381 como «un sosegado
pero taimado gobernante, enamorado del orden y la precisión».
John Zerzan, 1994 (b).
Sin duda a partir del desarrollo del mundo urbano, del siglo XI en adelante, se fueron
requiriendo cálculos horarios cada vez más ajustados y rigurosos, y junto al tiempo
agrícola exento de prisas y sujeto a los ritmos naturales, fue surgiendo lo que Le Goff ha
llamado el “tiempo del mercader”, es decir, un tiempo nuevo en el que prima la
conciencia del valor del mismo. La duración de los viajes, las alzas y bajas coyunturales
de los precios, el tiempo invertido por el artesanado en la elaboración de los productos, la
satisfacción de los plazos y las amortizaciones, etc. incidían directamente en el resultado
económico final de las operaciones mercantiles, de modo que la medida del tiempo empezó
a importar, y cada vez más, para la buena marcha de los negocios. (…) Ahora bien, la
demanda de contabilizar horas ciertas no era general; interesaba fundamentalmente a las
gentes de negocios, o lo que es lo mismo, a una minoría, pero esta minoría tenía un peso
creciente en la sociedad urbana, de manera que a lo largo del siglo XIV, las ciudades
pañeras comenzaron a multiplicar las campanas laborales, aquellas que indicaban el
principio y el final de la jornada de trabajo. Gante dispuso de campana laboral en 1324 y
en 1355 Amiens y Aire-sur-la-Lys, localidad esta que explicó su imposición argumentando
que dicha campana empezó a funcionar porque “la citada villa está gobernada por el
gremio de la pañería”. (…) En las ciudades existe una alta burguesía que ofrece trabajo,
exige rendimientos y desea contabilizar con precisión el tiempo de labor que identifica con
el de sus ganancias.
María del Carmen García Herrero, 2006.584
Visto de esa manera, ¿es el reloj un aparato realmente necesario o deseable en
nuestro día a día? La respuesta dependerá de qué vida queramos, por supuesto, si una
dirigida principalmente por nosotros y por los ciclos que nos impone la naturaleza o una
dirigida principalmente por nuestros inventos y las estructuras sociales que estos
impulsan. Lo que es seguro es que seríamos igual de felices sin él que con él, incluso
puede que más sin él. “El reloj –afirma Carlos Fresneda- se acaba convirtiendo en una
especie de segunda naturaleza superpuesta: nos fiamos más de él que de nuestro propio
pálpito, acabamos disociándonos de nuestro tic-tac «biológico» para entregarnos a una
noción abstracta que jamás cuestionamos. La religión del tiempo”.
El hecho de que hoy, en Occidente, en la primera década del siglo XXI, vivamos bajo el
imperio del cómputo y de lo tenido por científico –al margen de que a veces no lo seaconfiere un desmesurado poder legitimador a todo aquello que se presenta y ofrece
respaldado por cuantificaciones. (…) Y sin embargo, no siempre fue así. Hubo un tiempo,
un largo tiempo de la historia de Occidente, en el que pesar, contar y medir resultaban
imprescindibles para algunas actividades, pero no por ello eran verbos ni acciones
particularmente apreciados per se en el día a día. Quizá, como hace décadas señalara
Witold Kula, pesos y medidas no suscitaban particular devoción porque su historia estaba
llena de dolor, de sufrimiento, de confrontaciones e imposiciones, de abusos y tragedias
evidentes, hasta el punto de que algunos autores antiguos vincularon su señorío con el del
Mal, y si la Biblia relataba cómo la idea de censar a sus súbditos le fue sugerida a David
584
Rivera, 2006.
329
por el Demonio, más tarde, en Roma, el historiador Flavio Josefo atribuyó la invención de
los pesos y medidas a Caín, el hijo malo de Eva y Adán, el fratricida.
María del Carmen García Herrero, 2006.
Parece que el exceso de racionalidad, que no de raciocinio, y la hipertrofia de una
cultura tan dependiente de los símbolos nos están convirtiendo incluso en máquinas que
hacen máquinas585. En nuestra vida diaria prima cada vez más el objeto, la idea, la
abstracción y la estadística, todo ello en detrimento del sujeto, la experiencia concreta,
la observación y la alegría de vivir. Incluso los datos pesimistas de este libro, por su
propia naturaleza representativa, sustituyen el dolor real por un dolor figurado. El
sufrimiento de millones de personas, humanas o no, es más un número lejano que una
realidad cercana. Información sin sensación.
Es posible que queramos mantener la técnica del reloj o incluso mejorarla, ya que en
ocasiones puede resultarnos beneficiosa en actividades científicas o mecánicas
concretas (sea como fuere, deberían catalogarse y estudiarse todos los casos en base a su
deseabilidad social e individual), pero de ahí no se sigue necesariamente que tengamos
que tenerlo hasta en la sopa, ajustando nuestra vida diaria y nuestro entorno privado a
una serie de números abstractos. “Según se ha acelerado nuestro tren de vida, hemos
perdido definitivamente el contacto con los ritmos biológicos del planeta –asegura
Jeremy Rifkin-. Nuestro tiempo no está ya regido por los amaneceres, ni por las mareas,
ni por los cambios de estación. Hemos creado una atmósfera totalmente artificial,
gobernada por impulsos mecánicos y electrónicos”586.
El precio que pagamos por asumir los poderes de la tecnología es la alienación, un peaje
que puede salirnos particularmente caro en el caso de nuestras tecnologías intelectuales.
Las herramientas de la mente amplifican y a la vez adormecen las más íntimas y humanas
de nuestras capacidades naturales: las de la razón, la percepción, la memoria, la emoción.
El reloj mecánico, por muchas bendiciones que otorgara, nos apartó del flujo natural del
tiempo. Cuando Lewis Mumford describió cómo los relojes modernos habían ayudado a
«crear la ciencia en un mundo independiente hecho de secuencias matemáticamente
mensurables», también subrayó que, en consecuencia, los relojes «habían desvinculado el
tiempo de los acontecimientos humanos». Weizenbaum, basándose en el razonamiento de
Mumford, argumentaba que la concepción del mundo surgida de los instrumentos de
medida del tiempo «era y sigue siendo una versión empobrecida de la anterior, ya que se
basa en un rechazo de las experiencias directas que formaban la base y de hecho
constituían la vieja realidad». Al decidir cuándo comer, trabajar, dormir o despertar,
dejamos de escuchar nuestros sentidos y comenzamos a obedecer al reloj. Nos volvimos
mucho más científicos, pero también nos hicimos un poco más mecánicos. (…) Al explicar
cómo las tecnologías adormecen las mismas facultades que amplifican, llegando a utilizar
el término autoamputación, McLuhan no trataba de idealizar la sociedad tal como era
antes de la invención de los mapas, los relojes o los telares mecánicos. (…) El argumento
de McLuhan es que una evaluación honrada de cualquier nueva tecnología, o del progreso
en general, requiere una sensibilidad hacia lo que se ha perdido, así como para lo ganado.
No debemos permitir que las glorias de la tecnología nos cieguen ante la posibilidad de
que hayamos adormecido una parte esencial de nuestro ser. (…) En la década de 1950,
Martin Heidegger señaló que la amenazante «marea de la revolución tecnológica» podría
«cautivar, hechizar, deslumbrar y seducir al hombre hasta tal punto que el pensamiento
calculador algún día pudiera llegar a aceptarse y practicarse como la única manera de
585
Véase el concepto de teme (minuto 12 en adelante), según Susan Blackmore:
http://www.ted.com/talks/susan_blackmore_on_memes_and_temes
586
Fresneda, 1998.
330
pensar». Nuestra capacidad de embarcarnos en el «pensamiento meditativo», que para
Heidegger era la esencia misma de nuestra humanidad, podría convertirse en una víctima
del progreso más atolondrado. El tumultuoso avance de la tecnología podría, como la
llegada de la locomotora a la estación de Concord, ahogar los refinados pensamientos,
percepciones y emociones que surgen sólo a través de la contemplación y la reflexión.
Nicholas Carr, 2010.
Cada vez que usamos un artefacto, como puede ser un libro o un mapa, estamos
pagando un precio, un «coste de oportunidad» como se dice en economía, y es nuestra
responsabilidad saber cómo de alto o de bajo es ese precio, si merece la pena pagarlo y
si pode