URBELTZ, Juan A.: “Apuntes al folclore de nuestra costa”, Itsas

 URBELTZ, Juan A.: “Apuntes al folclore de nuestra costa”, Itsas
Memoria. Revista de Estudios Marítimos del País Vasco, 6,
Untzi Museoa-Museo Naval, Donostia-San Sebastián, 2009, pp.
447-457.
Apuntes al folclore de nuestra costa
Juan A. Urbeltz
Este pequeño trabajo alrededor de las tradiciones folclóricas de los pueblos marineros de nuestras
costas va a estar condicionado, como no podía ser de otra manera, por nuestra actual posición en la
interpretación de entornos festivos tales como los carnavales, danzas ceremoniales, alardes de
armas, así como de ciertos símbolos heráldicos en lo que en ellos hay de contenido “fundante”, al
examinarlos en el carácter que tienen para las poblaciones que los ostentan. Por propia incapacidad
estamos obligados a dejar fuera muchos aspectos de la vida de nuestros arrantzales, y no sólo técnicos, sino también otros que nos son más cercanos como los que corresponden al cancionero tradicional en sus diferentes manifestaciones, dichos relacionados con el mar, proverbios meteorológicos,
cuentos y otras tradiciones orales, etc.
Aun así podemos decir que en los contextos ambientales de costa y marisma que hasta ahora
hemos estudiado, afloran las mismas metáforas que en las poblaciones de tierra adentro. Por eso no
es posible establecer con claridad que las poblaciones marineras tengan una cultura festiva y protocolaria, musical y coreográfica, netamente diferenciada de la que encontramos en vecindarios situados algo más al interior. Por tanto, más que un trabajo sólidamente estructurado en torno a las tradiciones folclóricas de la costa vasca, lo que vamos a ofrecer es una miscelánea constituida por
distintos acontecimientos que articularemos de la mejor manera posible.
Lo primero que deseamos apuntar es el medio geográfico en el que, históricamente, las comunidades costeras han desarrollado su vida. Los ríos, formando grandes estuarios en su desembocadura
al mar y que normalmente han rodeado siempre el abrigo natural del puerto, han sido factor determinante en la formación de un folclore que en el tiempo presente y paso a paso empezamos a vislumbrar. Y es que la fauna salvaje alojada en juncales y marismas, con millones de mosquitos, tábanos y jejenes portadores de distintas fiebres, ha condicionado la vida de quienes (desde tiempo
inmemorial) han vivido en esos entornos. Por ello hemos podido observar que algunos retablos de
nuestra iglesias muestran una panoplia de santos “neolíticos”: eso son, entre los más importantes,
San Juan Bautista, patrono de las aguas puras y celebradísimo en toda Vasconia, y sobre todo en
Gipuzkoa; San Sebastián y San Roque, abogados medievales contra las epidemias; San Cristóbal o la
ayuda divina para vadear los ríos, también San Pedro, San Lorenzo, San Nicolás, San Fermín, Santa
Catalina, etc.
Esos ecosistemas han marcado a quienes han vivido cerca de ellos, por lo que algunas veces la
impureza del hábitat los ha estigmatizado. De ese modo a los vecinos de Donibane Lohitzun, Ziburu
y Urruña (burgos costeros situados al borde de marismas) las gentes del interior de Laburdi los han
motejado siempre de kaskarotas, nombre que también reciben las comparsas de jóvenes vestidos
con trajes llenos de color y vistosos sombreros o kaskas, que salen por Carnaval. El fondo etimológico de esa voz nunca bien entendido no procede de la kaska o sombrero con que se adornan, sino
que sugiere la idea básica de ‘enfermedad’, ‘debilidad’, etc. Kaskar es ‘débil’, ‘enfermo’ y kaskarraldi corresponde a ‘época de enfermedad’, por lo que en sentido figurado los kaskarotas son ‘enfermos’ que, cumpliendo con costumbres de conjuramento contra las fiebres primaverales, recorren
festivamente casas y campos exigiendo el pago de un diezmo. Una costumbre que las gentes están
más o menos obligadas a cumplir, para así guardarse de una potencial amenaza de contagio. Y de
acuerdo con esos ecosistemas tan especiales, algunas localidades de la costa de Bizkaia como Mundaka y Lekeitio, han guardado alegres carnavales en los que la música se realiza con instrumentos de
pulso y púa, lo que llama sobremanera la atención. Acerca de este asunto de las rondallas y estudiantinas bufas de la costa vizcaína, tenemos planteada la cuestión de un instrumento musical enormemente interesante. Tengo leído, creo que al folclorista portugués Ernesto Veiga de Oliveira, que el
cavaquinho de su folclore es de origen vizcaíno, llevado a Portugal por marineros de Bizkaia (el cavaquinho es un pequeño instrumento de cuerdas pulsadas antecesora del timple canario y el ukelele
hawaiano). Pero continuando con el Carnaval tenemos que, además de la música y los trajes blancos
de los disfraces que los hacen semejantes a las gentes del Magreb, hay lugares (como Mundaka) que
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han guardado leyendas que explicitan un interesante mundo simbólico que fluye de los ecosistemas
que rodeaban a estas localidades.
Mundaka se encuentra en la costa de Bizkaia, en un entorno natural parecido al de los lugares
que acabamos de citar, y celebra su aratuste o Carnaval de una manera espectacular. Pero a diferencia de otros lugares, los carnavales de Mundaka, como los de Lantz, tienen su propio mito de origen.
Cuentan los naturales que el arranque de tan llamativa fiesta nació de un sucedido protagonizado
por un personaje llamado Antton erreka. Según dicen, el popular sujeto era primer regidor municipal
además de ‘conde’. Un día llegó a casa con algunos vasos de más. La ‘zorra’ o ‘tablón’ debió ser tan
considerable que acabó vestido con las enaguas de su mujer. Enfadada esta por el exceso de vino y
lo ridículo del atavío lo persiguió a escobazos, obligándolo a salir a la calle. Al verlo tan raramente
vestido, los vecinos pensaron que se trataba de una humorada más del edil. Toda esta circunstancia
les resultó tan graciosa, que decidieron colocar la hazaña en el calendario festivo local. Se dice que
de esta anécdota nacieron los aratusteak o carnavales de Mundaka. Así que el embozo de Antton
erreka inspiró el disfraz. El color de las prendas con las que se tapa el principal grupo de máscaras es
el blanco, siendo la disposición de aquéllas tan original que los asemeja a un grupo de norteafricanos
en traje tradicional. La máscara (conocida como atorra o ‘camisa’) consta de un pantalón y blusón
blanco, más una falda también blanca por encima del pantalón. Además, cubren la cabeza con una
funda de almohada, y tapan la cara con alguna pieza de encaje que, por momentos, recuerda al burka que visten las mujeres de algunas sociedades islámicas.
Por lo demás, no tiene demasiada importancia si la leyenda viene de tiempo atrás o es moderna.
Lo interesante aquí es la deducción que se puede hacer acerca de quién es el tapado que el pueblo
llama Antton y apoda erreka, además de reconocerle el título de ‘conde’. Y desde nuestro punto de
vista ese tapado no es otro que el mosquito. El mosquito se oculta tras el remoquete de erreka o ‘riachuelo’ que recibe Antton, y que es el medio natural donde vive. La afición al vino del personaje es
un factor de gran significación. Es universalmente sabido que por su afición al vino, al mosquito se le
dice ‘catavinos’ además de morir en él. Otra parte de la familia: las moscas domésticas igual de locas
por el vino, acaban por morir borrachas en el interior del vaso. Del conocimiento aportado por dicha
experiencia arranca la voz vasca para ‘borrachera’: mozkorra o moskorra, acepción derivada de ‘mosca’1. Pero volviendo a Antton erreka, hay un punto de misterio en el título de ‘conde’, que es preciso
comentar. Por más que esto nadie lo haya percibido, si se toma al pie de la letra el título condal del
antiguo edil municipal, y se le añade la naturaleza del mosquito (que por linaje familiar le pertenece:
él es un erreka), el resultado es sorprendente. Como conde y mosquito, Antton erreka devela la
inquietante naturaleza del vampiro. Jamás novelado, este cómico vampiro de Mundaka no es de
naturaleza distinta a la de su poderoso pariente, el transilvano conde Drácula. Si no nos falla el
recuerdo, en la novela de Bram Stoker la personalidad de Drácula es deudora de determinadas tradiciones folclóricas propias de la noche de San Juan. Especialmente criminal es la tarea del tenebroso
personaje en esa noche singular, cuando roba y chupa la sangre a una criatura que después entrega
a la voracidad de los lobos. Una sola diferencia separa a Antton erreka del conde Drácula protagonista del film de Francis Ford Coppola, en la película el siniestro conde confiesa no beber vino.
Seguimos en los mismos paisajes de riberas fluviales y estuarios para recoger una danza en honor
de San Roque, abogado medieval contra pestes y epidemias, cuya fiesta se celebra el 16 de agosto.
Se trata de una pordon-dantza conservada en la villa de Deba, pero que también la bailan localidades del interior como Lesaka y Tolosa. Todas han estado unidas a las fiestas de «moros» y «cristianos», pero las de Deba y Lesaka, a diferencia de la de Tolosa, no se adhieren a ninguna tradición militar. Pero además, se da la circunstancia de que, del mismo modo que en Tolosa bailan su danza el día
de San Juan Bautista, la primera Carta Puebla de la villa de Deba la extiende Sancho IV ese mismo día
del Santo Precursor del año 1294. De modo que, por estar situada al borde de la zingira o cenagal
que forma el río Deba en su salida al mar, la danza de esta villa se baila cada 16 de agosto en honor
de San Roque en la ermita que tiene levantada en la antigua calzada que unía a Deba con Itziar.
Adherida a la danza de San Roque y su protección contra las llagas en la piel, la villa de Deba ha venido manteniendo el uso de quemar zagis o pellejos de vino la noche víspera de San Pedro el 28 de
junio. Aun en fechas distintas, la costumbre se ha conocido en otros muchos lugares de Vasconia,
tanto como en distintas comarcas peninsulares. Aunque muchos estudiosos de estas tradiciones se
han dejado llevar por la idea tópica de que la quema de los odres viejos era una acción que contra-
1. Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, Madrid, 1992.
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ponía el año saliente o «año viejo» al «año nuevo» o año entrante, aquí pensamos que el significado es otro, porque en la quema del odre lo que importa no es la vejez del cuero, sino el cuero mismo. Se comprende el porqué del festejo atendiendo al significado que aportan los odres u odrinas de
cuero, que han sido hechura de la piel llagada y enferma. En algunas regiones de la península Ibérica se dice, o por lo menos se decía, que estar hecho una odrina, era estar lleno de enfermedades y
llagas, como el cuero lleno de botanas. De forma que al humo de esas quemas, excelente dispersor
de moscas y mosquitos, debemos añadir la quema del propio odre, que al unir en su cuero y negra
pez el biotopo de estos insectos, expone la idea terrible de la piel llagada como resultado de sus salvajes ataques y dentelladas. Que estas costumbres apunten a tan especial fauna, se explica por los
cientos de milenios que llevamos juntos. Como la pulga y el perro. Si las pulgas desarrollaran un rito,
escribe Wittgenstein, este haría referencia al perro2. También en Deba, al día siguiente del patrón San
Roque, el día 17 de agosto, los jóvenes bailan la jorrai-dantza o ‘danza del odre’ que en otros lugares se baila por Carnaval. Una variante de esta danza (conocida como saliña-saliña por el principio de
la letrilla que acompaña a la música) se baila en la localidad vizcaína de Ondarroa.
Pero si hay tradiciones verdaderamente marineras, estas son las que han conservado Hondarribia
y Lekeitio con sus cofradías de mareantes, o la bellísima fiesta de la isla de Izaro situada en la ría de
Urdaibai frente a Bermeo, Mundaka y Elanchove, villas que en el pasado se disputaron la propiedad
del pequeño enclave. En Lekeitio, por la fiesta de San Pedro, patrono de la localidad y de los pescadores, celebran una fiesta de gran tradición conocida como el baile de la kaxarranka3.
Kaxarranka ante la Cofradía de San Pedro
en Lekeitio. Fot. de A. Guerequiz.
Biblioteca Nacional, Madrid.
Según es costumbre, esta kaxa o ‘arca’ es el lugar donde la Cofradía de Mareantes ha depositado históricamente sus documentos. En la mañana del día de San Pedro el 29 de junio, la imagen del
Santo es llevada en andas hasta la dársena del puerto, no lejos de la Cofradía, para llevar a cabo lo
que llaman el kili kala. Estas dos palabras forman la onomatopeya del balanceo en el que, a modo de
amenaza, amagan con echar la imagen del Santo al mar si no intercede para que haya buena pesca.
Terminado el rito la imagen es bendecida por el párroco. Seguido a esto sale la comparsa de la kaxa-
2. WITTGENSTEIN, Ludwig: Observaciones a La Rama Dorada de Frazer (introd. y trad. Javier Sádaba, ed. y n. de José Luis Velázquez), Tecnos, Madrid, 1992, p. 74.
3. Anotamos está forma siguiendo a AZKUE, R. M.: Euskalerriaren Jakintza, Espasa-Calpe, Madrid, 1959, vol. I., p.134.
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rranka. Un grupo de marineros carga con el arcón encima de cuya tapa bailará un joven descalzo,
vestido con chaqué negro, sombrero de copa, pantalón y camisa blanca, además de llevar en la
mano derecha un banderín granate con las llaves de San Pedro bordadas en oro. El protocolo consiste en bailar frente a la urna de San Pedro situada junto a la Cofradía de Mareantes, haciéndolo después delante de la casa del Mayordomo, y para terminar lo hace en la plaza. Respecto de esta costumbre hay datos históricos muy interesantes4. En el siglo XVII, año 1682, el obispo de Calahorra y La
Calzada Gabriel de Esparza (1670-1686) prohíbe la fiesta del arca, lo que da lugar a protestas del
vecindario ante las autoridades civiles y eclesiásticas. Un documento recogido por R. M. de Azkue en
la Real Chancillería de Valladolid explicita la denuncia del obispado, recogiendo lo visto por el Vicario
General de Calahorra y Visitador de la Diócesis, doctor Salazar. Según el citado documento, el día de
San Pedro por la mañana se formó una comitiva de 20 danzantes llevando en las manos espadas desnudas, que se hacían acompañar por la música de dos tamborines y seguidos por tres enmascarados,
figurando a los apóstoles San Pedro, San Juan y San Andrés. El Visitador Dr. Salazar se escandalizó al
ver a los danzantes y los tres enmascarados bailar en la sacristía de la iglesia, por lo que les pidió que
se quitasen las máscaras. Entre la negativa a obedecer y el escándalo entraron varios vecinos protestando a favor de los danzantes. Con ayuda del Alcalde, el Visitador consiguió sacar de allí a los danzantes y desenmascarar a los disfrazados. Eran estos el marinero Juan de Motrico, vecino de Lekeitio,
Juan de Arrasate y Martín de Meabe. Al siguiente día los apóstoles se vistieron con unas casullas
coloradas tomadas en Mendexa, y acompañados por los 20 danzantes se dirigieron a la casa del Visitador. Al Dr. Salazar no le debió gustar nada tan protocolaria visita, por lo que recurrió a los alcaldes
ordinarios. Al que hacía de San Pedro le quitaron sus emblemas, pero los otros dos, San Juan y San
Andrés, se marcharon con los danzantes. A lo que parece las quejas de los lekeitiarras surtieron efecto, pues el rey Felipe III (1578-1621) dio orden de que se respetara la costumbre en razón de la antigüedad y arraigo de la misma. La comparsa estaba tan asentada en la tradición marinera de Lekeitio,
que las gentes sencillas se arrodillaban y daban golpes de pecho al paso de la máscara que representaba a San Pedro y los otros dos apóstoles que le acompañaban. Al día de hoy la perdida tradición
histórica es reconocible en lo que el folclore mantiene.
Otra costumbre, con motivación parecida a la de Lekeitio mantienen los arrantzales de la ciudad
guipuzcoana de Hondarrabia el 25 de julio de cada año, festividad de Santiago Apóstol. Más modesta en cuanto a proyección folclórica, la fiesta guipuzcoana parece un negativo de la vizcaína. Ambas
kutxas son de distinto tamaño y peso, siendo mucho más pesada y voluminosa la de Lekeitio. Pero lo
verdaderamente opuesto es el modo de exhibir ambas arcas, en tanto que en Lekeitio es un joven el
que baila encima de la kaixa, en Hondarribia es una bella muchacha la que lleva la kutxa en equilibrio
sobre la cabeza, sujetándola mediante una banda de tela o chal de color blanco. Pero la costumbre
hondarribitarra coincide con la de Lekeitio en que es una fiesta de transmisión de poderes de la
cofradía de pescadores (Cofradía de Mareantes de San Pedro nacida a mediados del siglo XVI) cuyos
documentos se guardan en la kutxa o kaixa citada. La procesión cívico-religiosa de Hondarribia no
presenta, que nosotros sepamos, una tradición de Apóstoles y dantzaris como la de Lekeitio. Hacia
las seis de la tarde y precedidas por la Banda de Música Municipal, las autoridades civiles, patronos
de pesca y cofrades que acompañan a la muchacha portadora de la kutxa salen de los locales de la
Cofradía para dirigirse a la parroquia de Nta. Sra. de la Asunción, en cuya sacristía se abre la kutxa
para leer las actas del año que concluye. Terminado este protocolo la comitiva desanda el camino, y
frente a los arcos de entrada de la Cofradía tiene lugar la costumbre más esperada: la ‘kutxa entrega’. La muchacha, sujetando fuertemente la kutxa que sostiene encima de la cabeza, comienza a
girar sobre sí misma tantas veces como pueda. Dice la tradición que cuantas más vueltas consiga dar,
mejores serán las mareas y campañas de pesca.
Otras tradiciones (insólitas desde nuestro actual punto de vista) fueron las fiestas o funciones de
«moros» y «cristianos», presentes en algunos pueblos costeros o próximos a la costa. Supuestas
siempre como residuo histórico de combates librados contra los ejércitos del Islam durante el tiempo
que permanecieron en la península Ibérica, nadie imagina que algo así haya existido en nuestro folclore. Y, sin embargo, dichas representaciones han sido parte importante de nuestra tradición. Fiestas de «moros» y «cristianos» tuvieron lugar en numerosas localidades situadas en la orilla de río
Bidasoa. En Irun (situada en otro tiempo en el borde mismo del estuario del Bidasoa), las fiestas tradicionales en honor de San Juan Bautista, San Pedro y San Marcial fueron reguladas por unas ordenanzas municipales aprobadas el 28 de mayo de 1587. Aunque las parodias de «moros» y «cristia-
4. AZKUE, R. M.: op. cit., pp. 135-136.
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nos» han desaparecido, aquellas fiestas siguen vigentes al día de hoy, siendo lo más destacado de
ellas el llamado «Alarde de San Marcial», cuyo origen, desde nuestro punto de vista, no responde a
ninguna de las batallas históricas que se han librado en los alrededores de la localidad. Y esto que
decimos valdría también para el alarde de Hondarribia, aunque actualmente carecemos de datos
acerca de las fiestas de «moros» y «cristianos», además de que, en este caso, todo remita al hecho
histórico del cerco que en 1638 impuso el príncipe de Condé, y al voto de agradecimiento a la Virgen
de Guadalupe, llevado a cabo por la población cuando dicho sitio fue levantado.
Como hemos escrito en otro lugar, nuestra oposición descansa en que, por propia naturaleza, la
guerra no ha sido nunca objeto de celebración y evocación festiva. De manera que en tanto la fiesta
se mantiene bien puesta en la remembranza y el recuerdo, la guerra es lo que todo el mundo quiere
olvidar. Por otra parte, se debe poner atención al hecho de que los campesinos europeos no tienen,
ni han tenido en sentido estricto, un «folclore de la guerra». Sea quien sea el observador, puede percibir que existe una diferencia radical, insalvable en sus aproximaciones morales, psíquicas y emotivas, entre lo que genuinamente se debería considerar un «folclore de la guerra», y los simulacros con
armas que guarda el folclore. Y si no existe un folclore de la guerra, ¿qué sentido se debe dar a las
danzas de armas, o a representaciones como las de «moros» y «cristianos» en que se parodia un
combate? pues el de que, necesariamente, tienen que ser metáfora de otra cosa.
Siguiendo con las ordenanzas de Irun, aquéllas preveían la elección de un «Emperador», un «Rey
Cristiano» y un «Rey Moro», así como un «capitán del alarde». También disponían el modo en que
se debían realizar los convites y otros protocolos festivos. Que los jolgorios de San Marcial tenían
como festejo principal los simulacros o estampas de «moros» y «cristianos», lo prueba la presencia
de los tres figurantes citados, y lo caro que les resultaba ostentar los cargos citados, pues de la lectura de las disposiciones municipales se entiende que cada uno debía traer un toro a su costa, más otro
que ponían los vecinos y la villa5. La índole festiva y no histórica ni militar del alarde, la hace todavía
más evidente la particularidad «mora» de una fracción de los antiguos participantes. Esta importante cuestión la aclara un artículo de la vieja ordenanza. Se dice en él que el Capitán se elija «para el
alarde y rreseña gentil»6. En tanto que término bíblico, el significado del vocablo «gentil» alude al
«idólatra» o «pagano», pero por extensión y durante toda la Edad Media es sabido que se decía
«gentiles», «paganos» a los no bautizados, que no eran sino los «moros» o mairus, tal y como nuestra costumbre lo da a entender. En Vasconia, como en otros lugares, dicha tradición ha estado relacionada con el niño sin bautizar, al que se le llama «moro»7.
Casi por las mismas fechas, en 1590 o 1591 y no lejos del mar (en la Parroquia de Usurbil, a orillas del río Oria en su tramo final), se había producido un altercado entre el beneficiado D. Juan
Gómez Corta y algunos jóvenes enmascarados. Por la fiesta de San Juan Bautista, los jóvenes del
lugar tenían la costumbre de acudir danzando a la Iglesia divididos en dos cuadrillas de disfrazados:
una de «moros» y otra de «cristianos», armados todos con espadas de madera. El párroco les obsequiaba con algunas obleas, que ellos aportaban a la comida que hacían en común. A lo que parece,
un joven tomó sin permiso una de la obleas, cosa que enfadó al celebrante. Éste, con una de las
espadas de madera empleadas para la danza, golpeó a Domingo de Ondalangorri, además de insultar al resto de jóvenes participantes. Celebrado el juicio, la declaración de Juan Gómez aporta la
novedad de que las máscaras, al tiempo de la epístola, habían introducido en la iglesia un buey
cabalgado por un hombre, además de un asno ensillado. Como remate, y para arreglar el embrollo,
el beneficiado fue acusado de mantener relación con María Pérez, criada de Domingo de Ataun,
habiendo sido visto en actos ilícitos con ella8. De este breve informe se trasluce que la fiesta de
«moros» y «cristianos» de Usurbil era un pequeño Carnaval, con las dos cuadrillas enfrentadas y
alborotando la misa todo lo que les daba la gana.
Muchos años después, más de sesenta, en 1658, notas del archivo municipal de Oiartzun (valle
contiguo a la bahía de Pasaia) dan a entender que los encuentros y combates entre «moros» y «cristianos» seguían vigentes. Manuel Lekuona9 registra la prohibición, bajo multa, de que los enmascarados salgan hasta que se concluyan las Vísperas y Completas. Se impide que salgan con morrión y
5. Archivo Municipal de Irun. Año de 1587-1638. Secc. A., Neg. 6, Libro nº 1, Expediente nº 2. fol. 3 r.
6. Archivo Municipal de Irun. Año de 1587-1638. Secc. A., Neg. 6, Libro nº 1, Expediente nº 2. fol. 3 v. La cursiva y negrita es nuestra.
7. BARANDIARÁN, J. M.: «Diccionario de mitología vasca», Obras Completas, Tomo I, La Gran Enciclopedia Vasca, Bilbao, 1972, p. 153.
COROMINAS, J.; PASCUAL, J. A.: Diccionario etimológico de la lengua castellana, Gredos, Madrid, 1991, vol. III, p. 443, ver ‘moro’.
8. Archivo Diocesano de Pamplona, Secr. Sojo. C/87 – nº 18, 24 fols.
9. LEKUONA, Manuel de: «Fiestas Populares», Anuario de Eusko Folklore, Vitoria, 1922, p. 26.
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con armas o palos para ofender o defenderse, los días de San Juan, San Pedro y San Marcial. Al tiempo que en fechas coincide con las celebraciones de «moros» y «cristianos» de Irun, la idea misma de
enmascararse, cubrirse con un «morrión» y combatir atacando y defendiendo, se puede interpretar
en ese sentido. En tal contexto y envolviendo la prohibición de salir enmascarados, el «morrión» es el
turbante o tocado de los sarracenos o moros10.
En la bahía de Pasaia las anotaciones son escasas, pero corresponden al tipo de fiestas de las que
hablamos. Hay una, muy curiosa, que puede corresponder a combates con personajes del ciclo carolingio. En el año 1638, el Ayuntamiento paga alquileres por el alojamiento de soldados en algunas casas.
Una de ellas es la del piloto apodado «fier a Brás», a quien se pagan «Beinte y dos rreales» por el derecho de alquiler11. El mote del piloto es un apodo alusivo al gigante sarraceno Fierabrás12 rival del paladín Oliveros, y figura importante en los cantos de gesta franceses. En caso de no haber existido simulacros de combate entre «turcos» y «cristianos», cuesta entender cómo pudo llegar ese sobrenombre a
dicho piloto, aunque la lectura de libros de caballería en los viajes oceánicos pudo intervenir en la cuestión (quizá al piloto le gustaban mucho las historias de Fierabrás). En los años 1683 y 1685 figuran dos
pagos alusivos a gastos habidos en una fiesta celebrada por la victoria contra los turcos «que ganó el
señor Emperador»13. Estas notas resultan un misterio, salvo que el citado «señor Emperador» fuera un
personaje propio de un ciclo parecido al que existía en Irun. Mejor documentada recogemos una tradición de niños danzando en «traje asiático», comparsa en la que quizá figuró el «Emperador» del que
hablamos. Del año 1740 hay anotado un pago dado por la merienda de unos niños danzantes14. Si bien
históricamente no sabemos hasta dónde llega este elenco infantil, creemos que esta costumbre encaja
con un grupo de niños danzantes «vestidos en traje asiático» que, parodiando a «turcos» y «cristianos», participó en la fiesta con que el Ayuntamiento de Irun agasajó en 1819 a la princesa Maria Amalia de Sajonia, en tránsito a Madrid con motivo de su boda con Fernando VII. En Bizkaia también se dieron este tipo de representaciones. Una fotografía histórica de Bermeo, de fines del siglo XIX, es muy
elocuente. En ella aparecen las dos comparsas de «moros» y «cristianos» claramente diferenciadas.
Para terminar abordaremos la materia heráldica tal y como ha sido anunciada al comenzar estas
notas. A pesar de que la heráldica ha sido fuente permanente de preocupación para eruditos e historiadores, la parte del campo que aquí trataremos no se le ha dedicado mayor atención debido a lo
lejanas que quedan las metáforas que lo envuelven. Algunos datos permiten entrever que en problemas de envergadura (como son los relativos al origen o nacimiento a la Historia de un reino, una tierra, un valle o un linaje) es el folclore del «moro» (y en ocasiones el género festivo de «moros» y
«cristianos») y no la ciencia histórica, aquello que logra iluminar claves relacionadas con su presencia.
Completaremos este asunto del «moro» y la heráldica con dos breves apuntes: uno acerca de las
armas de Gipuzkoa, siendo el otro un documento municipal concerniente a la «fundación» de
Pasaia. A ello uniremos un brevísimo apunte sobre las ballenas que campean en los escudos de armas
de algunos de nuestros puertos marítimos.
No obstante que como elemento cultural la heráldica no es anterior al siglo XII, algunos escudos
de armas han recogido rasgos cercanos al tótem. La identificación de la heráldica con el totemismo
indígena americano y australiano la han propuesto estudiosos de Antropología, que ven cercanía
entre ambos sistemas. Dicha proximidad la han basado en la relación que en dichas estructuras simbólicas establecen animales, plantas u objetos utilizados como emblemas, y que sirven para fijar la
10. URIBE ECHEVARRIA, Juan: Fiesta de la Tirana de Tarajaca, Edic. Universitaria de Valparaíso, Valparaíso, 1973, p. 23. “Los chunchos antiguos usaban turbante, pollerines, muñequeras y tobilleras de plumas. El chuncho moderno se muestra más desplumado, las usan solamente
en las mangas. En el turbante, que es una especie de morrión adornado con espejos y perlas…”. La cursiva y negritas son nuestras. Aquí las
plumas responden a que, en Chile, llaman chuncho a un pequeño buho Glaucilium nanum. Por otro lado están los antiguos tocados de las
mujeres vascas, tantas veces tildados de “moriscos”, “turbantes”, y que el Inquisidor Pierre de Lancre los llama “morriones”, ver URQUIJO, Julio
de: «Sobre el tocado corniforme de las mujeres vascas», en la RIEV, Imprenta de la Diputación, San Sebastián, 1922, p. 573. En la villa de Alkiza, la interpretación del escudo de armas, ha llevado a tal confusión la lectura y sentido que se debe dar a esa palabra: «morrión», que creo
haber visto hasta cuatro ideas diferentes de entender lo que es un «morrión». Aunque en el momento presente carezco de datos para dar una
opinión más ajustada, vistos los elementos que contiene, considero que el simbolismo de este escudo recoge el contexto mítico de los combates entre «moros» y «cristianos» y, en concreto, la batalla de Roncesvalles y el poema a que da lugar: La Chanson de Roland.
11. Archivo Municipal de Pasaia. Secc. C., Neg. 2. Serie I, Leg. 1, exp.3, fol. 97, r.
12. De Wikipedia extraemos este texto: “Fierabrás ( del francés: a bras fier, “brazo bravo” ) es un caballero de gigantesca estatura que figura en varios cantares de gesta franceses. Es hijo del almirante Balán, rey de Al-Ándalus y mantiene constantes disputas con Rolando y los doce
paladines, especialmente Oliveros, con quien rivaliza en proezas, pero tras ser derrotado por éste, se convierte al cristianismo y en su inseparable amigo, y lucha en las filas de Carlomagno”. Ver http://es.wikipedia.org/wiki/Fierabrás. Por otra parte, y como me comenta José Mª Unsain,
en los viajes oceánicos era costumbre muy arraigada leer a la tripulación libros de caballería. Cabe la posibilidad que de esos hábitos narrativos
surgiera el mote de Fierabrás, aplicado en razón de alguna anécdota personal del citado piloto.
13. Archivo Municipal de Pasaia. Secc. C., Neg. 2, Serie I, Leg. 2, Exp. 4, años 1682-1741.
14. Archivo Municipal de Pasaia. Secc. 3, Neg. 4, Fomento y Fiestas, Leg. 1.
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Fiesta de «moros» y «cristianos»
en Bermeo, año 1888.
ascendencia común del clan o en el caso de la heráldica de un territorio, una villa o un linaje15. En
consecuencia, se debe insistir más en el valor de la noción fundadora que en el de la clasificatoria,
pues la heráldica responde a una utilización de lo «maravilloso» por parte de los jefes sociales y políticos de la Edad Media. Por tanto, y respecto de lo dicho, hay que atenuar aquellos prejuicios que,
casi con exclusividad, asocian la heráldica a elites económicas y políticas dominantes en el Antiguo
Régimen, para ver en ella estructuras y órdenes simbólicos propios del Origen. Desde el punto de vista simbólico, y aquí no tiene cabida otro punto de vista que el simbólico, las armas de una familia
coronada no valen más que las que ornan el apellido de un humilde pescador del mar de Bizkaia.
Comenzaremos con las armas de Gipuzkoa, retomando para ello algunos textos que han sido
publicados o están a punto de serlo16. Según es generalmente admitido, el primer blasón conocido lo
formaban dos cuarteles partidos en faja. En el superior se veía un rey sentado en un trono o escaño
con una espada levantada en la mano derecha, y en el inferior tres árboles y vegetación de marisma
o ribera fluvial encima de ondas de agua. Estos dos cuarteles conforman una única totalidad. Enseguida podremos entender qué razones hay en el rey que justifican el paisaje de marina del cuartel
inferior, a la vez que ese mismo paisaje es causa y razón para que el rey habite el cuartel superior. Hay
alguna leyenda que cuenta cómo ese rey del cuartel superior era un rey cautivo17. Para empezar tenemos el escudo de armas de Gipuzkoa, con una disposición de motivos heráldicos que responden a la
naturaleza «fundante» de las propias armas. Para dar explicación a este asunto contamos con el apoyo documental de un motivo legendario conservado en la localidad de Antzuola, además de las
armas de la familia Gilisasti o Gilisagasti de Usurbil. Ambas son las mismas, aunque entre ellas hay un
par de diferencias importantes.
La primera está en la atadura que sujeta al rey por el cuello. En el escudo de los Gilisasti no podemos decir que haya una cadena, a diferencia del de Antzuola donde ésta destaca perfectamente. La
segunda, tan importante como la primera, es la dirección de la atadura. En la labra de Usurbil la
dirección de la atadura va hacia arriba, hacia el hombro derecho del rey, en Antzuola la dirección es
hacia el hombro izquierdo. Esta diferencia es muy importante, pues como veremos a continuación la
atadura al lado derecho puede estar en el origen de la espada. Otra cuestión que no necesita mayor
comentario es el morrión o turbante, con el adorno central de una pluma, que corona y hace
«moro» al figurante entronizado en el escudo de los Gilisasti. Aunque no lo sepamos a ciencia cier-
15. Ver el artículo L. G. P.: «Heraldry», The New Enciclopaedya Britannica, Chicago, 2007. PASTOUREAU, Michel: Figures de l’héraldique,
Gallimard, Paris, 1996. ATIENZA, Julio de: Nociones de Heráldica, Aguilar, Madrid, 1989.
16. Nos referimos al libro URBELTZ, Juan Antonio: Gipuzkoa, mairulur; tierra de «moros», Elkar-Excma. Diputación Foral de Gipuzkoa,
Donostia, 2008, recién salido de imprenta pero al día de hoy sin presentar.
17. En este artículo no nos podemos extender en pormenores. Para mayores precisiones ver URBELTZ, Juan Antonio: Gipuzkoa, mairulur;
tierra de «moros», Elkar-Excma. Diputación Foral de Gipuzkoa, Donostia, 2008.
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ta, estamos convencidos que la labra de Usurbil responde al modelo viejo del rey «moro» guipuzcoano, tal y como debió figurar en los sellos antiguos de la Provincia. Vamos a explicar porqué.
La entronización del rey en las armas de Gipuzkoa con una espada en su mano diestra, es en
nuestra opinión una modificación del rey «moro» cautivo que lo precedió. Y esa modificación se originó en un escudo como el de la familia Gilisasti, y no a partir del de Antzuola, con el rey encadenado sobre el hombro izquierdo, además de ser mucho más reciente, de mediados del siglo XVIII. Si
observamos con detenimiento las armas de la familia Gilisasti, aquí abajo a la izquierda, el signo que
representa la atadura (que en principio se parece más a una correa de cuero terminada en un gancho, que a unos grillos) ha pasado a ser la espada del rey, como se muestra en el escudo de la derecha. En cuanto al morrión o turbante, el de Usurbil lo lleva, además de saber por el de Antzuola18 que
ese era el tocado que lucía el rey del escudo primitivo, no la corona. Por lo demás, hechos como estos
no modifican sustancialmente la figura central del escudo, que sigue siendo de naturaleza regia. Por
tanto, las actuales armas de Gipuzkoa nacen de la modificación de dos elementos en la figura del
rey: la cadena o correa de cuero terminada en un gancho por la espada, y el turbante por la corona,
más el añadido de los cañones como consecuencia de la batalla de Belate. En nuestra opinión la
cadena, como símbolo de cautividad es posterior (de mediados del XVIII), debida quizá al rey de
armas que informa sobre los escudos de Antzuola y Gilisasti.
Escudo de la familia Gilisasti, con el rey «moro»
cautivo, tocado con un turbante o morrión
adornado con una pluma, y sujeto por el cuello
sobre el hombro derecho, con una cincha o
dogal terminado en un gancho.
Escudo de armas de Gipuzkoa con el rey sujetando
la espada con su mano derecha.
Pensamos, a la vista estos ejemplos, que en algún momento de nuestra Historia difícil de precisar,
la cincha o dogal que sujetaba por el cuello al primitivo rey «moro» de Gipuzkoa, presente sin duda
en los sellos de las juntas provinciales, se «cayó» del cuello pasando a la mano del rey en forma espada. Posteriormente y pese a su larga tradición, el escudo de los Gilisasti no quedó así sino que fue
modificado. Un certificado de armas solicitado por esta familia y fechado en 1747, lo plasma con una
disposición de elementos en exacta correspondencia con la excepcional labra que preside la fachada
del Ayuntamiento de Antzuola, fechada también en 1747. Es nuestro convencimiento que esta coincidencia fue fruto de la casualidad, pudiendo añadir que, por la fecha, ambos escudos fueron solicitados para su realización al mismo rey de armas.
Algo más sobre el rey «moro». La villa de Antzuola cercana a Bergara en la cuenca del río Deba,
mantiene la tradición de una batalla contra los moros ocurrida en el siglo IX. Según la leyenda, el
18. Esto se deduce del contenido de la disputa que a mediados del siglo XVIII, mantienen vecinos y autoridades municipales sobre el tocado con que se debía cubrir la cabeza del rey. Ver RAMÍREZ TELLERIA, Iñigo: Antzuolako Alardea. Mairuaren Jaialdia, Antzuolako Udala, Antzuola, 1990, p. 30 y p. 35.
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Certificado con las armas de la familia
Gilisasti fechado en 1747, de donde el rey
«moro» ha desaparecido. Aquí
encontramos un «nuevo» rey con la
atadura cambiada, pues ha pasado del
hombro derecho al izquierdo.
Labra con el escudo de la Villa de Antzuola
fechado en 1747.
Detalle del rey cautivo en el escudo de
Antzuola.
combate tuvo lugar en las proximidades de Muez (en el valle navarro de Gesalatz), en un paraje
conocido como Valdejunquera. Sin saber como se ha llegado a esto, el hecho es que la faja superior
del escudo de Antzuola tiene los mismos cuarteles que el de Gipuzkoa, con la diferencia de que el rey
figura cautivo, pues una gruesa cadena lo sujeta del cuello por el lado del hombro izquierdo, como
hemos explicado. Pero este rey, actualmente coronado, tiene antecedentes «moros» en razón a que
en una etapa anterior cubrió su cabeza con un turbante o morrión. Por eso, y pese a las impresionantes formas con que está tallado, su iconografía responde directamente a la tradición folclórica
local conocida como «alarde del rey moro» que, como se ha dicho, la leyenda histórica ha vinculado
a la batalla de Valdejunquera. En cuanto al rey «moro» de los Gilisasti desconocemos la leyenda que
estuvo en su origen, aunque, como hemos apuntado más arriba, también Usurbil ce celebraban
representaciones de «moros» y «cristianos». Ninguno de los tres reyes, ni el «moro» del alarde de
Antzuola, ni el primitivo rey «moro» del escudo de Gipuzkoa, ni el de los Gilisasti responde a realidad
histórica alguna. Todos son parte de una viejísima metáfora nacida de las riberas fluviales, palustres y
marítimas, pobladas por unos universos insectiles (formados por moscas, mosquitos, tábanos o libélulas) tan abundantes como molestos.
Además de la presencia del «moro» en las armas de Gipuzkoa, vaya esta breve nota en la que la
batalla de Clavijo y el tributo de las cien doncellas, se muestran como parte de la mitología que «funda» la villa de Pasaia, a través de la casa solar de Platain19. En un registro municipal fechado el primer
día de enero de 1796, y en el que se agradecen algunas intercesiones favorables de San Antonio de
Padua, leemos en la retórica de la época lo siguiente:
“Palpables pruebas ttenemos para gloriarnos y lisongearnos los Pasagenses de las muchas y grandes particulares gracias que del cielo mediante vuesttra intterposittiva inttercesion, han conseguido cantando victorias por Mar, y Tierra sus primeros Pobladores, y nuestros Valientes Progenitores.
Vociferen los vestigios de la Casa Solar de Horttiz de Platain, y las dos amiguissimas inscripciones, que sobre
los Umbrales de sus Puerttas principales escritas la una en lengua lattina, la ottra en Cantabrica (que decian
la primera=Hortitius Plattanius, Licimo invissus Palattio Charus=y la segunda=Hortiz Plattaingoa, Licimoren
ezaya, Palattioren adisquire maitea) se hallaron por Blasones de dicha Casa Solar, cuia antigüedad según el
tiempo en que en n(uest)ra España reinò Palattio, mui caro Amigo de Hortiz de Platain (à quien siguió este
en todas sus operaciones Militares, pasa de ttres mil años).
Publíquelo el valor heredado de los descendientes de la misma Casa de Platain, cuios dos hijos siguieron
al Rey Ramiro en la Guerra que sobstuvo en defensa de la conservación de la Religion Christiana
causada del denegam(ien)to de las cien Doncellas tributadas hastta enttonces a los Moros.”
19. Archivo Municipal de Pasaia. Secc.A., Neg. 1. Actas Libro nº 2, 1796-1820. Las cursivas y negrita son nuestras.
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De modo que si con los «moros» no nos quedamos escasos en cuanto a hazañas y valor, un poco
más atrás tenemos la amistad de Roma y los romanos. Por último, y según lo anunciado, unos breves
apuntes tocantes a la heráldica municipal de los pueblos marineros en la que, lo más sobresaliente,
es la ballena que algunos ostentan como destacado elemento heráldico. Nuestro punto de vista es
que la ballena no figura en esos escudos en razón de su captura por marineros vascos, y su valor económico. Y decimos esto a pesar de que algunos escudos, como los de Biarritz u Hondarribia han buscado representar la captura de la ballena con realismo. Desde el año 1200, en la heráldica municipal
de muchos puertos vascos la presencia de la ballena equivale a la imagen del Otro, el «moro» que,
disimuladamente, sigue figurando en los escudos de armas de Antzuola, Gipuzkoa o la familia Gilisagasti. Aunque también hay reproducción de embarcaciones poderosas, la ballena y la «cabeza de
moro» se ajustan en la heráldica al Caos. A ese misma noción de Caos, como idea de lo que es previo, anterior a toda forma, el escudo de Hondarribia ostenta unas ondinas o sirenas en uno de sus
cuarteles.
Armas de la ciudad de Hondarribia. En los
cuarteles inferiores figuran una nave con
ballena y lo que parecen ser dos ondinas.
Emparentadas con las Lamias latinas de las que, según Julio Caro Baroja20, los vascos tomamos el
nombre, igual que los romanos lo habían tomado de los griegos, esta sirenas deben considerarse
supervivencias de la antigua creencia en númenes de las fuentes, pertenecientes al ciclo mitológico
de las antiguas ninfas21, y, por tanto, al igual que la ballena, imágenes del Caos. En heráldica al escudo vacío, sin figuras, se le dice «abismo» voz que, etimológicamente, equivale a «caos». Pues bien,
de la destrucción de ese Caos primordial (en forma de ballena, «moro» u ondina) nacerá un reino,
una villa o un linaje. El motivo mitológico de la ballena o animal monstruoso y caótico aparece frecuentemente en los mitos neolíticos más antiguos. Aunque menos conocidas en la heráldica, las sirenas u ondinas están en el río Bidasoa, en el escudo de armas de Bertizarana, y asimismo en la desembocadura de dicho río, en el escudo de armas de Hondarribia. Aquí cerramos estas notas sobre
aspectos del folclore propios de nuestros municipios costeros, que hemos tratado de ordenar de
acuerdo a las ideas pergeñadas en las líneas introductorias.
20. CARO BAROJA, Julio: Algunos mitos españoles, Ediciones del Centro, Madrid, 1973, pp. 43 y sigts.
21. BARANDIARÁN, José Miguel de: «Diccionario ilustrado de mitología vasca», Obras Completas, La Gran Enciclopedia Vasca, Bilbao,
1972, tomo I, pp. 138 y sigts.
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