hacia una evaluación histórica del vaticano ii

JOHN W. O'MALLEY
HACIA UNA EVALUACIÓN HISTÓRICA DEL
VATICANO II
Developments, reforms, and two great reformations: towards a historical assessment of
Vatican II, Theological Studies, 44 (1983) 373-406.
Acabando de celebrar el vigésimo aniversario del comienzo del concilio Vaticano II, las
cuestiones sobre su significado, hechas a menudo a los historiadores, nos preocupan
tanto actualmente como durante su celebración. Un juicio demasiado rápido tiene el
riesgo de hacer irrelevante el aspecto histórico de la vida contemporánea de la Iglesia.
En un artículo de hace unos años decía yo que el aggiornamento fue una revolución en
la historia de la idea de reforma. Pero hoy se trata de ver si las aplicaciones e
implicaciones de esta "idea" se han realizado. ¿Se ha realizado una "revolución" o un
simple flirteo? ¿Qué tipo de "reforma" inició el concilio? ¿Cuánto y cuán
profundamente han cambiado las cosas? Porque no hay duda que el concilio hizo
cambios. Pero ríos preguntamos cómo han sido "recibidos" y si han de ser interpretados
como mínimos o como máximos, ya que el rasgo de toda "reforma" o "reformación" es
evidentemente la reivindicación de haber efectuado cambios.
Nadie duda hoy en día que la iglesia cristiana ha sufrido cantidad de importantes
cambios. Postulado teológicamente el cambio en la Iglesia por su naturaleza histórica,
éste ha de ser, con todo, la condición necesaria para mantener la autenticidad de su
propia identidad, no para perderla o comprometerla. Si miramos a la historia de la
cristiandad, vemos tres tipos de cambio, que llamaremos "desarrollos", "reformas", y
"reformaciones". Por "desarrollos" entiendo todos los cambios que se han dado sin
haber sido iniciados deliberada y conscientemente por el liderazgo de la Iglesia. Son
cambios de mentalidad o de estructuras que responden a realidades situadas "fuera" de
la Iglesia; son tan graduales y poco drásticos a veces que sólo una considerable
penetración los adivina. Sólo si no son considerados como abusos sino como avances
que son ratificados comienzan a asumir el carácter de reforma o reformación. Uno de
los primeros y más importantes fue que el Evangelio empezó a ser conceptuado en un
ambiente cultural diferente del de Jesús el Judío. Podemos asimismo citar el edicto de
Constantino; la conversión de los bárbaros; en nuestros días, los grandes inventos de la
radio y la televisión, el creciente papel de la mujer en la sociedad, el surgimiento de la
democracia.
Pero hay otro tipo de cambios, conscientemente iniciados por miembros dentro de la
Iglesia, "in melius": son los que llamo "reforma" y "reformación" y así los entienden la
mayoría de los historiadores. Se puede argüir que ninguno de estos fenómenos
conscientes trajo cambios tan profundos como algunos de los desarrollos mencionados.
Sea de ello lo que fuere, las "reformas" y "reformaciones" han sido un rasgo
significativo de la Iglesia, especialmente desde el siglo XI, y el presupuesto que
subyace, que la Iglesia tiene el derecho y, a veces el deber, de iniciar cambios al interior
de sí misma, es muy importante. Vaticano II emprendió su aggionamento con plena
conciencia; luego ha de ser colocado dentro de estas dos categorías.
¿Cómo distinguir "reforma" de "reformación"? Seguiré a Th. Kuhn. "Reforma" es todo
cambio que tiene lugar dentro de un marco de referencia dado, cambio dentro de un
sistema. No requiere ni crea un nuevo "mito", "modelo", "universo de discurso" o
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"paradigma". Un ejemplo puede ser el decreto "Omnis utriusque sexus" del IV concilio
de Letrán sobre la confesión anual y la comunión por Pascua; por importante que fuera,
encajaba en un modelo o sistema de piedad ya normativa. Igualmente lo mandado por el
concilio de Trento sobre la obligación de residencia de los obispos. Más discutible sería
la aprobación de las órdenes mendicantes en el s. XIII: de hecho alteraba la concepción
de la vida religiosa como había sido concebida hasta entonces y nacía un nuevo sistema
paralelo de ministerio; podría argüirse que se trataba solamente de un reajuste en un
sistema en el que los monjes ya habían ejercido el ministerio de la palabra y del
sacramento, aunque a veces se les había denegado. No está claro; y esto demuestra que
a veces es difícil distinguir entre "reforma" y "reformación".
¿Qué entiendo, entonces, por "reformación"? Un cambio inducido conscientemente en
la vida eclesiástica o en su conciencia, que implica (Kuhn) una mutación de paradigma.
En el campo científico, por ejemplo, la sustitución de la astronomía de Ptolomeo por la
de Copérnico. Pero es mucho mayor la dificultad de aplicar esto a la vida de la
cristiandad que a la historia de la ciencia. Para los creyentes un cambio total de
paradigma es imposible por definición; la aparición de una nueva teoría científica es un
fenómeno que no tiene la complicación del estudio de los cambios teóricos o prácticos
de una realidad tan compleja como lo es la historia del cristianismo.
En todo caso, es indudable que ha habido cambios en la historia cristiana que han
desafiado y contradicho ideas e instituciones hasta entonces aceptadas. En mi opinión
hay en la historia de la Iglesia dos fenómenos que no sólo se pueden llamar
"reformaciones", sino "grandes reformaciones", y son la llamada reforma gregoriana y
la reforma luterana. Las tomaré como punto de referencia para juzgar si el Vaticano II
encaja en la categoría de "reforma" o de "reformación". Por "reformación satisfactoria"
entiendo aquella cuyo cambio se institucionalizó produciendo una transformación en los
modos de pensar y de actuar de efectos de gran envergadura. Al hablar de "satisfactoria"
no valoro los méritos o deméritos sino solamente quiero decir que el cambio fue
claramente identificable con respecto al impulso que lo inició, que modificó
notablemente las anteriores instituciones, y que creó tales mecanismos para perpetuarse
que fuera imposible por un largo período un retroceso.
I. -LAS REFORMACIONES GREGORIANA Y LUTERANA
Así como doy por supuesto que el lector está suficientemente familiarizado con la
reforma luterana, me permitiré recordar algunos datos básicos acerca de la reforma
gregoriana, o guerra de las investiduras. Duró desde el comienzo del pontificado de
León IX (1049) hasta el Concordato de Worms (1122). Su período más intenso fue el
pontificado de Gregorio VII (1Ó73-86): el conflicto de Gregorio con el emperador
Enrique IV desencadenó la guerra civil, el saqueo de Roma y la muerte del papa en el
exilio. Los papas y sus partidarios lucharon por la eliminación de la simonía, del
concubinato de los clérigos y de la intervención de los laicos en la designación de los
obispos, incluido el papa. Los historiadores ven en la controversia el primer ataque
masivo al sistema feudal. La reforma gregoriana insistió en distinguir más claramente
dentro de la Iglesia misma las funciones del clero y de los laicos. La insistencia en los
viejos cánones y la argumentación legal desarrolló un papado más vigilante, visible y
centralizado, que comenzó a ejercer el derecho a obrar con suprema autoridad en lo civil
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y en lo eclesiástico. El papel del papado en la actualidad así como la exclusividad del
clero en el régimen eclesial son atribuibles a esta reforma.
Antes de centrarnos en el componente luterano de la reforma protestante, digamos que,
a pesar de las diversidades de este movimiento, siempre coincidió en un claro rechazo
del componente papal en el régimen de la Iglesia.
Para el siguiente estudio de las dos "grandes reformaciones" propongo cuatro aspectos.
El primero es cómo verifican en su contenido su paradigmática radicalidad. El segundo,
el lenguaje o "retórica" usados. El tercero, la cualidad del liderazgo. El cuarto, los
modos como se fundamentaron en instituciones sociales o político-eclesiásticas.
El contenido del paradigma
1) Un tema central. Ambas reformaciones centraron su atención en un problema
particular, convencidas que su solución lo arreglaría todo. A pesar de la inicial
dispersión de objetivos de los gregorianos, Gregorio VII en 1075 se centró en la batalla
contra el emperador sobre las investiduras, "abuso" que se convirtió en el foco y
símbolo de todos los otros temas de la reformación. Lutero llegó al tema central más
aprisa: la fundamentación de las 95 tesis ya era su doctrina de "justificación por la fe
sola", expuesta a León X en 1520 en su "Libertad del cristiano" y que permaneció como
su fundamental declaración de principios convertida en programa.
2) Tests de autenticidad Muchas son las ventajas psicológicas de un tema central
claramente enfocado. Para sus defensores su posición se hace incontestable y fácilmente
defendible. Los gregorianos fundamentaron su justificación en los cánones, que
representaban la "verdad", contra la práctica de investidura que era una "costumbre", un
"desarrollo" injustificado. Los cánones no necesitaban autentificación sino que ellos
eran la autentificación de todas las otras normas. El test de Lutero era muc ho más
fundamental. Restauró la doctrina, caída en desuso y aun suprimida por el papado, de S.
Pablo, que articuló en Romanos y Gálatas. Estas epístolas fueron para él el corazón del
"canon dentro del canon", respecto del cual se juzgaba el resto de la Biblia. Esta
doctrina contradecía al sentido común y a la filosofía (Aristóteles); por ello era la
"Escritura sola" la que la convalidaba.
3) Programas. Las declaraciones enfocadas en ambos casos implicaban la base para
amplios programas de cambio. Los gregorianos, con sus medidas, comenzaron
efectivamente a crear un nuevo orden en la Iglesia, eliminando de su régimen el papel
de los magnates laicos. El derecho canónico, en un sentido muy papal, emerge como la
disciplina eclesiástica central. Nació la "monarquía papal". El teólogo de la curia Giles
de Roma dijo: "El papa, que puede ser llamado la Iglesia". Lutero pasó muy
rápidamente a un programa drástico. El mismo año en que escribió "Libertad del
cristiano" publicó "Apelación a la nobleza germana". Leído en el contexto de sus otros
escritos, tiene una cohesión interna que establece la plataforma para un cambio radical
en el régimen de la Iglesia. Subyace continuamente una nueva definición de la piedad y
de la actitud religiosa, concreta en el rechazo de la "justificación por las obras" en favor
de la justificación por la fe, lo cual le lleva a una nueva teología sacramental y de la
Palabra.
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4) Cambio de paradigma. Si en ambos casos los programas se hacían inaceptables o
ininteligibles para los extraños, era porque formaban un sistema nuevo: había habido un
cambio de paradigma. Por lo menos desde el s. VI al XI la Iglesia occidental obraba
sobre la base del feudalismo. No había una función diferenciada de la jerarquía
eclesiástica y la secular. De este régimen feudal se producían ventajas e inconvenientes.
Hombres indignos eran nombrados obispos y abades; aunque tampoco faltaron prelados
dignos. En todo caso, no se consideraban "abusos" estas prácticas. Los gregorianos
tenían, pues, que argumentar sobre un nuevo modelo de la Iglesia ideal. "La Escritura
sola" es un principio tomista (Sum. theol. 1,1,8,ad 2). Lutero no se oponía a la
"tradición", sino a la "filosofía": para Aristóteles la virtud se adquiere haciendo buenas
obras. Lutero se opuso al papado y a la Iglesia simbolizada por el papa, no porque no
hallara base escriturística para fundamentarlos, sino porque el papado, oponiéndose a su
enseñanza de la justificación, suprimía el evangelio. El rechazo de Lutero del derecho
canónico (meras "invenciones humanas") como base para este orden eclesial era tan
combativo como lo era su defensa por los gregorianos. Los problemas que los
"luteranos" y los "papistas" tenían en la mente no era la gama de particularidades en que
diferían, sino los modelos, valores, tests de la autenticidad y presupuestos subyacentes
que estaban en juego. Se había dado un cambio de paradigma respecto de lo que la
Iglesia y el "verdadero cristiano" habían de ser.
La retórica de la Reforma
El cambio, en cuanto supone mutaciones del paradigma, contradice al sentido común y
a las opiniones en boga. Amenaza la misma base de las instituciones. Las sociedades a
las que se dirigía habían de estar en cierto modo preparadas psicológica y
sociológicamente por un cierto malestar dentro del viejo paradigma, el cual malestar
preparaba su descomposición. Pero la operación radical que la ruptura supone, obliga a
apoyar los nuevos paradigmas con una campaña masiva de propaganda, cosa que
hicieron ambas reformaciones, revistiendo con su retórica los paradigmas de acordes
emocionales y valorativos.
1) Slogans. En cada caso surgió pronto un slogan. Para los gregorianos fue "la libertad
de la Iglesia". Para Lutero fue la "justificación por la fe sola" o simplemente "el
evangelio". Eran a la vez aliento, prueba de lealtad, grito de batalla. Respecto a la
relación de los slogans con los temas centrales de ambas reformaciones, las ventajas de
estas concentraciones son muchas: centran el movimiento, hacen distinguir amigos de
enemigos, dan la medida para distinguir el progreso del retroceso; y críticamente
importante, pueden ser sintetizados en un slogan.
2) Redefinición. Había bastante poco en la historia de la edad media hasta el 1050 que
sugiriera que la "libertad de la Iglesia" de las intervenciones seculares fueran una
"reforma" posible. La dramática redefinición de los gregorianos oponiendo la "verdad"
a la "costumbre" revela lo revolucionario de esta reformación. Por otra parte, ni Erasmo
cuestionó las "buenas obras" como "buenas" y meritorias. Fue Lutero quien por la
"justificación por la fe sola", enmarcada en su "teología de la cruz", que le llevó a la
tesis de que las buenas obras, del punto de vista natural, son pecados; produjo así una
auténtica inversión. La verdadera audacia de estas redefiniciones fue lo que les dio
fuerza retórica: no podían perderse en el haz de otras más convencionales, ya que las
desafiaban demasiado directamente en sus mismísimos fundamentos.
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3) Postura profética. Otro rasgo de la retórica de la reforma fue la postura profética y el
lenguaje asumido, el cual fue "profético" por lo menos en cuatro sentidos: a) el estilo se
parecía al tajante de los profetas de Israel. Gregorio los citaba y sabía que le incumbía
"gritar con fuerza". Lutero, "doctor hyperbolicus", decía que la naturaleza del mensaje
cristiano. exige la "aserción", estilo categórico y de proclama; b) ambos estaban
convencidos de que estaban en un mundo gobernado por el diablo y los enemigos de la
verdad, que habían de ser desenmascarados: por ello usan la "retórica del reproche"; c)
sin embargo, asumen la complementaria función profética de prometer la venida de
tiempos mejores. La "retórica del reproche" va acompañada de la "retórica de las
grandes expectativas", creando así una visión que está más allá de un "programa". d)
finalmente ambos adoptaron el papel de un profeta, identificando su causa con la de
Dios y preocupados de la iustitia, es decir, la rectitud y la soberanía de Dios.
Explicitados estos cuatro rasgos, añadamos que la postura profética provoca una
situación de crisis. Ambas reformaciones convulsionaron la sociedad, guerras incluidas.
El papa fue destronado por el Emperador y murió en el exilio; Lutero vivió
excomulgado a partir de 1521. Los gregorianos provocaron una crisis que acabó en una
cierta reconciliación, aunque contenía un potencial del cisma futuro. De Lutero se siguió
un inmediato cisma que aún perdura.
Liderazgo
La reforma gregoriana, aunque de hecho comenzó sin la directa dirección de Gregorio,
éste hizo pronto de ella su reforma, y la historia le ha dado su propio nombre. Lutero fue
la figura central desde el comienzo mismo, arriesgando vida y fama. Es que la
reformación exige heroicas energías y necesita, por ello, supremos compromisos
personales. Si los concilios de Constanza y el Lateranense IV fueron de escaso impacto,
se debió a que acabaron por ser de la responsabilidad de nadie. El influjo del de Trento
fue debido a que finalmente se confió su cumplimiento al papado y a que hubo figuras,
Carlos Borromeo y otros, que, además de crear nuevas formas institucionales,
demostraron su convicción de dar cumplimiento al concilio arriesgándose en graves
conflictos con las autoridades.
Fundamentación institucional
Ambas reformaciones comenzaron a insertarse en la estructura de la sociedad, de tal
modo que algunas de las antiguas instituciones empezaron a funcionar de distinto modo
y se fundaron nuevas. Los gregorianos fundaron el colegio de cardenales, y los
luteranos, el clero casado. Estas nuevas "clases" de ministros fueron importantes
agentes para la realización de las reformaciones. La función de los cardenales fue
redefinida, transformando un grupo esencialmente litúrgico y políticamente inerte en
una de las más poderosas fuerzas de Europa. Lutero era un mal organizador y la "iglesia
reformada" que fundó estuvo largos años sin las líneas maestras de los derechos y
deberes de obispos y príncipes. Pero Lutero había fundado un nuevo clero, cuyas
convicciones doctrinales y prácticas litúrgicas lo distinguían claramente del católico. Lo
que irrevocableme nte ligaba a este clero a la reformación de Lutero era el permiso de
casarse: así Lutero había creado, casi sin saber, un instrumento que iba a perpetuar su
visión y programa.
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II.-EL CONCILIO VATICANO II
A la luz del estudio anterior de las dos "grandes reformaciones satisfactorias", estamos
preparados para abordar el Vaticano II bajo esta amplia perspectiva. ¿Se trata de una
"reforma", o de una "gran reformación"? ¿Cómo se relaciona con los "desarrollos"? Hay
que respetar a quien afirma que es demasiado pronto para emitir un juicio: al fin y al
cabo, la reformación gregoriana necesitó siglos para manifestarse ampliamente
operativa. A pesar de todo, y a pesar de las notables diferencias entre el concilio y los
otros dos modelos, lo cual hace imposible un juicio definitivo, la afirmación central de
mi tesis es que en el Vaticano II podemos testificar que estamos ante una "gran
reformación".
El contenido y el paradigma
En un artículo anterior propuse que el Vaticano II creó un nuevo paradigma
eclesiológico, aunque, por no haberlo nunca articulado sin ambigüedad, a las
declaraciones conciliares mismas les faltó claridad. Sin embargo, la idea de
aggionamiento marcó una notable diferencia respecto al paradigma fundamental del
régimen de la Iglesia anterior al conc ilio. Hasta el concilio, la mentalidad católica era
que la Iglesia no era afectada por la historia. En los últimos cien años había surgido en
la sociedad occidental una conciencia histórica que había influido aun en los estudios
eclesiásticos, de modo que los teólogos progresistas que eventualmente tuvieron gran
influencia en el Vaticano II eran de esta mentalidad y se impuso una conciencia de que
"las cosas no han sido siempre así". El concilio, sin negar el sentido divino de la Iglesia,
insistió en un sentido de libertad y flexibilidad en su interpretación de la tradición que
no tenía precedentes. Así llegó al fundamento del aggionamento, que la religión tenía
que cambiar para ir al encuentro de las "necesidades de los tiempos". Así el concilio
comenzó a realizar una ruptura en la conciencia, más cercana a una "gran reformación"
que a una "reforma". El concilio fue llamado "el final de la era constantiniana", el "fin
de la contrarreforma", un "nuevo Pentecostés": señal de que participantes y
observadores ve ían que se trataba de algo más serio que reajustes y correcciones al
interior de un sistema dado. Había, pues, una nueva dirección; pero, ¿cuál era?
Entramos aquí en los aspectos materiales del paradigma. En los términos más genéricos,
los objetivos del concilio, entre otros, eran: acabar con la actitud de aislamiento cultural
de la Iglesia; una nueva libertad de expresión y de acción dentro de ella; reformar el
papel del episcopado y de las iglesias locales; afirmar la dignidad del laicado; actitud
más conciliadora con los otros cuerpos religiosos, acabar con las divisiones de la
cristiandad, "dialogar" con las religiones no cristianas; introducir el concepto nuevo de
"libertad religiosa" y de "libertad de conciencia", etc.; una mayor apreciación del
"mundo" y de su relación con la Iglesia. Esta lista sugiere que se trataba de algo más
que una "reforma". Estos objetivos tienen una relación lógica o afectiva entre sí, se
originan de un nuevo paradigma eclesiológico o teológico. Así llegamos al test que
autent ificaba el paradigma, el cual era lograr una Iglesia que respondiera a las
"necesidades de los tiempos"; el test era coextensivo con el paradigma. El concepto de
las "necesidades de los tiempos" es mucho más subjetivo y ambiguo que los sagrados
cánones o la epístola a los Romanos. Pues, ¿de qué necesidades se trata? ¿De quién?
¿Es un test compatible con una Iglesia que cree en su origen divino?" "La estructura del
contenido", pues, del Vaticano II es completamente diferente del problema análogo de
las dos reformaciones.
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La retórica del Vaticano II
A pesar de estas ambigüedades, el concilio provocó una crisis en el catolicismo romano,
no tan dramática ni profunda como las provocadas por las dos reformaciones; pero
crisis, en todo caso. Influyó en que la crisis fuera menor el estilo de retórica adoptado
por el concilio. "Aggiornamento", "modernizar", "dinamizar", pueden funcionar como
tests de aliento, aun de lealtad, pero no como gritos de guerra. Esto en retórica recibe el
nombre de litote o atenuación: no expresar directamente el juicio sino negar lo contrario
de lo que se quiere afirmar. Los documentos conciliares tienen deliberadamente, al.
contrario del estilo apodíctico de Gregorio y Lutero, un estilo incluso homilético: la
"retórica del reproche" está casi del todo ausente y es sustituida por la "retórica de la
congratulación". En otros documentos adoptó el concilio una "retórica de grandes
expectativas": especialmente en Gaudium et spes se afirma la esperanza de un mundo de
justicia y paz, y de cooperación entre tecnología y religión. Al tomar el concilio la
nueva dirección no explicita la redefinición de lo que era bueno y malo; más confusión
se produce todavía cuando lo "nuevo" es colocado simplemente junto a lo "antiguo",
como suponiendo que son compatibles. Esta retórica, a diferencia de las de Gregorio y
Lutero, sin incisividad y claridad, hace a sus documentos más susceptibles de
manipulación, sobre todo a medida que el acontecimiento se va quedando lejos. Pero el
concilio, con la legislación, única en la historia del catolicismo, de tantos cambios que
afectaban a las vidas del pueblo común, y el slogan del aggiornamento, produjo una real
crisis. Su "retórica de acción" no era tranquilizadora, como lo era un tanto su retórica
verbal. Estos cambio caía n sobre una comunidad psicológica ni teológicamente
preparada para recibirlos. Había elementos del nuevo paradigma que poco antes del
concilio no habían sido permitidos ni en círculos académicos teológicos; y ahora se los
urgía autocráticamente, teniendo así poca correlación en lenguaje con las clases de
cambios que comenzaban a hacerse. Crisis, o al menos confusión, fue el resultado
inevitable.
Liderazgo
Uno de los contrastes mayores entre los cambios realizados por el Vaticano II y los de
las dos reformaciones es que aquellos fueron fruto de una asamblea, en cambio éstos lo
fueron de dos personas individuales. El papa Juan convocó el concilio, pero no hay la
más mínima evidencia de que previera o intentara la dirección que tomó; muerto él, sus
sucesores fueron fieles cumplidores de las decisiones tomadas por la asamblea. "El
concilio del papa Juan", pues, como se lo ha llamado, sólo remotamente podía ser
reivindicado por él. ¿Entendieron muchos de los padres conciliares lo que habían
elaborado? No es para minusvalorar su tarea, que quizás no tiene igual en toda la
historia de la Iglesia. Los problemas que plantean los "documentos de asamblea" son
serios. La desaparición de líderes tales como los cardenales Bea, Lercaro y Suhard
recrudece el problema. Los dos pontífices siguientes adoptan los nombres de los dos
papas conciliares, para indicar su misión. Así se da el hecho paradójico, tratando del
liderazgo del concilio, de que el principal realizador de un concilio que había optado por
una Iglesia más descentralizada vuelve a ser, en la mente de la mayoría de la gente, la
autoridad central de la iglesia, la figura cumbre de la pirámide jerárquica.
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Fundamentación Institucional
Opino que la clave del éxito de las dos reformaciones está especialmente en su
fundamentación en nuevas o progresivas instituciones. El Vaticano II fue cauto respecto
de las estructuras eclesiales.¡Ni el Sto. Oficio fue suprimido! Muchos depositaron
grandes esperanzas en las conferencias episcopales y en el sínodo de obispos. Pero
carecen ambas de una claridad de competencia y sus tomas de posición son más sub
Petro que cum Petro. En cambio las dos reformaciones crearon una nueva clase,
decisiva en el éxito de ambas. Lutero no calculó que al abogar por el matrimonio del
clero estaba creando una nueva clase, pero así fue. Uno de los fenómenos más
alarmantes del catolicismo postconciliar ha sido el descenso de vocaciones; los
ministerios tradicionales son ejercidos cada vez más por laicos voluntarios y
profesionales. "Clase", término vago, lo es aún más si se aplica a este fenómeno;
tampoco es seguro que esta nueva clase se comprometa a vida y muerte en el
aggiornamento.
CONCLUSIÓN
El Vaticano II se parece en ciertas cosas a las dos reformaciones, aunque en otras difiere
considerablemente. Se parece sobre todo en la construcción de un nuevo paradigma de
conciencia religiosa en el régimen de la Iglesia. ¿A qué conclusiones nos lleva todo
esto? Hemos de recordar que las reformaciones gregoriana y luterana no son normativas
de los cambios que puedan darse en la Iglesia. Ningún suceso histórico se repite. Las
dos reformaciones mismas tienen entre sí enormes diferencias. La segunda
consideración absolutamente fundamental es no la correlación entre las dos
reformaciones, sino entre cada una de ellas y la cultura en la cual consiguieron su éxito.
No podemos hablar de paradigmas religiosos sin colocarlos en el más amplio contexto
cultural. Así como dije que los cambios que ocurren "fuera" de la Iglesia llevan consigo
"desarrollos" en el interior de la misma, ninguna "reformación" en el interior de la
Iglesia puede tener éxito si no se correlaciona con las realidades "de fuera". Inicialmente
el concilio quiso hablar sólo a la iglesia católica romana, pero a medida que avanzó el
tiempo extendió su mensaje a la "humanidad entera". Y quiso mostrar a los católicos
que su propia tradición podía responder más efectivamente a las condiciones "de fuera".
Su empresa era no la oposición profética a algo, sino un acto de profunda
reconciliación. Su retórica responde a esta empresa. Para evaluar el concilio hemos de
fijarnos en que el aspecto formal del aggionamento es la admisión del principio de una
reconciliación entre la Iglesia y ciertos cambios fuera de ella.
El punto central de contacto era la nueva conciencia histórica que impregna la cultura
moderna y que tuvo fuerte impacto en el concilio mismo. Esta conciencia significa la
admisión de lo contingente en una escala mucho mayor que antes fue admitido.
En las reformaciones gregoriana y luterana el punto crítico para el éxito fue
probablemente la fundamentación institucional; en el Vaticano II, el paradigma. Los
gregorianos y luteranos pronto sintieron la frustración de la futilidad de sus esfuerzos y
la disipación de sus visiones; pero sus movimientos estaban tan adaptados a su época,
que acudieron fuerzas externas a apoyarlos. ¿Fue el Vaticano II una "gran
reformación"? Aunque me inclino por la afirmativa, creo será mejor cambiar la
pregunta: ¿fue por lo menos sintomático de un profundo cambio en la percepción y en
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los medios de pensar, juzgar y obrar según la moderna cultura, siguiendo así marcando
inevitablemente el curso de la teología y del orden eclesial? Mi respuesta es todavía más
fuertemente positiva. Creo indudable que la iglesia católica, gracias sobre todo al
concilio, ha entrado en los veinte años pasados en una nueva era de su historia. El
impulso católico persistente de reconciliar "naturaleza y gracia" elevado al nivel de las
instituciones sociales, se convierte en un impulso de reconciliar la Iglesia con la cultura
humana, exceptuado el pecado y afirmando el evangelio. Esto lo vio el concilio y es lo
que significa pertenecer a una Iglesia peregrina. Es el permanente desafío que el
concilio nos hace.
Tradujo y extractó: TEODORO DE BALLE