Tesis, Eduardo Romero, 5, 2015 - DSpace@UCLV

UNIVERSIDAD CENTRAL “MARTA ABREU” DE LAS VILLAS
Trabajo de Diploma
Pertinencia de la crítica marxista a la visión
hegeliana de la relación Estado-sociedad civil para la
implementación de políticas públicas inclusivas en
América Latina.
Autor: Eduardo Romero Cano
Tutor: Edgardo R. Romero Fernández.
Carrera: Filosofía marxista-leninista
Santa Clara, 2015
Agradecimientos:
A mi tutor por su empeño y sostenidos esfuerzos, por constituirse en paradigma
para los que buscan denodadamente el saber y la justicia. A mi madre por ser
cautivadoramente única. A mi niña preciosa y risueña, que me alegra las tardes
cuando el día ha sido agotador, y por supuesto a su familia. A los que me
quieren y apoyan cada día, por su excepcional y franca amistad; a los que me
han ayudado en mi formación, por compartir su saber; a los que hacen por un
mundo más justo y próspero, por seguirlo haciendo… a todos, gracias…
Resumen:
La implementación de políticas públicas de corte inclusivo en América Latina se
constituye en necesidad fundamental de nuestro tiempo. En ese sentido se
muestra como un obstáculo a superar la visión estado-centrista que hoy se
promueve desde la Academia y que tiene sus bases en la filosofía-política del
idealista alemán Georg Wilhelm Friederich Hegel. Karl Marx es el crítico por
excelencia de este pensador y el mejor exponente de la crítica a la visión del
mismo respecto a la relación que guardan las categorías Estado y sociedad
civil. Debido a ello ha de retomarse la crítica marxista así como su concepción
materialista de la historia para, entendiendo de manera correcta la relación
Estado y sociedad civil y la necesidad de articular ambos, implementar políticas
públicas de corte inclusivo en la región.
Palabras clave: Estado, estado-centrismo, sociedad civil, familia, individuo,
voluntad, moralidad, eticidad, libertad, Derecho, políticas públicas, formaciones
sociales, modos de producción, fuerzas productivas.
Exergo
“La crítica le ha quitado a la cadena sus imaginarias flores, no para que el
hombre arrastre la cadena que no consuela más, que no está embellecida por
la fantasía, sino para que arroje de sí esa cadena y recoja la flor viviente…”
“Die Kritik hat die imaginärem Blumen an der Kette zarpflückt, nicht damit der
Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette
abwerfe und die lebendige Blume breche…”
Carlos Marx, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, 1843
Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechts-Philosophie, 1843
Índice:
Introducción................................................................................................…1-5
Capítulo I: La relación categorial. De la sociedad civil al Estado y del Estado a
la sociedad civil.
Epígrafe 1.1: Contexto e influencias en el pensamiento filosófico político de
Georg Wilhelm Friedrich Hegel en relación a su visión de la relación Estado y
sociedad civil.……………………..…………………………………………..……6-16
Epígrafe 1.2: El particular escindido del universal. Un fenómeno nuevo que crea
nuevos problemas. La concepción del Estado ético en la filosofía de
Hegel………………………………………………………………………...…….16-27
Capítulo II: Superación de la crítica Marxista a la Filosofía del Derecho de
Hegel
Epígrafe 2.1: Primera confrontación teórica. La etapa de juventud productiva de
Marx y el inicio de su sistema…………………………………………………..28-39
Epígrafe 2.2: Distinciones metodológicas en cuanto a la conceptualización de
sociedad civil y Estado en Hegel y Marx. Contundencia de la crítica marxista a
Hegel……………………………………………………………………………....39-46
Capítulo III: El surgimiento de las políticas públicas y las veleidades de su
aplicación en América Latina, reflejo de la pertinencia de la crítica marxista a la
visión hegeliana de la relación Estado- sociedad civil……………………….47-56
Conclusiones:…………………………………………………………………..…57-62
Bibliografía:………………………………………………………………………..63-68
Introducción
El presente trabajo de diploma representa parte de una serie de
esfuerzos realizados de conjunto al interior del grupo científico estudiantil
denominado Estado y sociedad civil que se encuentra a su vez adjunto al
proyecto Valores fundacionales de la Integración Latinoamericana.
Existen por lo menos dos razones para abordar un trabajo de la
naturaleza del presente, en donde se trata de rescatar y poner a la orden del día
a la crítica que efectúa un autor definitivamente revolucionario como Karl
Heinrich Marx a un excelso filósofo de la burguesía alemana decimonónica como
G. W. F. Hegel, en cuanto a la visión de este último sobre la relación que
guardan entre sídos categorías fundamentales de la filosofía política: Estado y
sociedad civil.
1.
La lectura errónea, que han realizado varios autores, de la visión
hegeliana sobre la cuestión tratada, con la consecuente interpretación
errónea de la crítica marxista al enfoque hegeliano.
2.
La inapropiada utilización de estas categorías en las aplicaciones
políticas, económicas, etc. en la práctica social contemporánea a veces sin
tener conciencia de ello.
La vuelta enmascarada y retrograda a las nociones de Hegel respecto a
la relación Estado y sociedad civil se constituye en ejemplo vivo de la puja
incesante de potencias hostiles por socavar los niveles de gobernabilidad
democrática en el mundo en general y en nuestra área geográfica en particular.
Un elemento visible de ello fueron los documentos programáticos de Santa Fe
desde 1980 producidos por el gobierno de Ronald Reagan (Santa Fe IV, 2000) y
luego de manera más directa la alevosa intención se materializó con la teoría de
Francis Fukuyama sobre el «fin de la historia y el último hombre»1 (Santa Fe IV,
2000) lo cual constituía un freno premeditado para la implementación de manera
transparente y coherente del quehacer político progresista en el mundo a través
políticas públicas de inclusión social.
Desde la década de los ´50s del pasado siglo sale a la luz el término
política pública. El mismo ha recibido diversas interpretaciones, mas su
necesidad esencial sigue estando presente, pues el Estado ha de ser más
eficiente en el uso de los recursos públicos destinados al desarrollo. Es por ello
1
Esta connotación intenta de modo geométrico proponer como el mejor de los mundos posibles, en el
sentido de organización socio-política a la democracia liberal norteamericana; paradigma este que ya se
encuentra en tela de juicio, más allá de los esfuerzos del cuarto por poder ocultar tales evidencias.
que, dada la existencia de esa necesidad aceptada por los gobiernos de la
época, el vínculo política pública y desarrollo social se torna cada vez más fuerte
y con el decursar del tiempo el estudio de las políticas públicas para alcanzar el
desarrollo se convirtióincluso en una disciplina académica, que involucra hasta a
los cuadros centrales del estado en los diferentes países del globo.
Las políticas públicas se convierten en centro de atención de los
gobiernos progresistas a inicios del presente siglo, pero desafortunadamente su
aplicación no alcanza los frutos previstos, pues a partir de visiones estadocéntricas se alejan de sus planteamientos teóricos de partida y aquí es donde se
entremezcla el asunto de la aplicación de políticas públicas con la comprensión
de la relación entre Estado y sociedad civil, ya que según la visión que se tenga
de esta relación, así se aplicarán las políticas públicas para el desarrollo y se
torna relevante la crítica marxista a Hegel en su comprensión sobre Estado y
sociedad civil
Los referidos documentos de Santa Fe (2000, 15) y Francis Fukuyama2,
se inspiran en la noción del fin de la historia expuesta por Hegel en una obra de
trascendental relevancia como la Fenomenología del Espíritu de 1807, para
afirmar que el motor de la historia se ha paralizado en la actualidad tras el
fracaso del comunismo, por lo cual la única opción viable sería la democracia
liberal tanto en lo económico como en lo político. Esta postura devenida en el
llamado pensamiento único refrenda al sistema de democracia representativa
burguesa como “el mejor de los mundos posibles” o sea, se establece el modelo
de desarrollo de los Estados Unidos de América como paradigma, no solo en el
orden económico, sino además en el plano político, cultural, intelectual, etc.
Tales concepciones como la de Fukuyama, que como exponíamos parten del
ideal hegeliano, deben ser corregidas y actualizadas, pues el esquema de
pensamiento único paraliza los procesos revolucionarios, no por la vía de la
violencia física, sino por la vía de la imposición de dogmas, principios y
metodologías supuestamente certificadas por grandes teóricos y académicos lo
cual hace más daño a la formación de una conciencia de emancipación social
que una guerra frontal con armas de destrucción masiva.
Para que el proceso dure más de lo que duren sus ídolos se ha de
garantizar
que
comprometidos
todos
seamos
capaces
de
asumirnos
como
actores
y conscientes en un proceso que va más allá de nuestras
carencias espirituales y materiales, es necesario armarnos de elementos teóricos
2
teórico de origen japonés radicado en Estados Unidos
para rebatir la producción espiritual burguesa adoradora de mitos prefabricados.
Marx vendrá a ser entonces la guía necesaria para desenmascarar cualquier
postura socialdemócrata que nos aleje de los procesos verdaderamente
revolucionarios.
A tenor con los elementos anteriores se plantea el siguiente problema de
investigación: ¿Por qué la crítica marxista a Hegel respecto a la relación Estado
y Sociedad civil es pertinente en el proceso de elaboración e implementación de
políticas públicas de corte inclusivo?
Hipótesis: La crítica marxista a la postura hegeliana sobre Estado y
sociedad civil es pertinente en cuanto muestra el verdadero vínculo entre Estado
y sociedad civil para asíimplementar políticas públicas de corte inclusivo.
En función del cumplimiento de dicha investigación se ha planteado como
objetivo general: Valorar la pertinencia de la crítica marxista a la concepción
hegeliana sobre Estado y sociedad civil para las condiciones contemporáneas de
implementación de políticas públicas de corte inclusivo en América latina.
Como objetivos específicos establecimos los siguientes:
1.
Analizar las categorías sociedad civil y Estado en Hegel, sus
homólogas en Marx y hacer contrapunteo.
2.
Argumentar la pertinencia de la crítica marxista a la visión hegeliana
sobre Estado y sociedad civil para la aplicación de políticas públicas de corte
inclusivo en América Latina.
Para el cumplimiento de dichos objetivos se emplearán varios métodos.
El método histórico-lógico, primario y fundamental para rastrear el problema
investigativo desde sus fuentes fundamentales y demostrar cómo el mismo ha
sido superado, resuelto, obviado y vuelto a poner sobre el tapete toda vez que la
clase en el poder intenta evadirlo. El método inductivo deductivo, en orden de
poder analizar los planteos de ambos autores de forma transparente y sin los
equívocos que han tenido lugar, (a veces exprofeso) para darles otro significado;
hermanarlos cuando en realidad hay puntos de confrontación, e incluso
deslegitimarlos, (acusando al marxismo de puro economicismo por ejemplo)
cuando no se avienen al interés de la clase dominante que controla la
producción espiritual de nuestro tiempo. Por último y a la par, se emplearáel
método analítico sintético con el propósito de llegar a conclusiones asertivas que
permitan demostrar por qué desde la crítica marxista a la concepción hegeliana
del Estado –vuelta a traer como se ha expuesto a nuestro entorno político- se
pueden resolver muchos de los problemas que hoy día afrontamos respecto a la
gobernabilidad, los niveles de democracia, y todo ello a través de la
implementación de políticas públicas de corte inclusivo.
La realización de la presente investigación conllevó necesariamente una
amplia revisión bibliográfica en la que ocuparon un lugar cimero las obras
clásicas de G.W.F Hegel y K. H. Marx, pero así mismo se consultaron las obras
de un conjunto de autores que valoraron las posturas de ambos acerca de la
relación Estado- sociedad civil entre los que se destacan Cerezo Galán; Dri;
Pavón Cuellar; Chihu Amparán; Bobbio y Cerroni.
Respecto a la teoría clásica sobre políticas públicas se consultaron las
obras de destacados autores, dentro de ellos algunos de sus fundadores y
principales cultores como Ch. Lindblom; Garson; Muller, Coob; Goodin y
Klingenman.
Por último, en el análisis politológico de la aplicación de políticas públicas
en el escenario latinoamericano
y su vínculo con las categorías Estado y
sociedad civil, pudimos consultar las valiosas aportaciones de Alicia Kirchner;
Raúl Zibechi; Héctor Díaz Polanco, Alí Rodríguez Araque; Alaín Basaíl y
Edgardo Romero.
El trabajo se compone de tres capítulos que van imbricándose entre sí a
la par que se exponen sus respectivos epígrafes. El Capítulo primero aborda lo
referido al entorno en que emerge y distingue la filosofía del Derecho de Hegel,
sus fuentes, mayores distanciamientos en cuanto a sus contemporáneos y las
pautas que marca a partir del establecimiento de una visión estado-centrista
fundamentada en su concepto de libertad que es expreso para explicar su
concepción del Estado ético. El capítulo segundo retomará varios de estos
aspectos a modo de ir distinguiendo qué lleva a Marx a realizar su obra Crítica a
la Filosofía del Derecho de Hegel -Kritik der Hegelschen Rechts Philosophie- de
1843, las principales distinciones que establece respecto a la visión hegeliana de
la relación Estado y sociedad civil, así como el resultado de las mismas que se
vierte en una teoría revolucionaria sin parangón. Por último, en el Capítulo
tercero se historiza lo vinculado a las políticas públicas en América latina y se
vincula con los posibles posicionamientos respecto a la relación Estado–
sociedad civil con la intención de hacer notar cómo la tradición que se establece
siguiendo la visión hegeliana no contempla mecanismos de colaboración entre
Estado y sociedad civil, partiendo de una visión idealista que es fundamento a la
vez del estado-centrismo, lo que no permite un desarrollo inclusivo para los
pueblos de nuestra región.
Capítulo I
Capítulo I
La relación categorial. De la sociedad civil al
Estado y del Estado a la sociedad civil.
Epígrafe 1.1
Contexto e influencias en el pensamiento filosóficopolítico de Georg Wilhelm Friedrich Hegel en relación a su
visión de la relación Estado y sociedad civil.
Si nos referimos al escenario teórico que antecede a la definición del par
categorial Estado-sociedad civil en el sistema filosófico hegeliano han de tenerse
en cuenta tres grandes bloques de pensamiento con los que dicho representante
de la cumbre del movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico
articula, de manera implícita o explícita, un sostenido debate: el liberalismo
clásico inglés, el pensamiento ilustrado francés y escocés y la filosofía idealista
alemana pos kantiana3.
Tales líneas de pensamiento, independientes y parcialmente conectas
entre sí, hallan en el pensamiento de Georg Wilhelm Friederich Hegel una
especie de síntesis. Este iniciarásu quehacer filosófico político tomando las
propuestas del Estado central y el instrumento del contrato, que fueron
realizadas en su momento por los liberales ingleses, aunque, en el caso de
algunos de estos, tales propuestas obedecieron a un carácter pragmático4.
En el pináculo de su obra filosófico-política Hegel erige una relación
categorial que es fundamento y concreción de toda su obra antecedente: «Todo
lo real es racional, y todo lo racional es real» (1821/1968, § 34). El fruto de la
crítica marxista clásica respecto al establecimiento de dicha relación puede
3
El particular caso que constituye Kant es más bien un momento de apropiación y tácita ruptura en lo
que a su visión filosófica política se refiere, producto de lo cual es preferente abordar tales contactos a
partir de su precedente en Fichte.
4 En el caso de John Locke, padre del liberalismo inglés, la variante contractual deviene producto del
entorno político de su tiempo más que por la racional interpretación de que el contrato fuese lo más
conveniente para que el individuo (el burgués) pudiese realizarse a plenitud y hacer cumplir su voluntad
sin traba alguna. El contrato no se trata por tanto de una mera puesta de acuerdo sobre algo, sino que
es indispensable tener en cuenta con quien se realiza tal puesta de acuerdo. He aquí el primer momento
de «engaño» que presenta la burocracia como tal y a lo cual referirá Marx severas críticas con
posterioridad (Cfr. Marx, 1843/1991, 259)
recogerse en una de las producciones de la etapa de madurez teórica de
Friederich Engels: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. En
dicha obra se expone, a treinta y siete años de que Karl Heinrich Marx iniciase
su Kritik der Hegelschen RechtsPhilosophie -Crítica de la Filosofía del Derecho
hegeliano- que «no ha habido tesis filosófica sobre la que haya pesado más la
gratitud de gobiernos miopes y la cólera de liberales, no menos cortos de
vista.»(Engels, 1880/1973, 356) Engels refiere, haciendo empleo de una sagaz
y requerida retórica, que «era esta la palpable canonización de todo lo existente,
la bendición filosófica dada al despotismo, al Estado policíaco, a la justicia de
gabinete, a la censura»(Ibíd.) puesto que «para Hegel, no todo lo que existe, ni
mucho menos, es real por el solo hecho de existir. En su doctrina, el atributo de
la realidad sólo corresponde a lo que, además de existir, es necesario.»(Ibíd.) Ya
que como planteara el referido idealista alemán «la realidad, al desplegarse, se
revela como necesidad »(Hegel, 1821/1968, §34)
Al respecto Nicolás Abbagnano se adelanta en registrar cómo este
dilema respecto a la relación entre el ser y deber ser se hubo de constituir en
fundamental para el posterior planteo del sistema filosófico del joven Hegel,
sobre todo en materia de filosofía política, la cual en su caso particular estuvo
impregnada de un amplio matiz religioso atendiendo a que:
«Durante su permanencia en Francfort (1797), el pensamiento de
Hegel se orientómás claramente hacia el panteísmo, sobre todo por la
influencia ejercida sobre él por Fichte y Schelling. Aparece en los
fragmentos de este período lo que debía ser el tema de toda la filosofía
hegeliana: la unidad de Dios y del hombre» […] (Abbagnano, 2004, II, 480)
Hegel posteriormente «declara su conformidad con el empirismo en el
principio de lo que es verdadero debe ser en la realidad»(Abbagnano, 2004, II,
478) tesis esta que le vale para resguardar y erigir su sistema aislándose cada
vez más de un Immanuel Kant que le resulta aportativo en cuanto a sus
consideraciones de la moral y la ética como baluartes del orden de la societas,
pero, por otra parte ,conflictivo puesto que su consideración de la relación del
«deber ser» con el «ser», le dificulta el absoluto anclaje de su teoría en la
realidad. Los postulados kantianos que suponen un alejamiento del ser con el
deber ser y suponen además que dicho alejamiento es natural en el mundo;
impiden por tanto la adecuación de la teoría al marco de lo terreno al que ansía
llegar Hegel, el cual pretende demostrar a toda costa que «el ser y el deber ser
coinciden» (Ibid, 478). Partiendo de dicha idea su teoría del Estado como
comunión de las voluntades individuales quedaría perfectamente esbozada. Se
entiende que «de aquí nace la tenaz oposición de Hegel a Kant» (Ibid, 478)
La concepción hegeliana del Estado, que parte de una visón éticoracionalizadora del ordenamiento social de la civitas, aun cuando rechaza la
postura kantiana sobre la relación ser-deber ser, se propone construir
sistemáticamente, tras realizar un detenido estudio de las distintas formas de
Estado lo que se va a denominar como «Estado Ético» (Cfr. Dri, 2007, 235).
Antes de tocar lo referido al mismo, deben hacerse unas breves precisiones en
cuanto a las diferencias correspondientes y críticas que presentó frente a la
visión de los contractualistas ingleses de los cuales toma, como se ha dicho, la
noción del Estado central, frente a la posterior noción francesa de la división de
poderes.
En la obra filosófico-política de Hegel, puede percibirse cómo se separa
de los contractualistas ingleses y franceses o más bien del contractualismo en sí
mismo; debe hacerse notar que algunos pensadores liberales fueron
contractualistas, pues su tiempo histórico no permitía otra postura. Tal sería el
caso de John Locke, padre del liberalismo que se encontró influenciado por la
puja de poderes en Inglaterra durante la Revolución Gloriosa, a pesar de
compartir de principio las nociones del Derecho natural.
Autores como Aquiles Chihu5 concuerdan en que Hegel, además de estar
en contra de las posturas contractualistas a la hora de abordar la estructura
estatal, superó a las mismas o concibió al Estado desde una perspectiva
diferente en la cual no determinaría lo jurídico sino el desarrollo del hombre y su
poder de razonamiento (Chihu, 1999, 111). A este caso se suma otro autor
latinoamericano: el teólogo Rubén Dri6, quien desarrolla más denodadamente su
concepción del Estado que da en llamar Estado ético partiendo de este mismo
principio de racionalidad que ha de ser tratado más adelante y del estudio
pertinente de los diferentes «tipos de Estado»que el propio Hegel identifica en su
obra (Cfr Dri, 2007, 235).
Hegel primeramente bebe de la tradición iusnaturalista -la cual trasciende
desde las obras de Platón y Aristóteles (Cfr Chihu 1999; Cerezo Galán 2007;
Pavón Cuéllar 2007) hasta el propio Hobbes- y de Kant–apoyándose en la
5
Aquiles Chihu Amparán es un profesor de la Universidad de Iztapalapa en México que ha presentado
diversos escritos sobre las obras respectivas de Hegel y Marx sin que se perciba con claridad su postura
respecto a los mismos.
6 Profesor de Filosofía, Sociología de la Religión y Teoría Política y Social I y II en la Facultad de Ciencias
Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Autor de numerosos artículos sobre Hegel.
definición universal del individuo como poseedor de derechos y como agente de
conciencia moral- estableciendo asíel esquema dentro del cual encierra su
concepto de sociedad civil, tanto más amplio como claro con relación al Estado
que el de sus antecesores. Para abordar el mismo hace empleo de sus
características tríadas, lo cual le permite establecer, tras el empleo de
sostenidas deducciones lógicas, el recorrido que ha sostenido la humanidad
hasta arribar al establecimiento del Estado. (Cfr. Hegel, 1821/1968, §188)
Se detecta una cierta discrepancia, toda vez que negación, en cuanto al
lugar del Estado en Hegel y en los liberales puesto que «para el liberalismo el
universal, el Estado, debe subordinarse al particular (sociedad civil) y
seguidamente al mercado, a la propiedad (como capital)» (Cfr. Dri, 2007, 250).
Aquí se aprecia el resorte de lo que hace alarmar a los conservadores del
«estado de cosas»que luego criticará Marx o a la realidad existente a que refiere
Engels en la obra citada al inicio de este trabajo. La discrepancia entre el
pensamiento hegeliano y el liberal clásico, distante de reflejar el antagonismo de
clase expuesto por el marxismo, síes expresión al menos, y queda evidenciado,
de una pugna entre la aristocracia y la burguesía pudiente, que se da como
apertura del siglo XIX. El Estado ético hegeliano promueve la idea de existencia
del particular dentro de sí, o sea del mercado, sociedad civil y demás
realizándose dentro del universal concreto que es el Estado (Cfr. Dri, 2007,
254).Con lo cual el Estado ético de Hegel es cuasi equiparable como tal a la
noción de sistema político como se entiende hoy día, pero sin la concreción de
poderes
y contrapoderes o pesos y contrapesos con la que se estructuró
definitivamente el mismo, lo cual acerca esta propuesta de Estado ético a una
postura totalitaria.
Lo que en el marxismo clásico se denomina dialéctica -entendida esta
como una progresión en la que cada movimiento sucesivo surge como solución
de las contradicciones inherentes al movimiento anterior- va a ser lo que le lleve
a Hegel a asumir la Revolución francesa como la introducción de la verdadera
libertad a las sociedades occidentales por primera vez en la historia. Sin
embargo, Hegel no puede despreciar los «catastróficos resultados» que se
sucedieron tras la misma (Cfr. Fichte 1793/1974, 69) y refiere que precisamente
por su novedad absoluta, es también absolutamente radical: por una parte, el
aumento abrupto de violencia que hizo falta para realizar la revolución no puede
dejar de ser lo que es, y por otra parte, ya ha consumido a su oponente. La
revolución, por consiguiente, ya no tiene hacia donde volverse más que a su
propio resultado: la libertad7 conquistada con tantas penurias es consumida por
un brutal «Reinado del Terror».(Ibarra, 1914, 591) La historia, no obstante,
progresa aprendiendo de sus propios errores: sólo después de esta experiencia,
y precisamente por ella, puede postularse la existencia de un Estado
constitucional de ciudadanos libres, que consagra tanto el poder organizador
benévolo (supuestamente) del gobierno racional y los ideales revolucionarios de
la libertad y la igualdad. De esto se deduce el planteamiento hegeliano:«En el
pensamiento es donde reside la libertad.»(Hegel, 1821/1968, §26)
En un segundo momento de retorno a lo moderno Hegel generaliza la
distinción del pensamiento político francés dieciochesco
entre Estado y
sociedad civil, de una forma que da cuenta de su interpenetración. Dentro de los
pensadores que pueden considerarse de influencia en la concreción del sistema
filosófico político hegeliano destaca la figura de Jean-Jacques Rousseau, cuyo
principal aporte a la teoría del Estado es su concepto de la «soberanía»,
concepto que Hegel retoma luego en un sentido radicalmente opuesto 8 (Cfr.
Hegel, 1821/1968,§278,279). Para Rousseau el derecho a gobernar no es algo
apriorístico y de origen divino, sino que depende de la voluntad general de los
gobernados. La soberanía deja así de residir en una persona y se traslada al
conjunto de «la comunidad» política: la nación, que será quien legitime la acción
de gobierno. (Cfr. 1993, 49) El Estado ha de ser, en su sistema, un medio de
desarrollo moral de la humanidad, y debe tender a conseguir el bien común. El
pensamiento de Rousseau influye en la superación del modelo absolutista y es
uno de los pilares básicos del liberalismo, doctrina política a la que también
realizaron aportaciones decisivas otros pensadores, como Montesquieu, que
formuló el principio de la «separación de poderes» (ejecutivo, legislativo y
judicial) en virtud del cual se consigue evitar el abuso en la acción de gobierno y
garantizar el respeto a los derechos de los administrados. (Montesquieu,
1748/1976, 50-58) El estallido y triunfo de la Revolución francesa en 1789 marca
el punto de inflexión en el tránsito hacia un Estado moderno, acaba con los
últimos vestigios del absolutismo y permite llevar a la práctica los postulados
teóricos de la Ilustración.
Debe tenerse en cuenta además, como complemento del par categorial
que se halla en debate, la conceptualización particular de sociedad civil, pues,
7
Categoría fundamental dentro de su sistema y que será abordada debidamente en el epígrafe 1.2
No es necesario que hiciese mención a los autores con los que discrepa, basta con leer entre líneas su
obra -de Hegel-, y, volviendo atrás en la historia, notar las propuestas y análisis de sus antecesores que
son criticados por él.
8
como se verá Hegel hace subordinación de esta al Estado, mas sin el abordaje
concreto de la misma no se comprende de forma total la concepción hegeliana
del Estado.
En la concepción hegeliana del Estado aparece, como una de las figuras
que marca pauta, el ilustrado escocés Adam Ferguson (Cfr. Fernández
Santillán9, s/f, 194). Es precisamente por la obra del referido pensador, Ensayos
de la Historia de la sociedad civil –An Essay of the History of civil societyaparecida en 1767 y traducida al alemán un año después, sumado al
pensamiento
filosófico-político
francés
trascendente,
así
como
a
las
transformaciones ocurridas tras la Revolución Francesa y las posteriores
Guerras napoleónicas (Cfr. Ibarra, 1914, 622) que durante el siglo XIX comienza
a manifestarse con fuerza, en la doctrina filosófica, una tendencia a acentuar la
distinción entre el Estado y la sociedad civil.
El debate en torno a la impronta de la figura de Ferguson resulta
interesante toda vez que se percibe en la obra filosófico-política de Hegel una
cierta confrontación y negación10 con respecto la propuesta de su par escocés
(1821/1968, §258). Es sobre todo en lo referido al abordaje de la noción de
sociedad civil que se postulan las tesis más distantes entre sí por parte de los
distintos especialistas que abordan el tema.
La postura de Paula Bligieri, que coincide con la del teólogo Rubén Dri,
(Cfr. Dri, 2007, 233) al contemplar que «sin lugar a dudas, el autor que por
excelencia se presenta como el primer gran filósofo moderno que conceptualizó
de manera compleja el término sociedad civil es el alemán Georg Wilhelm
Friedrich Hegel» (Biglieri, 2011, 2). Otros autores consideran la obra
fergusoniana incluso más completa y asertiva en su abordaje histórico lógico con
respecto a la de Hegel. (Cfr. Wences, 2006,3; Santillán, s/f 196) Esto último se
debe por sobre todo al abordaje que hace Ferguson de los diferentes momentos
en que se expresa la sociedad civil, partiendo del asociasonismo que es propio
de la Escuela escocesa de pensamiento.
G. Jellinek,11 hace notar en su obra más reconocida, Teoría General del
Estado -Allgemeines Staatsrecht- publicada en 1900, a A.L. Schlözer12 como el
9
Filósofo político mexicano, conocido por sus estudios sobre la teoría contractualista del Estado y sus
aportaciones al debate sobre la Sociedad Civil y la Democracia en las sociedades contemporáneas,
además de ser traductor al español de una parte importante de la obra del filósofo italiano Norberto
Bobbio.
10 Interpretada como se expone más adelante a favor de cada uno en la diversidad de las obras pasivas
consultadas.
11 Jurista y teórico, alemán de origen austriaco. Estudia al Estado desde dos enfoques: el jurídico y el
sociológico. En sus obras sobre Filosofía del Derecho y ciencia jurídica sostiene que la soberanía recae en
«primer autor alemán»que distingue «Estado»y «Sociedad». Esta última es, para
Schlözer, una comunidad jurídica sin Imperium, determinada por exigencias
económicas. (G.Jellinek, 15) Según otros autores
«es verosímil que Hegel
conociese directamente las obras de Ferguson y de Schlözer»(Solari, 1931, XXI)
La marcada actividad filosófica que deja tras de síel siglo XVIII lleva
entonces a que la sociedad deje de ser considerada como un conjunto de
individuos aglutinados por el Estado, y pase a ser vista como un grupo formado
por las interrelaciones que surgen al pretender sus miembros satisfacer sus
propias necesidades.
No es hasta un tanto avanzada la primera mitad del siglo decimonónico
que Hegel, en una obra que será tratada con mayor detenimiento, sus Principios
de la Filosofía del Derecho –Grundlinien der RechtsPhilosophie- diferencia
expresamente a la sociedad civil (sociedad burguesa) del Estado, considerando
la confusión de esta sociedad con el Estado como un error reiterado de la
mayoría de los tratadistas modernos de derecho público. En su propia
concepción, y atendiendo a hacer valer su tesis antes expuesta, Hegel concibe
como instrumento explicativo que sirva de motor a lo interno de la sociedad civil
tal cual la concibe, al «sistema de necesidades»(Cfr. 1821/1968, §188; 208)
Hegel «toma de Ferguson el concepto de sociedad civil»(Cohen y Arato,
1997,
92) confiriéndole una estructura enriquecida que refleja, al menos, el
deber ser de la misma en una historia que se halla «más allá del Rin»(Cfr. Marx,
1843, 218). Cabe señalar que algunos autores contemporáneos, que no tardan
en entremezclar terminologías, se aventuran a decir sobre el vínculo de Hegel
con la escuela de pensamiento escocesa que no sólo «toma de Ferguson»tal
concepto –el de la sociedad civil- sino, además, «de la nueva disciplina de
entonces (la economía política)»y que le confiere así«la importancia»a la misma
«como lugar y portador de la civilización material». (Cohen y Arato, 1997, 92).
Tales
expresiones
significan
aventurarse
precipitadamente
a
forzar
la
coincidencia del pensador idealista objetivo con la pertinente crítica materialista
que de él realizaráMarx años más tarde de manera consecuente.
Ferguson, como escalón inmediato del sistema filosófico-político de
Hegel (inmediato y básico) realiza una síntesis previa del pensamiento del siglo
el Estado y no en la nación, concepción derivada de la revolución francesa, tal como expone en la obra
que se referencia en el presente trabajo. Teoría General del Estado (Allgemeine Staatslehre), escrita en
1900.
12 August Ludwig von Schlözer. Historiador alemán del siglo XVIII. Schlözer publicó una obra muy famosa
y reconocida acerca de la historia universal: Weltgeschichte nach ihren Haupttheilen im Auszug und
Zusammenhänge (Principales elementos de la historia del mundo en fragmentos y el contexto), la cual
proporcionaba fundamentos muy relevantes para el estudio de la Historia universal.
XVIII el cual venía sirviendo de escenario al debate establecido entre las
visiones de Locke y Rousseau respecto a la sociedad civil en abstracto. En lugar
de la contraposición que establece Locke entre el estado civil de paz y el estado
natural de guerra, lo que se tiene aquí es una contraposición entre el estado
natural de paz y el estado civil de guerra.
A diferencia de la sociedad natural, que obedece unas leyes que no
establece, la sociedad civil decreta las mismas leyes por las que se rige. A la
sociedad civil feliz, próspera y pacífica de Locke, que aparece descrita como una
sociedad natural, Rousseau contrapone otra sociedad civil en la que denuncia
los crímenes, las guerras y los homicidios con los que se preserva la paz; las
miserias con las que se paga la prosperidad; los horrores con los que se obtiene
la felicidad. En contraste con este clarividente pesimismo, el anglosajón Adam
Ferguson sí comparte el optimismo de su coterráneo Locke.
Para Ferguson, al igual que para Locke, la sociedad civil existe por la
felicidad en este mundo. Si esta «felicidad»mundana «de los individuos»o «de
las partes»es «el gran objeto del todo», un todo cuyo «bien»–la felicidad civil de
Locke–es «el principal objeto de las partes», esto es porque «el interés»de las
partes y el del todo «se concilian naturalmente»(Ferguson,1782/1974, 95-96).
Asíconciliados, según este ilustrado anglosajón 13 , el interés individual y el
colectivo pueden entonces constituir naturalmenteuna sociedad civil en la que se
disipa el último rastro de anti-naturalidad hobbesiana, rastro que tal cual se
evidencia aún subsistía en Locke14.
No lejos de Aristóteles, (s/f /2013, 108) Ferguson concibe un animal
social humano cuyo interés individual, coincidiendo naturalmente con el
colectivo, lo hace «miembro por naturaleza» de una sociedad cuya constitución
es entonces natural (Ibíd, 95). No obstante Ferguson, que discrepa con el
naturalismo absoluto aristotélico tanto como con la forma hobbesiano de asumir
lo conveniente como primario, asume que «ni la propensión a mezclarse con la
manada -mix with the herd-, ni la consideración de las ventajas de esta
13
Cabe hacer notar que la denominación de escocés lleva cierto cuidado atendiendo ala conformación
de lo que es hoy Escocia como nación.
14 Después de que Locke haya identificado, en la sociedad civil anti-natural de Hobbes, las
condiciones individuales naturales que la motivan y las facultades individuales también naturales que la
mantienen, Ferguson establece una conciliación natural entre el interés individual, llamado por estas
condiciones o perseguido por estas facultades, y el interés colectivo de la sociedad civil.
Constituida naturalmente por tal conciliación natural, la sociedad civil no puede ya ser considerada
como anti-natural, tal como podía ser todavía considerada en Locke, en el cual la sociedad civil, pese a
estar naturalmente motivada y mantenida, no se constituía naturalmente, sino artificialmente y en
oposición al estado natural, al derecho natural y a la libertad natural.
condición, comprenden todos los principios por los que los hombres viven
juntos» (Ibíd, 28).
Dicho de otro modo, ni la concepción aristotélica ni la concepción
hobbesiana bastan por sí solas, para explicar el origen de la sociedad civil: «la
historia de nuestra especie nos muestra que los hombres son, los unos para los
otros, objetos mutuos de miedo y de amor, y quienes quisieran probar que
estaban originalmente en estado de concordia o de guerra», como Aristóteles y
Hobbes respectivamente, «encuentran numerosas pruebas para justificar sus
aserciones»(Ferguson, 1782/1974, 26)
Combinando lo natural con lo que es pragmáticamente asumido como
conveniente en tanto tal para los individuos, aún más en profundidad que Locke,
Ferguson
admite, una «sociedad civil tan convencional como naturalmente
constituida». (Pavón Cuéllar, 2007, 73) Una vez constituida, esta sociedad, como
el Leviatán de Hobbes, deja tras de síla forma «natural»y «convencional»de su
constitución y adquiere, bajo una forma «cultural», una identidad colectiva que
trasciende las identidades individuales de sus elementos constitutivos. Estos
pueden ser entonces comparados de manera tácita, tal cual lo hace el autor a
«los miembros de un cuerpo, las partes de un edificio -fabric- las piezas de una
máquina/motor –engine» (Ferguson, 1782/1974, 95). Con esta identidad
trascendente, la sociedad civil, como cualquiera de «los individuos que la
constituyen», puede caer «bajo la influencia»de «animosidades vehementes»
(Ferguson, 1782/1974, 353). Si la sociedad civil fergusoniana contribuye siempre
al desarrollo de la cultura o de los «más bellos talentos» del hombre, suele
ocurrir que actúe bajo la influencia de ciertas animosidades vehementes, que
«entre en luchas con vehemencia» y que no contribuya entonces más que al
«perfeccionamiento» de la cultura bélica: del «arte de la guerra» y de «los
recursos de las armadas»(Ferguson, 1782/1974 259; 353).
No excluyendo ya las guerras, los crímenes y los homicidios que
Rousseau denunciaba, la sociedad civil de Ferguson deja de ser así una
sociedad necesariamente pacífica y pacificadora como la de Locke15. Aunque
ambas sociedades civiles se deban o inclinen a la búsqueda de la felicidad, la de
Locke, ya sea en la cultura o en la incultura, encuentra su felicidad en la paz y
mediante su contribución al mantenimiento de la paz, mientras que la de
15
De hecho, la sociedad civil fergusoniana, como lo ha observado Hill (2001), es una sociedad original y
fundamentalmente guerrera y conflictiva. Originándola y fundamentándola, «el conflicto y la guerra»
son los «catalizadores» que desencadenan la «organización»y la «construcción de las comunidades» en
las que toma «forma» (286-289).
Ferguson, ya sea en la paz o en la guerra, encuentra su felicidad en la cultura y
mediante su contribución al desarrollo de la cultura. Por este medio,
«contribuyendo al desarrollo de una cultura pacífica o guerrera, la sociedad civil
de Ferguson, tanto convencional como naturalmente, se constituye como ente
colectivo trascendente con objeto de alcanzar una felicidad colectiva indisociable
de la felicidad individual»(Pavón Cuéllar, 2007, 73)
En Hegel como exponente del tema que nos ocupa, se habrá de apreciar
el abordaje de una relación que distingue toda vez que distancia Estado y
sociedad civil, lo cual deviene de manera inevitable en el fundamentalismo del
Estado centralizado que se presencia hoy día en el entorno socio-político a nivel
de globo. Tenemos además en él a un pensador que supera a su tiempo 16
aunque se ve a la vez determinado por el mismo, específicamente por Ferguson
como digno exponente de la Escuela de pensamiento escocesa.
Hay varios autores que han desmitificado un tanto la invulnerabilidad del
sistema hegeliano haciendo notar lo cerrado y metafísico de su análisis en el
ámbito de lo político. Entre tanto lo loable por parte de
la Escuela de
pensamiento escocesa es que rescata la forma no estatal, si no a la forma
primigenia, al menos sía la idea de un asociacionismo pre-estatal, o sea, a la
sociedad civil en su distintiva conformación con respecto al estado, a pesar de
los errores que asumen como punto de partida. No obstante, Hegel trasciende
de manera inevitable y es menester profundizar en su estudio.
Epígrafe 1.2
El particular escindido del universal. Un fenómeno nuevo
que crea nuevos problemas. La concepción del Estado ético en
la filosofía de Hegel.
La teoría de la fundamentación del Estado moderno, esbozada por Hegel en su
sistema, es el resultado no sólo de la genialidad que pueda haber poseído dicho
autor, sino del momento clímax al que había arribado la humanidad y más
específicamente Europa. Cabe cuestionar la opinión de Dri quien considera que
puede considerársele a Hegel, sin olvidar lo expuesto por otros autores en el
16
O más bien capitaliza todo el contenido previamente abordado por los modernos, siguiendo su
objetivo de respaldar la Monarquía Constitucional del Imperio prusiano y los Federico Guillermo I, II, III y
IV.
anterior epígrafe, «no solamente el gran filósofo alemán del siglo XIX, sino
también el máximo filósofo de la revolución burguesa, que a partir de la
Revolución Francesa se expande por toda Europa». Esto parece una mera
afirmación que no contempla la cómoda distancia que separa a este autor de los
sucesos que le son vinculados. Es necesario, en orden de esclarecer la cuestión
y a modo de lograr un enfoque más asertivo desde la historia, tener en cuenta
por un lado la etapa en la que se encontraba el capitalismo y por otra, la
situación real que presentaba Alemania.
Tras iniciarse la Revolución industrial y con ella pasar el capital a primer
plano, subsumiendo al trabajo real, se da una separación entre el productor y los
medios de producción, y se pierden, por tanto, los vínculos, las relaciones
orgánicas en las que se encontraba inserto el individuo: la familia patriarcal
afincada al suelo, el feudo, el gremio, la Iglesia y demás formas, todas, pasan a
un segundo plano desapareciendo de forma paulatina, en tanto el desarrollo de
las fuerzas productivas lo permite.
El campesino se ve entonces en la necesidad de buscar trabajo en la
manufactura o en la fábrica, debe orientar su vida en otra lógica. El individuo, tal
cual lo trabaja la concepción filosófica moderna, queda así aislado. Se forma lo
que para Hegel constituye la sociedad civil -bϋrgerlichen Gesselschaft- entendida
como aquella «unión de miembros en cuanto que individuos independientes en
una universalidad por tanto formal a través de sus necesidades y de la
constitución jurídica como medio de seguridad de las personas y de la
propiedad, asícomo a través de un orden exterior para sus intereses particulares
y comunes» (Hegel, 1821/1968, §157). Es precisamente el autor que se toma
como contraparte en el presente trabajo, Karl Heinrich Marx, quien primero
aclara que el término en debate, entiéndase la sociedad civil, Hegel lo emplea
para, desde su análisis lógico e idealista de la sociedad, resumir, «siguiendo el
precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII» lo que se corresponde
con «el conjunto de las condiciones materiales de vida» (Marx, 1859/1973, I,
517) Hegel la denomina así, bürgerliche Gesellschaft, entendida meramente
como sociedad burguesa (del burgo, de la ciudad) y así se refleja a posteriori,
pues teoriza sobre un particular obviando el proceso de su conformación lo cual
ya había sido planteado por Ferguson (Wences Simon, 2006, 3).
Partiendo de los basamentos ya expuestos del pensamiento filosóficopolíticodel influyente pensador alemán, impulsor y máximo representante del
idealismo, el Estado es considerado la plasmación institucional de una
coincidencia de voluntades entre los miembros de una sociedad (se comprende
en este caso: la burguesa). De acuerdo con su enfoque, la libertad del individuo
consiste en actuar de acuerdo a una voluntad universal encaminada hacia el
bien común, para lo cual ha de seguirse una pauta de carácter moral17. Esta
comunión de voluntades constituye el espíritu del pueblo –Volksgeist- (Hegel,
1968, §157) el cual Hegel identifica con la nación, que se convertiría así en algo
trascendente e idealizado, un fin en sí mismo que, en la práctica, tendría su
concreción orgánica en el Estado.
La noción del Estado como una «necesaria fuerza coercitiva» con la cual
se «identifica al Derecho» se recoge indistintamente en toda la filosofía alemana
del siglo XVIII y alcanza su encumbramiento en la obra madura de Hegel que ha
resultado principal fuente del debate en cuanto al para categorial Estadosociedad civil. Del mismo modo, las nociones de «derecho privado»y «derecho
público»que este autor expone en su obra encuentran sus antecedentes en toda
la producción de finales del siglo que tras de sí. Esto queda evidenciado tanto en
la obra de 1796 de Fichte que lleva por nombre Fundamentos del derecho
natural según los principios de la doctrina de la ciencia como en una obra
madura de Kant como lo es la Metafísica de las Costumbres -Die Metaphysik der
Sitten- (Cfr. Abbagnano, 399, 445). En otra de las obras de Kant, la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres -Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten- que aunque más temprana conforma lo que se considera
su período crítico, saliendo a la luz en 1785, se aborda lo referido a la relación
de la «racionalidad» con la «voluntad»y su representación en las «leyes»,
presentando como particular diferencia con la teoría esbozada años más tarde
por Hegel el ya mencionado tema de la relación ser-deber ser. (Kant, 1785/1997,
52) Para Kant el «deber ser» resulta inadecuado y va a ser substituido por el
«querer»ya que este «de suyo coincide necesariamente con la ley»(Ibíd, 54)
La gran preocupación de Hegel es presentar la estructura específica de la
sociedad civil y llegar en su lógica, a la concreción del Estado ético (comunidad
política universal o intersubjetividad) para así determinar que sólo en relación
con éste, es posible la realización de la sociedad civil. En efecto, gran parte del
esfuerzo de la filosofía hegeliana gira en torno de la construcción de las
mediaciones que llevan al individuo aislado (en sus puras necesidades y
arrojado a las eventualidades del mercado) a formar parte de un todo universal,
de una comunidad política (Estado ético).
17
Influencia innegable del aporte reconocido o no del kantismo en su filosofía, más allá de sus
distanciamientos respecto a la ontología
En sus Lecciones sobre filosofía de la historia de 1820 Hegel describe al
Estado ético como una obra de la razón eterna, y como resultado de la historia
universal. Razón e historia no son separables para el filósofo, porque entiende
que el desenvolvimiento de la razón corre paralelo con el proceso de la historia
universal o, expuesto de otro modo, piensa el proceso histórico como un proceso
fundamentalmente racional. (Dri, 1991, 33)
Siguiendo la lógica de Dri, para Hegel, solamente en el ámbito del Estado
es posible que el individuo alcance su auténtica realidad, pues sólo en él y por él
llega a la superación del aislamiento individual y alcanza la intersubjetividad que
implica la universalidad realizada del Estado ético.
De manera didáctica y en sus usuales tríadas expone Hegel su Rechts
Philosophie:
el
derecho
universal
(universal
abstracto),
la
moralidad
(particularidad) y la eticidad (universal concreto). A su vez, cada uno de estos
momentos contiene para Paula Biglieri su propio trío dialéctico. Pero sólo en el
tercer momento (el de la eticidad), se ubica a la sociedad civil. Así, la dialéctica
de la eticidad adquiere la siguiente triada: familia, sociedad civil, Estado; en
donde queda claramente graficado el lugar intermedio que la sociedad civil tiene
entre un ámbito estrictamente privado (la familia) y otro estrictamente público (el
Estado).
La dialéctica específica de la sociedad civil queda planteada entonces de
la siguiente forma: sistema de necesidades (universal abstracto), administración
de justicia (particularidad) y policía y corporaciones (universal concreto)
encarnada en instituciones y costumbres porque éstas son la vida misma del
Estado ético en los individuos. Esta lógica es eventualmente trastocada por
autores que lo mismo la interpretan en un entresijo de términos actuales que la
intentan vincular con la posterior crítica que hace Marx de la obra hegeliana y del
tratamiento de esta categoría en general.
La complejidad y la interpenetración entre la sociedad civil y el Estado,
Hegel la desarrolla y plasma en una de sus obras maduras, Principios de la
Filosofía del Derecho -Grundlinien der Philosophie der Rechts-de 1821. En la
misma se comienza esbozando de manera casi perfecta una sociedad,
totalmente desanclada de sus condiciones epocales reales, pero cuyo
basamento inicial lo constituirían -como vendría a hacer notar Umberto Cerroni«el sistema de necesidades» (Cerroni, 1972, 85). Dicho sistema no comprende
más que una relación de corte metafísico que parte del análisis de un individuo
abstracto, cuya vida dentro del marco de la sociedad civil o burguesa moderna18
está constituida por la relación entre la producción de un bien faltante y la
apropiación del bien para satisfacer la necesidad cualquiera que fuere la misma.
Este «aparato técnico natural»como lo describe Cerroni (1972,85) no es
sino una de las piezas lógicas que conforman el amplio sistema filosófico político
de Hegel para iniciar lo que se debe considerar como «la cúspide» a la que
arriba en su obra precedente (Cfr. Cerezo Galán,2007,3 ) Partiendo de la noción
del sistema de necesidades del que son simples peones los individuos –que
poseen un condicionamiento abstracto- y de la necesidad de máxima de un
constituir un orden social (tendencialmente similar al de l’ancien Régiment
enarbola Hegel la tesis de que el Estado es un ente racional supremo y único,
capaz de articular a las organizaciones de la sociedad civil, eslabones
directamente superiores que la familia y que el individuo.
En cuanto a obras que compongan un sistema filosófico congruente, ya
entrado el siglo XIX, «la gran tríada de Hegel la componen la Fenomenología del
espíritu (1807), la Lógica (1812-1816), y la Enciclopedia de las ciencias
filosóficas (1817)» (Cerezo, 2007, 2). La cuarta gran obra, los ya mencionados
Principios de la Filosofía del Derecho -Grundlinien der Philosophie der Rechtsya mencionados se convierte en la máxima expresión de su sistema en el orden
de la razón práctica (en su realización en la puesta en obra de la libertad), sólo
superable por lo especulativo del espíritu absoluto en el saber. La idea de que el
espíritu absoluto es la vida racional que se sabe a sí misma (noesis19 ) y que
esta vida es el bien incondicionado y completo que en su difusión y
comunicación arriba al final, al modo platónico, a la Idea absoluta, como único
objeto de su Filosofía.
Son varios los autores que coinciden en que la categoría de libertad20 es
fundamental para comprender la concepción hegeliana del Estado, que como ya
se ha visto expuesto por Dri y según las propias exigencias metodológicas que
contiene el presente trabajo no puede verse aislado de una conceptualización al
unísono de sociedad civil. Para Pedro Cerezo Galán así como para Pavón
Cuellar esto se hace evidente con la ya mencionada obra Filosofía del Derecho.
18
El debate de las nomenclaturas resulta harto innecesario puesto que se comprende que se refería a la
sociedad de su tiempo intentando inmortalizar un sistema social típico
19 Para Platón el conocimiento que se refiere a la realidad de las ideas. Esta idea fue fuertemente
criticada por Aristóteles quién la concebía de modo diferente
20 Jorge Siuriana es un claro exponente de ello, mas no es menester abundar en sus consideraciones
pues en este campo coinciden otros tantos como Santillán, Sofía Montenegro y sería demasiado
pretencioso encerrar dichos criterios en un sistema.
La Filosofía del derecho de Hegel es publicada en el año 1821. Este
trabajo basa su exposición y fundamentación en las categorías de eticidad
(Sittlichkeit) y moralidad (Morälitat) -vinculadas a la libertad- expuesta con
anterioridad en la Fenomenología del espíritu 1807. Es esta una obra influyente
para el retorno a l´ancien Régiment en Europa, en un momento en que el
Imperio prusiano con Federico Guillermo a la cabeza parecía venirse abajo.
Respecto al Estado (cuya máxima representación de máxima subjetividad la
constituye el Príncipe) la noción hegeliana queda expuesta de conjunto con la
noción fuerte de realidad -Wirklichkeit- en el sentido de realización:
«El Estado es la realidad de la idea ética–die Wirklichkeit der
sittlichen Idee-, el espíritu ético en cuanto voluntad clara –offenbare,
ostensible a sí misma, sustancial, que se piensa y sabe y cumple aquello
que sabe y en la medida en que lo sabe. En la costumbre –an der Sittetiene su existencia inmediata, y en la autoconciencia del individuo, en su
saber y actividad, tiene su existencia mediada, así
como esta
autoconciencia, por el carácter, tiene en él cual esencia suya, finalidad y
productos de su actividad, su libertad sustancial […] » (Hegel, 1821/1968,
§257)
El Estado es, pues, la forma histórica específica en la que la libertad
adquiere existencia objetiva y goza de objetividad. Porque la ley es la objetividad
del espíritu y la voluntad en su verdad. Sólo la voluntad que obedece a la ley es
libre, porque se obedece a sí misma, permanece en sí. Para Hegel:
«Sólo en el Estado tiene el hombre una existencia conforme a la
Razón. El fin de toda educación es que el individuo deje de ser algo
puramente subjetivo y se objetive en el Estado. El individuo puede
ciertamente utilizar el Estado como medio para alcanzar esto o aquello;
pero la verdad exige que cada cual quiera la cosa misma y elimine lo
inesencial. Todo cuanto es el hombre, se lo debe al Estado: en él reside su
ser. Todo su valor, toda su realidad espiritual, no los tiene sino por el
Estado. Lo que constituye su realidad espiritual es el hecho de que la
Razón, que es su propio ser, se convierte para él en objeto en su calidad
de sujeto cognoscente y se presenta a él como una objetividad
inmediatamente existente. De este modo es el hombre conciencia; así
participa en las costumbres, en las leyes, en la vida ética y estatal. Porque
la verdad es la unidad de la voluntad subjetiva y la voluntad general; y en
el Estado, lo universal se expresa en las leyes, en determinaciones
racionales y universales. [...] » (Hegel, 1980, 143)
Respecto a los contemporáneos y antecesores cuya obra viene a intentar
recubrir a conveniencia Hegel, cabe volver sobre el término específico de
sociedad civil, en tanto este fue más controvertido a lo largo del abordaje del
binomio Estado-sociedad civil.
Lo civil socializador kantiano como tal, ya no se refiere ni a un elemento
colectivo ni a una suma de elementos individuales vinculados de forma orgánica,
sino a un rasgo formal, (que otros autores como Cuéllar insisten en denominar
inmaterial), por el que se relacionan socialmente los elementos21. Siguiendo la
tradición de Kant, Fichte (1793/1974,176) concibe una relación civil carente de
materialidad propia. Instituida por un «contrato civil», esta «relación entre
ciudadanos» es una relación puramente formal. Ahora bien, por más inmaterial y
«estrecha»que sea, esta relación civil fichteana puede concretarse y «transgredir
sus límites» a través de un «Estado»que «invade»los dominios contractual,
social e individual en los que se incluye (Ibíd, 149).22
En la referida inmaterialidad que Cuéllar le otorga, lo civil fichteano puede
concretarse como Estado. Por el contrario, lo civil hegeliano, también inmaterial,
se deduce precisamente, como bien lo constató Marx (1843/1991), a partir de su
«abstracción» con respecto a la «idea concreta»del Estado (407-446). No
pudiendo concretarse así en un ente colectivo como el Leviatán de Hobbes (Cfr.
1977, 244), la sociedad civil de Hegel tampoco adquiere la concreción de sus
elementos constitutivos, no siendo sino la relación entre éstos un mera
«relación”(Verbindung) «formal»entre «individuos subsistentes para sí»(Hegel,
1821/1968, §157).
En el idealismo hegeliano, «versión más consecuente, rica y definitiva»
de la filosofía alemana del Estado y del Derecho (Marx, 1843/1991, 217) de todo
el pensamiento en el que toda colectividad material es abstraída y formalizada,
el único ente colectivo concreto es una pura idea: la del Estado. La concreción
de tal idea contrasta con la falta de concreción de las otras dos entidades,
21
Lo que le quede aún de materialidad, lo civil habrá de perderlo en el idealismo de Fichte y Hegel,
debiendo esperar el materialismo de Marx para volver a ser tan material como lo era en Ferguson, Locke
y Hobbes.
22 Justificando así la “revolución”, individual o social, de “hombres” que no son tan sólo “ciudadanos” de
un Estado y que pueden constituir otro Estado mediante un nuevo contrato civil (Fichte, 1793/1974,
150-164).
intrínsecamente reales, en las que se manifiesta «la sustancia ética»: la familia,
como «sustancia ética inmediata o natural», y la sociedad civil, como «escisión»
(Entzweiung) de la misma sustancia y como «vinculación» de los elementos
escindidos «por sus necesidades, por su constitución jurídica y por un orden
exterior para sus intereses”(Hegel, 1821/1968, §156-157).
En este orden, la «universalidad formal» civil se concreta en «la
universalidad sustancial» estatal (Ibíd. §157) superando así al fin su realidad
abstracta, la sociedad civil sólo consigue concretarse para Hegel de un modo
ideal, como Estado y al dejar de ser ya sociedad civil, o al ser un Estado que ya
no se «confunde» con la sociedad civil, a diferencia del «Estado liberal»de
Hobbes, Locke y Ferguson, que Hegel se aventura a criticar so pena de
presentar una visión más pobre que la del último, mas aun así, logrando su
cometido como legitimador de la Monarquía constitucional (Ibíd. §258).
Entre la superación de la familia y la constitución del Estado, entre la
«disolución» y la «recomposición de la unidad social en un nivel superior», entre
la escisión material y la concreción ideal de la sustancia ética, el «momento
negativo»de la sociedad civil hegeliana (Bobbio, 1973/2012, 77) se divide en
tres «momentos»sucesivos (Hegel, 1821/1968, §188, p. 346). En un primer
momento aristotélico (Cfr. Aristóteles s/f /2013, 102), se acepta «la mediación»
(Vermittlung), por el «trabajo», entre «la necesidad y la satisfacción». En un
segundo momento liberal, más lockeano y fergusoniano que hobbesiano, se
anhela «el elemento universal de la libertad», que requiere de «la protección de
la propiedad por la administración del derecho» (Rechtspfl ege). En un tercer
momento kantiano, se impone «la previsión» (Vorsorge), gracias a «la policía»,
ante «la contingencia» de los dos momentos anteriores (1821/1968, §188).
Según esta visión de corte liberal y poseedora del más puro espíritu
burgués, para ser verdaderamente satisfactora, protectora y previsora, la
sociedad civil ha de trascender a los individuos y a las familias que obtienen de
ella la satisfacción de sus necesidades, la protección de sus propiedades y la
previsión de sus adversidades. En su trascendencia, la sociedad en cuestión
adquiere una existencia colectiva, supra-individual y supra-familiar, irreductible a
los individuos y a las familias que la constituyen. Ahora bien, aunque irreductible
a estos elementos constitutivos, tal existencia no deja de carecer, al igual que
ellos, de una concreción propia e independiente como la del Estado.
Si la sociedad civil hegeliana puede llegar a contraer cierta concreción en
sus »leyes»y en sus «intereses», tal concreción, como «orden exterior», es
«dependiente» (abhängig) de la «necesidad exterior» del Estado al que se halla
«subordinada» (untergeordnet) (Hegel, 1821/1968, §261).
Es por ello que la sociedad civil, tal como la concibe Hegel, no alcanza
jamás a consistir en un elemento, sino tan sólo en una relación entre elementos.
Es expuesta, no obstante, como capacitada para asegurar libertad, satisfacción y
previsión para sus elementos constitutivos. Aun careciendo de acción propia e
independiente, no carece por ello de capacidad para ejecutar una acción ajena y
dependiente del Estado, es decir, para cumplir orgánicamente con la función con
la que debe de cumplir en el seno del Estado. Por lo tanto, la sociedad civil en
cuestión, aunque sea una simple vinculación pasiva entre sus elementos
constitutivos, no es evidentemente por ello una vinculación casual ni tampoco
neutra, ello implicaría un absurdo que no puede permitirse la lógica hegeliana.
La razón, el espíritu de la Historia y los grandes «artesanos universales»23 al
frente del aparato estatal han de justificar de manera digna su prevalencia por
encima de aquellos que no están capacitados para pensar de manera orgánica y
funcional, debiendo funcionar de cierta manera y debiendo estar organizada,
para funcionar, también de cierta manera.
Respecto al papel que le da Hegel a la opinión pública cabe decir que
esta presenta o tiene un lugar ambiguo en esta lógica de su discurso político.
«La libertad subjetiva formal de que los individuos como tales
tengan y exterioricen sus juicios, opiniones y consejos propios sobre los
asuntos universales, tiene su fenómeno en el conjunto que se llama
opinión pública. Lo universal en síy para sí, lo sustancial y lo verdadero,
está vinculado con ello con su contrario, con lo peculiar y particular para sí
del opinar de muchos. Por consiguiente, esta existencia es la contradicción
en sí misma, el conocer como fenómeno la esencialidad igualmente
inmediata como la inesencialidad.
La opinión pública es el modo inorgánico como se da a conocer lo que un
pueblo quiere y opina. Lo que se hace realmente vigente en el Estado,
tiene que confirmarse ciertamente de manera orgánica y éste es el caso de
la Constitución […]»(Hegel, 1821/1968, 316).
En principio, la sociedad civil hegeliana, para funcionar –pese a la
carencia de derechos reales a que la destina Hegel- debe organizarse como «un
23
Haciendo alusión al Timeo de Platón. Hegel desde joven se interesó por los temas de historia y
religión y no es de extrañar, pues se evidencia en la terminología usada y en su propia cosmovisión.
sistema de dependencia multilateral» (ein System allseitiger Abhängigkeit) en el
que «la subsistencia y el bienestar del individuo-singular (Einzelnen), así como
su ser-ahíjurídico (rechtliches Dasein), están entrelazados con la subsistencia, el
bienestar y el derecho de todos y fundados sobre éstos»(Hegel, 1821/1968,
§183, 340). A pesar de no ser un elemento, a pesar de su falta de unidad
inorgánica y natural, (Hegel 1821/1968, 238;303) este sistema funcional, esta
vinculación orgánica y artificial, obtiene, como «sociedad civil», una consistencia
–por llamarla de algún modo–comparable a la del elemento familiar. Con esta
consistencia, «la sociedad civil sustituye su propio suelo a la naturaleza
inorgánica externa y al suelo paterno en el cual el individuo singular (Einzelne)
tenía su subsistencia». Es así como «el individuo (Individuum) se vuelve hijo de
la sociedad civil» (1821/1968, §238, 203).
Dicho individuo se nos muestra exento de historicidad. De manera casi
mística escucha la voz cargada de racionalidad proveniente del Estado, el cual
desempeña un rol paradigmático y conformador de todo orden dentro de la
relación cada vez más compleja que se entrama entre unos individuos y otros,
entre una familia y otra hasta llegar a las más complejas estructuras de esta
artificiosa sociedad civil. Ante tales pautas de corte metafísico los elementos de
posición que se ocupa desde antaño heredados del orden social precedente, la
fortuna acumulada por centurias dentro de la estructura de la familia o
sencillamente las vías de enriquecimiento no contempladas dentro de la
producción de su tiempo.
El origen de la sociedad civil hegeliana es el momento natural del animal
político: de la individualidad, la necesidad y el trabajo para la satisfacción de la
necesidad. Es tan sólo a partir de tal momento aristotélico de la satisfacción
natural que la sociedad civil puede ascender hasta el origen del Estado, hasta el
momento sintético kantiano de la prevención policial, después de haber pasado
por el momento antitético lockeano de la convención liberal: de la universalidad,
la libertad, la propiedad y la protección de la propiedad. Para algunos estudiosos
más profundos del tema:
«Precediendo la constitución del Estado como realidad concreta, la
forma abstracta de la sociedad civil hegeliana, sucesivamente satisfactoranatural, convencional-liberal y preventiva-policial, no consiste sino en la
vinculación entre sus elementos constitutivos: una vinculación pasiva, pero
consistente, cuya pasividad no le impide ser orgánicamente funcional y
cuya consistencia le permite sustituirse a la familia. […]» (Pavón Cuéllar
2007, 16)
Si la sociedad civil termina siendo así un sustituto de la familia, esto es
porque lo sustituido, la familia, no consigue dar satisfacción a las necesidades
naturales.
Ahora bien, la sociedad civil, en Hegel –cuya teoría se encuentra en este
punto con la de Aristóteles (s/f /2013, I, 101) –no es capaz tampoco de bastarse
a sí misma para satisfacer tales necesidades: «pese al exceso de fortuna, la
sociedad civil no es tan afortunada como para remediar el exceso de
pobreza»(Hegel, 1820/1970, §245, 390-391). Para esto es preciso que
intervenga el Estado. Su intervención, por lo demás, era previsible desde un
principio, tanto en la familia como en la sociedad civil, que no han sido aquí sino
los dos momentos pasivos y virtuales, incompletos y abstractos, de un proceso
formal que sólo se activa y se actualiza, se completa y se concreta para Hegel
en el tercer momento, el del Estado, concebido como la síntesis dialéctica de los
dos momentos anteriores.
Tal visión de Hegel no hace sino evadir la cruel realidad de sus años: la
vuelta a l`ancien régiment, la pobreza causada por las guerras napoleónicas y
las desiguales condiciones de las naciones consideradas bárbaras que
quedaban al margen del sistema de dependencia multilateral (ein System
allseitiger Abhängigkeit) (1821/1968, §238, 203)
La solución que finalmente propone es de corte netamente imperialista.
Se trata de la propuesta de «colonización» de nuevas tierras, con lo cual el
Estado encuentra a otros pueblos como consumidores, una parte de la población
retorna al principio familiar y comienza la dialéctica de un nuevo Estado, y
finalmente logra un nuevo campo de aplicación de su trabajo.
El problema especial de todo este proceso se presenta con la clase
formal representada en la sociedad civil o burguesa24. Efectivamente, mientras la
clase campesina o agrícola participa del universal en forma inmediata mediante
su familia en contacto directo con el suelo, y la clase universal no tiene otras
miras que el universal del Estado, la clase formal está orientada hacia lo
24
Respecto a la penumbra en que cae el término y los elementos para distinguir luego el para
antagónico, proletarios y burgueses la obra marxista es suficiente, baste rememorar la grácil aclaración
que hiciera el aún joven Marx a Proudhon en su Miseria de la Filosofía cuando le desenmascara como
burgués.
particular. La mueve un profundo egoísmo. Necesita, pues, una disciplina y una
educación hacia la universalidad del Estado. Ésa es la tarea de la corporación.
Marx planteará luego que no es el Estado quien determina la sociedad civil,
como supone Hegel, sino a la inversa. De esta manera se ocupa de poner en
evidencia cuáles son las relaciones que dentro de la sociedad civil poseen el peso
determinante, y construye todo un conjunto de categorías y conceptos, como
relaciones de producción, modo de producción, fuerzas productivas, relaciones de
clase, lucha de clases, además de Estado-poder político, dictadura del
proletariado, etcétera, que le permiten entender más a fondo el problema social del
poder y la relación de lo público y lo privado.
Capítulo II
Capítulo II
Superación de la crítica Marxista a la Filosofía del
Derecho de Hegel
Epígrafe 2.1
Primera confrontación teórica.
La etapa de juventud productiva de Marx y el inicio de su
sistema.
Existe una incorrecta interpretación desde posturas idealistas y producto a
diversos sesgos ideológicos respecto a Hegel, es por eso que Marx, como su
principal crítico, además de sus cercanía en tiempo y espacio representa una
fuente necesaria a ser consultada toda vez que nos veamos en la necesidad de
hacer frente a las posturas estado-céntricas actuales, que vuelven a una visión
hegeliana de la concepción de la relación Estado-sociedad civil.
Karl Heinrich Marx (1818-1883) es un icónico pensador alemán,
reconocido por educar a la clase obrera de su tiempo para combatir contra el
orden burgués que se presentaba frente a sí. De sus inicios en esta tarea es
cronista Leszeck Kolakowski25, quien en amplio volumen titulado Las principales
corrientes del marxismo. Su nacimiento, desarrollo y disolución recoge, no
siempre de la forma más clara, su quehacer en lo filosófico, en lo político y sus
contribuciones desde la economía a lo que se conforma luego en toda una teoría
revolucionaria que sacude a su época e intenta rescatar al hombre real y no a la
abstracción que hacía Hegel de este con su filosofía.
Precisamente es Marx el autor que destaca por hacer una exhaustiva
crítica a la Filosofía del Derecho hegeliana. No es casual que aun siendo muy
joven, y tras dejar el Liceo de Tréveris en 1835, pase a matricular en la Facultad
de Derecho de la Universidad de Bonn. «Aun siendo estudiante de derecho,
estaba más interesado por sus numerosas lecturas sobre filosofía e historia»
25
Profesor en Oxford tras una larga etapa en la Universidad de Varsovia. Se dedica al estudio de las
controversias y las grandes líneas del ascenso y decadencia del marxismo, como son los orígenes de la
dialéctica, la izquierda hegeliana y al joven Marx.
(Kolakowski, 1985, 103). Es de ese modo que comienza su contacto con la
filosofía, y con el hegelianismo pues dicha asignatura le es impartida por Eduard
Gans, un hegeliano del centro liberal de dicho sistema filosófico y «uno de los
pocos de su tiempo que profesó ideas socialistas, que absorbióen la idea
sansimoniana»(Ibíd.). No es de extrañar que se considere que «Marx se
introdujo desde el principio en una forma de hegelianismo que de ninguna
manera imponía una aceptación del status quo, sino que más bien exigía que
este fuera juzgado por los dictados de la Razón»(Ibíd.) Por otro lado cabe
apuntar que:
«…cuando Marx entró en contacto con la izquierda hegeliana, ésta
era ya consciente de constituir un movimiento independiente. En la
universidad pudo testimoniar el conflicto entre el racionalismo hegeliano y
la doctrina conservadora de la que fue llamada Escuela Histórica del
derecho (Historsche Rechtsschule). Su formación y propio temperamento
crítico llevaron al joven Marx a la adopción de una actitud radical.»[…]
(Kolakowski, 1985, 102).
La visión de la historia de Marx se forma por tanto a comienzos de los
años 1840, en un enfrentamiento intelectual notable entre el joven Marx y Hegel,
el gran filósofo cuya obra lo cautiva unos años antes.
«El interés de Marx hacia la política le llevó a hacer un estudio más
profundo de la filosofía del derecho de Hegel. Su Crítica a la Filosofía del
Derecho de Hegel, escrita en 1843 (y publicada por vez primera en 1927),
quedó sin terminar, pero pueden hallarse algunas de sus ideas principales
en dos artículos titulados Sobre la Cuestión Judía e Introducción a la
Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Estos artículos fueron escritos
hacia finales de 1843 y aparecieron en los Deutsch-Franzosische
Jahrbucher». […] (Kolakowski, 1985, 127)
En su Fenomenología del Espíritu Hegel presenta la historia de Europa
como un proceso tríadico, cuyo punto de partida se encuentra en la polis de la
antigua Grecia. La lógica de esta obra va desde la disolución de la polis griega
hasta la Revolución Francesa, recreando el desarrollo del Espíritu como razón
actuante en la Historia. La polis se concibe como un primer momento de armonía
entre el todo y las partes que aún precisa del desgarre del espíritu que es su
último acto, una especie de apoteosis del desarrollo dividido. El espíritu arriba
entonces, en esta forzosa elucubración hegeliana, a su tercera fase, el momento
de su reconciliación definitiva bajo la figura del Estado racional (prusiano). Es el
fin de la historia –al que hace referencia Fukuyama casi dos siglos después- y la
reunificación de las partes con el todo ahora enriquecido y diferenciado. Este es
el nuevo amanecer que Hegel hacía creer se presenciaba y que encontraba su
horizonte en la Europa posrevolucionaria y su sol en la nueva filosofía alemana
de la que él mismo era el más alto exponente.
Esta es, a la vez, la inspiración que Marx tiene presente al exponer, en
los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, por vez primera una filosofía de
la historia completa. El punto de partida de Marx es un postulado que podría
darse en llamar ontológico, es decir sobre la constitución misma del «ser
histórico», de la mayor importancia: el trabajo constituye no sólo el fundamento
de la vida humana sino también su paradigma. Respecto a ello vuelve sobre
algunas de las ideas de Owen26.
Añade además al adentrarse en la caracterización del comunismo como
negación de la negación, que este constituye la apropiación de la esencia
humana que se media a sí misma a través de la negación de la propiedad
privada. Señala que el comunismo no es la posición verdadera «di wahre
Position»(Marx, 1844/1975, 104) que parte de sí misma, sino más bien la
posición que parte de la propiedad privada. Esta es la importancia del carácter
real y práctico del comunismo. «Para nosotros, el comunismo no es un estado
que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros
llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas
actual. Las condiciones de ese movimiento se desprende de la premisa
actualmente existente».(Marx y Engels,1846/1979,36)
La vida de los seres humanos se basa en el trabajo y, además, se
configura y desarrolla de una manera que refleja las formas en que se trabaja.
He aquí el fundamento de la historia, la esencia detrás de las apariencias,
el principio activo del cual se deriva todo lo demás. Sin embargo, la estructura
misma de la historia seguirá discurriendo de acuerdo a la misma lógica sobre la
que Hegel había construido su filosofía de la historia y recorrerá, además, las
mismas fases. Según algunos autores «el esquema no es otro que aquel
26
Robert Owen, socialista utópico, considerado como el padre del cooperativismo. Marx retoma de
Owen la idea de que el trabajo no debe ser aislado del goce puesto que de manera natural el hombre
siente la necesidad de realizarse mediante el mismo.
propuesto por Hegel en la Fenomenología del Espíritu que será ahora recreado
atendiendo al desarrollo de las formaciones sociales.
Al comienzo tenemos una especie de estado de naturaleza, una fase
previa a la división del trabajo, donde el trabajador controla sus condiciones de
trabajo y tiene una relación directa con los frutos del mismo. No hay mediación ni
separación alguna y por ello tampoco existe la alienación o el extrañamiento del
trabajador respecto de su actividad vital y los productos de la misma.
La propiedad privada es, simplemente la expresión de la existencia del
trabajo enajenado, la otra cara de la misma moneda, la objetivación de la
pérdida del hombre de su ser como especie, es decir, de su alienación respecto
del colectivo humano. La superación positiva de la propiedad privada como
apropiación de la vida humana es la superación positiva de toda enajenación
(Entffrendung ), esto es, la vuelta del hombre desde la Religión, la familia, el
Estado, etc., a su existencia humana, es decir, social -gesellschaftliches Dasein.
(Marx, 1843/1991, 245)
En Hegel, las diferentes formaciones sociales de importancia históricouniversal correspondían a las diversas fases de «desarrollo del Espíritu», que no
es otra cosa que «la razón actuando en la historia». (Hegel, 1821/1968, §347)
Para Marx, sin embargo, no es la naturaleza (Kant), la razón (Hegel) o la
Providencia (cristianismo) lo que actúa como la fuerza motora de la marcha
progresiva de la historia. Marx pone, a tono con el creciente optimismo
tecnológico e industrial de su época, las fuerzas productivas de la humanidad en
primer plano (Marx y Engels, 1845/1979, 19-20) de una manera hasta entonces
desconocida. Es el desarrollo de éstas que ahora pasa a ser concebido como el
núcleo secreto de la historia, como aquel factor que, a fin de cuentas, explica los
avances y las conmociones sociales, políticas o ideológicas que forman la
superficie más visible y evidente del movimiento histórico (Ibíd, 18-19).
En Marx, esas formaciones sociales, las cuales denomina «modos de
producción», corresponden al grado de desarrollo alcanzado por las fuerzas
productivas materiales, y las consecuentes relaciones de producción a ellas
inherentes, apareciendo formas sociales nuevas y superiores cuando así lo exige
el incremento de esas capacidades productivas.
Pese a que otros autores contemporáneos de cortas miras asumen que
el hecho anterior es resultado del empleo que hace Marx del mismo tipo de
dialéctica27 que Hegel le había atribuido al Espíritu, pero en la cual la marcha de
la lógica es reemplazada por la de la tecnología. (Cfr. Pavón Cuéllar, 2007) Debe
refutarse tal planteo haciendo énfasis en que el estudio en profundidad de la
obra hegeliana, y de la marxista a la vez, demuestra que en realidad lo que
ocurre es que Hegel desconoce28la realidad histórica que acompaña a su puño y
letra, no alcanza a realizar un análisis certero del avance de la historia; producto
de ello no logra entender la base económica de la sociedad, que no refiere sólo
al trueque y el freetrade británico como otros muchos equivocadamente asumen
(Cfr. Bobbio, 1986, 35). Hegel se nos muestra entonces como el conductor de un
amplio programa de análisis recalentado de la historia. El Espíritu de la Historia
en Hegel queda trunco en su propia concepción, es expresión de una sociedad
que se detiene en el tiempo buscando la quietud en el orden político, sin eliminar
la política del ámbito social y natural de la vida de los individuos. Hegel
pretendidamente escinde teoría y práctica, dejando en su obra el plasme de un
salto mortal ilusorio que llevaría a Alemania a evitar la revolución política como
único vehículo para alcanzar verdaderas transformaciones sociales.
Tales sortilegios son practicados desde antes por la tradición filosófica
alemana. Volviendo sobre el basamento moral kantiano se percibe la intención,
en la búsqueda de los clásicos por alcanzar la felicidad, de llegar a un nivel de
sabiduría tal que su voluntad comulgara con la del espíritu universal. Se ha de
recordar que pese a que Kant concebía como naturales y necesarias las formas
antagónicas de manifestación de la vida social, no hubo nunca en su teoría
moral (sustentada en la Crítica de la Razón Pura, la Crítica de la Razón Práctica,
La Crítica del Juicio y La Metafísica de las Costumbres) cabida para la
sublevación del pueblo contra el soberano
a la vez que condena las
revoluciones burguesas. (Abbagnano, 2004, II, 399). Queda asíanclada una
visión que asume y defiende a ultranza la concepción de una Monarquía
Constitucional con caracteres divinos.
El Estado concebido como «la realidad de la idea ética» (Cfr. Dri,2007,
256) entiéndase de la eticidad en su plenitud, en su máxima realización no es
más que una falacia que aunque no sugerida directamente por el autor, lleva en
la esencia de su concepción, a la opresión y falta de libertad real del individuo.
27
Marx no necesitó emplear miméticamente la «dialéctica hegeliana». Las coincidencias en cuanto a
términos responden en muchos casos a la mera necesidad de replantear los ilusorios esquemas en que
la entretejida lógica hegeliana intentó encerrar la sociedad alemana, haciéndola lucir como una Francia
o una Inglaterra exentas de la necesidad de revoluciones y con el progreso al alcance de la almohada.
28 Si es a propósito o no queda en el campo especulativo o para un estudio posterior en el campo de la
Historia de la filosofía, lo cierto es que lo hace tajantemente.
Dicho individuo no decide ni se hace a sí mismo con el trabajo o mediante el
empleo, sino que realiza, en el caso del estado policíaco propuesto por Hegel, lo
que se ha establecido que realice sin libertad de elección, solo con la
oportunidad de alienarse en la religión para encontrar una dicha irrealizable en el
mundo terreno.
A esa visión estatista, reduccionista incluso respecto a otras formas de
gobierno, se le opone la visión social y dialéctica de Marx, quien desde su crítica
económico-política a la forma absolutizadora de un tipo de estado planteó como
natural el vínculo entre las formas sociales de producción y la superestructura
política. La crítica iniciada por Marx y que quedase inconclusa en la ya referida
obra de 1843 sería sólo el anuncio de toda una teoría social aún en ciernes.
Pasarían poco más de dos décadas de la redacción de los Grundlinien para que
Marx, ya apartado de los jóvenes hegelianos de izquierda -incluso de Stirner y
Feuerbach- y en estrecho vínculo con Engels (Cfr. E.Thomson, 2004, 45)
enunciara en breve carta a P.V. Annekov su noción de sociedad civil tomándola
como «determinadas formas de constitución social, una determinada forma de
organización de la familia, de los estamentos o de las clases» (Marx, 1846/1973,
532)
La sociedad civil, según el enfoque renovador de Marx, y por sobre los
«plagios»de algunos de sus coterráneos que retomaban o intentaban
«explicarse un poco los rudimentos de la Economía política anglo-francesa» (Cfr.
Marx, 1859 /1973, 522) no vacila en revelar su pleno sentido puesto que en
definitiva «el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la
vida social, política y espiritual en general»(Marx, 1859/1973, 518).
Esta visión permite combatir las posturas ancladas por los economistas
políticos clásicos que asumieron de manera tácita una visión a veces ingenua
otras tantas intencionadamente metafísica sobre el freetrade. Tales posturas no
hacen sino obviar -a modo de justificar el estado de cosas y su posición de
privilegio dentro de la sociedad- el hecho de que una determinada forma de
producción, que no emerge de la nada sino que responde a una realidad
histórica cargada de antagonismos y desigualdad, acompaña o lleva a una
nueva división de la sociedad.
Respecto a esto Marx aclara que dicha división, como forma antagónica
del proceso social de producción, es rebatible toda vez que las fuerzas
productivas que se desarrollen en el seno de la sociedad misma brindan las
condiciones materiales para la solución de este antagonismo. El mismo Marx
nos hace entrega, en 1859, el mejor resumen que de sus tesis se pueda hacer:
«Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas
productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las
relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión
jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se
han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas
productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así
una época de revolución social. Al cambiar la base económica se
transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura
erigida sobre ella.»[…] (Marx, 1859/1973, 522)
Para Marx, existe un histórico sistema de relaciones de producción, en el
cual las categorías empleadas son las de medios de producción y bienes de
consumo y mercancías y no como en Hegel quien emplea la abstracta categoría:
cosa. En Hegel, la propiedad privada no es una relación histórico-social, entre un
hombre y otro, sino que surge por el derecho absoluto del hombre a apropiarse
de todas las cosas. Hegel establece una relación entre querer y poseer. La
persona para Hegel «tiene como fin el derecho de poner su voluntad en toda
cosa, la cual por lo tanto, es mía... un absoluto derecho de apropiación del
hombre sobre todas las cosas.» (Hegel, 1968, §44)
Sin embargo, debe atribuírsele a Hegel el meritorio intento por evidenciar
y legitimar el hecho de que la administración de la justicia asegura la libertad y
defensa de la propiedad. Momento que instaura la universalidad de la norma
jurídica en «el hecho de que el Yo sea reconocido como persona universal en la
cual todos son idénticos. El hombre tiene que valer por ser hombre, no porque
sea judío, católico, protestante alemán, italiano»(Hegel, 1968 §209). Este
planteamiento, lo retomaráMarx más tarde en La cuestión judía para hacerle
memoria a otro joven hegeliano: Bruno Bauer. Asimismo, «la obligatoriedad
respecto a la ley incluye la publicidad de la ley, la necesidad de que las leyes
sean dadas a conocer universalmente en un lenguaje accesible.» (Hegel, 1968
§215) Pero el ardid de esta cuestión no radica en que se reconozcan o no los
derechos de los hombres de diferentes nacionalidades29, sino en que se trata de
asegurar, mediante la justicia que esgrime el Estado propuesto por Hegel, la
inmanencia de la inequidad que arrastra la Historia tras de sí, exacerbando cada
29
Aunque valga señalar que los ejemplos remiten exclusivamente a representaciones netamente
europeas, tal parece que el europeo sólo reconoce su semejante e igual como quien se mira en el espejo
al cambiarse de sombrero.
vez más los niveles de «pobreza» a los que conduce «la riqueza que se ha
producido al interior de la sociedad civil». (Cfr. Dri, 2007, 255)
En ningún momento se ha querido mencionar que el agente
discriminatorio al cual son sometidos los individuos en su cotidianeidad sea el
relativo al credo religioso, o a género, nacionalidad o raza -todas estas son
prefiguraciones que enmascaran una contradicción mayor- sino el tan desviado
pero complejo concepto de la igualdad. Hegel, que trabaja sobradamente la
categoría libertad, a la cual se deben los adjetivos de «ético» y «justiciero de ese
Estado racional que propugna; no ha hecho otra cosa (pese a haber esbozado
toda una lógica de la historia para su análisis más completo) que evadir el hecho
de que los hombres son vistos como iguales según su estado natural ante la ley,
pero que en el transcurso de la historia acuden a esta en condiciones de
desigualdad y por tanto leyes esbozadas por los que presentan mayor ventaja no
hacen sino que esa desventaja (que pasa no sólo por el rasero de lo económico)
se acreciente de manera sobrada. Respecto a este tema la lógica de su rastreo
se torna densa. Hegel concibe a la moralidad a la eticidad y al interés privado
como derechos particulares que se sostienen en la concreción del Estado como
comunión de voluntades, Marx por su parte no tarda en hacer notar que:
«Como el Estado es la forma bajo la que los individuos de una clase
dominante hacen valer sus intereses comunes y en la que se condensa
toda la sociedad civil de una época, se sigue de aquí que todas las
instituciones comunes tienen como mediador al Estado y adquieren a
través de él una forma política. De ahí la ilusión de que la ley se basa en la
voluntad y, además, en la voluntad desgajada de su base real, en la
voluntad libre. Y del mismo modo, se reduce al derecho, a su vez, a la
ley.»[…] (Marx, 1845/1979, 69)
Chihu Amparán, no obstante, se acomoda en apuntar que en Hegel «la
figura del magistrado» indica que los miembros de la sociedad civil tienen el
derecho de entablar pleito y el deber de presentarse ante el juez.”30
Marx señala con preocupación cómo, en realidad, son aquellos
pertenecientes a la «novísima aristocracia que se reproduce y muta, que se
desplaza a la competencia anquilosada en títulos o se alía a ella, los que mejor
conocen las reglas del juego y están en posiciones estratégicas para cambiarlas
30
Juez que a su vez es mero representante de la esfera divinamente autoritaria del Estado.
o mantenerlas» (Marx, 1845,) Seguido a esto, ha de recordarse el contacto
kantiano que asegura y contiene la eticidad refleja en el Estado; la policía y las
corporaciones están al cuidado de los intereses particulares y la rígida
prevención de la accidentalidad. «La previsión policial realiza y sostiene, ante
todo, lo universal, que está contenido en la particularidad de la sociedad civil,
como orden externo y organización para la defensa y la garantía de los
complejos de fines e intereses particulares». (Hegel, 1968, § 249)
Marx nota como, en la visión hegeliana, se acrecienta cada vez más la
tendencia que criticase Engels años más tarde 31 No obstante el olvido de la
crítica ha posibilitado que tales prácticas se continúen dando y que se naturalice
y reifique32 el aparato estatal burgués asumiendo además que:
«La corporación tiene bajo la vigilancia del poder político el derecho
de proveer a sus intereses particulares, contenidos dentro de sí, de acoger
a sus componentes según el valor objetivo de su aptitud y honradez... y de
cuidar de lo que les pertenece frente a las contingencias particulares, así
como de la educación de las aptitudes pm llegar a ser partícipe de la
corporación; y, en general, a intervenir en favor de ellos como segunda
familia». (Hegel, 1968, §252)
Por otro lado es nefasta la actitud de autores que adoptan posiciones
inocentes33 las cuales no permiten sacar en claro el amplio valor que supone la
obra de Marx para hacer justicia a la visión hegeliana de la relación entre Estado
y sociedad civil. Según Chihu Amparán «si en Hegel el concepto de sociedad
civil tiene tres momentos, en Marx parece tener el significado unívoco de
condiciones materiales de vida, relaciones económicas o estructura» (1999,
102). Visto en de pasada esto parece un simple llevar y traer de términos de
antaño con otros más contemporáneos a fin de hacer más simple la
comprensión de lo que se lee, más finalmente cae en posturas inconsecuentes
como el plantear que según lo antes planteado «todo está sobre sus pies y no
parece existir la necesidad» (Ibíd.) La conclusión es vacía, no obstante continúa
con una subordinación inaceptablemente positivista al asumir que «el concepto
31
Cita del texto: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana que se realiza al iniciar el
presente trabajo.
32 Cosifique, el término ha sido bastante manido, pero se entiendo como dar vida a algo que no lo tiene,
otorgar condición de sujeto a un ente que es creado y no creador, tal cual es el caso del Estado, que sólo
goza de tal condición gracias a las abstracciones a que somete la lógica hegeliana a la realidad
33 Esto ha sido visto en reiteradas ocasiones. (Ver pp. 18,19,23,32 y 36)
que le atribuye Marx –a la sociedad civil- es semejante al del primer momento de
Hegel: el del sistema de necesidades, es decir, la sociedad civil como el lugar en
donde los individuos no tienen otro vínculo que el de la necesidad.» (Ibíd. 103)
En el mismo sentido que más tarde retomará Marx, como sociedad
burguesa, vinculada a las condiciones materiales de vida; en su Filosofía del
Derecho, Hegel habla de la sociedad civil como el lugar de la «disolución, la
miseria y la corrupción física y moral».(Hegel, 1968, §185) El lugar de la
«acumulación de las riquezas», donde se “acrecienta la división y la limitación
del trabajo particular y, por lo tanto, la dependencia y la necesidad de la clase
ligada a ese trabajo, agregándose la insuficiencia de la capacidad y del goce de
los demás bienes».(Hegel, 1821/1968, §243) En esas páginas Hegel habla del
«descenso
de
una
gran
masa
por
debajo
de
un
cierto
nivel
de
existencia...formación de plebe... facilidad para acrecentar en pocas manos
riquezas desproporcionadas».’(Hegel, 1821/1968, §244) Acá el autor se refiere a
la sociedad civil como la base del edificio jurídico político (esfera del derecho y
las relaciones públicas). Esfera de lo privado, en la que el hombre se encuentra
unido a otro hombre sólo por el interés privado. De manera que la política se
explica a partir de las relaciones económicas sobre las que surgen las
contradicciones de clase, terreno de las luchas entre las clases y los partidos.
Por su parte Norberto Bobbio, que intenta presentar el contrapunteo entre
los clásicos abordados de forma ambigua, sin definir su clara postura al
respecto, plantea que en Hegel el concepto es «más amplio y a la vez más
restringido»que en Marx. (Bobbio, 1986, 36). La consideración de su mayor
amplitud se debe, en consideración del politólogo italiano, a que incluye la esfera
de las relaciones económicas y la formación de las clases, más la administración
de la justicia y el ordenamiento policial y corporativo. Esta es una forma más
específica34 de abundar en los ya mencionados elementos que expone Hegel y
que son de fácil referencia, basta remitirse al parágrafo 183 de los Grundlinien
donde se constata este encierre en tres momentos que realiza Hegel de la
sociedad civil.
El primero lo constituye el ya referido «sistema de necesidades», al cual
hacía alusión Humberto Cerroni (1972, 82) como aparato técnico natural, que es
la expresión de la esfera de relaciones económicas y formación de las clases. El
segundo momento Hegel lo encierra en lo que compete a la administración de la
34
Más específica que la de Chihu, toda vez que reiterativa y plana en base a la obra original.
justicia, exenta de conflictos conla ley 35 y el cuerpo jurídico-político. Dicho
momento incluye además a la policía y las corporaciones de oficios. Debe
referirse de manera inmediata que tales observaciones no son sino las
representaciones truncas y metafísicas que hace Hegel con un carácter
ahistórico de las formaciones sociales de producción (Hegel, 1821/1968 §183)
Volviendo a la estructura que esboza Hegel y teniendo en cuenta las
nociones
marxistas
clásicas
(no
sus
interpretaciones
positivistas)
nos
percatamos de que no se aleja para nada de una obra de corte metafísico que
solo gira en torno a un presente, y a un presente imaginario por demás. En el
primer momento la sociedad civil se presenta de modo preliminar respecto al
Estado. No es la familia (sociedad natural), ni es todavía el Estado, posee
características del Estado, Hegel lo vincula a un«Estado externo». (Hegel,
1821/1968,§183) El segundo y el tercer momento para Bobbio«se asemejan al
de la superestructura en términos de Marx, al aparato Jurídico político que ejerce
la dirección y coerción.» He aquí otra confusión tanto de naturaleza ingenua
como mal intencionada (Cfr. Bobbio 1986; Chihu 1999)
El concepto de sociedad civil en Hegel es más restringido en la medida
que constituye el momento intermedio entre la familia y el Estado y no contiene
todas las relaciones e instituciones pre-estatales, incluida la familia. Hegel
presenta a la sociedad civil como el momento intermedio entre la familia y el
Estado. Relación en donde el momento de la tesis es la familia (lo universal)
mientras que la antítesis es la sociedad civil (lo particular), y el momento de
síntesis es el Estado (lo universal y lo particular). (Hegel, 1968, §157)
Lo que no parece resultar fácil para algunos especialistas (Chihu, 1999,
111) es evitar la nefasta tendencia a equiparar de manera ecléctica las
terminologías marxista y hegeliana en el afán de presentar en Hegel a un
pensador omnipresente, capaz de encajar perfectamente en nuestro tiempo,
encontrando lugares comunes incluso con sus más asertivos críticos. Se
presenta así un ensayo por dar existencia a lo que es inexistente en toda su
teoría y que se muestra sin embargo, sólidamente, en la crítica marxista.
A nuestro modo de ver tanto lo que pretende resaltar Chihu Amparán,
como lo que intenta contemporizar Bobbio al comparar las visiones de Marx y
35
Ley o leyes que suplen luego ,en la realidad, al derecho, no sólo al de los individuos por cuanto se le
vincula a la voluntad de tales de manera abstracta, sino, además, al supuesto Derecho en toda su
dimensión, evidenciando que la conexión entre voluntad, racionalidad, derecho y libertad no es más que
una falacia. Sólo aquellos que ostentan el poder para imponer leyes hacen valer sus intereses,
violentando a la vez los de aquellos que no participan en tales determinaciones, así como tampoco en el
plano jurídico ni mucho menos en el ejecutivo.
Hegel sobre sociedad civil no posee el sentido que ellos le ofrecen, pues un
análisis profundo nos muestra a un Hegel descriptivista de un fenómeno que no
comprende en su esencia y a un Marx que por haber entendido la esencia de la
sociedad civil y su relación natural respecto al Estado se refiere a ella en
términos precisos y esenciales.
Epígrafe 2.2
Distinciones metodológicas en cuanto a la
conceptualización de sociedad civil y Estado en Hegel y Marx.
Contundencia de la crítica marxista a Hegel.
La relación Estado-sociedad civil se ha colocado en el orden del día del
pensamiento político contemporáneo, debido a su relación con la gobernabilidad
democrática y la legitimidad de los regímenes políticos. El estudio de dicha
relación resulta esclarecedor al analizar el ejercicio de la democracia en pos del
desarrollo de los pueblos. Su importancia radica no solo en el poder de
esclarecimiento teórico que ofrece, sino en lo útil que resulta para rebatir las
argucias con que se ha intentado inculpar, señalar y descalificar el proyecto
social cubano 36 , entre otros, ya sea partiendo de la lectura errónea y
convenientemente realizada (Cfr. Azor, 2012, 15) de los clásicos o del reciclaje
de los mismos.
La no conceptualización del Estado por parte de Marlene Azor torna
vacías y carentes de cientificidad sus afirmaciones –casi en su totalidad con
carácter gratuito, y refrendadas en el pésimo ejercicio lógico formal de magister
dixit- sobre la sociedad civil. Y es que, una de las concepciones de que
partiremos para el desarrollo teórico del presente trabajo es el estudio armónico
de estos dos componentes del sistema político –Estado y sociedad civil- pues
hoy día no es posible, sino a partir del estudio del recorrido histórico lógico que
han tenido las categorías expuestas, comprender el problema tal y como se
manifiesta fenomenológicamente en la realidad.
La crítica marxista a la visión hegeliana del Estado penetra en los más
recónditos parajes del discurso político actual, desplazando
36
hermenéuticas
Baste recordar los sucesos ocurridos en el pasado Foro de sociedad civil celebrado en Panamá, en la
que se intentó suplantar a los representantes legítimos de la Sociedad civil partiendo de lo ambiguo que
se ha vuelto dicho término producto al poco dominio que de él tiene la mayoría de la población a escala
regional.
erradas y trayendo de vuelta planteos que son núcleo de una verdadera teoría
revolucionaria.
Como principales distinciones en cuanto a la conceptualización de
sociedad civil y Estado en Hegel y Marx se verifica que la sociedad civil de Hegel
no incluye a la familia37 mientras que la sociedad civil de Marx sí. Hegel trata a la
sociedad civil como el momento en que la unidad familiar se disuelve en las
clases sociales buscando satisfacer sus necesidades mediante el trabajo. De
este punto de partida deviene luego una postura individualista por excelencia y
sin disimulo alguno.
Hegel, como ha expuesto Dri (1991, 267), nos remite a la concepción de
Estado ético cuando nos indica que «no hay que confundir al Estado con la
sociedad civil, ni asignarle el destino de velar por la seguridad y la protección de
la propiedad y de la seguridad personales». (Hegel, 1821/1968, §258) El Estado
en Hegel es el «espíritu que reside en el mundo.» (Hegel, 1821/1968, §270)
Hegel concibe el proceso histórico como fases dirigidas hacia una
síntesis que se expresa como descenso del Absoluto al mundo y ascenso del
hombre al Absoluto, situando el motor de la historia en un proceso dialéctico de
alienación del Absoluto, contrariamente a Marx quien ubica el motor de la
historia en la lucha de clases y en el desarrollo dialéctico de las fuerzas
productivas y las relaciones sociales de producción. Como indicara Marx:
«Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las
fuerzas productivas que caben dentro de ella y jamás aparecen nuevas
relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su
existencia haya madurado en el seno de la sociedad antigua». (Marx,
1859/1973, 523)
En Hegel, quien a diferencia Marx se interesó desde joven por los temas
vinculados a la religión (Cfr. Abbagnano, 2004, 478) el Estado representa la
marcha de Dios por el mundo, encarna al Espíritu y sus fines supremos. La
historia es el ropaje del Espíritu, su producto y no el producto de los hombres ni
«el resultado del conflicto socioeconómico como asegura Marx». (Chihu,
37
La familia entendida como la manifestación inmediata o natural del Espíritu ético pierde en su
momento, para Hegel, la unidad de su sustancialidad al darse la escisión de sus miembros producto del
pase a un punto de vista relativo, con el cual se conforma otro tipo de unión amparada bajo la
constitución jurídica. No obstante tal unión responderá sólo a las necesidades de los individuos
dependientes que, atendiendo a sus intereses particulares y comunes intentan garantizar el
salvaguarde de su propiedad, es por ello que, como se ha abordado, Hegel denomina a este momento
como universalidad formal siendo el posterior y verdadero garante de tales intereses, el Estado, o sea, la
universalidad sustancial. (Ver p.22)
1999,113) Vale hacer crítica reiterada a la impune negligencia de Chihu respecto
a otra interpretación extrema y equívoca.
El Estado, el representante del interés general, determina y subordina en
tanto que es el poder superior, necesidad externa, unidad de lo universal y lo
particular, ordena y mantiene unida la sociedad civil, esfera superior donde se
reconcilian las contradicciones irreconciliables de la sociedad civil, lugar donde el
individuo logra su libertad particular. (Cfr. Hegel 1821/1968 §261)
Para Hegel el Estado es el sujeto y la sociedad civil es el predicado de
ese sujeto. El Estado es el eje de la sociedad, determina, ordena y mantiene
unida la sociedad civil. La sociedad civil, la propiedad privada, es el predicado, lo
determinado, lo dependiente y subordinado, la esfera inferior unida por el Estado
y la que debe ceder en caso de contradicción de sus intereses ante el Estado.
(Cfr. Chihu)
Marx invierte la proposición: el Estado es un producto humano, producto
de las contradicciones de clase, las instituciones políticas y jurídicas tienen sus
raíces en las relaciones materiales de existencia (sociedad civil). El Estado
político no puede existir sin la base natural de la familia y sin la base artificial de
la sociedad civil, son para él una conditio sine qua non38. Pero en Hegel la
conclusión es formulada como lo condicionado, lo determinante como lo
determinado, lo productor corno el producto.
Para Hegel el Estado es el representante del interés general de la nación
y está por encima del interés particular. En cambio, para Marx, el Estado estáen
función de la sociedad civil, garantiza los intereses particulares de una minoría,
está subordinado a la propiedad privada.
Mientras que en Hegel la idea es el sujeto y el hombre es el predicado de
ese sujeto, es decir, el ser es producto del pensamiento, de la idea, para Marx el
ser produce el pensamiento. Marx señala que invertida o de cabeza se
encuentra la representación que da Hegel del Estado e invertida se encuentra
también la realidad que genera el Estado. (Cfr. Marx, 1843/1991, 70)
En el discurso hegeliano, la sociedad civil es apenas un momento en el
proceso político de constitución del Estado: un momento precario, encauzado y
ordenado al resultado constituido, subordinado a él y dependiente de él.Esta
dependencia y subordinación han sido argumentadas por Bobbio (1970/2001), el
cual, oponiéndose a la crítica marxista de Hegel, recuerda que la sociedad civil
hegeliana, en contraste con la marxista, es una sociedad cuyo «derecho»
38Condición
necesaria y esencial para que sea posible
requiere de la «fuerza del Estado», cuya «libertad» consiste en la «obediencia a
la voluntad del Estado» y cuya única existencia es la de un primer «momento»en
la «formación del Estado»(180-181).
En la visión hegeliana la burocracia posee los
mismos atributos del
Estado, encarna y representa el interés general, sus intereses son los del
Estado. Se presenta, según Pavón Cuéllar (2007), a la clase media como la que
sabe y por lo tanto gobierna. Entre tanto el pueblo viene a ser «la parte que no
sabe lo que quiere. Saber lo que se quiere...y saber lo que quiere la razón es el
mito de un conocimiento y una penetración más profunda que no es asunto del
pueblo […]». (Hegel, 1821/1968,§301) Sobre la base de estos planteos queda
trazada la frontera del interés clasista burgués, que como ya se hace mención en
epígrafes anteriores deposita su «seguridad» en el poder legislativo que se
concreta en la Constitución, intentando a toda costa evitar participación alguna
del pueblo.
Producto de ello para Marx, la burocracia es «engaño» (Marx, 1843/1991,
259), la encarnación institucional de la alienación política y la libertad política
reside en convertir al Estado de órgano subordinante de la sociedad en órgano
subordinado. Para Marx esto se evidencia al abordar un ciclo histórico lógico que
Hegel parecía querer evitar y que apuntaba necesariamente al descubrimiento o
desmantelamiento del carácter clasista que se seguía de la puja por el poder
político. Queda claro entonces que «todas las luchas que se libran dentro del
Estado, la lucha entre la democracia la aristocracia y la monarquía, la lucha por
el derecho de sufragio, etc., no son sino las formas ilusorias bajo las que se
ventilan las luchas reales entre las diversas clases» (Marx y Engels, 1979,34).
De esto se sigue que «toda clase que aspire a implantar su dominación, aunque
esta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la
abolición de toda la forma de sociedad anterior y de toda la dominación anterior
en general, tiene que empezar conquistando el poder político, para poder
presentar su interés como el interés general, cosa a que en el primer momento
se ve obligada.» (Marx y Engels, 1979,35)
Si el Estado moderno reconoce para todos la titularidad de los derechos
civiles y la titularidad de los derechos políticos, su carácter de clase reside en la
estructura de la sociedad civil donde el mecanismo de la satisfacción de
necesidades funciona de tal manera, que los medios de producción de los
bienes de consumo deben ser apropiados privadamente y por ello, será el rico el
que triunfe en la competencia por la felicidad, aunque todos tengan igual
derecho a la felicidad. (Cfr Chihu 1999, 115)
Existe un nexo entre Hegel y Marx cuando en la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas (Hegel, 1817, §539) se deduce en Hegel una crítica a la
igualdad formal del derecho. En ambos autores encontramos el planteamiento
de que el derecho burgués presupone la desigualdad (la da como preexistente y
natural al igual que la existencia de Dios), en tanto que constituye la aplicación
de una regla única a hombres distintos, desiguales.
Durante el esclavismo y el feudalismo existe una desigualdad natural en
la medida en que antes de nacer el individuo encuentra predestinado su grupo
social, status del cual, salvo excepciones, difícilmente puede escapar. En el
capitalismo en cambio, todos aparecen como iguales, en tanto que cada uno es
propietario de mercancías. Sin embargo, se trata de una igualdad formal que
esconde un intercambio de mercancías desiguales: capital o fuerza de trabajo. El
capitalismo es la única formación social en la que el mecanismo económico
contiene en sí escondida la explotación. El obrero se contrata libre y
voluntariamente sin obligación, para realizar un trabajo que le mortifica. Es libre
de no vender su fuerza de trabajo. Sin embargo, la libertad-voluntariedad
encubre lo forzoso de la necesidad de trabajar para subsistir. El obrero requiere
un salario para reproducirse como mercancía fuerza de trabajo. Si en el
feudalismo la ley no es igual para todos, ni todos son iguales ante la ley, en el
capitalismo el derecho valora igual a todos considerándolos sujetos abstractos
(derecho independiente de las condiciones sociales de cada uno). Sin embargo,
a pesar de que el Estado moderno reconoce para todos la titularidad de los
derechos civiles y políticos, este derecho es un derecho abstracto porque trata
de manera igual a sujetos desiguales y reproduce, como el privilegio feudal, la
exclusión de una parte del género humano. Como indica Cerroni, la sociedad
moderna posibilita que la relación de producción quede mediada por el contrato,
por el consenso del productor. Este contrato es el del trabajo asalariado. (Cfr.
Cerroni, 1972,85)
Desaparecen el esclavo y el siervo y el productor se presenta como un
individuo libre en su persona, no sometido a un amo por nacimiento, porque ya
no está vinculado al medio de producción. El obrero moderno es libre de un amo
esclavista que desde su nacimiento lo considere como algo suyo. Pero también
es libre de un medio de producción que le permita subsistir. Si el esclavo está
sujeto por cadenas a su propietario, el asalariado está sujeto por hilos invisibles.
El constante cambio de amo individual y el derecho contractual le dan la
apariencia de autonomía. Si posee una capacidad jurídica para decidir su propia
venta en cada ocasión, también se puede decir que posee un amo anónimo que
no tiene las obligaciones del amo antiguo. De lo que se trata acá es de crear
hombres desposeídos de amos, hombres activos en la vida política, que
participen y tomen decisiones concienzudas respecto a hacia donde dirigirán sus
esfuerzos en la vida. Para ello Marx hace hincapié en la necesidad de asumir la
conversión del pueblo (das Volk) en principio (Prinzip) de la Constitución
(Verfassung):
«…por la naturaleza de la cosa, es necesario que el movimiento de
la Constitución, que el progreso, se convierta en principio de la
Constitución, que, por tanto, el portador real de la Constitución, el pueblo,
sea convertido en principio de la Constitución. El progreso mismo es
entonces la Constitución» […] (Marx, 1843,1991, 263)
La adjudicación, por parte de la alta clase, de la potestad de asumir que
dicha norma suprema, esa organización establecida o aceptada para regir el
Estado, sea anclada de manera imperecedera en el centre de la vida social,
constituye un fatídico e intencionado error. Siendo la constitución aquella que fija
los límites y define las relaciones entre los poderes39 del Estado y de estos con
sus ciudadanos, permite establecer las bases para su gobierno y para la
organización de las instituciones en que tales poderes se asientan. Este
documento, asumido desde la visión occidental clásica, busca garantizar al
pueblo sus derechos y libertades, pero desde un punto de vista verticalista y
paternal que impide que se juzgue lo acertado o no de los consecuentes
resultados de tal normativa. Es producto de tales hechos que Marx se adelanta
en señalar que:
«Si se plantea correctamente la cuestión, ella dice así: ¿Tiene el
pueblo el derecho de darse una nueva Constitución? Lo cual tiene que ser
afirmado incondicionalmente, puesto que la Constitución tan pronto como
ha cesado de ser la expresión real de la voluntad del pueblo, se ha
convertido en una ilusión práctica.»(Marx, 1843,1991, 263)
Para Marx la crítica adquiere un papel fundamental en el teatro de acción
de las necesarias «revoluciones políticas» en que se han de tornar «las
evoluciones sociales»; dinámica que «sólo»dejará de presentarse «en un orden
39
Según la teoría clásica de Montesquieu de la separación de poderes, que distingue entre poder
legislativo, ejecutivo y judicial. Dicha división vendrá a garantizar la libertad del ciudadano.
de cosas en el que ya no existan las clases ni los antagonismos de clases.
(Marx, 1847/1979, 143) En cuanto a su particular aterrizado en Alemania refiere
que la crítica «no es una pasión de la cabeza sino la cabeza de la pasión. No es
un bisturí sino un arma. Su objeto es su enemigo, a quien no quiere refutar sino
aniquilar.»(Marx, 1843/1991, 211)
No obstante a lo planteado anteriormente, Marx conoce de los
lamentables resultados a que condujo el pensamiento anárquico de la
Revolución francesa de 1789 e incluso de sus remodelaciones a manos de
Pierre Joseph Proudhon con su obra ¿Qué es la propiedad? oInvestigaciones
sobre el principio del derecho y del gobierno de 1840. Debido a esto se ocupa en
señalar respecto a la crítica que «ni de suyo ni considerada en toda su realidad
merece ser tenida en cuenta; su existencia es tan despreciable como
despreciada. Para entenderse a sí misma, la crítica no necesita de por sí
entenderse con su objeto, pues ya se halla lista con él. Tampoco se tiene ya por
un fin de sí misma sino sólo por un medio»(Marx, 1843/1991, 211)
Con esta idea logra exponer parte de su metódica revolucionaria y
distanciarse del impulso denodado de un Proudhon o, a posteriori, un Mikhail
Bakunin–que también hallábase en Francia embebido de tales fuentes–por
lograr de golpe, con la ira de una fiera herida, «una forma de gobierno sin amo
ni soberano».
Marx concluirá sobre la crítica como instrumento fundamental del
quehacer revolucionario, en orden de no deslegitimar su necesidad, mas
dejando en claro sus limitaciones: que «su pathos esencial es la indignación, su
trabajo central la denunciación»(Marx 1843/1991, p. 211) producto de lo cual
queda tras de sí la tarea de transformar ese estado de cosas cualquiera que sea
y de continuar en la ardua faena de ser propositivos en la búsqueda de
soluciones.
Sólo partiendo de dicho instrumento se pueden hoy día detectar las
demandas y necesidades del Estado y de la sociedad civil que, posteriormente,
dan origen a la agenda y consecuencialmente a la política pública. Tal acción ha
de ser llevada a feliz término con la ayuda de profesionales de una y otra esfera,
con consenso y aumento de la legitimidad, compartiendo espacios y
descontinuando las prácticas aisladas, suprimiendo la puja por alcanzar el poder
político.
A la luz de la nueva concepción de Marx que pone en correspondencia a
la historia, al hombre y la sociedad, resultó evidente que la sociedad civil no sólo
se contrapone al Estado, como postulaba la versión liberal, sino que se refleja y
encarna en él, pues está vinculada al mismo a través de las condiciones
materiales de existencia, las clases sociales, las distintas cuotas de poder de
que aquellas disfrutan, la hegemonía ideológico-espiritual, las diversas
instituciones y normas sociales. El estudio de la relación Estado-sociedad civil
develó la naturaleza socioclasista del Estado.
Capítulo III
Capítulo III
El surgimiento de las políticas públicas y las veleidades
de su aplicación en América Latina, reflejo de la
pertinencia de la crítica marxista a la visión hegeliana de
la relación Estado-sociedad civil.
En el escenario actual latinoamericano las políticas públicas son consideradas
como «bisagra entre el Estado y la sociedad civil» (Kirchner, 2007, IV) Ello es
altamente significativo, pues indica la importancia que se le confiere a las
políticas públicas no solo para alcanzar eficiencia económica o el desarrollo
social, sino además para vincular a los dos términos que han sido objeto de
nuestras reflexiones en los capítulos anteriores. Ello nos conduce a la necesidad
de hacer un poco de historia sobre el surgimiento de las políticas públicas y su
implementación en América Latina, vinculando, por supuesto, estos procesos a
las posturas teóricas de los pensadores objeto de análisis.
El surgimiento de las políticas públicas tuvo lugar en Estados Unidos a
partir de una propuesta de Harold Lasswell40 en los años de postguerra. Varios
autores coinciden, (Ripley, 1985, XIV; De Leon, 1994, 77; McCool, 1995, 2) en
afirmar que la idea fundadora de Lasswell aparecióen la obra editada por el
mismo en compañía de Daniel Lerner, The policy Sciences: Recent
developments in Scope and Methods, publicada en 1951, con el patrocinio del
gobierno federal, que estaba muy interesado en racionalizar el gasto público y
atender problemas sociales de diversos grupos marginales que debían ser
objeto de control social.
En la actualidad, las políticas públicas se han establecido como una
«subdisciplina»en la ciencia política (Cfr. Goodin y Klingemann, 2001, 67). Estas
comenzaron a ser nombradas en espacios públicos y académicos en Estados
40
Lasswell fue un hombre reconocido tanto en el ámbito académico e investigativo como en el de asesoría al gobierno,
siendo convocado en este último ámbito por el propio Presidente Harry Truman. Como profesor de ciencia política en la
Universidad de Chicago (1922-1938) y más tarde, luego de su experiencia en el gobierno, terminóen el claustro de la
Escuela de Derecho en Yale (1947-1973). Fue un personaje que tuvo una gran influencia en el terreno de la ciencia social en
autores tan importantes como V. O. Key, David Truman, Herbert Simon, Gabriel Almond y Edgard Shils, todos ellos
considerados sus discípulos (Cfr. Garson, 1996, p. 150).
Unidos, Francia y España, especialmente, por las agencias multilaterales y de
desarrollo como el Banco Mundial (BM) y el Banco Interamericano de Desarrollo
(BID) o La Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) y
actualmente se han extendido a las múltiples disciplinas sociales, quienes ven
en este campo mucho por decir y hacer.
En particular, el interés de la ciencia política por el estudio de las políticas
públicas es el Estado y la administración pública y aunque su basamento teórico
supone dos elementos ausentes en la tradicional elaboración de políticas
estatales como son el análisis profesional y la participación protagónica de los
beneficiarios, (Cfr. Lindblom, 1991; Coob y Elder, 1972) las visiones estatistas al
estilo hegeliano no han permitido que los postulados teóricos iniciales se hagan
realidad, pues el Estado se ha venido erigiendo en actor fundamental y muchas
veces único del proceso, proscribiendo la participación popular o dejándola en
un aspecto formal.
La entrada en América Latina del análisis de políticas públicas ocurrió por
la
vía
de
la
influencia
de
las
academias
norteamericanas,
pero
fundamentalmente lo hizo de la mano de organismos internacionales (BID,
CEPAL, etc.), como se apuntaba antes. Dichos organismos utilizarían esta
valiosa herramienta para manipular los procesos de desarrollo que tenían o
debían tener lugar en el subcontinente, asíla «lucha contra la pobreza» se
convirtió en contrainsurgencia (Cfr. Zibechi, 2010, 21) y los mecanismos de
política pública fueron puestos en manos del Estado para fortalecer el control
social respecto a los movimientos sociales emergentes y las iniciativas de
autonomía y desarrollo local. No es extraño que este proceso fuese orquestado
por el Banco Mundial en la época en que Robert McNamara presidió esta
institución (entre 1968 y finales de los 70). McNamara provenía de dirigir el
Pentágono (1961-1968) y su vocación principal fue relacionar los problemas de
desarrollo con los de seguridad nacional de los Estados Unidos, por lo que los
mecanismos que propone para lograrlo son políticas focalizadas hacia diversos
sectores de la sociedad para impedir su integración como actores sociales y
propiciar el control gubernamental que tan amenazado estaba en América latina
por diversos movimientos guerrilleros en la época de su presidencia en el Banco
Mundial.
En el decenio de los 80 y los 90 la política exterior de los EUA hacia
América Latina cambió, primero con la doctrina de los documentos de Santa Fe,
a través de la cual se pretendía activar una sociedad civil en contra del estado especialmente
del
Estado
cubano-
y
de
algunas
otras
democracias
latinoamericanas planteando que había que pasar del movimentismo al fomento
de organizaciones para luchar por sus derechos, ese era el freno más eficiente
al fortalecimiento de los actores sociales y políticos en América latina y a
algunos gobiernos democráticos y progresistas de la región ( Nicaragua,
Granada, Panamá, etc.) y a la lucha armada que continuaba (Salvador,
Honduras, Guatemala, Colombia). En segundo lugar, el decenio de los noventas
se caracterizó por la implantación en el continente de políticas neoliberales
orientadas por el BM, el FMI y el BID, que arrasaron las economías de la región,
incluso las más potentes como Argentina, México o Brasil. De nuevo políticas
sociales bajo el subterfugio del rescate de las economías de la región
condicionaban todo el desarrollo social, supuestamente el control o el no control
lo propiciaba el mercado, pero las políticas provenían de los estados nacionales
con la metodología que proponían los organismos internacionales bajo un sesgo
de cientificismo41. La visión estatista continuaba incorporada al análisis de las
políticas públicas y se convirtió en parte de la propia metodología para todos
aquellos que urgidos por realidades deprimentes a ser transformadas no tuvieron
el tiempo o la preparación para la reconsideración crítica de los manejos de la
relación Estado–sociedad civil y la utilización de las políticas públicas como
mecanismo de su mediación.
Aparentemente nos encontramos frente a una contradicción, puesto que
se presenta una intención de fortalecer a la sociedad civil. Tal visión sería
ingenua y desacertada puesto que de lo que se ha tratado ha sido de fragmentar
la sociedad civil a partir de la creación de pequeños núcleos organizacionales
embebidos de un cierto nivel de poder y que intentan dar solución a sus
demandas de manera aislada. Dicha fragmentación42 es impulsada de conjunto
entre las organizaciones internacionales y los estados nacionales. Esta es,
además, una de las principales limitaciones que presenta la visión hegeliana
estado-céntrica que no alcanza a hacer notar la influencia de las relaciones de
producción internacionales que se tornan en ideológicas y que penetran a
cualquier estado evidenciando el imperecedero antagonismo de clases el cual
trasciende las barreras de lo nacional.
41
Todos los años el Banco Mundial y el BID promueven seminarios y postgrados para cuadros y técnicos
de los estados latinoamericanos. En el decenio de los noventa estos fueron más de cien, en lo que va del
presente siglo hasta los datos que poseemos el número se duplicó. (Cfr. Bango, 2009)
42 Sobre un análisis particular de esta fragmentación y cómo se puede trabajar con ella se puede
consultar el trabajo del Dr. Edgardo Romero Fernández sobre la provincia de Loja en Ecuador. ( Cfr.
Romero, 2008)
Marx resulta superador en este sentido al promover la necesidad de la
Internacional comunista, toda vez que logra comprender el entramado de
relaciones sociales, políticas y económicas que corresponden a la humanidad,
sin subordinar las mismas al simple arbitrio de un estado en particular (el Estado
alemán) como hace Hegel en definitiva en sus Grundlinien; en los cuales -más
allá de presentarse una fraseología que pretende dar carácter de universal a sus
productos teóricos más acabados- no se expone sino la imagen ilusoria de un
orden perfecto basado en la subordinación por parte de una determinada
sociedad civil a la propia concreción de sus voluntades representada en el
Estado.
Cabe apuntar que -más allá del vínculo necesario entre la teoría marxista
y los procesos de transformación que se proyectan en nuestro continente- según
Zibechi los nuevos gobiernos de la izquierda progresista que inician el siglo XXI
también son acríticos con la forma de hacer política pública (Cfr. 2010, 42), o
mejor dicho, de no hacerla bajo el imperativo de los cambios necesarios en sus
sociedades tomaron el camino de las políticas públicas con las metodologías y
enfoques de aplicación existentes, que como ya se ha explicado, estaban
sesgados por el estado-centrismo y por una política imperialista hacia el Tercer
Mundo y particularmente hacia América Latina.
La visión y la práctica estado-céntricas denunciadas por la mayoría de los
autores que abordan los problemas de las políticas para el desarrollo en América
Latina (Cfr. Basail, 2004) presentan numerosas limitaciones:
«…la deficiente cobertura poblacional de la seguridad social pública
que
obligaba
a
complementos
con
programas
de
orientación
asistencialista; segunda, varios sistemas de seguridad social que ofrecen
beneficios diferentes, tercera, no está contemplada la protección
económica en caso de desempleo, ni políticas estatales de generación de
empleo y de intervención en el mercado de trabajo. En conclusiones, la
orientación y el contenido de las políticas sociales son las de una estado
de bienestar, pero restringido o incompleto por las limitaciones tanto del
tipo de programas como por su selectividad.» […] (Basail, 2004, XXIV)
Dichas deficiencias son identificables además en los procesos de
integración social que tienen lugar en el continente, pues los mecanismos
asistencialistas han suplido la participación protagónica y la coherencia entre el
quehacer teórico y el práctico apenas se articula en el discurso político ( Romero
et alii, 2007, 13; Echemendía, 2014 ) creando en todos estos países una deuda
pública considerable, bajos porcentajes de conciencia política
43
y una
dependencia excesiva de lo que pueda hacer el estado. La participación
continúa como asignatura pendiente, por lo que el vínculo natural sociedad civil–
Estado tal y como lo explica Marx queda trunco con la consecuente
desmovilización social, que se traduce como ya dijimos en desmovilización
política y esta, por su parte en deslegitimación del gobierno.
Según Muller (2007), las políticas públicas son la forma en la que se le da
coherencia, integralidad y sostenibilidad a las decisiones y acciones de los
gobiernos, utilizando analistas profesionales y dando participación protagónica a
la población en la toma de decisiones. En esta perspectiva, temas como el
sistema y el régimen político, la coherencia ideológica y programática de los
partidos políticos, la fortaleza institucional, la gobernabilidad (capacidad del
ejecutivo para conducir la política), el poder legislativo (legitimidad y
representatividad), el poder judicial (autonomía e independencia) y la sociedad
civil (organización y acción colectiva) son temas que comparten la ciencia
política y las políticas públicas. En síntesis, las políticas públicas vinieron a
permear la política en todas sus dimensiones y el asumir su uso acríticamente
solo puede servir a los intereses de las élites de poder dominantes
internacionalmente que se han encargado de elaborar un arsenal metodológico
que funcione de acuerdo a sus necesidades al ser aplicado por terceros.
A esta altura ya cabría preguntarse si el asunto no seráque la teoría de
análisis de políticas públicas no es exportable a países no desarrollados o como
plantea Lindblom es impracticable en los países comunistas, (Lindblom, 1991,
14).
Evidentemente el entramado socio-político y económico de cualquier
sociedad es determinante a la hora de aplicar metodologías diversas, sea cual
fuere la disciplina de origen de las mismas, pero la dimensión axiológica del
desarrollo de los gobiernos progresistas latinoamericanos no es contraria para
nada al espíritu teórico del análisis de las políticas públicas, más bien por el
contrario, los países que establecen como meta el socialismo desde un enfoque
marxista tienden a alejarse de modelos de desarrollo consumistas y antiUn elemento interesante que nos indica los pobres niveles de concientización política y
además la conflictividad entre el gobierno y los movimientos que lo llevan al poder es que en
2015 en dos países en los cuales los respectivos mandatarios arrasan en la anterior elección
presidencial (Bolivia y Ecuador, con Evo y Correa respectivamente) en las elecciones locales
sus organizaciones políticas pierden en los supuestos bastiones de sus líderes.
43
ecológicos como los de los actuales países desarrollados, su lógica de desarrollo
«…se refiere a un proceso sostenible, humanista, equitativo, incluyente y diverso
y como plantea nuestro José Martí, definitivamente creativo, pues la copia y el
calco de lo que se hizo o se hace en otras latitudes, carece de sentido para
nuestra realidad»(Romero, 2013, 392).
Precisamente los principios teóricos a los que alude la política pública
permiten utilizar con más eficiencia estos postulados cuando el ser humano es
puesto en el centro del vínculo entre Estado y sociedad civil, que cuando la meta
éxito es el dinero, o dicho en palabras de Max Weber la maximización de
ganancias, valor supremo del capitalismo. Así «el paradigma de desarrollo
capitalista no es nuestro paradigma de desarrollo y no puede serlo, pues las
condiciones históricas en que surgió no existen hoy y no se repetirán en el futuro
y sus motores o mecanismos esenciales de funcionamiento, (el productivismo y
el consumismo) son anti-ecológicos y anti-humanos.»(Ibíd.)
Vistas así las cosas, la cuestión no es si es exportable o no la teoría del
análisis de políticas públicas y utilizable en el desarrollo del sub-continente
latinoamericano, sino cuáles son las bases de una deficiente aplicación de esa
teoría en nuestras realidades, y esas bases como hemos ido estableciendo
provienen de la absolutización de la visión hegeliana del estado burgués alemán
como sociedad modélica, visión que incluso fue reelaborada en forma teórica por
Francis Fukuyama, para tras la idea del fin de la Historia plantear la existencia
del mejor de los mundos posibles (Ubango, 1993, 94), cuya traducción práctica
eran los regímenes liberales representativos burgueses de los países centro a
nivel mundial, especialmente E.U.A (Ubango, 1993, 95).
Frente a esta postura se colocó antaño Marx, como hemos podido
apreciar. Él mismo, desde su crítica económico-política a la forma reduccionista
y absolutizadora de un tipo de estado con caracteres divinos otorgados por el
Espíritu de la Historia –el ya abordado Estado ético hegeliano- plantea como
natural el vínculo entre las formas sociales de producción y la superestructura
política, distinguiendo que:
«…tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no
pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general
del espíritu, sino que radican, por el contrario, en las condiciones
materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente
de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de “sociedad
civil […]»(Marx y Engels, 1859, 517)
En la realidad socio-política de las naciones latinoamericanas a las que
hemos hecho referencia anteriormente se habla de socialismo, pero no se actúa
consecuentemente con las relaciones de producción, las relaciones de
propiedad siguen siendo capitalistas. Se pretende vivir de la renta del suelo y de
la explotación de los recursos naturales (petróleo, gas, minerales preciosos). Por
ello se mantiene la visión estado-céntrica, y acrítica de unas metodologías de
aplicación de política social, que pretende ser pública, pero no lo es, porque el
asistencialismo encaja perfectamente en el esquema distributivo que se genera
de la renta del suelo. Situaciones que llaman la atención sobre la necesidad de
volver a retomar los postulados esenciales de Marx sobre estas cuestiones.
Un ejemplo claro de cómo se obvia la crítica marxista de la visión estadocéntrica hegeliana es la conducción de la economía venezolana en los marcos
del proceso revolucionario bolivariano, el ex-secretario ejecutivo de UNASUR y
actual embajador en Cuba Ali Rodriguez Araque comenta que «la sustitución de
la renta internacional del petróleo a estas alturas del desarrollo social de
Venezuela solo puede acaecer a costa de una muy drástica disminución del
consumo colectivo, es decir, una caída de los estándares de vida hacia niveles
más extremos»(Rodríguez Araque, 2012, 113-114)
O sea, posturas idealistas en el enfoque de la realidad social hacen que
las buenas intenciones no basten para impulsar procesos de transformación
social que pretenden construir el socialismo sin desmontar el capitalismo.
Rebatiendo la teoría idealista que sustenta tales nociones –la de Hegel y
sus seguidores- que promueve la comunión de voluntad, razón, moralidad y
eticidad, libertad y derecho como ejes del orden social regulado únicamente por
el Estado, Marx enfatiza que:
«…en la producción social de su vida, los hombres contraen
determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad,
relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de
desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas
relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la
base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la
que le corresponden determinadas formas de conciencia social […]
»(Marx, 1859/1973, 517-518)
Ahora bien, Marx resalta siempre que se trate de ver a futuro lo referido a
los cambios en el orden instaurado que «ninguna formación social desaparece
antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de
ella.» Añade además, acto seguido–tal cual se hubo mencionado- que «jamás
aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las
condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la
propia sociedad antigua» (Marx, 1857/1973, 518)
Se evidencia así la fundamental importancia que constituye la crítica a la
economía política dentro de la teoría marxista dado que en muchos de estos
países latinoamericanos se habla del socialismo mas no se tiene la propiedad
sobre los medios fundamentales de producción, no se ha nacionalizado la banca
internacional que opera en el país e incluso se provee de medios a la empresa
privada para que opere, sosteniendo o «creando» a un sector privado capitalista
(Rodríguez Araque, 2012, 119). En muchas decisiones, se encuentran aún
supeditados estos gobiernos a las determinaciones del BM y el FMI, y no se
hacen transformaciones estructurales en la base, esas de las que Marx habla y
que son esenciales para revolucionar «más o menos rápidamente, toda la
inmensa superestructura erigida sobre ella»(Marx, I, 1857/1973, 518)
La verdad básica, sigue siendo, que el análisis de cualquier sociedad, en
cualquier momento de la evolución histórica, debe empezar con el estudio de su
modo de producción, es decir de la forma técnico-económica de la relación
hombre-naturaleza, o sea, la manera en que el hombre se adapta a la naturaleza
y la transforma por medio del trabajo y las medidas sociales por medio de las
cuales se moviliza, despliega y asigna el trabajo. El modo de producción es la
base de la comprensión de la variedad de sociedades humanas y sus
interacciones, así como de su dinámica histórica. Desconocer esto o minimizarlo,
aun cuando se trate de una versión popular o populista 44 de trasformación
revolucionaria puede dar origen a catástrofes sociales, como las que
acontecieron debido a la aplicación de las políticas neoliberales de los 90`s en
América Latina.
La crítica de Marx al enfoque hegeliano sobre Estado y sociedad civil
posee un valor excepcional en las circunstancias actuales del desarrollo de
varios proyectos sociales progresistas en América Latina, pues se precisan
transformaciones estructurales en el contexto latinoamericano para poder
44
Un interesante debate sobre estos términos y el desarrollo de su aplicación en América Latina se
puede encontrar en la compilación: La región andina: entre los nuevos populismos y la movilización
social. (Ahumada, 2003)
mantener el camino del desarrollo sostenible para los pueblos de la región. Los
discursos y acciones ambiguas no conducirán al camino del tan ansiado
progreso para la región, los enfoque alternativos pueden ser bienvenidos en
tanto no sean excluyentes, pues no se podrá construir una sociedad
latinoamericana justa y equitativa con enfoques de etnias, razas, género o de
cualquier otro tipo por encima de un enfoque humano universal.
La crisis actual de la forma tradicional de hacer política, lleva no a dejar
de hacerla, sino a hacerla con enfoque marxista, es decir, apuntando a su
origen, a lo social, a las formas no estatales de gestión y de dirección de los
procesos sociales. Esto implica creatividad y constante búsqueda, pero sobre
todo el rompimiento con los mecanismos tradicionales de la maquinaria estatal
burguesa. Implica además ensayar el «poder comunal» como plantea Marx en
su memorable obra La guerra civil en Francia,«para organizar la nación
mediante un régimen comunal»(Marx, 1871/1973, p. 234) para «devolver al
organismo social todas la fuerzas que hasta entonces ha venido absorbiendo el
Estado parásito, que se nutre a expensas de la sociedad y entorpece su libre
movimiento» (Ibíd, 237)
En consonancia a tales implicaciones, una vez se restablezca el orden
natural de cosas se tratará de «simplemente dar suelta a los elementos de la
nueva sociedad que la vieja sociedad burguesa agonizante lleva en su seno»
(Ibíd, 237).
Esa es la visión más acabada que se encuentra en Marx sobre lo que
pasará con el Estado, es una clave que atraviesa toda su obra, no se llegará a
un ideal que está en la cabeza de nadie, ni a una sociedad perfecta
preconcebida. El comunismo existe en potencia en toda la obra de Marx, las
imágenes que nos ofrece Marx del cambio revolucionario, consisten en que la
«potencia latencia» como plantea Zibechi, «que anida en el mundo de los
oprimidos, crece, estalla»(Zibechi, 2006, 26). En el análisis de la Comuna de
París que hace Marx encontramos auto-organización de los obreros, formas noestatales de organización, que también podemos encontrar en los escenarios
latinoamericanos cuando observamos los caracoles zapatistas en Méjico (DíazPolanco, 1997); la organización comunal/barrial del Alto en Bolivia (FEJUVE-El
Alto, 2003); las formas de organización del MST brasilero o la auto-organización
obrera argentina para recuperar las fábricas al inicio de este siglo, aquí está la
presencia del «dar suelta» de Marx, esto es un apelativo a lo que ya existe como
costumbre natural en la sociedad, en contra de lo que está establecido como
mecanismo de dominación política: el Estado.
Pero la visión marxista que no solo dista del idealismo, sino además del
anarquismo; entiende al comunismo como movimiento, como proceso que debe
ser develado en la lucha con la participación protagónica de la sociedad civil,
(elemento fundamental de la correcta aplicación de las políticas públicas) y en
ese sentido el «dar suelta» también es aplicable, pues América Latina posee
tradición de participación popular horizontal (juntas vecinales, juntas comunales,
juntas de riego, cabildos indígenas, la silla vacía y mucho más recientemente los
gobiernos autónomos descentralizados en Ecuador (COOTAD, 2011).
Conclusiones:
El abordaje de la relación entre Estado y sociedad civil que realiza Georg
Wilhelm Friederich Hegel contempla, dentro de su filosofía política, lo que se
considera una ruptura específicamente moderna. En cuanto a su contenido
práctico-político, se trata de la más profunda y omnicomprensiva teoría de la
fundamentación del Estado moderno en un doble diálogo: con la filosofía política
de su tiempo (Montesquieu, Hobbes, Ferguson, Rousseau, Kant, Fichte) y con
la tradición histórica clásica griega (Platón, Aristóteles). Dicho diálogo -plagado
de atajos lógicos que evaden aterrizajes teóricos y se cargan de ilusión y
fantasía- intenta establecer una síntesis entre el Espíritu de la Historia y la
realidad misma de su presente histórico, efectivo en la constitución política del
Estado prusiano.
El sistema filosófico-político hegeliano se nutre en primera instancia de
una gran tríada (la Fenomenología del espíritu, la Lógica y la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas) siendo la cuarta gran obra, Los Principios de la Filosofía del
Derecho una cúspide del sistema en el orden de la razón práctica en cuanto
aborda la realización del espíritu objetivo en la puesta en obra de la libertad, sólo
superable por lo especulativo del espíritu absoluto en el saber que produce el
bien incondicionado y omniabarcador en su difusión y comunicación. De este
modo hace articularse idealistamente al final, al modo platónico, y encerrados en
la Idea absoluta como único objeto de la Filosofía, lo práctico y lo teórico.
Este forcejeo entre lo real y lo ilusorio a que somete Hegel a las ya
mencionadas categorías, componentes de la Societas, no hace sino intentar una
fundamentación de la divina autoridad que posee el Príncipe como suma
representación de la subjetividad desde su posicionamiento a la cabeza del
Estado como comunión de las voluntades individuales y que depositan en el
mismo sus Derecho colectivos.
Frente a esta postura totalizadora del Estado como único ente capaz de
ordenar, legislar y administrar justicia se presenta Karl Heinrich Marx, quien pone
sobre sus pies la lógica hegeliana y con ella la relación entre Estado y sociedad
civil. La exposición que hace magistralmente Marx de dicha relación contribuye
de manera excepcional a esclarecer, de una vez y por todas, estos términos y a
desenmascarar los intereses de clase ocultos bajo los equívocos en cuanto a su
interpretación.
No obstante, existe una incorrecta lectura –que parte desde diversas
posturas idealistas y es producto de diversos sesgos ideológicos- respecto a la
crítica que hace Marx a la obra de Hegel. Dicha lectura se bifurca en dos
grandes tendencias. En una de las mismas se produce, de manera intencionada
o no, una mezcla de las terminologías de uno y otro autor de manera positivista,
inclinándose a equipararlos tanto para hacer loas a sus aportes, (filantropía
literaria) como para infundirles las más despiadadas críticas por conducir al
desorden; tal tendencia se presenta a lo largo del siglo XX y del comienzo del
XXI sin que se distinga con justeza y objetividad el aporte de la crítica Marxista.
En esta tendencia destacan lo mismo Karl Popper con su Miseria del
Historicismo, como el teólogo Rubén Dri haciendo salvaguarda a una visión
cuasi perfecta de Hegel con la salvedad de distinguir cierta tendencia
imperialista, que es expuesta, sí, mas no criticada.
En su contraparte la otra tendencia que destaca remite a una separación
extrema de Marx respecto a la visión de Hegel, colocando al primero como
defensor a ultranza de la sociedad civil única a la que considera activa –si así
fuera Marx no habría reparado en afirmar que el Estado cumplía un rol de
representante oficial de la misma- y como un rabioso detractor de la existencia
del Estado. Esta tendencia supone que se da una visión inconclusa respecto al
tema de la relación Estado y sociedad civil por parte de ambos, tendiendo lo
mismo a realzar a un tercer autor, gendarme de la posición que defienden, o a
fortalecer la visión estado-céntrica de Hegel asumiendo las nociones del fin de la
historia, que aunque se han visto debilitadas por los acontecimientos recientes
en la escena internacional, aún se sostienen por los grupos de extrema derecha
a escala planetaria.
Frente a todo este escenario de subidas y bajadas de telón, de cambios y
recambios de paradigmas dentro del quehacer político, expresos en lo que
compete a la producción literaria, sólo la vuelta a los clásicos del marxismo
permite sacar en claro una única verdad: es la teoría de la revolución social la
única capaz de transformar el estado de cosas de la sociedad capitalista en
cualquiera de sus variantes históricas. Tal verdad debe ser transformada en
consigna de los que sufren y aspiran a un mundo más justo y que respete la
verdadera esencia humana.
Marx lapidó en su momento el pensamiento estado-céntrico hegeliano a
partir de la crítica a su desconocimiento de la verdadera evolución de la historia
de la humanidad, substituido por el excelso filósofo por el andamiaje de
conceptos vacíos ya referido. Para Marx, la Historia ha transcurrido en tanto se
han resuelto los antagonismos de las diferentes clases que han ido conformando
las diferentes formaciones sociales, cada una de las cuales ha presentado un
determinado modo de producción. Tales antagonismos se han resuelto a su vez
al alcanzar las fuerzas productivas, insertas en cada uno de los modos de
producción, su desarrollo pleno. Este sistema contundentemente elaborado
sobre la base del estudio en profundidad de la Historia, la Economía y el
Derecho ha sido vilmente criticado por algunos autores contemporáneos y otros
no tanto, que tildan a Marx de ser un mero economicista, visión que, pésele a
quien le pese no denota más que una incapacidad de razonamiento.
La crítica marxista posibilita la desarticulación del enmascarado pacto
entre burguesía y aristocracia que se constituyó en baluarte de la clase burguesa
como tal, la cual detentaba y detenta hoy –bajo otras formas- el poder. Sólo
siguiendo tal crítica pueden comprenderse los sucesos que han ido marcando el
transcurso del siglo pasado de manera clara y actuar en consonancia a las
condiciones actuales del entorno socio-político que nos circunda.
Marx argumentó que no era el Estado quien determinaba la sociedad civil,
como suponía Hegel, sino a la inversa. De esta manera se ocupa de poner en
evidencia cuáles son las relaciones que dentro de la sociedad civil poseen el
peso determinante, y construye todo un conjunto de categorías y conceptos,
como relaciones de producción, modo de producción, fuerzas productivas,
relaciones de clase, lucha de clases, además de Estado-poder político, dictadura
del proletariado, etcétera, que le permiten entender más a fondo el problema
social del poder y la relación de lo público y lo privado.
Marx descubre una relación en principio nueva entre la sociedad civil y el
Estado como resultado de la revolución proletaria: el Estado debe de cesar de
parasitar la sociedad y comenzar a facilitar y estimular su libre desenvolvimiento;
pues su vínculo con ella resulta esencialmente diferente, ya que se rompe la
escisión tradicional propia de la formación social capitalista sostenida sobre la
hegemonía de las clases explotadoras, y el poder político pasa a construirse
sobre la base de los intereses y la participación directa e indirecta de las clases y
sectores sociales tradicionalmente explotados y oprimidos. Es esa la vía de la
superación histórica del carácter público del poder, de su transformación en
poder directamente social.
El nuevo tipo de relación entre la sociedad civil y el mundo de la política
está condicionado por el hecho de que la nueva sociedad se encamina no a
crear un nuevo régimen de dominación política y de explotación de clases, sino a
la superación de las clases y de la política misma como atributo de la dirección
de la sociedad.
La esencia del enlace sociedad civil-Estado no es ahistórica, sino que
está sujeta a las regularidades del desarrollo de las diferentes formaciones
económico-sociales y culturas humanas. A partir de estas consideraciones, es
obvia la legitimidad de su empleo para los análisis de las experiencias de
construcción de nuevas visiones de la sociedad, socialistas o no. Por ello el
análisis de la utilización de políticas públicas en el escenario actual de América
Latina, a partir del esclarecimiento de la real relación entre estado y sociedad
civil, se torna muy necesario.
Advertimos en el análisis realizado la poca profesionalidad del uso de la
relación Estado –sociedad civil, y algo similar sucede con política pública, pues
aunque se cite a los clásicos fundadores de esta teoría su aplicación dista
mucho de la teoría, pues se basa en visiones estado-céntricas al estilo
hegeliano.
A ello no escapan los denominados gobiernos progresistas o de izquierda
que producto al desconocimiento de las categorías con que Marx esboza su
crítica a la filosofía hegeliana del Derecho–más allá de otros posibles móvilescaen en discursos políticos ingenuos, haciendo las veces la contrapartida a los
discursos liberales.
Tras iniciarse la caída en descrédito de los Estados de Bienestar
General-sostenidos sobre la base de un cierto mejoramiento de la calidad de
vida de la clase obrera y una tenue y formal lucha contra la pobreza- en los ´80s,
se comienza a promover la idea del necesario depósito en la sociedad civil.
Desvirtuada esta en su acepción –a manos de otros teóricos burgueses
empoderados en la Academia- y entendida como la conjunción de meras
asociaciones mercantiles, comienzan a depositarse en la misma mayores cuotas
de poder, en orden a fortalecerla para suplir aquellas encomiendas que ya no
podía asumir el Estado. Tales medidas no hicieron sino hacer recircular el
torrente del poder político que corría sin un cauce claro, promoviendo entonces
un cambio de faz a un mismo problema: la desigual distribución de los recursos
fundamentales de subsistencia, la creciente inequidad y aumento de la pobreza.
Semejantes resultados fueron además acompañados por la puesta en
marcha de las políticas neoliberales, bajo el telón de fondo de la globalización,
pacto de los que detentan el poder en lo estatal (represivo, judicial, etc) y de los
poseedores de los medios de producción y de capital y su extrapolación al
ámbito internacional a través de mecanismos de formación académica y
preparación técnica para “instruir”a los más necesitados en cómo salir de la
pobreza sin eliminar la riqueza.
Sólo con el rescate que hace Marx de la concepción de sociedad civil,
entendiendo que el Estado tiene en ella su matriz histórica y que se debe por
tanto a ella entendida en toda su acepción y no sólo al sector que defiende un
interés privado sino que responde al salvaguarde del interés público, únicamente
así se podrá conseguir erigir una sociedad más próspera, en la que dejen de
sucederse los líderes de manera arbitraria y nos encaminemos hacia un
horizonte de igualdad y respeto humanos en su plenitud.
Tales hechos serán sólo posibles si, teniendo en cuenta lo planteado por
Marx se asume, en un primer y transitorio momento una adecuada articulación
del Estado con la sociedad civil, entendida esta en toda su acepción y no en las
visiones fragmentadas que de ella se dan hoy día. Por otro lado la tarea es harto
difícil, puesto que no se combate, como se ha explicado, contra un estado en
particular, sino contra formas mucho más complejas que Hegel en su metafísica
no alcanzóni podría alcanzar a hacer notar, puesto que su visión respondía a la
estatización de una forma de orden social a la cual se subordinaba atendiendo a
su interés de clase burgués.
Se combate hoy en realidad contra la componenda establecida entre las
diferentes organizaciones internacionales -que han instituido los mismos
empoderados burgueses- con los diferentes Estados nacionales. Se necesita
ser propositivos y no reaccionarios pues de tal forma se han desarticulado a la
pluralidad de representaciones de sociedad civil de los distintos países. Las
mismas han sido atomizadas en sectores de interés que, fuera del real juego por
el poder han caído en la falencia de perseguir objetivos particulares que les
alejan cada vez más del propio logro de los mismos. Siguiendo esta lógica no
puede continuar pasando inadvertida la necesidad de articular a la sociedad civil
real, en toda su dimensión, con los Estados nacionales y posteriormente a ello
desmantelar todo el aparataje burgués que constituye los pilares de la máxima
expresión del capitalismo iniciada ya desde finales del siglo decimonónico: el
Imperialismo, entendido como capitalismo de Estado. Tras esto y con la
instauración de lo que Marx denominara dictadura del proletariado cabría
preguntarse ¿No es esto más que otro fin de la historia en su variante comunista
como juzgan algunos? Marx esclarece que de lo único que se trata es de que la
nueva sociedad que surgirá necesariamente –salvo que a la altura del siglo XXI
puede que el consumismo y el deterioro del medio ambiente nos hagan un ajuste
de cuentas antes de verla- tome del seno de la vieja sociedad aquello que le es
provechoso y que contiene el fruto de años de civilización. ¿Qué sucederá
entonces? ¿Vendrá una panacea universal? Está claro que todos los procesos
sociales en tanto son necesarios son reversibles, pero si se llega a ese nivel
que centenariamente se erigió en las mentes cándidas de los utópicos como un
fin máximo de la humanidad, puede sólo esperarse que discurra la vida humana
en un constante proceso de aprendizaje de los errores cometidos en el pasado y
disfrutando de lo que aguarde el futuro…
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