PRESENTACIÓN E n 1991 los miembros de la comunidad antoniana vivíamos como quien dice: “queriendo o no queriendo” implicados dentro de la insania política nacional, reflejada en explosiones dinamiteras y asesinatos de los estudiantes Walter Huayllani, Guyhen Hilares y el docente universitario Iván Pérez Ruibal. Fue en ese ambiente que recibimos el encargo del arquitecto Abel Ortiz de Zevallos, Presidente Ejecutivo de la Comisión de Festejos del Tricentenario de la Universidad San Antonio Abad del Cusco, de coordinar y programar los actos conmemorativos de tan trascendente aniversario. A pesar de nuestras reiteradas exigencias, ninguna Facultad nos hizo llegar su propuesta de programa. Actitud graficada en la respuesta que nos dio un decano, quien para librarse de nuestras insistencias: “Mire usted profesor —nos dijo—, no porque estudiemos Derecho Romano en esta Facultad, debemos organizar bacanales romanas entre alumnos y profesores”. Como no hubo otra opción, elaboramos el proyecto del Programa General de los Festejos del Tricentenario. Relacionando los fines y objetivos de las facultades con un vigente calendario cívico académico. Propuesta que remitimos en consulta a los diversos decanatos, a la Federación Universitaria Cusco, a los Centros federados y los gremios de Docentes y Administrativos. El resultado fue el mismo silencio de los meses anteriores. La idea de volantear nuestra propuesta de programa a la comunidad universitaria nos pareció irreverente y afrentosa a los tres estamentos universitarios. Fue en esas circunstancias que se decidió editar “El Antoniano”. Un tabloide de seis páginas, que entró en circulación el 16 de setiembre de 1991, en El Primer Festival “Pacha Mama Raymi” organizado y representado por el Teatro Experimental Universitario Qosqo, en el Estadio de la Avenida de la Cultura. Con el tiempo, dicho tabloide se constituyó en el vocero oficial de los Festejos del Tricentenario. Después de esas efemérides “El Antoniano” quedó huérfano de todo apoyo económico. Sin embargo, a pesar de las lenguas bífidas y las maledicencias “El Antoniano” volvió a editarse generando la esporulación comatosa de las utas que derrochan ínfulas de “escritores”. En 2001, en la gestión rectoral del Ing. Artemio Olivares, “El Antoniano” interrumpe sus ediciones debido a una Resolución emitida por el Vicerrectorado Administrativo, que nombra una comisión editorial para la conducción de un tabloide, que remplace al nuestro. El 2004, volvimos a la lid periodista por el sutil reto que nos hizo el doctor Jorge Flores Ochoa al entregarnos su colaboración para “El Antoniano” que ya no se editaba. Volvimos a las andadas editoriales con aliento de algunos amigos que nos alcanzaron su solidaridad sin zancadillas ni cortapisas. Nos enviaron sus colaboraciones desde Lima y Cusco, sin cobrar jamás por sus derechos de autor. Motivado por esas adhesiones sigue editándose “El Antoniano”. Ciertamente el camino fue arduo, a la medida de nuestra voluntad y vocación cusqueñista. Animados únicamente por esa pasión de Cusco vivimos inmersos en la tarea de hacer de estas páginas expresiones de la intelectualidad universitaria sin dogmatismos, presunciones episcopales ni ditirambos. Nuestro compromiso es con la verdad. Y la verdad exige renuncias, disensiones y adhesiones no cuantificables. Se equivocan quienes creen que con la amenaza o el elogio fácil nos arrancharán “El Antoniano” para caricaturizarlo a la medida de sus militancias muy bien pagadas, sus ignorancias abisales y orgullos oceánicos. “El Antoniano”, está afiliada al ISSN International Centre, París, Francia. Cumplimos las recomendaciones del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología del Perú —CONCYTEC—, entre ellas, el de mantener la muy necesaria continuidad, destinar un mínimo del sesenta por ciento de sus páginas a los investigadores de casa —UNSAAC—, dando cabida, también, a investigadores de otras latitudes. Tenemos para mucho, muchísimo: “Sancho, los perros ladran, señal que avanzamos”. El Director. CONTENIDO EL ANTONIANO 119 ESPAÑOLES EN NUEVO MUNDO ....................................................................5 Jorge Flores Ochoa FIESTA DEL WASICHACUY EN MARCAPATA ......................................................9 Diana Castillo Cerf JOSÉ MARÍA ARGUEDAS EN CUSCO.............................................................13 Compilación de Ricardo Valderrama Fernández LA TRANSFORMACIÓN DE LOS SÍMBOLOS ...................................................27 Gustavo J. M. Valdivia Rivera y Sandra F. Valdivia Acurio APELLIDOS ABORÍGENES ANDINOS..............................................................43 Leandro Zans Candia ECONOMÍA DE SUBSISTENCIA EN LA GLOBALIZACIÓN ...............................57 Mario Morvelí Salas HACIA UN DESCUBRIMIENTO DECOLONIZADOR.........................................73 Pavel H. Valer Bellota DEMETRIO ROCA WALLPARIMACHI Y LAS CLASIFICACIONES ÉTNICAS..........83 Gonzalo Valderrama Escalante COSECHA DE AGUA DE LLUVIA ....................................................................88 María Consuelo Tito Ancco y Juvenal Pérez Huallpa ARQUITECTURA DE OBRAJES Y CHORRILLOS CUSQUEÑOS .........................93 Inti Barreto Rivera PRODUCCIÓN DEL HABITAR EN MACHU PICCHU ......................................105 Víctor Manuel Salas Velásquez CASAS CUSQUEÑAS EN INMINENTE RIESGO .............................................120 Mariela Carrasco Gamarra EDUCACIÓN Y CREATIVIDAD ......................................................................125 Manuel Gamarra Moscoso EL PASADO EN EL DESARROLLO HUMANO .................................................129 Fernando Oviedo Hinojosa TRANSMISIBILIDAD EN MÁQUINAS ROTATIVAS ............................................133 David Reynaldo Berrios Bárcena MINERÍA Y MEDIO AMBIENTE......................................................................142 Ángel Bueno Galdo y Abel Canal Céspedes NUTRICIÓN Y PROMOCIÓN DE LA SALUD .................................................147 Jorge Alberto Soto La Serna Peralta y Lourdes M. Abarca Arrambide EL TRIGO ....................................................................................................157 José Ángel Escalante Gutiérrez, Oscar Ochoa Mendieta, Mario Saavedra Puente de La Vega y Luís Farfán Saavedra FLÓRULA VASCULAR EN MACHUPICCHU ....................................................161 Julio Gustavo Ochoa Estrada JOSÉ MARÍA ARGUEDAS HACIA EL FUTURO ...............................................171 Efraín Cáceres Chalco DR. VICTOR NAVARRO DEL AGUILA Y EL MACHU PIQCHU..........................177 Demetrio Roca Walparimachi TUPAC AMARU KAMAQ TAYTANCHISMAN...................................................181 José María Arguedas El Antoniano Tomo 21 – N° 119 – 3° trimestre – Año 2011 Edición impresa: ISSN 2223–3067 Edición on–line: ISSN 2223–8662 Director de El Antoniano: Hugo Bonet Rodríguez Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco Maquetado y Grafismo: Fernando Oviedo Hinojosa Av. De la Cultura 733 – Ciudad del Cusco Apoyo técnico: Dario Dueñas Bustinza, Aguedo Huamani Huayhua, Kelvin Jack Huamán Apaza, Moisés Loaiza Cereceda Jefa de Redacción: Guadalupe Angulo Saldivar Email: [email protected] Rector: Dr. Víctor Raúl Aguilar Callo Vice Rector Académico: M.Sc. Lauro Enciso Rodas Fotografías ilustrativas: Fiesta del Wasichacuy en Marcapata, Cusco, cortesía del Arq. Mario R. Castillo Impresión: jEditores – Tel. 974 795791 – Cusco Perú Vice Rector Administrativo: Dra. Rosa Luz Pacheco Venero Director del Consejo de Proyección Social: Eco. Carlos Enrique Núñez del Prado Tamayo LOS ARTÍCULOS SON DE EXCLUSIVA RESPONSABILIDAD DE SU(S) AUTOR(ES). ESPAÑOLES EN NUEVO MUNDO A PROPÓSITO DEL 12 DE OCTUBRE Jorge Flores Ochoa ra o el quechua. Posiblemente también la cantaban alumnos hablantes del cas te lla no de cen tros urbanos. ¿Comprenderían el sentido de la canción? Supongo que no. El mensaje que trasmitía debió ser comprendido. Cantar fue parte os versos citados, son de una de las actividades que se realizacanción para estudiantes de prima- ban, siguiendo los planes curricularia de centros educativos del sur res de la épo ca, si guien do del país. Los niños que la interpreta- directivas dictadas por el Ministerio ban llenos de entusiasmo, fueron de Educación. alumnos de centros escolares, que Decenas de generaciones fuetenían por lengua materna el ayma- ron formadas, o deformadas, asi- “Eran las ansiadas playas del Nuevo Mundo Españoles en tierra americana Trayendo cultura y nueva raza Para formar nuevo hombre Nuevo hombre, consecuencia de la conquista Nueva raza efecto del descubrimiento.” (Ca. 1945) L El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 milando el mensaje de españoles trayendo cultura y nueva raza. Se consideraría que fuimos los únicos seres humanos, en la larga historia del mundo, que no tuvieron capacidad para crear cultura propia. Verdadera aberración desde el punto de vista de las ciencias sociales, especialmente la antropología. Aceptarlo sería pensar que las culturas americanas destruidas por los hispanos, fueron obra de extraterrestres o de vikingos que perdieron el rumbo. 5 Jorge Flores La referencia a la Nueva raza efecto del descubrimiento, excede todo criterio, no solamente científico, sino de simple razonamiento. La ironía es mayor, puesto que se atribuye a la península ibérica total originalidad de su actual cultura. La pregunta que surge es ¿Cuál cultura fue la que se trajo? En la España de entonces no existía una cultura. Fue mosaico de culturas, producido por invasiones a su territorio. Como explicar la presencia de vascos. De dónde vinieron, cual es la procedencia de su lengua. Los árabes ocuparon España durante siete siglos ¿civilizandola? La península también fue un puente, por el que ingresaron africanos. No falta razón, aunque parece exagerado, citar el comentario de algunos europeos, especialmente franceses, que Europa comienza al norte de los Pirineos. No olvidemos que fueron soldados marroquíes, al mando del Generalísimo Francisco Franco, los que iniciaron la trágica derrota de la República Española. Hecho que dolió y duele. Compartimos el doloroso trance que pasó la España del gitanísimo andalú Federico García Lorca, fusilado por amar a su España profunda. La misma que le dolió al peruanísimo Vallejo, como expresan los trágicos versos del España aparta de mi este cáliz La cercanía de 1992, fue oportunidad para exaltar la hazaña de cinco siglos atrás. El Quinto Centenario, debía celebrarse por todo lo alto, recordando la hazaña del genovés Cristóbal Colón, de haber desembarcado en playas antillanas. Fue indudable que sectores oficiales, monárquicos, financieros, bancarios, comerciales y no pocos académicos españoles, vieran la oportunidad de conmemorar la hazaña de su arribo al continente que comenzó a llamarse América. Se preparó un vasto programa de celebraciones, destinadas a resaltar la hispanidad, por haber civilizado a los habitantes del Nuevo Mundo. Para el propósito se creó la Comisión de Cele6 bración del Quinto Centenario del Descubrimiento de América. Se destapó la Caja de Pandora. Los aprendices de brujo no imaginaron las consecuencias de su propuesta. Surgieron protestas, especialmente en América Central y del Sur. La fuerza que tuvo cambió la denominación del festejo y de la comisión especial, que pasó a llamarse Comisión del Quinto Centenario. La corriente de opinión, había tomado cuerpo, creciendo de manera incontrolable. Es cierto que frente a hechos del “Hechas, pues, de galope y aprisa las hasta allí nunca vistas ceremonias, no vio la hora don Quijote de verse a caballo y salir buscando las aventuras.” pasado no cabe aprobarlos o rechazarlos, sino estudiarlos y valorarlos. La intención de usar el año de 1992 para glorificar la hispanidad y su argumentada labor civilizadora en América, era evidente. La hispanidad debía conmemorarse, glorificándola, para que los pueblos que fueron invadidos, reconocieran esta hazaña. El afán de reverdecer heroísmos reales o supuestos, no se pudo disimular. La glorificación obligó a recordar hechos, que pueden ser gratos para los europeos y los hispanófilos del continente americano y de nuestro país, pero no para los americanos. Era evidente que durante mucho tiempo la educación escolarizada, como resalta la canción al comienzo del presente artículo. Refleja la versión tergiversada, incompleta, falta de criterio con que se impartía la enseñanza primaria en el Perú. Se olvidaban agravios, resaltando aportes del mundo hispano y occidental. Se enfatizó trajeron lengua y religión, como si la gente americana fuera muda y no hubiera sido capaz de crear complejos sistemas religiosos. La singularidad de la cultura andina, no se puede dejar de mencionar. Es considerada de las cuatro civilizaciones originales del mundo. Categoría compartida con Mesopotamia, el oriente del Asia y la mexicana de América Central. Las poblaciones de origen asiático, que llegaron a la América del sur, fue de cazadores–recolectores. En menos de diez mil años, lograron, lo que a europeos y asiáticos les demandó más de 100,000. Así muestra la transición de caza–recolección a la agricultura, con decenas de plantas cultivadas. En los andes la domesticación de camélidos silvestres, dio origen a la única cultura con ganadería en toda América. Ninguno de los actuales países europeos, no domesticó plantas y animales. Los que tenían al llegar a nuestro continente, fueron tomados de pueblos del Medio Oriente, área de domesticación de la mayoría de cultígenos, como cebada, trigo, avena, frutas (manzanas, duraznos, incluso vid, que permitió producir vino). También domesticaron vacunos, equinos, ovejas, porcinos. Del lejano oriente recibieron arroz, especias aromáticas, gusanos de seda. La lista se puede prolongar con decenas de ejemplos. Crear estructuras políticas complejas, como las estatales de Mesoamérica y los Andes, demandó menos de cinco mil años. Otra razón para valorar la diferencia con civilizaciones de la vieja Europa. La americana muestra “precocidad” y originalidad. El aislamiento del El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Españoles en Nuevo Mundo continente americano, no es compatible con explicaciones de préstamos culturales extracontinentales, como propugnan aislados cultores de la difusión extrema.. La categoría civilización asume desarrollo, que permite el surgimiento de ciudades y vida urbana. El urbanismo de la costa norte peruana, ejemplifica la autonomía de este proceso. La ciudad del Qosqo fue admirada por los españoles del siglo XVI, que no escatiman elogios para calificarla, con descripciones y comentarios, que solamente era comparable con la que daban a Jerusalén y algunas ciudades europeas. El vidrio y la loza traída por los europeos, no fue invento propio. El vidrio fue creación de los fenicios. Su conocimiento permitió elaborar otros de mayor finura. Fue aporte de los venecianos, que para mantener su secreto de fabricación, se establecieron en la isla de Murado, con amenaza de muerte al que difundiera el secreto. La loza fue creación china. Mi propósito no es mostrar el avance tecnológico andino, previo a la invasión europea. Es para comparar y remarcar que los europeos contaban con mayor desarrollo bélico, gracias a caballos, domesticados en el Asia, armas de fuego, gracias a la pólvora inventada en China y el hierro obtenido por los hititas. La civilización andina fue cortada el siglo XVI. Lo permitió factores internos, como la guerra civil entre incas. Los hispanos recibieron colaboración masiva de pueblos recién incorporados al Tawantinsuyu. Contaron con el auxilio de miles de cañaris, chachapoyas, también huancas a los que el historiador Espinoza, los calificó de aliados de la conquista. El rechazo americano a la celebración del Quinto Centenario, impactó en el mundo académico. Dio origen a nueva etapa en la relación con España. Se organizaron encuentros para debatir lo ocurrido hacía cinco siglos. Con este criterio de se convocó al Primer SimEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 posio Iberoamericano de Estudios Indigenistas, auspiciado por la Comisión Nacional Española para la Conmemoración del V Centenario del Descubrimiento de América. La Universidad de Sevilla, fue elegida como sede del Simposio, que se desarrolló del 1 al 5 de diciembre de 1987. El primer día se presentaron trabajos que trataron de temas históricos y contemporáneos. La teoría y la metodología, tuvieron diferentes perspectivas. Esta sesión fue de especial importancia. Permitió intenso intercambio de opiniones, con los trabajos que trataban del indigenismo en América Latina. Fue interesante examinar la perspectiva europea, en el estudio del este movimiento ideológico americano.. La segunda sesión se dedicó a la política indiana del siglo XVI. El debate giró sobre la pertinencia hablar de indigenismo en el siglo XVI. Varias ponencias trataron de Fray Bartolomé de las Casas, de fray Juan Ramírez y del Obispo Marroquín. El proceso de la identidad, en cuanto a sus transformaciones y del contexto en que se realiza, fue motivo de interesante debate en la tercera sesión. También se tocaron los mecanismos de dominación externa e interna., también de las respuestas andinas a la colonización. Luego de un interesante debate, saliendo de los propósitos del congreso, se acordó emitir un documento. Fue denominado Declaración de Sevilla. Su discusión permitió que los académicos españoles tomaran posición respecto al indigenismo, para que sirviera de orientación en la conmemoración del V Centenario en el año 1992. Hoy día, luego de 24 años de la Declaración de Sevilla, y en vísperas de otro 12 de octubre, considero pertinente recordar este documento. Su importancia servirá para mostrar que los académicos españoles, aceptaron puntos de vista de investigadores de América. Se incluye el documento de Sevilla. 7 Jorge Flores sos grupos étnicos que forman 5. El desarrollo de los debates del DECLARACIÓN INDIGENISTA parte de los países del continensimposio se ha hecho evidente, DE SEVILLA1 te. tanto desde una perspectiva hisLos participantes en el 1er. tórica como actual, que esta reSim po sio Ibe roa me ri ca no de 3. 1992 no debe ser motivo de cele bra ción, ni mu cho me nos un cuperación de su voz y sus deEstudios Indigenistas, reunido en pun to de apo yo para la con ti mandas para por el reconociSevilla del 1 al 5 de diciembre de nui dad de la do mi na ción so bre miento del derecho a la autode1987, han considerado convelos pue blos y las cul tu ras in dias terminación económica, polítiniente dirigirse a los pueblos inni para exal ta ción del pro yec to ca y cultural de cada pueblo. dios de América y sus organizaci vi li za to rio eu ro peo so bre las 6. Los latinoamericanos particiciones, a la comunidad científica otras ci vi li za cio nes; debe ser pan tes en este simposio expreinteresada en la situación de tales una oca sión para la ine lu di ble san su reconocimiento a los espueblos, a las organizaciones e re fle xión acer ca de las for mas y tu dio sos españoles que han instituciones políticas y a los golos mecanismos para garantiasumido posición crítica y reflebiernos de los países del contizar la so lu ción de los pro ble xiva frente a la conmemoranente americano, del Estado esmas eco nó mi cos, so cia les, po lí ción del V Centenario. pañol y de los demás estados imticos y culturales que padecen Se vi lla, 5 de di ciem bre de plicados en el continente amerilos pueblos indios, devolvién- 1987. cano, a los organismos internadoles la posibilidad de desarro- • Fernando Cámara Barbachacionales y a la opinión pública no /México. para dar a conocer las conclusio• Salomón Nahmad /México. nes de esta reunión: • Flavio Rojas Lima /Guatemala. 1. Los propósitos de este simposio • Omar González /Venezuela. se enmarcan en el espíritu de • Alvaro Chávez Mendoza /Co“Hechas, pues, de las diversas reuniones que en lombia. los últimos años se han venido galope y aprisa • Jorge Flores Ochoa /Perú. celebrando en varios lugares las hasta allí • Oscar Arze Quintanilla /Bolivia. del mundo, entre otras las de • Guillermo Bonfil Batalla /Mexico. nunca vistas Barbados, San José de Costa • Juan Ossio /Perú. Rica y otros congresos y reunioceremonias, no • Claudio Esteva Fabregat /España. nes indigenistas, etc. En las que • José Alcina Franch /España. vio la hora don se ha tenido como preocupa• Jesús García Añoveros /España. Quijote de verse a ción principal la de reconocer • María Jesús Buxó /España. los derechos fundamentales de caballo y salir • Isidoro Moreno Navarro /España. los pueblos indios del continen• Juan Maestre Alonso /España. buscando las te americano que históricamen• Antonio Acosta /España. aventuras.” te y en el presente han venido Después del tiempo transcurrido y padeciendo el colonialismo, la cerca de otro 12 de octubre este discriminación, la explotación año, vale recordar la Declaración económica, el despojo de sus de Sevilla de 1987. No hay institerritorios, la marginación polítitución o persona, que ahora prellar sus po ten cia li da des pro ca y social y la negación al detenda celebrar lo que ocurrió el pias, re co no cien do que mu recho de desarrollar libremen12 de octubre de 1492. Es hecho chos de sus pro ble mas tie nen te sus potencialidades culturahistórico que no debe, ni puede, su ori gen en la si tua ción crea les. da en Amé ri ca a par tir de ser ignorado. Estudiarlo si, desde 2. Siendo este simposio la conti1492. la perspectiva científica, porque nuación de la primera reunión 4. Es in dis pen sa ble que en este los problemas que se crearon a con líderes indios celebrada en pro ce so de re fle xión, la voz y el partir de ese hecho, están vigenMadrid, en octubre de 1986, pensamiento de los pueblos in- tes. Valga también reconocer y su futuro deberá garantizar la dios adquiera el protagonismo valorar, la adhesión de los acacreación de una plataforma en que siempre debió tener, a tra- démicos españoles que suscribiela que los representantes de los vés de sus propios representan- ron la Declaración. pueblos indios y los especialistes, teniendo en cuenta las notas en los problemas indígenas tables contribuciones que los BIBLIOGRAFÍA puedan reflexionar críticamenpueblos indios americanos hi- —Flores Ochoa, Jorge A. te sobre la trayectoria histórica 1992 Hace Quinientos Años. Revista del Instituto cieron y hacen al proceso civiliy las perspectivas de los diverAmericano de Arte. N° 13: 31–34. Cuzco. zatorio de la humanidad. 1 La Declaración de Sevilla se publicó en el Anuario Indigenista, vol. XLVII: 147–151. Diciembre de 1987. México. Se reprodujo en el N° 24 de la Revista del Museo e Instituto de Arqueología, N° 24: 321–323. Universidad Nacional de San Antonio Abad. Cusco. 8 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 FIESTA DEL WASICHACUY EN MARCAPATA E l templo de San Francisco de Asís de Marcapata se encuentra en el poblado del mismo nombre, en la provincia de Quispicanchi, a 3,100 msnm, en las estribaciones de la cordillera de los Andes, a una distancia de 220 Km. de la ciudad del Cusco, unido por una carretera recientemente pavimentada. El templo fue edificada por misioneros franciscanos en la segunda mitad del siglo XVII, para adoctrinar a los aborígenes de la cercana región amazónica conocida en época inca como el Antisuyo. Diana Castillo Cerf1 Está edificado con muros de piedra y barro, en una técnica conocida como “tapial”, y cubierto con estructura de madera y paja. La edificación es de grandes proporciones abarcando un área de 371 metros cuadrados. Posee una nave rectangular de considerable dimensión con techo a dos aguas, con portada de pies y lateral en el muro de la Epístola y está cercado por muros que delimitan un espacio perimetral que lo aísla del exterior, en uno de cuyos ángulos se emplaza, exenta, la torre campana- rio. Posee un gran valor histórico artístico, destacando la pintura mural en paredes y faldones de la cubierta, además de sus retablos barrocos, esculturas y mobiliario. El templo tiene especial importancia para el patrimonio cultural peruano por ser uno de los pocos ejemplos que mantienen su cubierta original de paja, renovada mediante un ritual ancestral a cargo de las comunidades indígenas. Esta particularidad le otorga el valor testimonial de una forma de construir prehispá- 1 Arquitecta egresada FAAP UNSAAC. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 9 Diana Castillo nica y una organización comunitaria inusual basada en la reciprocidad. Valioso patrimonio inmaterial que motiva dicha descripción. Una de las singularidades del Templo de San Francisco de Asís de Marcapata constituye la denominada fiesta del “Repaje” o “Wasichacuy” (hacer la casa), que se realiza cada cuatro años y este año se cumplió entre el 15 y el 22 de agosto, en el marco de un ritmo impuesto por una organización ritual del trabajo, estrechamente asociado con concepciones míticas acerca del origen de los templos de Marcapata, Pitumarca y Ollachea, asociados al nevado del Ausangati, donde participa un mítico personaje llamado Phuyutarki (el que cabalga la nube) y constituye una actividad que desarrollan cuatro comunidades campesinas, Collana Marcapata, Sahuancay, Puiqa y Collasuyu, quienes constituyen los ayllus fundantes y a las que se suman las comunidades denominadas “hijas” de las primeras, Yanacocha – Inca Cancha, Unión Araza, Huaracone y Socapata, cuya característica es que todas ellas se emplazan en el piso ecológico donde crece la paja brava o paja Ichu (Stipa Ichu), de la variedad Waylla Ichu, que es el material de cubierta del templo. Esta actividad tradicional que se viene cumpliendo desde el momento de la edificación del templo, compromete a cientos de pobladores, quienes arriban a la localidad de Marcapata conformando grupos presurosos de varones, mujeres y jóvenes, solteros y casados, que en ambiente de fiesta llegan al emplazamiento del templo portando banderas, materiales de trabajo, viandas y música, renovando organizadamente un mito que compromete esta forma de trabajo comunitario. Los miembros de las comunidades, precedidos por la de Collana Marcapata, desarrollan una coreografía que representa una escena de arrieros presidida por el arreo de una mula, que es interpretada por un individuo que porta una pieza de madera tallada y otro que lo sujeta mediante una cuerda, seguida por grupos de jóve10 nes que conforman recuas de llamas, conducidos por un llamero y llevan en sus espaldas las cargas de paja ichu, maderos u hojas de niwa (Cortaderia Sp). Junto a ellos van los mayores, las mujeres con sus viandas y los mayordomos de las comunidades. Con estos materiales fabrican sogas, escaleras y otros implementos que permiten ejecutar el trabajo. Los representantes de las cuatro comunidades principales suben al techo y colocan sus banderas que señalan el inicio de las labores. Un personaje misterioso hace de “patrón”, quien es dueño de la “mula”, preside la mesa y es el encargado de dirigir las actividades de su grupo. Su atuendo comprende un sombrero, capa, vara y gafas elaborados con hojas de niwa. Otros personajes, provistos de varas de niwa, que denominan “Chávez”, cumplen la función de guardar el orden en el grupo. El trabajo se desarrolla en el marco de una rigurosa organización social y espacial. El techo está repartido en “huachos” (surcos) a similitud del espacio agrícola, cada comunidad tiene su sector. Las cargas de paja atadas y alineadas en surcos, transportadas por la “mula”, convierte el área del techo en un verdadero campo de cultivo. Durante la fiesta, el espacio del templo sufre una división cuatripartita regido por los cuatro ayllus principales, manteniendo la misma relación espacial de su emplazamiento geográfico respecto al templo. Cada uno de ellos planta un mástil en el piso y otro, en línea recta, en la cumbrera del techo, entre los que instalan una especie de polea, en cuyo extremo se amarra la tabla tallada que representa la mula, en cuya base se sujetan dos maderos en forma de “V”, que representan las patas del animal y sirve para atar la carga de paja que deberá transportar la “mula” en sus múltiples viajes, así como un cencerro, para anunciar su desplazamiento. Cada vez que se transporta una carga cubren el madero tallado con una bufanda para evitar que “la mula se espante y huya”. Sirve para elevar los hatos de paja al área de trabajo. En la parte baja se instalan los patrones y mayordomos que administran el trabajo, en otro sector las mujeres tejen soguillas con las hojas de niwa, preparan los alimentos y la chicha. En la fiesta, toda la acción gira alrededor de la “mula” y sus respectivos “patrones”, que es apoyada por los personajes que se encargan de recibir a la “mula”, taparle los ojos con una bufanda, preparar la carga de paja ichu, cargarla en sus pies, destapar su cabeza y jalar el lazo que permitirá su ascenso al techo del templo, mientras que los miembros ubicados en las alturas realizan las tareas simétricamente inversas. El primer transporte que ejecuta la “mula”, al inicio de la fiesta, es el descenso de la Cruz que corona la cumbrera del templo, la misma que luego de descendida es conducida y guardada por los mayordomos al interior del templo, donde permanecerá cerrada hasta el fin de la fiesta. El desarrollo de la fiesta, cuya organización apenas se la comprende, en tanto que compromete la participación de cuatro mayordomos, cuya jerarquía es superior a la que detentan los cuatro patrones, otros que hacen de inspectores, contadores, guardianes, los tejedores y tejedoras de soguillas de niwa, la selección de la paja, las labores de apoyo logístico, músicos, recuas de llamas con sus llameros y otros personajes, en el marco de un ritual de fiesta que compromete la forma de pensamiento del hombre andino respecto de la bipartición y cuatripartición del mundo, los Apus o deidades tutelares y el profundo sentido de reciprocidad que constituye la praxis de estos conceptos. La semana que se cumple desde el arribo de las comunidades al lugar, hasta su partida, constituye una forma de trabajo comunal desinteresado, porque esta labor no recae directamente en beneficio de las mismas, un momento y lugar de coincidencia de comunidades que se hallan espacialmente dispersas, y desde nuestra óptica, un singular ejemplo de conservación preventiva, que es legado del pasado a nuestro presente. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 JOSÉ MARÍA ARGUEDAS EN CUSCO 1 RESÚMENES DE PONENCIAS DEL SIMPOSIUM INTERNACIONAL 2011 PRESENTACIÓN. El presente re- sumen de Ponencias del Simposium Internacional José María Arguedas en Cusco contiene veintidós resúmenes, correspondientes a las cuatro mesas temáticas que se trataron en el Simposium. Se inicia con el Resúmen de la ponencia Magistral que dio el Dr. Martín Lienhard, sobre un tema poco estudiado de la obra de JM Arguedas “Arguedas y la literatura (en) quechua. La Mesa I estuvo de- Compilación de Ricardo Valderrama Fernández dicada a “Arguedas el Escritor, su vida y su relación con el Cusco”. Dentro de esa me sa se tu vo las ponencias de Dora Sales, Odi Gonzales, Helena Usandizaga, Luis Nieto, Mario Pantoja, Enrique Rosas y Martín Guerra. Siguen los resúmenes de la Mesa II, cuyo tema es el de “Arguedas y el quechua”. Mesa en la que contamos con las ponencias de Cesar Itier, Bruce Mannheim, Ricardo Valderrama, Carmen Escalante, Ulises Zevallos y Jaime Pantigoso. En la Mesa III se trató el tema de Arguedas como Antropólogo con la participación de académicos como Cecilia Rivera, Rodrigo Montoya, Nelson Manrique, Jean Jacques Decoster, Oscar Paredes, Pablo del Valle. La Mesa IV trató de un tema muy importante al celebrar los cien años del nacimiento de Arguedas y es el de la vigencia de su pensamiento. En esa mesa se trató la participación de Hu- 1 Realizado el 30 de junio, 1 y 2 de julio de 2011. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 13 Compilación de Ricardo Valderrama go Blanco, Edmundo Murrugarra, David Ugarte Vega Centeno, Alfredo Herrera cuya ponencia es sobre “Cómo y para qué leer Arguedas en el siglo XXI”. Luego tenemos el resumen de la ponencia del Dr. Willian Rowe que trata sobre “Dialéctica peruana de la ilustración” conferencia magistral que dio cierre a todo el Simposium Internacional José María Arguedas en Cusco. CONFERENCIA MAGISTRAL: “ARGUEDAS Y LA LITERATURA (EN) QUECHUA”. DR. MARTÍN LIENHARD2 /UNIVERSIDAD DE ZURICH. SUIZA. Poco conocida en su conjunto, la importantísima reflexión “literaria” de JMA abarca, con un énfasis y una dedicación desiguales, campos tan diversos como la narrativa oral y la poesía cantada de los sectores indígenas y mestizos de la sierra central y meridional, la poesía quechua eclesiástica y culta de la época colonial, el teatro quechua colonial, la cronística colonial en español, la poesía quechua moderna así como la narrativa y la poesía contemporáneas en español. La propia obra narrativa y poética de JMA puede considerarse, en cierto sentido, como un complemento práctico a su reflexión teórica sobre la literatura en el Perú. Desde el punto de vista de la historia de la literatura, JMA fue el primer estudioso que vió la literatura “peruana” como un conjunto heterogéneo de sistemas diversos y, en buena cuenta, autónomos. Sistemas que se distinguen en cuanto a sus protagonistas (élite o sectores populares), sus “canales” (escritura u oralidad), su lengua (español o lenguas indígenas) y sus códigos poético–retóricos. Leyendo los estudios literarios de JMA, se hace evidente que para él, la “literatura” —en un sentido muy am- plio— forma parte de la vida social de todas las capas y grupos socio–culturales que existieron o existen en el país. La visión arguediana de la literatura peruana se asemeja, a primera vista, a la de Antonio Cornejo Polar, quien definió el conjunto de las literaturas en el Perú como “totalidad contradictoria”, pero coincide más, de hecho, con las visiones que se elaboraron —o se podrían elaborar— a partir de una reflexión “poscolonial”. Ante la casi inexistencia de estudios sobre las tradiciones orales y las literaturas en quechua, JMA dedicó grandes esfuerzos a discutir —y a menudo a revelar— textos o conjuntos de textos quechuas de procedencia culta, popular y “mixta”. Es a esta importante y poco estudiada parte de la obra arguediana que se dedicará el presente estudio. MESA I: ARGUEDAS: EL ESCRITOR, SU VIDA Y RELACIÓN CON EL CUSCO. “ARGUEDAS PUK’TIK YAWAR RUMI”. DRA. DORA SALES3 /UNIVERSIDAD JAUME. ESPAÑA. Cuando, a mediados del siglo XX, José María Arguedas desarrolló su formidable obra literaria, siempre en valiente evolución, resultaba complicado comprender la dimensión del logro de esa narrativa, ese lenguaje que es abrazo entre lenguas y culturas, libertad y sentimiento creador. A comienzos de los ochenta, Ángel Rama comenzó a dar nombre y explicación a ese logro que nos sigue fascinando: la obra de Arguedas era en ese momento el ejemplo más potente y destacable de transculturación narrativa en la literatura latinoamericana. Lo sigue siendo. Arguedas, entre la antropología y la literatura, rezumaba verdad del corazón, complejidad humana y honestidad para seguir caminando. Buscó, sufrió, gozó, indagó en el fondo de sí mismo y en la realidad que le rodeaba, para crear un lenguaje narrativo que sirviera para contar sus historias. Su obra avanzaba hacia el futuro, hoy un presente en el que se le sigue leyendo con respeto, con emoción, con asombro agradecido por la sinceridad de un autor a pecho descubierto. En el marco del simposio “José María Arguedas en Cusco”, quisiera abordar la magnífica transculturación que nos regaló el autor, que ejemplificaré ante todo con El zorro de arriba y el zorro de abajo y un fragmento seleccionado de Los ríos profundos en el que precisamente Cusco aparece de forma especial. Arguedas hizo frente a las tensiones interculturales con la emocionalidad y el conocimiento hospitalario. Comprendió que no se trataba tanto de subsumir o neutralizar las diferencias en un todo coherente, sino de respetar y dar voz a la multiplicidad polifónica y encontrada, sin dejar de poner énfasis en la matriz cultural marginada por el desequilibrio de poder. Así, la narrativa transcultural de Arguedas, inestimable material etnoliterario, apuntó siempre al orden de la disidencia. No apostaba por una simplificadora función sincrética, sino que creía que las alteridades podían coexistir y que la interacción podría ser una vía de enriquecimiento. “ARGUEDAS, EL CUSQUEÑISTA”. ODI GONZALES4 /NEW YORK UNIVERSITY. EE.UU. El espléndido capítulo I de la novela Los Ríos Profundos que devela el deslumbramiento de Ernesto ante los recintos arquitectónicos 2 Obras: Lienhard, Martín. “El Zorro de arriba y el zorro de abajo”. Tesis doctoral. “Zorros y Danzantes en la última novela de J.M. Arguedas”. “La voz y su huella”. Premio Casa Las Américas 1989. “La Memoria popular y sus transformaciones”. “Ritualidades Latinoamericanas. Un acercamiento interdisciplinario”. Iberoamericana. Vervuert. 2003. “Testimonios, cartas y manifiestos indígenas: Desde la conquista hasta comienzos del siglo XX”. Caracas. Biblioteca Ayacucho. 1992. “O mar eo mato – Histprias da escravidao: Congo – Angola, Brasil, Caribe”. 1998. “Ritualidades latinoamericanas. Un acercamiento interdisciplinario” 2003. 3 Autora de: “Comunicación y cultura. Propuesta para el análisis transcultural de las interacciones comunicativas cara a cara” En Antropológicas. PUCP. 2006. 4 Autor de: “Juego de niños” 1099. “Almas en pena” 1998, “Taki parwa: 22 poemas de Kilku Warak´a” Traducción de la poesía quechua de Andrés Alencastre”. “Valle Sagrado” 1993. “Tunupa: El libro de las sirenas” 2002. 14 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 José María Arguedas en Cusco de la antigua capital del Imperio Inka, no es la única alusión que José María Arguedas refiere del Cusco. En sus artículos y ensayos aborda diversos temas relacionados con él: su gravitación histórica, sus danzas, su música, sus instituciones, sus ferias, los instrumentos musicales como el pampapiano, etc. Por otro lado, su labor como profesor en el Colegio Nacional Mateo Pumaccahua de Sicuani (1939–1941) le permitió experimentar el proceso de interculturalidad en una provincia mestiza desde la que promovió —entre sus estudiantes y colegas— una pedagogía basada en los valores y la memoria oral viva de la cultura quechua. Asimismo, durante su estancia en Sicuani recibirá a intelectuales y políticos. El poeta–hacendado Andrés Alencastre, Kilku Warak’a, es probablemente el cusqueño más celebrado por Arguedas. A la salida de su primer libro Taki Parwa (1952) Arguedas lo considerará —no sin razón— como “el poeta quechua más grande del siglo XX”, y en sendos artículos alabará sus cualidades de músico y compositor de waynos. De la experiencia de conocer la conducta del poeta y hacendado, se dice que Arguedas habría tomado a Alencastre como arquetipo de don Bruno, el perverso y cruel gamonal de Todas las sangres. La franca amistad con el padre Jorge Arístides Lira, notable investigador cusqueño, gramático, activista de los derechos de los pueblos quechuas, y párroco del distrito de Maranganí, fue determinante para que el escritor optara por el estudio de la Antropología y la Etnología. El laborioso trabajo del Padre Lira fue ponderado no sólo en artículos sino en libros como Canciones y cuentos del pueblo quechuas (1949) en el que publica, junto a los suyos, muchas de las recopilaciones quechuas de Lira. Por lo demás, a través del docto sacerdote conocerá a Carmen Taripha, la gran narradora monolingüe cusqueña cuyos relatos habrían de subyugar para siempre a Arguedas. Andando el tiempo, en El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 1955, Arguedas traduce y publica la elegia Apu Inka Atawallpaman —probablemente el primer documento de la resistencia Inka— recopilado hacia 1930 por el profesor, compositor y músico Cosme Ticona, en Pisac, Calca. Asimismo, la amistad y el mutuo aprecio con el líder campesino cusqueño Hugo Blanco —recluido en el penal El Frontón— generó una interesante correspondencia resueltamente testimonial, en quechua. Sin duda, estas contingencias reunidas hacen de Arguedas un ilustre cusqueñista, coyuntura que desarrollaremos en nuestra ponencia. “EL CUSCO COMO LUGAR INICIÁTICO EN LA FICCIÓN Y LOS ENSAYOS DE ARGUEDAS”. DRA. HELENA USANDIZAGA /UNIVERSIDAD DE BARCELONA. ESPAÑA. “¡Será para un bien eterno!” dice el padre de Ernesto en Los ríos profundos, hablando del Cusco. Antes de conocer el lugar, Ernesto, en los momentos conflictivos, medita sobre el Cusco, y espera algún día llegar a la gran ciudad. Este trabajo reflexiona sobre el doble valor de este lugar iniciático en las novelas y los ensayos de Arguedas. En Los ríos profundos, la ciudad es por un lado el centro de fuerzas que luchan entre sí y generan energía que se transmite al protagonista: las piedras del muro incaico hablan al niño de la opresión y la fuerza contenida en el simbólico episodio de contemplación del edificio inca y español; la piedra, la sangre, las lágrimas, los ríos, los lagos, la música, la danza, la lucha acaban vibrando con una misma energía, con la misma ebullición que experimenta el protagonista de la novela frente al muro de la calle Hatun rumiyoq. Por otro lado, la armonía del mundo, la difícil armonía sólo entrevista en momentos de éxtasis, se manifiesta también en la integración de la catedral, las calles, los muros de la ciudad, con percepciones de la 15 Compilación de Ricardo Valderrama naturaleza como los ríos o las montañas, o del pasado perdido como el oro de los incas o los amarus del palacio de Huayna Cápac. En los ensayos de Arguedas, la visión del Cusco refiere también esta fuerza y a la vez esta armonía que, como en la novela, trans mi te la cam pa na Ma ría Angola, la que suena hacia el cielo y vuelve a la tierra con el canto de los ángeles; y sobre cuyas ondas de sonido repican todas las otras del Cusco. “ARGUEDAS Y EL CUZCO”. LUIS NIETO DEGREGORI5 /CENTRO GUAMAN POMA DE AYALA. CUSCO. Como todas las ciudades cargadas de historia y dueñas además de un encanto particular, el Cuzco ha motivado eso que podríamos llamar una “mitología literaria”; es decir, diversas representaciones que son reflejo del hondo impacto que la urbe causa entre poetas, narradores y ensayistas, sean o no nativos de la ciudad imperial. Esta mi to lo gía li te ra ria nos muestra sobre todo, a lo largo del presente siglo, la imagen de una ciudad sagrada, cuna de la más alta civilización que floreció en suelo peruano hasta antes de la llegada de los europeos y, por lo mismo, centro del mundo andino o, como se suele decir, atribuyéndole ese significado al topónimo quechua Qosqo, “ombligo del mundo”. En este coro de voces que han ido construyendo una imagen estereotipada del Cuzco, sobresale nítidamente, por la originalidad y profundidad de sus planteamientos, la voz de José María Arguedas. En la presente ponencia tomamos tres textos del autor de Todas las sangres para realizar un análisis de la imagen que construye del Cuzco, dos de corte ensayístico y uno de ficción. “ARGUEDAS Y LA NOVELA AGÓNICA DE LOS ZORROS”. DR. MARIO PANTOJA6 /UNSAAC. CUSCO. José María Arguedas, sin lugar a dudas, representa un cambio fundamental en la narrativa peruana del siglo XX. Él, a diferencia de otros autores indigenistas, fue criado entre indios en el espacio vital de la región andina (nos dirá en su Primer Diario de El zorro de arriba y el zorro de abajo: “criado entre la gente de don Felipe Maywa, metido en el oqllo mismo de los indios durante algunos años de la infancia…”), aprendió el quechua antes que el español y da una visión com ple ta del hom bre de los Andes. No escribe el resultado de lo que ha oído. Él conoce, en particular, las comunidades indígenas de Apurímac, Ayacucho y Cusco, y los conoce suficientemente a sus pobladores como para poder hablar de ellos, de su dura realidad. Pero a diferencia de sus demás novelas, El zorro de arriba y el zorro de abajo tiene, por una parte, el valor emotivo de ser el último documento escrito con serias dificultades “…tratando de cubrir todos los estratos de la existencia —lo psicológico y lo social, la lucidez y la locura, lo anecdótico, lo histórico y lo mítico— la última novela de Argue das era ina ca ba ble por esencia, tan inacabable como el universo que quería representar” (Antonio Cornejo Polar: 1973) y, además, ofrece la novedad de presentarnos una novela planteada de una forma muy peculiar y distinta de las anteriores: Yawar fiesta, Los ríos profundos y Todas las sangres. Arguedas se suicidó, como sabemos, de un balazo en la sien derecha el 28 de noviembre de 1969, para recién dejar de existir el 2 de diciembre tras una penosa agonía, pero ya lo había intentado antes, en 1966. A raíz de este intento frustrado, fue ingresado en un sanatorio y los médicos le reco- mendaron, como terapia, que escribiese. Así compuso su novela de los zorros, con metáfora prestada de Dioses y hombres de Huarochirí, en la que en el espacio de fondo están dialogando los zorros míticos tan valiosos. Esta novela tiene estructuralmente dos componentes bien diferenciados, pero compaginados el uno con el otro: los diarios del escritor y lo que constituye propiamente la novela de los zorros. Ahora bien, la novela no sería ella misma sin los diarios, ni los diarios, por su parte, podrían leerse por separado, puesto que van insertos en la obra, constituyendo diferentes partes de la misma. Arguedas, empezó a escribir su Primer Diario en mayo de 1968 (cerca de año y medio antes de su fatal decisión de autoeliminarse) en Santiago de Chile y constituye un documento tan importante para conocer al autor, ya que hace una revisión comentada de todo aquello que ha leído desde 1944, tras confesar su necesidad espiritual de escribir. También habla de su propia obra, en general, para centrarse después en El zorro de arriba y el zorro de abajo. Por él mismo conocemos los capítulos que “le han producido mayor desaliento”. El problema fundamental que le supone escribir esta obra consiste en que él es un hombre de la sierra que sin conocer bien la costa quiere hablar de ella. Su cuento “Orovilca” y su novela El Sexto, son apenas sus primeras aproximaciones a la costa. En tanto sus novelas anteriores, a la novela de los zorros, tienen como espacios de las historias narradas a pueblos de la sierra enclavados en los Andes, y se alimentaban de una temática vivida en la niñez y en la infancia, pero esta novela (que se desarrolla en un ambiente pesquero: Chimbote) no, y le da miedo hablar de un tema que conoce “a través del temor y la alegría adultos”. Dr. Mario Pantoja UNSAAC 5 Autor de: “Harta bala y harta cerveza” 1987, “La joven que subió al cielo” 1988, “Como cuando estábamos vivos” 1989. “Señores de estos Reynos” 1991, “Cusco después del amor” 2003, “Asesinato en la gran ciudad del Cusco” 2007. “El Huachimán y otros historias” 2008. 6 Autor de: “Piedra sobre piedra” 2000, “Papel de viento” 1988, “Los actos semejantes” 1999, “Ballet de verano” 1999, “Serpientes: el cuento cusqueño del siglo XX”. 16 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 José María Arguedas en Cusco “JOSÉ MARÍA ARGUEDAS: ENTRE LA DIMENSIÓN SOCIAL Y LA MEMORIA CULTURAL”. ENRIQUE ROSAS PARAVICINO7 /UNSAAC. CUSCO. La dualidad arguediana: “Dimensión social y memoria cultural” aparece planteada desde su primer libro de cuentos “Agua” hasta su novela póstuma: “El zorro de arriba y el zorro de abajo”. En todo ese proceso la poética narrativa de Arguedas es radicalmente renovadora. Esto es, la innovación lingüística que conlleva su escritura, con la preeminencia del castellano andino, dotado de sintaxis quechua y de giros y modismos propios de los hablantes serranos. A esto se denomina “escribir desde la médula misma de lo indígena”, en comparación con sus antecesores de la misma corriente, que lo hacen con superficialidad, si bien movidos por un afán de identificación con el drama del campesino quechua, pero que por no pertenecer a su mundo, desconocen su verdadera interioridad humana y cultural. Pero además del lenguaje y la especificidad cultural, Arguedas nos presenta el cuadro social y las complejas relaciones que se dan entre los estratos sociales de la región andina, donde se evidencia la opresión del indígena por parte del terrateniente, en concertación con las autoridades de la comarca, cuadro en el que el Estado, aparte de tener una presencia débil, está allí para convalidar las acciones de los poderosos contra los oprimidos. Es cierto que este punto ya lo habían tratado los indigenistas “ortodoxos”, pero Arguedas lo hace desde sus propias vivencias en las comunidades y haciendas. No faltarán quienes digan que el novelista idealiza mucho a sus personajes indígenas, pero este hecho de tomar partido por los más débiles afianza, más bien, su perfil de humanista moderno y lo hace digno de constituirse en un paradigma de ética intelectual. Como creador bilingüe, Arguedas se expresa con igual soltura en español y en quechua. Toda su prosa narrativa, con excepción de “El sueño del pongo”, ha sido escrita en castellano y, en cambio, toda su poesía ha sido concretada en quechua. Viendo así tan densa producción narrativa coincido con William Rowe cuando afirma que para examinar la obra del autor de “Todas las sangres”, no es suficiente la crítica literaria como herramienta exclusiva de análisis, sino que se requiere además del concurso de otras disciplinas conexas “Como creador bilingüe, Arguedas se expresa con igual soltura en español y en quechua. Toda su prosa narrativa, con excepción de ‘El sueño del pongo’, ha sido escrita en castellano y, en cambio, toda su poesía ha sido concretada en quechua.” con la literatura, esto es, las disciplinas que corresponden al campo de las ciencias sociales y quién sabe también del psicoanálisis. En ese sentido, es realmente frondosa la literatura subsidiaria que se ha escrito alrededor de la poética de Arguedas. De ahí que la presente ponencia incidirá en los tópicos que hacen de este autor, “un novelista a caballo entre la narrativa y la etnología”, como fue definido por muchos de sus estudiosos. “VERDAD Y RETRATO. LA LITERATURA ORAL COMO ÉTICA Y PARÁBOLA DEL PODER SEGÚN ARGUEDAS”. MARTÍN GUERRA. En sus estudios sobre folklore, la literatura oral, su campo de estudio y su método de análisis, José María Arguedas propuso sintéticamente tres características o fases de la creación expresada en la oralidad, que nosotros enumeramos a continuación: 1. Los recursos estilísticos del cuento folklórico están relacionados con la mitología y esta con la religión, cuyo análisis sobrepasa al que puede hacer el folklore; 2. Es utilizada con dos fines: entretener y moralizar; y 3. Describe minuciosamente la realidad social. Y para la investigación de estas creaciones planteó tres etapas: 1. Descubrir la procedencia geográfica; 2. Ubicar a la sociedad que lo empleó; 3. Lograr su forma original. De las tres características se desprende la concepción arguediana de la creación oral y del área de estudio que el folklore puede abarcar sobre esta, así como su visión respecto a la función de la palabra y de la literatura. Otorgándonos una teoría de la creación literaria. Las tres etapas propuestas para el estudio están enmarcadas en el campo de estudio de la etnología y de la etnografía, revistiendo con este su análisis literario. En el artículo Estudio del cuento (1964) publicado en el número 4 de la revista Cultura y pueblo, Arguedas dice: “Ese ( ) cuento es un verdadero retrato de la realidad social de nuestros pueblos andinos del centro y del sur”. En contraste con aquellos que propugnan que “la literatura no demuestra sino muestra”, como Vargas Llosa en La utopía arcaica: José María Arguedas y otras ficciones del indigenismo (1996), y que la diferencia entre una buena obra y una mala radica en la técnica para parecer verdaderos y no falsos, generando una visión farisaica de la creación 7 Autor de: “Al filo del rayo” 1988, “El gran Señor” 2000, “Ciudad apocalíptica” 1998, “Machu picchu muchas lunas”. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 17 Compilación de Ricardo Valderrama estética que se sustentaría en la aparente dicotomía entre la objetividad y la subjetividad; José María Arguedas cree que la creación literaria muestra y demuestra; y proyecta y contrasta su concepción de lo oral hacia la literatura de su época, hacia todas las literaturas. Si los cuentos denominados folklóricos son “verdaderos retratos” de la realidad social, ¿cuáles serán los “falsos retratos” de esta para el autor de Los ríos profundos? ¿Tal vez loa aparentes retratos objetivos sean los mentirosos, mientras que la literatura impregnada de subjetividad, no? El presente trabajo intenta desentrañar la compleja concepción arguediana de la labor literaria y sobre la misma, tomando como base sus estudios antropológicos de los cuentos orales y sus opiniones sobre la tarea literaria en el Perú y la relación que esta presenta con el entramado mitológico y la cuestión del poder social y político. Palabras claves: Verdad, mentira, oralidad, folklore, etnografía, etnología, objetividad, subjetividad, ideología. MESA II: ARGUEDAS Y EL QUECHUA “JOSÉ MARÍA ARGUEDAS Y LA LITERATURA EN QUECHUA”. DR. CÉSAR ITIER8 IMALCO /INSTITUTO NACIONAL DE LENGUAS Y CIVILIZACIONES ORIENTALES. PARÍS, FRANCIA. Esta ponencia tratará de los estudios que José María Arguedas realizó sobre la literatura oral quechua, tanto cantada como narrativa, así como de su poesía escrita en esta lengua. Se situará estos estudios y esta producción dentro del doble contexto del proyecto intelectual de Arguedas y del pensamiento indigenista peruano de su época. Se mostrará cuáles son las ideas y los proyectos que Arguedas compartió con otros intelectuales de su generación o de la generación anterior a la suya, y cuáles son los aspectos nuevos y originales de su pensamiento y de su producción en el campo del estudio de la literatura oral y de la creación literaria quechua. “LOS MITOS QUECHUAS Y LA LABOR DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS”. MG. RICARDO VALDERRAMA Y DRA. CARMEN ESCALANTE (ATOQ)9/ UNSAAC. “Desventuradamente no existen posibilidades de que pueda realizarse un plan de recopilación de otros mitos quechuas posthispánicos; ninguna institución o universidad nacional está en aptitud de apoyar un proyecto que rescate este valiosísimo material de la irremisible condena de desaparición a que está sentenciado. En cinco o diez años más se habrá perdido ya y no podremos recuperar un caudal tan importante y tan bello para el estudio y la permanencia de nuestra tradición”. (J.M. Arguedas: 1975:182)10. El pueblo quechua conserva sus mitos, su literatura, su historia, su tradición, su memoria colectiva en forma oral. Es así como manifiestan la interpretación de su pasado, la percepción de su presente y la visión del futuro que desean. Esta oralidad quechua está dirigida a su propio grupo, conservando las características básicas de la identidad del mismo. La existencia de estos textos de tradición oral nos conducen a una reflexión: la necesidad urgente de impulsar los estudios y recopilaciones de la literatura y tradición oral de nuestro país. Lo mismo que muchos aspectos de la cultura quechua, los estudios de la oralidad han sido marginados y son descuidados, su rescate, conservación, revalorización y publicación se han producido sólo como “heroicos esfuerzos individuales” y se van perdiendo. Esta urgencia de “rescate” de la oralidad quechua ya fue mencionada por Arguedas, y ahora, es más válida que nunca. José María Arguedas es uno de los héroes que dedicó sus esfuerzos a la recuperación de la tradición oral quechua. Aspecto de su trabajo que ha sido poco estudiado. Además de su labor de traductor del texto “Hombres y Dioses de Huarochirí”, está la labor que desarrollo desde instituciones estatales para realizar la recopilación de tradición oral de todo el país y como un esfuerzo institucional de parte del Estado peruano y con la participación de numerosos profesores del país. En 1947 publica “Mitos, leyendas y cuentos peruanos” editados en colaboración Francisco Izquierdo Ríos. Poner por escrito las fuentes orales existentes y su respectiva preservación fue una tarea planteada y practicada por Arguedas. La lectura atenta de sus artículos nos lleva a encontrar una Agenda cultural que plantea Arguedas, la cual ha sido dejada de lado sobre todo a falta de la voluntad política de instituciones Estatales que estarían llamadas a tener una línea de recopilación, transcripción, traducción y preservación de la tradición oral del Perú, así como que se organice un ar- 8 Obras: “Relación de antigüedades de este Reyno del Perú. Joan de Santa Cruz Pachacuti Yanqui Salcamayhua. Estudio etnohistórico y lingüístico”. C.Itier y P. Duviols. IFEA. “Las oraciones en quechua de la Relación de Juan Santa Cruz Pachacuti Yanqui Salcamayhua” Rev. Andina N|12. “La Tradición Oral quechua antigua en los procesos de idolatrías de Cajatambo”. Boletín del IFEA N| 21 (3). Lima. “Lengua general y comunicación escrita: cinco cartas en quechua de Cotahuasi 1616”. Rev. Andina N| 17. Cusco. “El teatro quechua en el Cusco” (dos tomos) 1995. “Karu ñankunapi” cuarenta cuentos en quechua y castellano de la comunidad de Usi (Quispicanchi – Cusco) 1999. “Del siglo de oro alsiglo de las luces” 1995. “El hijo del oso La literatura oral quechua de la región del Cusco” 2007. 9 Obras: GREGORIO CONDORI MAMANI. Autobiografía. Edic. Bilingüe Quechua castellano. CERA Las Casas. Cusco.1977. DEL TATA MALLKU A LA MAMA PACHA. Riego, Sociedad e Ideología en los Andes. DESCO. Centro de estudios y Promoción del desarrollo. Lima 1989. ÑUQANCHIK RUNAKUNA/NOSOTROS LOS HUMANOS. Testimonio de los quechuas del siglo XX. Edic. Bilingüe Quechua-Castellano. CERA Las Casas. Cusco. 1992. LA DONCELLA SACRIFICADA MITOLOGIA DEL VALLE DEL COLCA. Co Edición Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA).Universidad Nacional de Arequipa (UNSAA). Arequipa. UNSAA/IFEA. Arequipa.1997. 10 J.M. Arguedas, formación de una cultura nacional indoamericana. Siglo XXI Editores. México. 1975:182. 18 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 José María Arguedas en Cusco chivo de la tradición oral del Perú. Nuestra ponencia enfatiza el aporte que realizó Arguedas al rescate de la tradición oral quechua. “JOSÉ MARÍA ARGUEDAS: HÉROE Y HERENCIA CULTURAL PARA EL PERÚ DEL SIGLO XXI”. DR. ULISES ZEVALLOS11 /OHÍO STATE UNIVERSITY. USA. Existen dos lugares comunes sobre el autor de “Los ríos profundos” en los estudios arguedianos. Arguedas es un héroe cultural y ha dejado un legado intelectual para las futuras generaciones de peruanos. En esta ponencia se examinará las diferentes nociones de su heroicidad cultural y las posiciones de los que se declaran herederos de su legado. Las diferencias radican en que se toman en cuenta las distintas concepciones sobre la cultura andina de Arguedas . Se prestará atención a la lectura de teorías antropológicas que tuvo durante su carrera. En los años cuarenta y cincuenta estaba más cerca del purismo y la conservación cultural o “la protección de la diferencia cultural”. En los 60 tenía una idea sobre el cambio cultural más flexible “ARGUEDAS EN QUECHUA”. DR. JAIME PANTIGOSO /UNSAAC. Dentro de la historiografía arguediana las discusiones sobre el tra ta mien to del len gua je que Arguedas hace en sus textos narrativos han sido abundantes. Él mismo afirmaba que la literatura que había leído sobre el espacio andino, donde hablaban y actuaban los indios que él conocía, le parecían falsificados, no sólo en su realidad, sino también en su lenguaje que no los mostraba, en general, cabalmente sino manejándose en el castellano citadino. También afirmaba que le costó esfuerzo conseguir un estilo que realmente reflejase esta manera de hablar o lecto que años después, por efecto de las investigaciones en el contexto de la Educación Bilingüe Intercultural es llamado castellano andino o, en algunos caso interlecto (A. Escobar) Desde entonces, se ha generando también un gran número de estudios centrados en esa su propuesta del lenguaje por sus personajes. Y en efecto, los relatos de Arguedas, en especial en sus primeros textos Agua, Yawar Fiesta y Los ríos Profundos, muestran, para la época en que aparecieron, un mundo distinto a los estereotipos impuestos por los autores nativos hasta entonces denominados indigenistas; sus historias, personajes, mundo descrito y voces son distintos. Y vista la cuestión a la distancia este lenguaje es precisamente el interlecto o interlengua entendido como el lecto de quienes por lo general teniendo una de las dos lenguas andinas, aymara o quechua como lenguas maternas, están en proceso de apropiación del castellano y no el quechua como debería esperarse. Pero y, hasta donde sabemos, pocos son quienes han reparado que, según el contexto espacio temporal de las historias arguedianas, los personajes más bien debieran hablar en quechua, lengua materna de sus personajes y del propio Arguedas, específicamente, en los dialectos ayacuchanos, que era el propio de Arguedas. Por otro lado, contradictoriamente, su literatura no ha llegado a quienes como él, tienen el quechua como su primera lengua, entre algunas causas porque no se han hecho traducciones al quechua y por otras razones, generalmente prejuiciadas que no es preciso señalar ahora. En ese sentido, la ponencia que se presenta describe las cuestiones que se han debido asumir para tra- 11 Autor de: “MK (1982-1984) Cultura urbana juvenil de la postmodernidad periférica peruana” 2002. “Indigenismo y nación los retos a la representación de la subalternidad aymara y quechua en el boletín Titikakka (1926 – 1930)” 2002. “Entrevista a Elian Rodriguez sobre el quechua del grupo de estudios subalternos latinoamericanos.” Rev. Ecuatoriana de Historia. 1997. “Balance y exploración de la Vanguardia y estudios vanguardistas peruanos” Rev. Crítica literaria Latinoamericana 2001. “Hacedios a la heterogeneidad cultural” Libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar. En coordinación con José Antonio Mazzotti. 1996. “kloaka: veinte años después” 2002. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 19 Compilación de Ricardo Valderrama ducir los tres cuentos de su primer libro, AGUA, publicado en 1935, en un intento de cubrir este vacío; tarea que ha presentado algunas dificultades inherentes a la condición sociolingüística del quechua, entre las que resaltan su gran dialectalización y la ausencia de un estándar literario escrito común y aceptado por todos, habiendo por tal razón utilizado la variedad comúnmente conocida como Cuzco–Collao o Chinchay meridional, según A. Cerrón Palomino. MESA III: ARGUEDAS: EL ANTROPÓLOGO “ARGUEDAS Y EL DEMONIO FELIZ. PARADOJA Y ESCRITURA ANTROPOLÓGICA”. CECILIA RIVERA /PUCP. Es útil cambiar algunas ideas que establecen la manera usual de componer la imagen y memoria de la vida y obra de José María Arguedas a fin de poner en evidencia, comprender y aprender de otros aspectos de su experiencia y obra. De un lado, resulta necesario —y en efecto ha empezado ya a hacerse— recomponer la perspectiva desde la cual se cuenta su biografía. Usualmente la historia que se construye está guiada por la representación del autor como novelista, y olvida o subordina a ella toda otra dimensión de su experiencia: funcionario público, maestro, an tro pó lo go, es po so, ami go, hombre. Un primer objetivo de este texto es insistir en contar su biografía en otra perspectiva, en la perspectiva de otro autor, el antropólogo. Aun cuando ella también es parcial, es un paso hacia una mirada más compleja a su vida, que a los antropólogos nos puede ser muy ilustrativa. De otro lado, se ha venido evaluando y describiendo su experien- cia, y analizando su obra en una perspectiva más bien racionalizadora que identifica, cada vez con más precisión, las incoherencias y contradicciones en su vida y obra. Sin embargo, mirar la vida y, por lo menos la obra antropológica, a la luz de la paradoja, y no de la contradicción, resulta no solo más fiel al espíritu arguediano, sino también más reveladora de lo innovadora que es tanto su mirada de la experiencia estudiada, como su lucha por la palabra también en la escritura etnográfica. Poner la paradoja como marco de interpretación permite descubrir que Arguedas quiebra algunos supuestos y convenciones de la escritura antropológica clásica y ensaya en cambio con la escritura subjetiva y polifónica. “CIEN AÑOS DEL PERÚ Y DE ARGUEDAS: 1911–2011”. DR. RODRIGO MONTOYA12 /UNMSM. Las preguntas principales son: ¿Qué país encontró Arguedas en sus primeros 30 años de vida (1911–1941)?, ¿Cuál fue su recreación?, ¿Qué país dejó en 1969?, ¿Cuál es el horizonte con su metáfora Todas las Sangres?. Para responder a esas preguntas es necesario ver con una sola mirada: su vida, la antropología que hizo, su intuición política y ficción literaria. “ARGUEDAS, LA ‘UTOPÍA ARCAICA’ Y EL MUNDO POST INDUSTRIAL”. DR. NELSON MANRIQUE13. El impacto de la obra de José María Arguedas ha ido creciendo continuamente luego de su muerte, y hoy se lo siente más contemporáneo de lo que se lo percibió en vida. Esto es a primera vista paradójico, puesto que para muchos intelectuales de su generación la visión del Pe- rú que él proponía no expresaba ya la naturaleza de un país que venía experimentando una dramática transición, de un orden cuasi feudal a uno capitalista moderno. La categoría“utopía arcaica", propuesta por Mario Vargas Llosa, resume esta valoración de la obra arguediana. Planteo una reflexión sobre los cambios experimentados por el mundo, a partir de la crisis de la sociedad industrial de masas, y la vigencia de la obra de Arguedas en el nuevo escenario mundial que se está desplegando. “LAS COMUNIDADES DE ESPAÑA Y PERU: 50 AÑOS DESPUÉS”. OSCAR PAREDES PANDO /FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES. UNSAAC. José María Arguedas Altamirano —JMA, andahuaylino él, creció entre los qeshwarunas y descendientes de los Poqras en Puquio, San Juan de Lucanas y Viseca, hecho que le permitió conocer profundamente la cultura andina y al que dedicó diversos estudios, uno de ellos fue tu tesis que en 1962, presentó en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, investigación intitulada “Las Comunidades de España y Perú”, como dice, para “obtener la graduación en la especialidad de Etnología”. Al etnólogo y literato, le interesaba estudiar algunas comunidades de España14, para asì entender mejor las comunidades indígenas del Perú. De esta panera su propósito fue llevar adelante su investigación en Castilla, León o Extremadura, por cuanto los regímenes económico y político de estas provincias se prolongaron al Nuevo Continente, al final, centro su atención a las comunidades de Bermillo y la Muga de Sayago (Provincia de Zamora), como dice, “comuni- 12 Profesor Emérito de la UNMSM. Libros: Montoya, Rodrigo, Edwin y Luis, “La sangre de los cerros. Urqukunapa yawarnin. Antología de la poesía que se canta en el Perú”. Mosca azul edit.- UNMSM. Lima. 1987. “De la utopía andina al socialismo mágico”. INC Cusco. 2005. “El tiempo del Descanso”. 1997. “Multiculturalidad y política” 1997. “Elogio a la Antropología” 2005. 13 Autor de: “Campesinado y nación: las guerrillas indígenas en la guerra con Chile” 1981. “Colonialismo y pobreza campesina Caylloma y el valle del Colca Siglos XVI – XX” 1986. “La década de la violencia”, en Márgenes 5-6. 1989. “La caída de la cuarta espada” en Márgenes N13-14. 1995. “El tiempo del miedo: la violencia política en el Perú 1980-1996”. 2002. 14 Una de las preguntas que se formuló JMA, fue: ¿Qué elementos de la organización de las Comudidades de Casilla tomò, principalment Toledo , en su política de organizar las poblaciones de indios con vistas a su aprovechamiento para la economía real y a evitar que fueran explotados únicamente en benficio de los encomenderos? 20 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 José María Arguedas en Cusco dades tan idénticas en muchos aspectos medulares de la vida de aquellas peruanas que observamos mejor o en las que pasamos nuestra infancia. Han transcurrido cincuenta años de aquellos trajines de JMA al oeste de España y cerca a la frontera con Portugal. Sin pretender rastrear lo hecho por el Maestro, estuvimos por Sayago y Bermillo; desde luego los cambios son sustanciales, ya no son comunidades “únicas donde existía Dios, porque había un cura bueno”, las posadas de los arrieros donde se alojaba el etnólogo, hoy, son meros recuerdos. Estas aldeas permanecían tras una muralla, totalmente postergadas, situación que favoreció a mantener su patrimonio cultural (cruces pétreas en los caminos, ermintas, fiestas religiosas: Nuestra Señora de Fernandiel, La Romería del Lunes de Pascua, etc.), inclusive hasta no hace mucho tiempo hablaban el sayagués, una peculiar habla que con el paso del tiempo y el éxodo rural progresivo se está perdiendo. Todo ello, gestionarla de cara a la actividad turística, por cuanto, la modernización postfranquista, tampoco sinifica que el desarrollo social tenga la debida atención en las comunidades alejadas. Tanto entre sayageños y puquianos, el aprovechamiento comunal de la tierra cada vez se debilita, en ambos casos se va imponiento la par ce la ción in te grán do se por completo al mercado. Si la antropología social privilegia los estudios comparativos, que mejor oportunidad para estos intentos, cuyo punto de partida es la herencia antropológica e intuición estética de mi paisano, el Maestro José María Arguedas /OPP. “TRISTES ANDES: JOSÉ MARÍA ARGUEDAS, ANTROPÓLOGO”. DR. JEAN–JACQUES DECOSTER /CENTRO TINKV. Si bien resulta difícil —y quizás poco útil— separar el autor Arguedas del antropólogo, se tratará de identificar en su producción científica pero también literaria algunas de las corrientes de la disciplina El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 que hayan marcado la labor de antropólogo de J. M. Arguedas. “LINEAS ACTUALES DE INVESTIGACION SOBRE LA OBRA DE JOSE MARIA ARGUEDAS”. PABLO DEL VALLE CRESPIAL /UNESCO. La reflexión y crítica de la figura y obra de Jose María Arguedas en los últimos años, no sólo ha ido destacando la singularidad e importancia de la obra literaria de Arguedas, sino que ha ido revalorando y tratando de tener una mirada más integrada entre esta obra literaria, y los estudios etnográficos que realizó como antropólogo y estudioso de la cultura, y la labor de gestor cultural realizada en diferentes instituciones públicas y de cultura en las que desempeñó cargos de importancia. Esta correlación más amplia entre las dimensiones del trabajo intelectual de José María Arguedas, ha estado en la base de los nuevos estudios y la investigación reciente. En los últimos años ha habido cuatro aspectos que han vuelto a ser revisados y reflexionados, en la compleja interacción entre su tarea de escritor, etnógrafo y gestor cultural que abordaré en la exposición, en sus consideraciones principales, y que abren nuevas líneas de investigación sobre Arguedas, los cuales son: 1. La Mesa Redonda sobre TODAS LAS SANGRES, realizada en 1965 en el Instituto de Estudios Peruanos. Las nuevas lecturas que han surgido sobre este evento 2. La participación de Arguedas dentro de la institucionalidad cultural peruana, el caso de su participación como autoridad cultural del Ministerio de Educación, respecto a la fiesta del Inti Raymi, y su tarea como gestor cultural y su influencia sobre la producción discográfica y los géneros musicales del Valle del Mantaro. 3. Las lecturas recientes en torno al“Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo". 4. La amplia bibliografía de correspondencia personal y testimo- nios, y el modo cómo están enriqueciendo la mirada que se tiene de José María Arguedas, desde una perspectiva humana. MESA IV: ARGUEDAS: LA AGENDA VIGENTE “ARGUEDAS Y LA LUCHA ACTUAL POR LOS PRINCIPIOS INDÍGENAS”. HUGO BLANCO /PERIÓDICO LUCHA INDÍGENA. Arguedas tenía profunda sensibilidad indígena, y tenía completa conciencia de esto. Vio la decadencia de lo indígena, la aculturación producida en los indígenas. Los padres quechua hablantes no querían que sus hijos aprendieran quechua, proliferaron nombres gringos: Walter, William, Wilbert, etc. Esto le dolía mucho. Últimamente ese proceso se revirtió. Si Arguedas viviera ahora estaría feliz, hoy vemos no sólo el retorno de los indígenas a sus valores, sino la extensión de ellos a poblaciones no indígenas. ¿POR QUÉ SUCEDIÓ ESO? Porque con el desarrollo del sistema capitalista, el proceso de concentración de capitales, la fusión de empresas, etc., aumenta la voracidad capitalista por fuentes de materias primas y arremete en forma inmisericorde contra la naturaleza (extracción de petróleo, minas a tajo abierto, centrales hidroeléctricas, agroindustria, etc. Es cierto que esto afecta a toda la humanidad, no sólo a las poblaciones indígenas, pero la gente, cuanto más “civilizada”, más disfruta de los beneficios del “progreso” y cuanto más lejos está del campo, es menos sensible a este ataque. Quien sufre directamente de la agresión de ese “progreso”, es la gente que lo disfruta menos y está más ligada a la naturaleza atacada: la población indígena. Agredir a la naturaleza es agredirla directamente a ella. 21 Compilación de Ricardo Valderrama Por eso se resiste. Al hacerlo, aviva su sentimiento de amor a Pachamama. Para resistir, recurre a su organización comunal, por tanto se refuerza la valoración de ella. También se reavivan otros principios indígenas. Si José María viviera, estaría eufórico con el triunfo de Cocachacra en defensa de Pachamama. Este proceso lleva a la revaloración de todo lo indígena. Si la humanidad no recupera los principios indígenas y lucha en su defensa, la especie humana se extinguirá. En el Cusco hoy día, se lucha en Espinar, Canchis y otros lugares. Si Arguedas viviera, con toda su alma indígena estaría completamente inmerso en la defensa de los principios indígenas por la que están luchando esos hermanos. La conmemoración del centenario de su nacimiento no puede estar desligada de la defensa de esos principios, de la lucha por ellos. “LA ÉTICA ARGUEDIANA Y SUS RAÍCES ANDINAS”. EDMUNDO MURRUGARRA. Hace poco, en una reunión de líderes de comunidades de ocho departamentos con líderes que salieron de esas comunidades hace tres o cuatro décadas y ahora están instaladas con éxito como productores industriales en Gamarra y en los conos de Lima, los líderes campesinos venidos del interior preguntaron a Máximo San Román por los secretos que los habían llevado al éxito. Nos recordó el secreto para que ha yan so bre vi vi do y triun fa do desde que hace décadas bajaron con ojotas y aturdidos a la gran urbe. Al partir de sus comunidades escucharon de sus padres y madres tres normas positivas de la ética andina que la colonialidad había ocultado detrás de las tres negativas que siempre se nos ha enseñado. Por eso, decía, el ama súa, ama llulla y ama quella deberían ser complementadas 22 con las tres normas o mandatos positivos: • ALLINTA MUNAY: lo que quieras quié re lo bien, quié re lo con alma, corazón y vida. • ALLINTA YACHAY: lo que aprendas apréndelo bien, domínalo. • ALLINTA RUWAY: lo que hagas hazlo bien, que lo que hagas sea lo mejor. Y todo eso para el • ALLIN KAUSAY: el buen vivir o vivir una vida buena. Recordemos la carta de José María a su hermano Arístides anunciándole su plan de vida y su decisión de escribir con sangre. Recordemos el deseo de Mariátegui expresado a la entrada de su libro fundamental, el de poner sangre en sus ideas. Familiaridad de textos e ideas si es que no una clara línea de continuidad. Es la ética para el nuevo ciclo que se inicia, el ciclo “... de la luz y fuerza liberadora invencible del hombre de Vietnam, el de la calandria de fuego, el del dios liberador, aquel que se reintegra. Vallejo era el principio y el fin”. Ese fuego, es cierto, puede ser o bien el fin de la especie en el planeta con su riqueza de vidas y culturas o el que alumbre un nuevo amanecer de los seres humanos. Depende de lo que hagamos, hermanos. A militar en esta causa nos convoca Arguedas. Por eso y para eso estamos aquí! “¿CÓMO Y PARA QUÉ LEER A ARGUEDAS EN EL SIGLO VEINTIUNO?”. ALFREDO HERRERA FLORES /FACULTAD DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN. UNSAAC. Las muchas lecturas que se han hecho, y aún se hacen, de la obra de José María Arguedas no sólo sirven para entender el mensaje que el intelectual andahuaylino ha querido transmitir ya sea en sus obras literarias o antropológicas, ni tampoco para descifrar el complejo mundo que le ha tocado vivir, sino sobre todo, deberían servir para comprender la realidad que a nosotros, como lectores y actores de un nuevo orden social, nos ha tocado vivir, enfrentar y transformar. Este proceso, aparentemente simple y hasta conceptualmente anacrónico, desfasado, cobra una actualización importante bajo la premisa de que las anteriores acciones no han derivado en la construcción de una sociedad en la que se superen aquellos puntos críticos que Arguedas ha planteado en su momento. Sería un error, por ejemplo, repasar la obra arguediana como si se tratase de un objeto histórico, como si el conjunto de sus ficciones y trabajos etnográficos conformaran una unidad estancada en un determinado momento, en condiciones específicas, ajena al natural proceso de desarrollo que mueve a una sociedad. Tampoco sería adecuado leer la obra de Arguedas de manera fragmentada, como si cada libro, artículo o conferencia sea una pieza independiente y autónoma y que no afectara al resto de su producción. Aún cuando nuestro interés sea puramente de entretenimiento, el disfrute de un cuento o una novela, un poema o una leyenda, en el caso de Arguedas, llama siempre a buscar algo más. Obviamente se hace urgente una lectura compleja, unitaria, celular, de la obra arguediana cuando los espacios académicos y científicos lo están exigiendo, sin que nos estemos dando cuenta del todo, de esta exigencia. Hay varias cuestiones que hay que resolver antes para concretar el objetivo de alcanzar una lectura de unidad sobre la obra de Arguedas. ¿Cuál es el tema central que se nos comunica a través de su obra? ¿Identidad, cultura, información?; ¿qué o quiénes son los protagonistas de su obra? ¿Identidad cultural, identidades étnicas, raciales, loca les, re gio na les, re li gio sas?; ¿Hacia dónde van los principales apor tes in te lec tua les de Arguedas? ¿a la literatura, a la política, a las ciencias sociales, al arte?; ¿cómo se debe leer a El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 José María Arguedas en Cusco Arguedas en el siglo veintiuno?, ¿sólo hay que leerlo? Preguntas como estas abren un abanico mayor de posibilidades ya no para acceder a la obra de José María Arguedas sino para, por fin, entenderla y desde allí lograr la transformación de la sociedad que compartimos. Hay una necesidad de actualizar el mensaje arguediano para saber aplicarlo a favor de la construcción de un adecuado orden social en nuestra sociedad. Hay que leer a Arguedas no para generar una implosión de la identidad, sino más bien una explosión identitaria, necesaria para fortalecer un proceso de inclusión social, que a su vez no parece estar en marcha o es incipiente. Las nuevas lecturas de la obra de Arguedas se van haciendo también a la luz de nuevos fenómenos sociales, o los mismos fenómenos sociales que él vivió pero que se han ido transformando según nuevos elementos que configuran nuevos contextos, los cambios políticos, por ejemplo, las migraciones, los conflictos sociales, el desarrollo de la tecnología de la información, la globalización, procesos multiculturales e interculturales, resistencias identitarias o culturales de pueblos, grupos étnicos y un muy largo etcétera. En el contexto en el que reencontramos a Arguedas, y desde donde volvemos a leerlo, comprendemos cuán actual es su mensaje y cuán necesaria su aplicación. Tal vez sea este último paso el que nos hace falta darlo para concretar, por lo menos en la acción personal e institucional, la propuesta arguediana. A los estudiosos arguedianos se les ha criticado su romanticismo respecto a la visión del problema planteado por Arguedas, y ya no sería justificado que a cien años de su nacimiento no se haya pasado del sentimiento a la acción. ¿Qué hacer, entonces? Primero leerlo bien. “DIALÉCTICA PERUANA DE LA ILUSTRACIÓN”. DR. WILLIAM ROWE15 /UNIVERSIDAD DE CAMBRIDGE. INGLATERRA. La relación entre el pensamiento moderno y el premoderno aparece de distintas maneras en la obra de Arguedas. Sostendré que la versión del mito que Vargas Llosa le atribuye emana de la distorsión del mito “Más bien está de por medio en la obra arguediana la cuestión de la modernidad andina, tema político y estético que merece la atención de los lectores.” que produce la Ilustración. Más bien está de por medio en la obra arguediana la cuestión de la modernidad andina, tema político y estético que merece la atención de los lectores. Comentaré la crítica que hace Arguedas de la modernidad capitalista, crítica que involucra tanto la tecnología en la acepción más amplia como las relaciones sociales de producción. Ambos niveles de la realidad se entrecruzan en la producción del sentido. La discusión se centrará en Los ríos profundos y El zorro, en el trabajo del pensamiento mítico y el trabajo de la máquina, y en la temporalización mediante la cual se construye el tiempo histórico. OBRAS DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS Sus obras están divididas entre la narrativa, la poesía, la etnología y el periodismo. Sus creaciones literarias en prosa: 1935. AGUA. Colección de cuentos integrada por: Agua, Los escoleros y Warma kuyay. Segundo premio en el concurso internacional promovido por la Revista Americana de Buenos Aires. Traducida al ruso, alemán, francés e inglés por La Literatura Internacional. 1941. YAWAR FIESTA. Novela. Revisada en 1958. 1953. LA MUERTE DE LOS HERMANOS ARANGO. Cuento. Primer premio del Concurso Latinoamericano de Cuento en México. 1954. DIAMANTES Y PEDERNALES. Novela. 1958. LOS RÍOS PROFUNDOS. Novela. Premio Nacional de Fomento a la Cultura Ricardo Palma en 1959. Fue reeditada en 1978 por la Biblioteca Ayacucho de Caracas con prólogo de Mario Vargas Llosa. 1961. EL SEXTO. Novela. Premio Nacional de Fomento a la Cultura Ricardo Palma en 1962. 1962. LA AGONÍA DE RASU ÑITI. Cuento. 1964. TODAS LAS SANGRES. Novela. 1965. EL SUEÑO DEL PONGO. Cuento. 1967. AMOR MUNDO Y TODOS LOS CUENTOS. Recopilación de cuentos. 1971. EL ZORRO DE ARRIBA Y EL ZORRO DE ABAJO. Novela que dejó inconclusa y que fue publicada póstumamente. 1973. CUENTOS OLVIDADOS. Compilación póstuma de cuentos. POESÍA DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS Escritos primero en quechua, y luego traducidos al español por el mismo autor, los poemas 15 Autor de: “Mito eideología en la obra de José María Arguedas”, en Cuadernos del instituto nacional de cultura de Lima 1979. “Mito, lenguaje e ideología en “Los Ríos Profundos” En Texto año 1973. Lima. “Memory and Modernity: Popular cultura in Latin America” con Vivian Schelling. 1991. “Hacia una poética radical:Ensayo de hermenéutica cultural” (Rosario Beatriz Virterbo) 1996. “Ensayos Arguedianos” 1996. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 23 Compilación de Ricardo Valderrama 1957. EVOLUCIÓN DE LAS C O M U N I D A D E S INDÍGENAS. Premio Nacional Fomento a la Cultura Javier Prado en 1958. 1958. EL ARTE POPULAR RELIG I O S O Y L A C U LT U R A MESTIZA. 1961. CUENTOS MÁGICO–RELIGIOSOS QUECHUAS DE LUCANAMARCA. 1965. ¿HE VIVIDO EN VANO? Mesa redonda sobre todas las sangres 23 de junio de 1966. 1966. POESÍA QUECHUA. 1966. DIOSES Y HOMBRES DE HUAROCHIRÍ. Hermosa traducción directa al castellano, de los mitos de la creación del mundo de la recopilación hecha por el sacerdote cuzqueño Francisco de Ávila a fines del siglo XVI, en la provincia de Huarochirí. 1968. LAS COMUNIDADES DE ESTUDIOS ETNOLÓGICOS, ESPAÑA Y DEL PERÚ. ANTROPOLÓGICOS Y DEL 1975. SEÑORES E INDIOS FOLCLORE. —ACERCA DE LA CULTURA Estos conforman la mayor parQUECHUA. Compilación de te de su producción escrita (solo Ángel Rama. un 12% de esta corresponde a su 1976. FORMACIÓN DE UNA narrativa). CULTURA NACIONAL INDO1938. CANTO KECHWA. Con AMERICANA. Com pi la ción un ensayo sobre la capacidad de bi da a Ángel Rama y cuyo tíde creación artística del puetu lo «bus ca in ter pre tar... una blo indio y mestizo. Edición bipreo cu pa ción cen tral de lingüe preparada en la priArgue das». sión. de Arguedas asumen conscientemente la tra dición de la poesía quechua, antigua y moderna, con va li dan la vi sión del mundo que la anima, revitalizan do sus mi tos esen cia les y con den san en un so lo mo vimiento la protesta social y la reivindicación cultural. 1962. TÚPAC AMARU KAMAQ TAYTANCHISMAN. HAYLLI–TAKI. A nuestro padre creador Túpac Amaru. Himno–canción. 1966. ODA AL JET. 1969. QOLLANA VIETNAM LLAQTAMAN / Al pueblo excelso de Vietnam. 1 9 7 2 . K ATATAY Y OT R O S POEMAS. HUC JAYLLIKUNAPAS. Poemas en versiones quechua y española. Publicado pós tu ma men te por Sybi la Arredondo de Arguedas. 1939. RUNA YUPAY. 1947. MITOS, LEYENDAS Y CUENTOS PERUANOS. Recogidos por los maestros del país y editados en colaboración con Francisco Izquierdo Ríos. 1949. CANCIONES Y CUENTO S DEL P U E B LO QUECHUA. 1 9 5 3 . C U E N TO S M Á G ICO–REALISTAS Y CANCION E S D E F I E S TA S T R A D ICIONALES. Folclore del valle del Mantaro. 1956. PUQUIO, UNA CULTURA EN PROCESO DE CAMBIO. 1957. ESTUDIO ETNOGRÁFICO DE LA FERIA DE HUANCAYO. 24 “UN INDIVIDUO QUECHUA CONTEMPORÁNEO”.. GONZALO VALDERRAMA ESCALANTE. José María Arguedas ha sido considerado este año uno de los tres héroes culturales del Perú del siglo XX. Esto debido a que su obra contribuyó a crear un espacio, una posibilidad de vivir varias culturas, con la cual es posible superar la concepción tribalista sobre las identidades étnicas, religiosas, nacionales, según la cual sólo es posible asumir fundamentalmente una identidad. La ponencia trata sobre las características y las posibilidades de recreación de ese nuevo espacio de “poder ser a la vez”, en un medio específico del mundo andino, la ciudad de Cusco y una de sus áreas periféricas, el también viejo distrito de San Jerónimo de Oma, donde nací. Mediante un ensayo de egohistoria e historia familiar, parafraseando a Tamayo Herrera, a la vez que un examen de identidad como hace Maalouf. Esta entrada, el uso de la primera persona y una argumentación testimonial, se propone como una respuesta al hecho de que cuando se reclama que todos asumamos —también o en primer lugar— lo occidental hispano como origen, y nos reconozcamos mestizos, hay una serie de implicancias negativas que se pasan por alto. Primero se acentúa esa violencia estructural que hace a los pueblos nativos sujetos subordinados, ya que ser originario, indio es sinónimo de anacronismo. En esa concepción ser miembro de una comunidad nativa o campesina es una condición incompatible con ser un sujeto moderno, miembro de una sociedad que quiere el desarrollo y la modernidad. Y también el ser mestizo es una condición inferior a una identidad plena. Ser mestizo en este discurso hegemónico nacional es ser a medias, uno no termina siendo totalmente autóctono porque también se tiene ancestros hispanos, pero uno no es tampoco occidental del todo, sino latino americano, o sudaca. Arguedas se llamó a sí mismo indígena, se consideró un quechua moderno, su obra y su figura sirven de fundamento para hacer ahora una apuesta no por la fusión de las culturas y así por una vivencia fragmentaria de las va rias es fe ras cul tu ra les del país, sino por la existencia en paralelo de varias dimensiones culturales en cada uno de nosotros. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 LA TRANSFORMACIÓN DE LOS SÍMBOLOS CREATIVIDAD Y CULTURA EN LA CULTURA ANDINA Nuestro interés en este ensa- yo, es explicar el modo de simbolizar la experiencia social para transformarla en una representación en referencia a épocas históricas, infiriendo las razones de sus semejanzas y diferencias para establecer relaciones entre cambio social y trans for ma cio nes de la creatividad, para lo cual hemos recurrido a información procedente Gustavo J. M. Valdivia Rivera1 y Sandra F. Valdivia Acurio2 de la Historia, la Antropología y la Psicología. Para simplificar el estudio hemos seleccionado tres íconos emblemáticos de la cultura andina: • La falcónida, • El felino y, • La sierpe, Y su integración en divinidades antropomórficas. 1. LA CREATIVIDAD 1.1 DESLINDE: IMAGINACIÓN Y CREATIVIDAD La imaginación es la capacidad para reestructurar la realidad dotándola de novedad, siendo la creatividad su expresión concreta. Crear es cambiar las formas acostumbradas de actuar y pensar; satisfacer de manera nueva las nece- 1 Mg. en Psicología del Departamento Académico de Filosofía y Psicología de la UNSAAC. 2 Abogada UNSAAC Especialista en Proyectos Sociales con Post Grado en Desarrollo Humano: Pontificia Universidad Católica del Perú y Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 27 Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia sidades; transferir lo sabido a nuevas situaciones, transformándolas bajo el atributo de la originalidad de una forma significativa y útil en relación a criterios técnicos y sociales. “La imaginación es la capacidad de crear nuevas imágenes sensoriales o racionales en la conciencia humana, sobre la base de transformar las impresiones recibidas de la realidad” …renovar la estimulación o la información para lograr “una forma novedosa de considerar o resolver un problema” (Baron, 1996; 293). Según Guilford el pensamiento convergente busca una respuesta determinada o convencional, y encuentra una única solución a problemas ya existentes. En cambio, el pensamiento divergente toma varias direcciones en busca de la mejor solución. El pensamiento convergente dispone de un croquis con un derrotero a seguir para llegar a un punto ya definido. El pensamiento divergente actúa como un explorador a la aventura, a la espera de la circunstancia para aprovecharla. De Bono (1994; 58 y ss).diferencia pensa miento socrá tico, vertical (método del pensamiento occidental tradicional) de pensamiento paralelo, lateral. Ambos son complementarios: el pensamiento lateral es útil para generar ideas y nuevos modos de ver y el pensamiento vertical para su subsiguiente enjuiciamiento y puesta en práctica. 1.2 OPERACIONES DE LA IMAGINACIÓN Todo proceso mental involucra en conjunto interactivo todas las fun cio nes psí qui cas de mo do compacto y jerarquizado alternante, desde la organización perceptiva de la estimulación en la dinámica figura–fondo y en función de la proximidad–lejanía, semejanza–diferencia, contraste, cierre y experiencia (Torres, Tornay y Gómez, 1999; 56; Arnheim, 1962; 54 y ss). 28 A través de operaciones el proceso mental se activa y aplica. Una operación es un acto representacional parte de una trama organizada de elementos conexos —por el momento latentes e inactivos, pero potencialmente actualizables en cualquier momento— con un núcleo que gobierna la forma y el carácter de aplicación (Flavell, 1974; 184–185). Las in tui cio nes se transforman en operaciones, “a partir del momento en que constituyen sistemas de conjuntos a la vez componibles y reversibles” (Piaget, 1981; 76). Entre las operaciones de la imaginación se encuentran: • Aglutinación: fusión de distintas cualidades, propiedades y partes que no aparecen unidas habitualmente; • Hiperbolización: proceso de la imaginación que aumenta o disminuye el tamaño de un objeto, o varía la cantidad de sus partes, o hace mezcla de éstas; • Agudización: proceso por el cual se destacan algunas características del objeto o fenómeno, dando por resultado, por ejemplo, la caricatura o la parodia; • Esquematización: las representaciones que constituyen la imagen fantástica se unen, se moderan sus diferencias y sus rasgos semejantes pasan a primer plano; • Tipificación: “la identificación de lo más esencial, de lo que se repite en hechos en cierto grado homogéneos, y la materialización de estos en una imagen concreta es característica de la tipificación” (Petrovski, 1980; 326). Por ser una forma de cognición la imaginación comparte con el pensamiento estas operaciones: Análisis y Síntesis: Capacidad para determinar las partes de un todo y separarlas desagregándolas en cualidades o aspectos aislados, para luego, habiendo descubierto su lugar y función en el contexto, rearticularlas restaurando su unidad e integración. Comparación y Clasificación: reconocimiento de las semejanzas y diferencias de los estímulos y su organización en base a sus atributos. Generalización y Sistematización: organizar información en función de sus semejanzas y diferencias, incluyendo unos en otros según el grado de semejanza y diferencia. Abstracción y Concreción: se generalizan los atributos de objetos se resalta lo que es común y se omiten las cualidades que los hacen diferentes entre sí. La concreción es opuesta a la abstracción. Se concreta sobre lo particular que corresponde a lo general determinado; ...es proponer un caso particular –ejemplificar, ilustrar— de aquello que es general. Además hay tres formas de pensamiento: efectivo o enactivo (basado en la acción), figurativo (basado en imágenes o representaciones) y simbólico (basado en conceptos, juicios y raciocinios). Y que las formas del pensamiento también están categorizadas, siendo de interés reconocer que existen tres tipos de raciocinio: transductivo, inductivo y deductivo. 1.3 SEMIÓTICA, ICONOGRAFÍA Y SIMETRÍA La semiótica incluye un conjunto de operaciones destinadas a explicar cómo y por qué un determinado fenómeno adquiere, en una determinada sociedad y en un determinado momento histórico, una determinada significación, cómo es comunicada y cuáles son sus posibilidades de transformación, descubriendo sus desarrollos argumentativos. En las ciencias sociales los objetos de estudio son semióticos, tienen atribuido un conjunto de significados cambiantes en espacios, tiempos y culturas. Las operaciones para el análisis de la imagen implican la percepción de marcas que la componen y circunscriben (identificación), la cantidad mínima de marcas para activar un atractor y producir una El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 La Transformación de los Símbolos representación (reconocimiento) y la conexión perceptual – conceptual que se articula en el sistema cultural de quien lo percibe (interpretación). Una característica fundamental de los atractores simbólicos es estar constituidos por una cantidad mínima de partes, que varían poco, y que remiten fácilmente a ideas ya existentes en la memoria de cada individuo como miembro de una sociedad (Margariños de Morentin, 2008). Erwin Panofsky definió la iconografía como estudio para descubrir simbolismos ocultos tras el aparente aspecto o figura de un tema. Mientras la iconografía describe imágenes, la iconología las compara y las clasifica, formulando reglas para conocer sus significados e interpretaciones. Ic En el diseño, la simetría dicta estabilidad, equilibrio, resultando estético, ordenado, atractivo de contemplar. Existen 4 formas básicas de transformación por simetría: en las rotaciones la imagen gira; en las reflexiones la imagen se voltea; en las translaciones, se desliza; y en la homotecia cambia de tamaño. Estas formas son combinables adquiriendo inusitada complejidad El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 1.4 ADAPTACIÓN Y ORGANIZACIÓN Piaget (1981) consideró la existencia de dos invariantes funcionales en la relación organismo–ambiente: la adaptación y la organización. En la adaptación hay un intercambio de posición por la que el ambiente influye en el individuo (acomodación) tanto como éste en aquél (asimilación) de modo que pueda organizar su mundo y obtener satisfacción en sus necesidades y pretensiones estabilizando el vínculo por un tiempo determinado(equilibrio), organización que se rompe por las nuevas demandas del ambiente y por las mismas necesidades de la persona en desarrollo que van variando en cualidad, nivel y modo de consecución y expresión(desequilibrio). Como producto de las interacciones de las invariantes funcionales se configuran estructuras: un esquema es una todo organizado, una secuencia de acciones con elementos mutuamente dependientes, cohesionados, estables, repetitivos y gobernados por un núcleo de significado; una secuencia de acciones interconectadas recurrentes y gobernadas por un núcleo de significado con plasticidad para asimilar y cambiar diver- sos contenidos (Flavell, 1974; 71–77). Es la funcionalidad lo que hace repetitivo al esquema. El funcionamiento crea las estructuras y las cambia, extendiendo su campo de aplicación para asimilar objetos nuevos. Dos o más esquemas pueden seguir desarrollos independientes y luego formar un esquema único, supraordenado (asimilación recíproca). Una manera de organizar el mundo para adaptarse a él es pensar que es contingente, que unas cosas dependen de otras, que unas anteceden a otras, que unas son efecto de otras. La evolución de esta noción de causalidad es como sigue (Piaget, 1984): • Causalidad Mágica: El sujeto considera que sus gestos, pensamientos, y los objetos que manipula, puede ejercer acción eficaz a distancia. Se basa en el ‘sentimiento de participación’ que considera que dos cosas siendo semejantes o afines se interinfluencian a distancia, mediando la voluntad. • Causalidad Animista: Razonamiento que explica la existencia y propiedades de un hecho o fenómeno, por poseer cualidades 29 Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia • • • • psíquicas, comportándose por procesos internos semejantes a los humanos. Cau sa li dad Arti fi cia lis ta: El acontecimiento o el objeto son concebidos como producto de una actividad de fabricación humana, un ser actúa en la provocación del fenómeno. Causalidad Dinámica. Es un residuo de causalidad animista, en la que se considera que es una fuerza la que desde dentro es capaz de originar la actividad de los fenómenos. Antiperístasis: Primera explicación de carácter físico; supone la exigencia de precisar el cómo de los fenómenos, su continuidad y su permanencia. Determinismo Físico: Se explican los fenómenos por una interacción de fuerzas físicas. 2. SOCIEDAD Y CREATIVIDAD 2.1 EL ENTORNO CULTURAL–INSTITUCIONAL DE LA SITUACIÓN CREATIVA Edward Gray encontró ´cumbres´ de civilización. Formuló su teoría epicíclica, que explica que: hay una serie de ciclos concurrentes: económico, social y político; cada ciclo atraviesa 4 etapas: formativa, de desarrollo, floreciente y de degeneración las etapas en los ciclos presentan diferentes ritmos o velocidades si coinciden las etapas floreciente y desarrollada de los tres ciclos aparecen explosiones de creatividad e, inversamente, cuando coinciden las etapas formativas y degenerada de distintos ciclos, hay ausencia de creatividad. No todo descubrimiento o invención puede darse en cualquier época (Pasteur no habría sido posible en tiempos de Hipócrates), debe esperar hasta que la acumulación de la cultura haya aportado los elementos necesarios para la síntesis psíquica del genio. Tal condición histórica es la que explica que un mismo descubrimiento o invención haya aparecido indepen30 diente y simultáneamente por la actividad creativa de varios genios. De ahí que “un genio no es una persona excepcionalmente dotada por la naturaleza, sino una persona en cuyo organismo se ha realizado una importante síntesis de ele men tos cul tu ra les”; (Arietti, 264). Según esta versión del tiempo y el lugar apropiados, si no hubiese nacido Colón, tarde o temprano alguien hubiera descubierto América pues las condiciones históricas estaban dadas. 2.2 EVOLUCIONES Y REVOLUCIONES EN LA CIENCIA Y EN EL ARTE 2.2.1 LAS FASES DEL CICLO HISTÓRICO–CREATIVO DEL ARTE Y DE LA CIENCIA Koestler propone las siguientes fases histórico–evolutivas de la creatividad (1983; 86): Primera Fase: …“el ciclo comienza con una rebelión apasionada y un rechazo de la escuela o estilo predominante, con un avance consiguiente hacia nuevas fronteras”. Segunda Fase: Se siguen con optimismo y euforia las ideas de los fundadores, formándose escuelas de sucesores e imitadores que exploran y explotan las vetas potenciales de la innovación… es la fase del ”progreso acumulativo en la elaboración y perfeccionamiento de las nuevas posibilidades y técnicas de investigación y de los nuevos estilos artísticos”. Tercera Fase: “trae consigo saturación, seguida de frustración y punto muerto”. Cuarta Fase: Es un período de crisis y dudas y de ´experimentación salvaje´ y de anarquía creativa que prepara e incuba la próxima revolución, iniciando un nuevo principio... 2.2.2 LOS MECANISMOS DEL CAMBIO Hay un cambio radical en el énfasis selectivo: el artista y el científico seleccionan y acentúan aquellos rasgos de la realidad que con- sideran importantes e ignoran los que les parecen desdeñables. “Hablar de «énfasis selectivo» siempre implica tres factores relacionados: una selección, una exageración y una simplificación, factores que entran en acción en todos los campos del arte: en la narrativa; en la representación visual del paisaje o la figura humana, y también en el laboratorio del científico. Cada mapa, cada diagrama, cada modelo teórico del hombre o del universo es una esquematización de la realidad, basada en formas de selección y el destaque de los rasgos importantes y la simplificación o eliminación de otros, según los criterios de importancia de una disciplina o escuela de pensamiento en particular”. “Así, podemos decir que las conmociones revolucionarias recurrentes en el contenido y el estilo de las producciones literarias son cambios en los criterios de importancia y en el énfasis selectivo” (Id., 90). A este período fundamental le sigue la segunda fase en que los cambios se exploran con nuevos temas y elaboración de nuevos estilos y técnicas. La tercera fase es de saturación y subsiguiente frustración del creador y su público. Las osadas metáforas de ayer son ahora frases hechas, las obscenidades se hacen triviales: aparece una especie de inmunidad emocional ante el estilo y la novedad: la habituación. 2.2.3 LA LEY DEL RENDIMIENTO DECRECIENTE Y LA LEY DEL ENVOLVIMIENTO Por habituación progresiva hay una pérdida de atractivo emocional. La pérdida es inevitable, el nuevo estilo se ha estabilizado y vuelto familiar, el perceptor se ve privado del esfuerzo de la recreación por imaginación y queda rebajado a simple consumidor de paladar hastiado; la forma revolucionaria se ha desgastado. Después de un momento de lucha por conservar el efecto se imponen las consecuencias letales de la saturación. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 La Transformación de los Símbolos La tendencia en tiempos de decadencia va a lo demasiado obvio, enfático y explícito. Las demostraciones completas del objeto dejan de ser alusivas y sugestivas: al lector le va faltando espacio para desarrollar el mensaje, para descifrarlo, llenar vacíos y resolver acertijos. Si los símbolos pierden dejan penetración y perspicacia y los textos se vuelven muy transparentes, se incrementa la necesidad de la sutileza, del ingenio. Koestler denomina «ley del envolvimiento» a este fenómeno, defensa efectiva contra los rendimientos decrecientes arriba expuestos. Por cierto, las técnicas de envolvimiento pueden usarse de manera fraudulenta para crear oscuridad deliberada: la Venus de Milo perdería parte de su atractivo si le restauraran los brazos, mas es poco probable que su creador se los haya roto a sangre fría. En suma, puede descubrirse un esquema repetitivo en la historia de la ciencia y del arte que parece moverse en ciclos de revolución, consolidación, saturación, crisis y nuevo principio. “Las revoluciones se caracterizan por cambios en el énfasis selectivo; el período de consolidación es un momento de El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 progreso acumulativo; el tercer período es una lucha constante contra la ley de los rendimientos decrecientes” uno de cuyos antídotos es la ley del envolvimiento (Ibid., 96). Ciencia y arte no avanzan en una línea continua ascendente, sino como una línea zigzagueante, haciendo un avance de curso impredecible y a menudo errático. 3. EL CREADOR, EL CAMPO Y EL ÁMBITO 3.1 CAUSALIDAD Y CASUALIDAD: EUREKA Y SERENDIPIA Hay una especie de ‘cerco social’ que rodea las motivaciones y aptitudes del creador con múltiples posibilidades de cristalización. Al recibir esa estimulación y presionado por sus propias necesidades entra en el circuito del proceso creativo que se inicia como una preocupación consciente que busca información, le sigue un aparente abandono de la tarea debido a los frustrados intentos de encontrar soluciones; pero la idea sigue tramándose subconscientemente hasta ofrecer un resultado básico que asciende al espacio de la conciencia en la forma de una fulguración jubilosa (experiencia eure- ka) a menudo descargada por estimulación casual (serendipia) sobre la base de las aptitudes y la sensibilidad del creador. Al crear, la originalidad y otras cualidades entran en la obra por “un proceso de seleccionar gradualmente, entre una infinidad de posibilidades, un producto real” (Perkins, 1981; 238). “El proceso es teleológico, gobernado por planes que limitan el producto final que existe al principio y planes que surgen durante el curso de la creación. Los planes conducen a una administración de los recursos del creador para realizarlos. Los accidentes no escasean, pero realizan el propósito, surgen de él o son asimilados por él” (Ibid. 247) …”el accidente, realiza el propósito” …”el azar favorece al espíritu preparado” …”La oportunidad nunca se hubiese reconocido si el creador no hubiese estado saturado por el tema” …los accidentes, ”dirigen al creador por caminos enteramente nuevos hacia consecuencias inesperadas” (Id., 245). 3.2 EL TRIÁNGULO CREATIVO Y SUS ASINCRONÍAS Gardner postuló una dinámica de la actividad creativa integrada por una continuidad dialéctica en- 31 Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia tre los individuos de talento, los campos de conocimientos y los ámbitos encargados de juzgar la calidad de las creaciones, lo que conlleva tensiones y asincronías: “siempre que las asincronías no sean excesivas, deberían resultar propicias para favorecer a los individuos, procesos y productos creativos” (Gardner, 1998; 383). El individuo creativo sabe sacar provecho a los desajustes en un nivel tal que generen entusiastas retos, pues de no soportar la tensión puede ser aplastado por éstos. Lo cierto es que hay una relación entre la asincronía y la fecundidad. No bastan los éxitos iniciales, los creadores se ven impulsados a avanzar en direcciones más radicales, manteniéndose siempre “en el borde”. 3.3 LA RELACIÓN CONFIDENTE Y EL PACTO FAUSTIANO Hay un momento del ciclo evolutivo del creador en que, sometido a la soledad e incomprensión propias de las novedades de sus descubrimientos, encuentra apoyo en un confidente, su ´auditorio´ para reflexionar y escucharse a sí mismo y en cuyo encuentro algunas ideas del proyecto maduran y surgen otras. La leyenda de Fausto ejemplifica la creencia de la posesión de un don por el que se paga un precio, con algo de superstición, irracionalidad o compulsión, con algo de mágico o místico, que puede implicar ascetismo y privación aparentemente innecesario y hasta imprudente. Es el precio del talento. Cuando se está trabajando al límite de los poderes creativos en territorios ignotos, la necesidad de esta alianza de ayuda es inusitadamente grande. 4. LA CREATIVIDAD EN LA CULTURA ANDINA 4.1 LA EVOLUCIÓN DE LOS ÍCONOS Ya en el Paleolítico aparecen formas que después se manten32 drán o reaparecerán en la plástica andina y que reflejan el sistema de vida de ese período histórico. Respecto de lo cual hay que decir en resumen (Valdivia Rivera, 1994; 229–233): • Representan el estilo de vida del modo de producción de la comunidad primitiva, basada en la caza y recolección como lo muestran las imágenes del arte rupestre (2a. Chaco: caza por cercamiento de auquénidos) • Muestran una diferenciación de roles: pues en todas estas manifestaciones en América y en el mundo en general, se puede diferenciar la presencia del cazador y del chamán (uno operando en términos físicos y el otro a través de rituales mágicos) (figs. 2a y 2b). • La fau na re pre sen ta da está constituida por auquénidos, pumas y suris; aun cuando eso suele variar según la localización (2a–2d). • Las representaciones son pequeñas y esquemáticas, planas, monócromas; su estilística es figurativista de propósito mágico–animista. • Hay una proporción en la imagen y una distribución simétrica de las escenas que la dotan de especial valor estético. • El felino será una constante en la iconografía andina; el auquénido aquí en relieve por su abundancia perderá prestigio representativo al igual que el suri; otros animales adquirirán realce; del mismo modo la imagen del cazador se verá oscurecida a cambio de un relieve cada vez mayor del chamán. Las leyes perceptivas de la semejanza, la distancia y la continuidad y el juego de las direcciones hacen de esta composición una imagen intensamente pregnante (2a). En el transcurso histórico–cultural hacia la consolidación del Horizonte Temprano los arqueólogos han rastreado —sin terminar el proceso— la pauta evolutiva iconográfica visualizándose que las imágenes que presentamos luego no aparecen abruptamente, sino de un modo más o menos progresivo con tendencia a la fusión barroca, que adquirirá preeminencia. No necesariamente representarían creaciones de un pintor, ceramista u orfebre, sino plasmaciones de los procesos imaginarios ya existentes en otras formas de expresión como la escenografía, la ritualización, etc. Dejando sentados estos hechos, nos dedicaremos al análisis de las formas ya consagradas del arte Chavín que corresponden al Horizonte Temprano, de lo que decimos resumidamente: • Aparecen personajes fantasmagóricos, interpretados como seres sobrenaturales por portar atributos conjuncionados y por su ubicación en un determinado complejo arquitectónico (como en el caso del lanzón, localizado al interior de un templo); • Las superficies están atestadas de formas integradas en torno a un personaje central de aspecto antropomorfo, cuya identidad humana parece ser absorbida por otros seres; • El personaje tiene aspecto felínico, pero en su contorno presenta un atavío de imágenes tomadas de aves de rapiña —falcónidas o cóndores— y serpientes. • Esos atributos son: fauces, garras, volutas, cabezas de serpiente y un cetro en cada mano (en cuyo extremo superior se ven también dos pequeñas cabezas de serpiente; elementos que tenderán a mantenerse invariantes después y por varios siglos. Algunos de estos rasgos se repiten en determinados tramos de la figura contribuyendo a esa gran fuerza expresiva derivada de su simetría, sin la cual el caos impediría percibir una estructura. • El conjunto es abigarrado en un ‘horror vacui’ que pretendiera llenar todo el espacio expresivo disponible. • Presenta como gran atributo formal la simetría bilateral, pero también traslaciones y homotecias todo de tal manera que a pesar de la gran complejidad impresiona su orden, su gran orEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 La Transformación de los Símbolos ganización en cuanto a la forma: 3a es una perfecta simetría bilateral traslaticia. 3c posee simetría bilateral central (al modo de un naipe): ubíquese en la línea media horizontal en cuyos extremos aparecen pequeñas chakanas, de allí hacia arriba y hacia abajo la imagen ha sido como clonada en posición inversa. Y si se ubica en la línea media vertical encontrará a uno y otro lado una perfecta distribución de líneas y formas en donde unos puntos negros (de ojos y fosas nasales) al medio, y unas ‘sigmoides’ al borde, realzan el ordenamiento estético del conjunto. Justo hacia el cruce de las dos líneas encontrará el espacio de una ‘ruptura de simetría’. • Desde el punto de vista de las operaciones de la imaginación se percibe en estos cuadros: fusión, síntesis o aglutinación y la hiperbolización por repetición y mezcla de partes; • Podría designarse como un estilo barroco–surrealista si unimos esos rasgos de abundancia y apretujamiento y de fantasiosidad. Obsérvese igualmente que hay animales emblemáticos, pues se repiten y resultan ser el centro de las fusiones o híbridos. Sea cual sea el ser representado, en base a él aparecerán las características del otro, como tratando de denotar la necesidad simbólica entre ellos: en 3b el felino se viste de serpientes y un ave se viste de serpientes y colmillos de felino. Son como organizadores de la gestalt, las estructuras que dan soporte a la fusión de los otros componentes. Hay que subrayar también que aquí están funcionado los mecanismos de configuración del símbolo por metonimia (una parte del animal es suficiente para representarlo es esta nueva totalidad que es un ser fantástico, existente solo en la mente humana y no en la naturaleza). En el Horizonte Intermedio Temprano, que se describe como una fragmentación por desarrollos reEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 gionales, aparecen muchas manifestaciones culturales, algunas de las cuales comentaremos en este intento de ir descubriendo los mecanismos creativos y sus posibles transformaciones. Nuevamente vemos iconos densos y fantásticos, con motivos que se multiplican y que corresponderían a los atributos adjudicados al significado de los personajes. Si contrastamos estas imágenes el elemento humano está más destacado y reconocible (4b), mientras que en Chavín estos atributos parecían aplastar la efigie humana. Esta clarificación de la identidad “una parte del animal es suficiente para representarlo es esta nueva totalidad que es un ser fantástico, existente solo en la mente humana y no en la naturaleza” humana se verifica a través de las proporciones de brazos, piernas y tronco (4b,4g); las manos han dejado de ser garras a pesar de las uñas afiladas y presentan 5 dedos y en algunos de los rostros la nariz le resta el aspecto bestial de otras figuras (4b). Otros rasgos aportados son las lenguas desbordantes de donde emergen sierpes de contorno aserrado y cabezas colgando de diferentes partes del cuerpo(4a). Se observa con más claridad que los cetros deben ser serpientes(4b,4g). Nasca pareciera entrar en alguna de sus fases a un nivel de abs- tracción figurativa mayor pues tal la totalidad ha sido construida con fragmentos de otras totalidades a punto de no poderse reconocer su origen, como si se tratara de dar a entender un concepto altamente condensado con la reunión de esos varios y esquemáticos componentes (4c.4d). Las figuras mochica en cambio son más discernibles en lo relativo a los elementos aglutinados que las conforman (4f,4g). Las cabezas puede que sean de otros animales pero nos dan la misma idea de un ser conjuncionado y feroz o voraz. 4f sostiene una cabeza trofeo; y 4g dos serpientes. El cuadriculado del uncu les confiere aspecto estético especial pues es un modo de distribuir simetría, al igual que los aserramientos y los círculos (4f,4g; también en las demás imágenes). 4e es una simbolización especial, pues allí contemplamos la greca o gradería que representa un andén y por tanto la tierra; y sobre ella la cresta de una onda de agua. En la parte baja media aparece un hombre: una abstracción excepcional para representar figurativamente la necesidad de unión de la tierra y el agua y la intervención humana en esos elementos. Tomamos como muestra también del Período Intermedio Temprano algunas efigies de la cultura Tiahuanaco, cuyo estilo aunado al de Nasca dará por resultado al estilo Wari de características panandinas constituyendo el Horizonte Medio. Con lo cual cabe afirmar que no se trata solo de fusiones endoculturativas sino interculturativas aportándoles mayor variedad y riqueza: son síntesis, variaciones, desarticulaciones y anulaciones de encuentros entre épocas y lugares. El cuerpo humano es reconocible; el rostro presenta una estructura radiada con cabezas de puma; es típicamente humano por la posición y proporción de los rasgos fisonómicos(5a). De los ojos manan ´lágrimas´ quizá lluvia, pero podrían ser también vegetales o cabezas de ave (5d). El uncu está ornamentado con cabezas de ave. 33 Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia Los cetros pueden ser de nuevo serpientes por el cuerpo alargado que presentan, pero son bicéfalas con cabezas de felino y ave(5a). En cambio los personajes que le sirven de contorno (ambos íconos corresponden a la llamada Puerta del Sol), presentan el de arriba y abajo cuerpo humano alado, va34 rían sus báculos; el contorno de los ojos empieza a ser un lugar tratado de modo singular; el del medio es de cabeza ornitomorfa(5b). 5a presenta cuatro dedos; 5d, seis; la posición de las manos en 5c no es natural está torcida hacia abajo. Wari es resultado de una fusión dominante de elementos Tiahua- naco y Nasca. La imagen 5c (Wari) muestra un estilo de hacer los ´ángeles´ que se ven en 5b (Tiahuanaco); y 5c (Wari) es el mismo motivo de 5a (Tiahuanaco). El cuadro 6a, corresponde a parte de la imagen desplegada del Monolito Bennett; en él se observan personajes semejantes a los de El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 La Transformación de los Símbolos la Puerta del Sol. La escena pareciera representar un ceremonial chamánico. En un cuadro como éste —pero no es el único— en que abruma la percepción de lo múltiple simétrico, debe ser de interés focalizar las áreas de ´ruptura simétrica´ como sectores de significación diferenciada o especial. 6b es un ser humano dotado de las tan mencionadas características de ave, felino y serpiente, a lo que hay que añadir que la mano derecha con forma de garra aferra un cactus. Es posible que el ojo central o excéntrico denote alguna característica del personaje en referencia a un animal o situación. 4.2 MITO, ICONO Y PROCESO IMAGINATIVO Los autores revisados al interpretar la tradición oral mítica admiten los riesgos de la pérdida de contenidos y sentidos y el extravío de lo genuino por superposición de cosmovisiones; suelen ser textos dispersos y fragmentarios, lo que explica en parte su imagen incoherente. Este aparente desorden puede hacer que el cronista y el informante y el mismo investigador hagan proyección de su particular mentalidad ajustándolos a sus propios esquemas, a su propia racionalidad. Por tanto no están exentos de influencias europeas adjuntas a rasgos auténticamente andinos. 4.2.1 LA INTERPRETACIÓN DE LOS CAMBIOS EN LOS MITOS ANDINOS A. Interpretación Histórica. María Rostworowski (1992) afirma que argumentos y personales míticos cambian fundamentalmente por las relaciones de rivalidad entre pueblos y por las catástrofes de la naturaleza: Los cambios de mentalidad se deben a rivalidades e invasiones de etnías, principalmente de la sierra hacia la costa, cada cual con sus divinidades: Pachacamac se impone a Kon el dios volátil sin huesos antiguo de los paracas – nasca. El grupo étnico de los Yauyos se instaló en la región echando El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 de la zona a anteriores habitantes de origen costeño e imponiendo a su dios Pariacaca. Cuando Tupac Yupanqui conquista el Chimú, el templo deja de llamarse de Pachacamac y pasa a ser huaca del Sol. Esos enfrentamientos tendrían que ver con situaciones de crisis vinculadas a sequías e inundaciones que traían por consecuencia la carestía: Una catastrófica inundación pudo determinar el abandono de las Huacas o Templo del Sol (antes llamada de Pachacamac) y de la Luna. O que se debiera a la aparición de ejércitos huari de Ayacucho; o que, los movimientos telúricos levantaran el nivel del litoral arruinando el sistema hidráulico del valle, llenándolo de arenas. Los mitos indican cambios en el modo de vivir de las aldeas y pueblos: La lucha entre Pachacamac y Vichama, la cópula del Sol con la madre, su muerte y resurrección son aspectos míticos de fecundación de la tierra, indicio de pueblos cultivadores…..”estamos ante un mito referente al día y a la noche, con sacrificios relacionados con la fecundación de la madre tierra” (Rostworowski, 29) y de sus relaciones con el matriarcado y el patriarcado. Hay una función principal para el dios y elementos asociados como ciertos animales y ciertas formas de rito. Pachacamac es el Señor de los Temblores, se le sacrificaban zorros, asociados con la noche, en oposición a los animales helíacos como el cóndor, el puma y el halcón, vinculados al culto solar. Además se le vinculaban aves carroñeras como buitres y gallinazos que quizá participaban en los sacrificios despedazando o devorando los cuerpos inmolados. B. INTERPRETACIÓN ANTROPOLÓGICA. Ortiz Rescaniere parte de la concepción de la contradicción y los opuestos complementarios y la estructura mental genérica a la cultura occidental y andina: En el mito de Adaneva (tomado de Juan Coleto un anciano de la comunidad de Vicos de Callejón de Huaylas), “El padre es el crea- dor de la primera humanidad —los gentiles— y el hijo es el destructor de la obra del padre y el hacedor de una segunda humanidad —la nuestra”, son humanidades opuestas y excluyentes (una tiene que destruirse para que sobrevenga la otra), con algo en común para hacer aprehensible la continuidad a pesar de contraponer la dualidad naturaleza (mundo de los gentiles) – cultura (mundo de los hombres). De este modo Adaneva es contrapuesto a Jesucristo en la tradición oral actual tanto como Kon a Pachamac, en las crónicas del s XVI). “El mito muestra también que existía antes un orden antiguo —el de los gentiles— y que para ser creado el orden actual, antitético al anterior, fue necesario un período de desorden, de caos: el de la progresiva pero violenta destrucción de los gentiles”. De allí deduce el autor que el continuo temporal es dividido “de manera semejante a la realizada en nuestra tradición occidental (tesis, antítesis y entre estos conceptos, el de caos, el de revolución). La angustia y su racionalización es la misma; la expresión, la formulación es totalmente diferente” (Ibid, 18). Así en mitos andinos, antiguos y modernos, actúan dos divinidades unidas por lazos de parentesco: una mayor que crea su obra, y otra menor que la destruye para crear otra nueva. “El mito parece mostrar que así como son opuestas, contradictorias y, al mismo tiempo, complementarias las relaciones entre padre e hijo, rico y pobre, así también son los conceptos morales del bien y del mal” (id; 31). Las mismas oposiciones se simbolizan para referirse al día y a la noche, al presente y al pasado, y a la riqueza y a la pobreza (abundancia – miseria): Los pueblos sumergidos anegados por un dios tienen una trama de transfondo moral, para superar una transgresión, como en el caso de los amarus: el Amaru Blanco que representa la buena lluvia y el Amaru Negro, la mala lluvia (en 35 Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia otras versiones un toro blanco y un toro negro) combaten embraveciendo las aguas de los lagos; los hombres deben recuperar la flor de la escarcha (sullawayta), que representa el bien y la prosperidad. Y para ello se someten a una purificación por sacrificios para superar la carestía y gozar de la abundancia. En el mito de Cuniraya se presentan dos conceptos opuestos interactuantes y complementarios: los hombres viven en un mundo de riqueza material y social pero de gran pobreza moral. Dualidad que también se observa en el mito del joven sabio Huatycaruri. En Inkarrí la oposición se refiere al mundo del pasado identificado con el héroe inka y el presente con el usurpador español, asociado también al par cultura andina / mundo de la invasión. Inkarrí es el fundador de la civilización. Los pueblos andinos aprendieron de él; fue él quien habló con los Apus. Pero fue vencido por Pizarro y Españarrí: lo degollaron, vive subterráneamente buscando reunir sus partes y volverá y dará vuelta al mundo, lo pondrá al revés (versiones tomadas de ancianos de las comunidades de Chacaray y Puquio de Ayacucho, entre otras). C. INTERPRETACIÓN PSICOANALÌTICA. Delgado Díaz del Olmo (1986) interpreta mitos en base al código psicoanalítico–lacaniano en cuyo modo de discurrir se encuentran forzadas conexiones lingüísticas de las que deriva afirmaciones difíciles de aceptar si es que ese sólo fuera el fundamento. Completamos sus ideas con las de Max Hernández (1991). Kon es el dios volador de la Edad Oscura del tiempo de la Luna y de las extrañas criaturas (como los happiñuños, los achacallas, los qepqe, los gentiles), de las hazañas de Tunupa y su encuentro con los Kallawayas, pueblo aymara de especialistas herbolarios. Es una edad asociada al matriarcado “atrapado en el consabido circuito de dinámica incestuosa” (Delgado Díaz del Olmo, 1996; 120). Se 36 practicaba el chamanismo y el éxtasis estimulado por el consumo de psicodélicos (ayahuasca en la selva, sanpedro y daturas en la sierra y costa) que provocaba escenarios alucinatorio delirantes alterando las sensaciones y funciones corporales, autopercibidas en una dimensión cósmica. El viaje sobrenatural quimérico lleno de peligros y de portentos del chamán, es un retorno a lo primigenio, un viaje hacia la oscura madre del deseo incestuoso facilitado por la deglución de alucinógenos para la realización del sueño edípico. Hay una doble vía de descarga de la tensión interior que lleva al éxtasis: “La primera, despertando apetencias oceánicas de alimento primordial, ensoñaciones íntimas de reintegración uterina o de reunificación umbilical, que llevan a perderse en la madre. La segunda, activando más bien el deseo de ser todo para ella, el complemento de su carencia, esto es el falo. Así es como el chamán asiste a su propia creación, reintegrándose blandamente al útero materno como embrión, o identificándose activamente con el pene del padre en el vientre de la madre. Lo que en el éxtasis chamánico se confunde entonces en una misma percepción es el fantasma de la escena originaria y la experiencia alucinatoria del incesto” (Ibid; 155). Es un trance erótico con vivencia de exaltación narcisista de omnipotencia en que se configuran psíquicamente dos cuerpos: el cuerpo físico y el cuerpo fantasmático: es éste el que representa al falo con capacidad de desprenderse del cuerpo físico y operar realizaciones que aquél no podría. El hombre que no tiene nì hueso ni coyuntura es el falo volador: ”igualmente es la mentula, el falo bogando en el remanso talasal del vientre materno” (Ibid; 92). En las incisiones del Obelisco Tello se pueden ver “dos hileras de dientes frente a frente, como una vagina dentada”, asociada a “una gran madre que habría ejercido el dominio en los planos del paren- tesco, de la producción y de la religión” y relacionada a una forma de ma triar ca do (Her nán dez, 1991; 81). Estos genitales armados de colmillos y picos simbolizan la presencia de los poderes sobrenaturales en la sexualidad humana por mecanismos de represión e idealización, signo de que opresión social y represión sexual se instituyen contemporáneamente. Se produce una ruptura para pasar de la edad de los enteógenos (plantas salvajes) a la edad de los cereales (plantas domesticadas) y el cambio de lo Imaginario a lo Simbólico. “Esto plantea una diferencia fundamental entre la práctica del chamanismo y de la religión respecto al modo de reactualizar la cosmogonía. En un caso es vivida como una experiencia concreta, ya que el chamán en éxtasis cree poder intervenir en la construcción del Universo, mientras que en el otro no es más que una representación, en tanto el sacerdote sólo cumple con escenificar el hecho de la creación del mundo” (Delgado; 104). El cambio significa la renuncia al principio del placer a través del sacrificio asociado al pavor de la castración y a la decapitación, con el surgimiento de la religión y la represión del deseo de omnipotencia del chamán con sus apetencias narcisistas y megalomaníacas. Se pasa así del chamanismo informe a la religión organizada, del principio del placer al principio de la realidad, de la norma y el trabajo. Lo que obliga a represiones mutilantes que transforman los signos dando espacio a otras convenciones de representación: “era necesario un sacrificio de lo sexual en aras del proyecto civilizador” (Hernández; 85). La retracción de la libido para pasar del placer a los fines de la sociedad, es un paso traumático en que se sitúa el masoquismo primordial y el instinto de muerte: ascesis, asesinato ritual. La Ley del Padre lleva a la represión y a la renuncia y a la idealización y la sublimación. La represión permite el paso de lo Imaginario a lo SimbóliEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 La Transformación de los Símbolos co. Esta represión significa austeridad, penitencia, ayunos, vigilias, castidad, sacrificios; respeto por la ley, la moral y el trabajo. Nació un nuevo ciclo de representaciones postrando la expresión de lo sexual. Un orden tanático pareció instaurarse en que la agresividad y la muerte eran necesarias para asegurar la producción en las aldeas. La opresión social y la represión sexual quedaron amarradas a la fuerza de la imagen, de los mitos y de los ritos, pues los cambios sociales requerían de una ideología con un grupo dominante y una casta sacerdotal que administraba el poder y la riqueza e influyó en el comportamiento a través de una mentalidad mágico–religiosa logrando difundir y compartir las mismas representaciones para conjuncionar comunidades y regiones distintas por un enlace entre culto y poder (Hernández, 1991). En la mítica andina, el momento crítico de esta disputa entre una mentalidad y la otra, está en el enfrentamiento entre Ayar Manco y Ayar Cachi – Ayar Uchu: “Porque si se dice que uno penetra en las profundidades de la tierra y que el otro El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 asciende a los cielos, no queda sino pensar que nos hallamos ante un extraño montaje de los temas chamánicos del descenso al mundo interior y del viaje aéreo” (Delgado; 68). Y su culminación con el enfrentamiento entre Inca Viracocha con su hijo Yupanqui que pudo haber sido una contradicción entre élite religiosa y militar pero también entre los representantes de la casta tradicional de chamanes provincianos y el nuevo clero que terminó por triunfar. “De este modo, las estructuras imaginarias asociadas al empleo del hongo y del cacto sagrados pudieron ser asociados a los nuevos usos rituales religiosos del maíz, aunque dándoles otro contenido” (Delgado; 190). 4.2.2 DIOSES PANANDINOS El culto al felino era expresión de la necesidad de control del agua destructiva. Hay asociación entre los felinos y el culto al agua en la costa del Ecuador con alcance panamericano y con las adaptaciones de cada región a las especies propias de su ecosistema (Gutiérrez Usillos, 2005). Es típica la incorporación de atributos visibles a la figura huma- na (pieles, colmillos, garras), en sacerdotes danzantes ataviados felínicamente con el fin de aplacar la ira del Dios de las Tormentas por medio de sacrificios de sangre (aves u otros animales, también humanos). Hay un felino menor que muestra una figura erguida sobre las patas posteriores apoyada en la cola a modo de trípode en actitud de asestar un zarpazo; la presencia de falo en erección haría referencia a lo masculino y a la fertilidad. El otro tipo de jaguar es el antropomorfizado especialmente a nivel de las orejas, las cejas y los ojos; a veces con ornamentos suntuarios como largos pendientes y complicados tocados formando parte de una máscara ritual o de un incensario compuesto por la figura de un corpulento felino sentado. Bajando hacia el sur desde la cultura Tumaco hacia la Jama (todo esto en la costa ecuatoriana) estos dos tipos de representación disminuyen y pierden su típica expresión de agresividad, llegando incluso a aparecer con rostro sonriente; o de ternura al añadírsele figuras de cachorros jugando. En la cultura Bahía los atributos básicos del felino agresivo se han fundido con los rasgos de otros seres míticos dando lugar al llamado ´monstruo de Bahía´ En esta región la función ritual de la imagen del felino es sustituida por la de la serpiente. Las dos especies de felinos corresponderían al jaguar y al margays (felino parecido al ocelote o al tigrillo). El jaguar está asociado con elementos naturales de origen celeste y al agua. Dentro del primer grupo, las asociaciones son con los elementos celestes, es identificado con el trueno, fuerza procreadora de la naturaleza. La asociación jaguar – trueno viene de su potente rugido que recuera el atronador anuncio de las tormentas. Se le atribuye además un carácter sideral asociado a las estrellas, a la lluvia y a la fertilidad. Por lo que se derivan otras asociaciones más como señor del aire, 37 Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia de los animales y las plantas alimenticias. Su principal vinculación es con la lluvia y el agua en general; en Perú la relación con el agua es a través del felino volador que orina agua o granizo acentuando su poder destructivo. ¿Cómo puede asociarse el mismo ser a la tierra, y a la lluvia o al cielo y al agua?: “se trata de la misma esencia, la tierra que representa no es la tierra que observamos durante el día, sino aquella que está dominada por la noche, por la oscuridad de la que el Jaguar es el señor, por las cavernas y regida por la luna (en oposición a la tierra diurna, iluminada por el sol)” (Ibid., 113). Las manchas de la piel simbolizan las estrellas. En muchos pueblos se ha resaltado esta función lunar y malévola, peligrosa, destructiva. En este caso se refiere al ´exceso´ de agua perjudicial para la agricultura, por las inundaciones. En zonas semidesérticas son vitales los elementos que propician la aparición de la lluvia (serpientes, anfibios, combinaciones míticas y el ciclo ritual del spondylus). 38 “En la zona norte de la costa de Ecuador, húmeda y lluviosa, el felino se antropomorfiza convirtiéndose en divinidad principal, pero mostrando una gran agresividad y un aspecto aterrador. A esta divinidad se invocaría para prevenir las catástrofes derivadas de las tormentas. Por otro lado, en la zona sur de la costa, más seca, la lluvia estacional marcaría el inicio de la estación fértil, el comienzo de ´la vida´, y los símbolos más importantes, así como los rituales básicos, se vinculan a la propiciación de la lluvia, a través de rituales con serpientes” (Id., 115) Por tanto, hay dos concepciones: la del agua creadora de origen celeste y la del agua destructora que se asocia a lo terrestre. “El felino era una divinidad y por eso se le representa antropomorfizado. Se asocia a la noche, los truenos, las tormentas, la fertilidad, la masculinidad, el poder, la destrucción, etc. Además, el poderoso rugido del felino, ronco, cavernoso, sonoro, grave y rotundo, recuerda el estruendo de los truenos durante las tormentas. Para representar plásticamente esta cualidad ´sonora´ y esta vinculación felino–trueno recurren al elemento de la lengua de los felinos”, ésta aparece siempre colgando entre las fauces. El jaguar es divinidad asociada a la lluvia en ceremonias colectivas ¿cuál era la función del felino menor? Posiblemente servidores o mensajeros de la divinidad felínica principal especialmente las que llevan ciertos atributos (falos, lengua colgante, posición de zarpazo), en ceremonias más particulares para rogar la finalización de las lluvias y la llegada del tiempo de siembra. “El dios Jaguar estaría en el templo, en los recintos ceremoniales, mientras que los intermediarios felinos menores participación de los espacios domésticos y rituales individuales” (loc., cit.). El Dios de los Báculos o de los cetros es central en la cosmología de los andes prehispánicos en varias culturas (Chavín, Tiwanaku, Paracas, Nazca, Inca). Su representación más emblemática se encuentra en el monolito de la Puerta del Sol de Tiwanaku. Es más abundante durante el Horizonte Medio (600 – 1000 dC: En el valle del río Pativilca de Perú se El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 La Transformación de los Símbolos encontró la imagen más antigua en una vasija de 2250 a.C. Las imágenes de este dios han variado a través de los siglos pero sus elementos mínimos que permiten actualizar el atractor simbólico permanecen constantes. La variabilidad está dada por el estilo de cada cultura y los elementos que cada sociedad enfatizaba para transmitir aquellas ideas o normas convenidas que constituían el núcleo político–religioso de cada sociedad. Kauff mann Doig (2002; 747–749) caracteriza del siguiente modo la religión andina: • Presencia de una pareja divina suprema: el Dios del Agua y la Pachamama o Tierra Madre, procreadora de todo lo viviente; pare a los hombres por cuevas y lagunas que simbolizan sus vulvas; • El Dios del Agua fecunda a la Pachamama con la caída de lluvias para mantener a la humanidad con sus frutos; por ello son dioses de la fecundidad y el sustento; • El Dios del Agua era identificado con los apus o cerros majestuosos y aun con el sol; por su parte, la Pachamama con la tierra fértil; • Huiracocha es una de las tantas denominaciones del Dios del Agua, cuyo nombre popular en tiempos del Inkario era Illapa o Inti–Illapa, palabra que junta al sol con el rayo (agua); y otras denominaciones según región creando confusión como si existieran multiplicidad de dioses • La Pachamama era simbolizada por un emblema escalonado (andenes o terrazas de cultivo); mientras el Dios del Agua se simbolizaba por una cresta de ola de una greca conformada por bastones, que al mismo tiempo simbolizaban plumas de valor emblemático equivalente; • La Pachamama se asoció a la mujer, a la Luna, a la noche, al felino y a la plata; al Dios del Agua de condición masculina, con el Sol, el día, las aves de rapiña y con el oro; El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 • El Dios del Agua era demoníaco pues para donar los alimentos exigía desde ofrendas simples hasta sacrificios humanos; se alimentaba con iranta (comida de los dioses hecha con mullo y sacrificios humanos); también se les ofrendaba con grasa de camélidos; • La creencias mágico religiosas se definen en Cupisnique–Chavín en el primer milenio antes de Cristo y se mantuvieron hasta la llegada de los españoles con variantes de segundo orden. En su forma arquetípica es un hombre–ave con atributos felinomórficos; • “Los felinos voladores de la iconografía andina perviven en el mito actual de qhoa, oscollo o titi, que relata cómo el felino qhoa, se eleva de los manantiales entre la neblina al momento de producirse tempestades, para desplazarse luego por el firmamento en medio de las nubes. Sus ojos despiden relámpagos, de su rabo nacen rayos, su vientre expulsa truenos; adicionalmente, en algunas versiones del relato mítico, sus orines se transforman en lluvias” (749). • Pero no son imágenes de la divinidad, sino sus mensajeros y ejecutores. “La divinidad suprema radica y hasta suele ser confundida con los apus o montañas imponentes, mientras que los felinos voladores o qhoas son enviados por el Dios del Agua para premiar con sus lluvias a los hombres, o en su defecto, para castigarlos con hambrunas al mandarles granizo, heladas y aun sequías, al dejar de presentarse. Todo por no habérsele ofrendado en su debido momento y venerado en la medida que exige” (loc. cit). • En las creencias de ultratumba no hay cielo o infierno. Tras la muerte la existencia era una continuidad de la vida terrenal con las jerarquías y mando, con el trabajo en el campo para subsistir en suelos tierras feraces para cosechas abundantes. Las ofrendas de alimentos y bebidas en tumbas satisfacían el hambre del difunto en su trayecto al más allá; etc. • La conservación del cadáver estaba relacionada con la supervivencia en ultratumba por lo que se trataba de evitar la putrefacción, idea relacionada con el pensamiento mágico, asociado a la vida neolítica y al chamanismo que desde Asia se diseminó por América. 4.2.3 OFRENDAS En el contenido iconográfico de las escudillas de Pariti —ofrendas cerámicas quebradas intencionalmente, con representaciones antropomorfas y zoomorfas— se ve al titi o puma como elemento asociado al lago, la lluvia y las fuerzas naturales y al cóndor asociado al cielo, al sol y al poder civilizador. Son elementos opuestos y necesarios para la producción agrícola que se unen en el concepto `tinku´: la unión física del sol con el lago (Villanueva Criales, 2004). Las ofrendas de Pariti representarían el esfuerzo final de un culto aglutinador que recurre a seres sobrenaturales para enfrentar la crisis productiva antes de la disgregación de Tiahuanaco. La unificación panandina dependía de la eficacia de una creencia común cuya pérdida daría lugar a una segmentación a partir de una frustración severa de la satisfacción de necesidades. En Akapana se hallarían representados los dos sacerdocios correspondientes a las mitades que rendían culto en las salas norte y sur: uno estaba asociado a los cóndores y el otro a los pumas. Si Akapana representa de forma tajante los límites de esta dualidad irreconciliable, Pariti y otras islas del Titicaca mostrarían mediante la iconografía de las escudillas el encuentro y fusión de ambas, la unión sagrada de las deidades del lago y el sol. Un gran cambio se produjo durante la época de conquista y colonia que se reflejó en los cambios iconográficos de cera39 Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia mios, pinturas, etc; pero resultan de especial interés las figuras plasmadas en las superficies de los vasos ceremoniales (qeros). Estos recipientes–vasos son de dos categorías: campanular (a menudo con pinturas) y escultórico; éste adopta la forma de una cabeza humana o de un felino. Cuando se trata del felino debe ser representación de Qhoa u Oscollo, Dios del Agua en relatos míticos aun vigentes, al parecer el equivalente del Illapa del Inkario. La técnica al encausto —pastas de color sobre campos rebajados— da clara muestra de su origen colonial, aparte de las características iconográficas: vestuarios, heráldica, fauna, etc. No figuran ni liturgia ni símbolos cristianos; prima el esquematismo pero sin desfigurar el reconocimiento directo de la figura de origen; los puntos que a menudo rodean las imágenes serían representación de gotas de lluvia; el estilo parece de un arte naive al ver de Kauffmann Doig. Qhoa, al fusionarse con rasgos europeos adquiere aspecto de dragón; la traslación de símbolos nativos a figuras emblemáticas occidentales pudo también ser influido por representaciones del escudo heráldico de los Habsburgo en los queros. Sería una alusión a Qhoa / Illapa en su condición de divinidad andina conspicua, puesto que en las representaciones arqueológicas es visualizado con grados variables de elementos de ave, de felino y de humano. Toda figura de cabeza de felino debe ser una evocación Qhoa el felino volador y más si se asocia al arcoíris en cuyo regazo se produce la lluvia. “Con Huiracocha, Pachacámac, Inti e Illapa nos enfrentamos en el fondo a un mismo ser supremo, el Dios del Agua andino, de larga trayectoria, del que dependía la producción de los alimentos por cuanto ejercía control total sobre los fenómenos atmosféricos. Recibía una infinidad de nombres y residía y confundía con las altas montañas o apus” (Kauffmann Doig, 5; 754). 40 Qhoa e Illapa están asociados, pero los qhoas según los mitos vigentes solo son ´acólitos´ del Dios del Agua o Illapa, materializado en las altas cumbres y conocido al presente como Apu. Qhoa es típicamente un felino alado; Illapa en las representaciones ancestrales es un felino antropomorfo tal como se ve en la Estela Raminondi o en la Puerta del Sol. Aquél depende del Dios de la Lluvia que se sirve de él para controlar los fenómenos atmosféricos. En la colonia también recibió la representación de Santiago Apóstol montado en un caballo volando por los aires. 4.3 Psicoactivos y Chamanes Los psicotrópicos han sido un modo importante de establecer relaciones con lo sobrenatural (Torres, 1984). En diferentes regiones de los Andes se han encontrado tabletas para inhalarlos, y su consumo tiene registro en crónicas del descubrimiento y la conquista. Las tabletas de mayor antigüedad son las de Perú del periodo pre cerámico tardío, y su uso con algunas variantes continúa hasta nuestros días. Le Paige en San Pedro de Atacama encontró estas tabletas que se acompañan de un tubo para insuflar, en cuya superficie se encuentran motivos diversos (hasta 16), destacándose: figura frontal con dos cetros, figura frontal emanando rayos, figura de perfil genuflexa, figura alada, figura con rasgos de felino, el decapitador o sacrificador, cóndores, halcones, etc.: los mismos personajes que hemos revisado en nuestra reseña iconográfica. Las tabletas así decoradas, presentan la misma tendencia al horror vacui. Destacan los individuos con rasgos de felino y/o ave, por su variedad y amplitud de expresión. El motivo felínico es el elemento más importante en esta relación iconografía – alucinógenos que se entiende mejor por los estudios etnográficos en la amazonía cuyos grupos aborígenes guardan polvos psicotrópicos en huesos de jaguar. Algunos pintan manchas en la cara a imitación de su piel y llevan tocados y collares hechos de sus garras y colmillos; las bolsas de insuflación son de la piel del animal. Na ti vos en Co lom bia usan máscaras de felino, y llaman a las sustancias esperma de jaguar. Por lo que es clara la asociación de la parafernalia insuflatoria con el puma o el jaguar. Entre los tukano la palabra para designar chamán y jaguar es la misma; sus mitos hablan de que la insuflación de vihó, un polvo alucinógeno hecho de especies de anadenantera, les permitía transformarse en jaguares. También las representaciones ornitomorfas son frecuentes en el insuflatorio prehispánico: huesos de pájaros son utilizados como tubos de aspiración y sus plumas y alas y coronas de plumas se usan para facilitar el comienzo de las visiones. Se registran desde Huaca Prieta de Perú. Por analogía se relaciona con cualidades experimentadas durante el trance extático: la habilidad para volar y la agudeza visual de las aves. “Los hombres tienen un guacamayo que ayuna y que inhala polvo de vihò con ellos para poder volverse jaguar, esta combinación de jaguar y pájaro es frecuente en la parafernalia insuflatoria” (Torres, 145). Los mataco de las orillas del Bermejo y el Pilcomayo de Argentina y Paraguay, hoy emplean alucinógenos pulverizados en base a semillas de cebil (adanedantera colubriona), que, inhalado, provoca viajes del alma del chamán en la forma de un pájaro, transformación propiciada por una flauta hecha del fémur de un ave. Toca la flauta vigorosamente, hasta que su alma abandona el cuerpo a través del tubo de la flauta, transformada en ave. Si no se usa la flauta, se golpea el pecho con alas de un halcón, que extrae el alma del cuerpo y la lanza al aire. CONCLUSIONES Y REFLEXIONES 1. Los atractores simbólicos y el imaginario social se conservan y transmiten por vía de socialización El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 La Transformación de los Símbolos en referencia a los textos o argumentos (mitos, creencias, teorías) que les otorgan sentido y son susceptibles de concreción estética estableciendo una conexión entre estructuras sociales y estructuras mentales. Los textos mitológicos y sus representaciones son un eco de la historia de una cultura. Estas estructuras están sujetas a cambio por causa de: • El desarrollo endógeno de la misma cultura • Las relaciones de intercambio, rivalidades e invasiones entre pueblos y señoríos • Los fenómenos de la naturaleza (en general, y en especial las catástrofes) • Los cambios de mentalidad por el modo de producir y reproducir la realidad. 2. En el proceso histórico algunos componentes representacionales muestran mayor resistencia por ser estructurales y otros se modifican por ser periféricos; aun cuando también puede haber un cambio de acento: lo periférico puede transformarse en estructural y a la inversa. Estas peculiaridades se deberían a: • Un modo de discernir con una estructura por oposición de con tra rios com ple men ta rios cuya secuencia es: situación anterior (valor directo) – caos o desorden – situación nueva (valor inverso); • Los elementos que se conservan están relacionados con el mismo sistema de satisfacción de necesidades de modo que un personaje mítico se acopla fácilmente a otro por cumplir funciones parecidas (en comunidades agrícolas las divinidades estarán relacionadas siempre con las lluvias, el sol y la tierra), • Las variantes periféricas serían aspectos particulares de pueblos reflejadas bajo el criterio de dominio – sumisión o de preponderancia de un grupo sobre otro. 3. Son elementos que contribuyen a la racionalidad que interviene entre la percepción de los hechos y la actividad orientada: El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 • La transmutación de los códigos reales a los códigos transductivo–analógicos • La actividad central de la comunicad (cultura agrocéntrica) y el nivel de satisfacción de necesidades • La percepción de aquello de lo cual depende la gradiente éxito fracaso de la actividad • El poder que se deriva de ello y las estrategias empleadas para lograrlo y mantenerlo “deslindar la veracidad de estos conceptos y el grado de significación para la explicación de la cultura y su confrontación con alguna alternativa teórica no psicoanalítica que dé cuenta del valor del subconsciente en los procesos sociales.” • Los valores edificados en función de estas variables. 4. La estructura de las representaciones contiene tres elementos: un orden (conjunción de elementos que perceptivamente permiten un reconocimiento de la forma), un significado (experiencias y datos que se suscitan en base a ese reconocimiento: la imagen no solo es un hecho percibido es un hecho que se ubica en una concepción) y una orientación (ese significado es aprehensible por la meta u objetivo que se le asigna). En base a lo cual son reconocibles estas características en la iconografía analizada: • Tendencia a la fusión barroca (para designar un aglutinamiento de formas) a la profusión de imágenes en todo el espacio disponible (horror vacui) y a la construcción surrealista (para designar la presencia de seres fantásticos o fabulosos); • Presencia de simetría bilateral, traslaciones y homotecias; • Desde el punto de vista de las leyes de la gestalt se encuentran muestras de organización por la similitud y la proximidad que favorecen la elaboración de lo ‘múltiple simétrico’; • Desde el punto de vista de las operaciones de la imaginación se registran las operaciones de fusión, síntesis o aglutinación e hiperbolización por repetición y mezcla de partes; • Se aprecian los mecanismos de configuración del símbolo por metáfora (asociaciones por semejanza), metonimia (asociaciones por contigüidad espacial) y sinécdoque (asociaciones por contigüidad temporal), y cadenas o redes de asociación llegando a la construcción de ‘abstracciones por pensamiento figurativo’ para plasmar códigos de tradición oral; • En relación a referencia a los mitos un tipo de mentalidad basado en la causalidad mágica, animista y artificialista preponderantemente; • Todo determinado por influencias o estimulación endoculturativa e interculturativa. 5. Las representaciones analizadas son imágenes míticas y eso permite comprender en parte por qué se presentan de ese modo barroco–surrealista (buscan dar a entender mucho de modo condensado de un mundo que es sobrenatural y complejo) y en relación a la actualización del mito mediante la experiencia alucinato rio–de li ran te pro vo ca da por psicoactivos, la que habría aportado imaginería a la experiencia religiosa y su plasmación en las 41 Gustavo Valdivia y Sandra Valdivia figuras, especialmente en las formas extravagantes de los dioses con una simetría múltiple, profusa e intensa que aludiría a la fusión de atributos y poderes. Estas metáforas hibridas son síntesis míticas que atañen a la conjunción de atributos de toda la estructura de la cosmovisión andina: del kay pacha, el hanan pacha y ukhu pacha y sus canales conectores a través de la iconografía del jaguar, el halcón o el cóndor y la serpiente o amaru. 6. Si se sigue el proceso evolutivo de imágenes de un modo pormenorizado encontraríamos que en su secuencia ha habido un conjunto de operaciones acomodativo–asimilativas para ajustar el texto oral al texto figurativo (sin dejar de considerar que probablemente esas efigies habrían tenido ya su modelo de expresión en la escenografía y coreografía del ritual) para definir su perfil y lograr una estabilidad hasta el punto en que pierde su equilibrio, lo cual lleva a una reorganización de los patrones de expresión. Esas experiencias de desequilibrio y reorganización pudieron haber sido las invasiones, actos bélicos o catástrofes naturales, etc. 7. Las funciones psicológicas del mito y las creencias, a través de los recursos imaginarios, son: a. Funciones cognitivas: justificar actos ritualísticos para propiciar el bienestar y conjurar el perjuicio; explicar el origen y funcionamiento de seres y fenómenos; ordenar el mundo haciéndolo ase qui ble a la com pren sión; crear convicciones y mentalidades, etc. b. Funciones socio–afectivas: proponer modelos de conducta moral (de convivencia), dar valor a actos, objetos y hechos sacralizándolos, mantener expectativas y esperanzas, cohesionar mediante patrones ideológicos, etc. c. Funciones conativas: ritualizar, iniciar o mantener actividades según ciertos principios, garantizar el cumplimiento de las obligacio42 nes con la sociedad y con el Estado, refrenar unos comportamientos e impulsar otros, etc. 8. Las representaciones tienen su origen en un sistema de necesidades cuya satisfacción o insatisfacción produce: • Una racionalidad que guía por retroalimentación mágico animista el comportamiento y la interacción • Un tono emocional negativo o positivo, relacionado con la expectativa de éxito o fracaso, de recompensa o castigo, • Un uso de creencias pues por razonamiento analógico transductivo y por causalidad artificialista un dios es un ser que tiene poder sobre los fenómenos de los que depende el bienestar por lo cual es preciso comunicarse con él a través de la plegaria, el rito y el sacrificio y por mediación de una clase sacerdotal. El valor de la sacralidad es poderoso si se aúna a la sabiduría para administrar la ideología de un modo práctico por sus efectos en la producción y en el bienestar. El monopolio del imaginario social parte del conocimiento secreto de los ciclos de la naturaleza y la producción y de la legitimación de creencias y rituales por seres sobrenaturales. 9. El cuerpo es una realidad de sensaciones y funciones representables de modo directo, indiciario o simbólico, por lo que no es extraño que tengan su expresión en el folklore. La vida social puede ser representada de muchos modos, también a través de simbología sexual: la sexualidad y la producción tienen por común la fertilidad y por destino o la prosperidad o la miseria, el placer o el dolor, la recompensa o el castigo, el éxito o el fracaso, de modo que son intercambiables en sus significados a través de tropos. 10. En los mitos y en sus representaciones se puede observar un intercambio entre lo erótico y lo thanático y entre el principio del placer egocéntrico y el de la realidad socializada para ajustarse al trabajo y a la ley. Hay manifestaciones erógenas de la libido oral, anal y fálica, y de las relaciones edípicas que son tomadas como organizadoras de la sociedad y la cultura. El problema es deslindar la veracidad de estos conceptos y el grado de significación para la explicación de la cultura y su confrontación con alguna alternativa teórica no psicoanalítica que dé cuenta del valor del subconsciente en los procesos sociales, pues de lo contrario podríamos estar tejiendo una fantasía sobre otra. BIBLIOGRAFÍA —Arnheim, R (1962): Arte y Percepción Visual. EUDEBA, Argentina. —Arietti, S.(1993): La Creatividad. La Síntesis Mágica. Ed. FCE. México D.F. —Baron, R.(1996): Psicología. Ed. Prentice hall. México. —Cohen J. (1980): Procesos del Pensamiento. México, D.F.: Trillas. —De Bono, E. (1994): El Pensamiento Paralelo. De Sócrates a De Bono. Ed. Paidós. Argentina. —Delgado Díaz del Olmo, C. (1986): Hybris Violencia y Mestizaje. Ed. SantoOficio UNSAA, Arequipa. —De Torres, J.S., Tornay, F. y Gómez, M. (1999): Procesos Psicológicos Básicos. Ed. McGraw Hill. Madrid. —Fernández, MC. y Silva, C.B. 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El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 APELLIDOS ABORÍGENES ANDINOS ESTUDIO ETNOLÓGICO DEL ORIGEN Y SIGNIFICADO Leandro Zans Candia1 ABSTRACT: The present study that is in the ethnologic camp, about the origin and meaning of the native peruvian surnames, has been done considering that this cultural phenomenon constitute in our society, one of the identity facts that has influence on the person status related with the rest of the people; in this way, to a big part of the members of our society, it locates like they are more, less or egual inside the social harn, in pront off the inmigrants surnames; so fron the valorative point of view about identity that is considered in our social circle, companing the native andean surname with the ones that are fron Europe. genes andinos, se ha llegado a determinar que dichos apellidos fueron considerados después de la llegada de los españoles al Perú, en condición de invasores; puesto que, hasta antes de la colonia, no existen datos históricos como de los cronistas, que se hayan registrado los apellidos, tanto de los monarcas inkas como del pueblo; sino, únicamente el nombre con l tratar sobre el origen y signi- que se identificaban; así por ejemficado de algunos apellidos aborí- plo, se tiene que, en la relación seIn this consideration, clarifies that the surname appears for the andean natives cohen the spaniers arrive to Perú because they were who brought the saunts name and the genealogical surname. That is why since 1532 appears the native surnames laid for the spaniess, of these where acceptd for the natives the saunts name white for the surname they chose the names of the physic phenomena and of the flora and fauna of their environent that is explainned on the introduction. A 1 Catedrático UNSAAC. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 43 Leandro Zans cuencial de los soberanos inkas, están conceptuados sólo los nombres compuestos con que asumían al cargo monárquico, más no, los apellidos genealógicos, como se podrá apreciar en el siguiente listado: Manqo–qhapaq, Sinchi–roq'a, Lloqe–yupanki, Mayta–qhapaq, Qhapaq–yupanki, Yawar–waqaq, Wiraqocha, Inka–urko, Pachakuteq, Tupaq–inka–yupanki, Wayna–qhapaq, Waskar, y Atawallpa. De cuya relación se desprende, que sólo son nombres con que se identificaban, por cuanto que en la época del inkanato se desconocía el uso del apellido; habiendo sido costumbre, únicamente el empleo del nombre, más no el apellido. De manera, al tomar la borla imperial, asumían el cargo, asignándose sólo el nombre significativo, que pudiera impactar satisfactoriamente en el rol de su mandato, sin considerar el apellido sanguíneo genealógico, porque no fue uso y tampoco norma; así se tiene, que la expresión y la escritura del nombre del primer inka Man qo–qha paq,nom bre compuesto; que según el diccionario de la Academia Mayor de la Lengua Quechua del Cusco, se escribe como Manqo–qhapaq; en la que, la dicción “Manqo”, significa base, cimiento, fundamento; mientras que la locución “qhapaq”, expresa poderoso, ilustre, eminente; por lo tanto, la unión de los dos vo ca blos “Man qo–qha paq”, vendría a ser el nombre del monarca que se traduce figurativamente como: el monarca poderoso.. Igualmente, si se analiza el nombre del segundo inka “Sinchi–Roq’a”, se llega a determinar, que también, es sólo el nombre quechua compuesto, en la que, ambas palabras le dan el sentido de la denominación del monarca, debido a que el término “Sinchi”, significa, Jefe valeroso, recio, fuerte; mientras que la locución “roq’a”, indica, una variedad de espino, que se cultiva como cerco viviente de los predios. 44 Consecuentemente, su traducción figurativa, sería: Jefe valeroso que protege como el espino roq'e a la comunidad. En relación a lo indicado, el Inka Garcilaso de la Vega, en su obra Comentarios Reales de los inkas; puntualiza sobre los “Nombres y Renombres que los indios pusieron a su Rey"; que textualmente dice lo siguiente: “Considerando bien los indios la grandeza de las mercedes y el amor con que el Inka se las había hecho, echaban grandes bendiciones y loores a su Príncipe, y le buscaban títulos y renombres que igualasen con la alteza de su ánimo y significasen en junto sus heroicas virtudes. Y así, entre otros que le inventaron, fueron dos. El uno fue Qhapaq, que quiere decir rico, no de hacienda, que, como los indios dicen, no trajo este Príncipe bienes de fortuna, sino riqueza de ánimo, de mansedumbre, piedad, clemencia, liberalidad, justicia y magnanimidad y deseo y obras para hacer bien a los pobres, y por haberlas tenido este Inka tan grandes como sus vasallos las cuentan, dicen que dignamente le llamaron Qhapaq; también quiere decir rico y poderoso en armas. El otro nombre fue llamarle Wahcha–khuyaq, que quiere decir amador y bienhechor de pobres, para que, como el primero significaba las grandezas de su ánimo, el segundo significase los beneficios que a los suyos había hecho, y desde entonces se llamó este Príncipe Manco–Qhapaq, habiéndose llamado hasta allí Manco Inka. Manco es nombre propio: no sabemos qué signifique en la lengua general del Perú, aunque en la particular que los Inkas tenían para hablar unos con otros, que debía de tener alguna significación, porque por la mayor parte, todos los nombres de los Reyes la tenían, como adelante veremos cuando declaremos otros nombres. El nombre Inka, en el Príncipe, quiere decir Señor, y para interpretarle, en toda su significación, quiere decir hombre de la sangre real, que a los curacas, por grandes señores que fuesen, no les llaman Incas" p.45 Consecuentemente, como está indicado, Garcilaso sostiene que los nombres de los inkas, estaban considerados como tales, en relación a las cualidades propias de la personalidad del monarca; pero, sin considerar el apellido genealógico de descendencia, por ser desconocido dentro de la cultura andina de entonces Asimismo, Felipe Guamán Poma de Ayala, en su obra Nueva Crónica y Buen Gobierno; en el tema; “Los valerosos Príncipes de la cuarta edad", dice: “Hubo grandes capitanes y valerosos Príncipes. De puros valientes, dicen, que en las batallas se convertían en leones, zorros, buitres, gavilanes y gatos de monte. Sus descendientes hasta ahora llevan el nombre de Poma (león), otorongo (jaguar), atoq (zorro), cóndor, anka (gavilán), osqhollo (gato montés), pájaro wayanay (papagayo), amaro (serpiente). Y así tenían nombres de otros animales. Las armas que traían habían sido ganadas en las batallas por sus antepasados. Los más estimados nombres de señores, fueron: “Poma, Guamán, Anca, Cóndor, Acapana, Guayanay, Qori (oro) y Qolqe (plata). Hasta hoy existen esos nombres” p.27. De manera, los nombres que se asignaban en la época del incanato, estaban relacionados, con las cualidades personales de cada individuo que se personificaban como tales. Es de acotar, que los españoles al llegar al Perú, trajeron su identificación tanto del nombre como de sus apellidos, es decir, tanto su nombre santoral, como también su apellido genealógico de descendencia sanguínea; cuya costumbre novedosa para los aborígenes, fue impuesto por los españoles; apareciendo de esa manera, los apellidos de los aborígenes, recién en la época colonial, o sea después del año 1532. Es entonces, que el aborigen, si bien aceptó el nombre santoral, pero, para su apellido de El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Apellidos Aborígenes Andinos descendencia, se identificó con las denominaciones de su medio físico natural de su entorno, como: Mayu (río), Phuyu (nuve), Chirapa (llovizna); igualmente con la fauna y flora de su hábitat, como: Ch’aiña (variedad de ave silvestre trinador), Pu ma (ma mí fe ro car ni ce ro parecido al tigre); en lo biológico, tomaron las denominaciones de: Wihsa (barriga ), Wachana ( bajina), Sonqo (corazón). Consecuentemente, de acuerdo a las particularidades fenomenológicas de su medio, con que están identificados los apellidos aborígenes, se encuentran agrupados en diversas categorías, que se pueden apreciar a continuación: 1. Con la flora, ejemplo: T'ika, Sayri, Roq'e, Kisa. 2. Con la fauna, ejemplo: Puma, Paukar, Wamán, Ch'aiña. 3. Con los fenómenos físicos, ejem plo: Phu yu, Chi ra pa, Mayu, Sallu, Ch’ura. 4. Con las partes del cuerpo animal, ejemplo: Ñawi, Wihsa, Suphu, Wachana,Sonqo. 5. Con el prestigio social, ejemplo: Qhapaq, Inka, Inka–roq'a. 6. Con las hemociones humanas, ejemplo: Kusi, Kusi–sonqo, Waqaq, Khunpa. 7. Con los co lo res, ejem plo: Puka, Yana, Alqa. 8. Con los lugares toponímicos, ejem plo: Qos qo, Wa ma ni, Llaqta. De manera, se puede apreciar, que los apellidos están relacionados con todos aquellos fenómenos que el hombre andino aprecia dentro de su medio geográfico y su estado anímico, que lo hace sentir satisfecho y plenamente identificado con las particularidades más resaltantes que valora en su mundo in ter no y ex ter no, que los diferencia al mismo tiempo de los demás Por lo tanto, ningún apellido abo ri gen es tá con si de ra do al azar, todos encierran un significado dentro de la cultura andina, que prestigian en una u otra forma al poseedor de dicha identificación. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Posteriormente, a partir de la época Republicana y comienzos del siglo XX, a consecuencia de las discriminaciones sociales de parte de los descendientes europeos, en contra de aquellos que llevan el apellido nativo andino; se produjo en los descendientes andinos, una actitud de españolizar su apellido aborigen; para de esa manera, evitar ser considerados como menos ante los descendientes europeos; cuyas alteraciones de los apellidos, fueron unas veces volun- “esta última década, se ha podido estimar que existe una corriente de revaloración del apellido aborigen andino, en su identificación del valor cultural de origen nacional.” tarias y otras involuntarias; siendo el segundo caso, debido a la escritura errada, en relación al problema del bilingüismo, entre los idiomas quechua y español; asimismo, por la falta de una gramática quechua en la colonia y en la República ; los cuales han motivado cambios significativos en las palabras, ejemplo, la expresión Q’ente, en quechua significa ave picaflor, pero al ser españolizado al vocablo Quinte, deja de tener la acepción ori gi nal co li brí; con ello, desaparece la originalidad de la identidad de la persona que poseía dicho apellido, que estuvo relacionado con su mundo geográfico y cultural de origen. La españolización de los apellidos aborígenes, son tanto en la locución como en la escritura; con los cuales cambian tanto en el sentido como en el significado original de su denominación, que se puede apre ciar en el desarrollo del presente trabajo.. Es de aclarar, que esta última década, se ha podido estimar que existe una corriente de revaloración del apellido aborigen andino, en su identificación del valor cultural de origen nacional, acompañado de la manifestación del idioma el Runa simi, como símbolo de identidad cultural de origen; es en tal sentido, que en la última campaña política del 2010 y 2011, para disputar los cargos políticos de presidentes regionales, alcaldes provinciales y distritales, así como para congresistas, se han presentado en la sierra, mayor cantidad de candidatos con apellidos nativos; al mismo tiempo, con demostración del conocimiento del idioma quechua, para de esa manera evidenciar la identidad cultural de origen a la que pertenecen; a su vez, esta corriente de revalorar la originalidad del apellido nativo con fines de carácter político, posiblemente va generar en lo sucesivo, a que muchos que han españolizado su identidad, tengan que volver a tomar el apellido original; con lo cual se estaría produciendo el reencuentro con la originalidad cultural... Es en tal sentido, que, para una mejor comprensión del presente estudio, algunos apellidos que han sido registrados, están considerados en orden alfabético, que facilitarán su entendimiento. AMARU. En su traducción, significa serpiente, culebra de gran tamaño; en la época del Inkanato, fue considerado tótem de la sabiduría, por cuya razón, los dinteles de las puertas principales de las casas llamadas “yachay wasis" o casas del saber, llevaban tal figura del reptil. De manera, el hombre 45 Leandro Zans andino, comprendiendo la gran importancia de dicho nombre habría decidido adoptar como suyo dicha denominación.. AIRANPU. Es el nombre de una variedad de cacto, crece en los cerros altos y secos de la sierra, cuyos frutos asemejan a la tuna, en cuyo interior de la producción se encuentran las semillas que se emplean en la medicina naturista, que tiene la virtud de ser des inflamante para el estómago; razón por la cual, di cha se mi lla es muy apreciada en la cultura andina. En consecuencia, por dichas virtudes medicinales, haya sido tomada como identificación de las personas. AUCACUSI. El vocablo está españolizado en la dicción y escritura; proviene posiblemente de la expre sión que chua com pues ta: “Awqa–kusi”; en la que, el término “Awqa”, significa enemigo, rival; mientras que el vocablo “kusi”, se traduce, alegre; en consecuencia su traducción literal sería: Enemigo alegre. AUCACHOQUE. Dicha expresión, es también españolizada; posiblemente nace de la palabra compuesta quechua “Auqa–choqe”; en la que, la dicción “Auqa”, indica enemigo, rival, contrario; mientras que la expresión “choqe”, manifiesta, oro fino, metal precioso; con se cuen te men te su traducción sería: Enemigo del metal precioso. AUCAPUMA. Expresión quechua españolizada, que procede de la locución quechua de estructura compuesta: “Awqa–puma”; en la que, el término “Awqa”, se traduce, rival, enemigo, contrario; mientras que la expresión “puma", es el nombre de un mamífero carnicero, parecido al tigre; por consiguiente, el apellido “Awqapuma”, significa: enemigo del puma. AUCAPURI.Posiblemente proviene de la expresión quechua “Awqapureq”, que es un vocablo compuesto “Awqa–pureq”; en la que, “Awqa” significa enemigo, rival, contrario; mientras que la dicción “pureq”, se traduce, como el que camina, caminante. Conse46 cuentemente, la expresión "Awqapu req"que es una pa la bra compuesta, sería: el enemigo caminante. ALCCA. Dicción quechua, que proviene del vocablo "Alqa", que significa combinación o mezcla de dos colores; en la cual, el color que ocupa mayor espacio, ejemplo, el color negro en el pelaje del ganado, determina el nombre, tomando de base el blanco, como decir, "yana–alqa", porque el color negro contrasta al blanco, que ocupa mayor espacio; "ch'unpi–alqa", cuando el color café difiere en relación al blanco. Caso de producirse más de dos colores se denomina "muro". En consecuencia, el hombre andino que aprecia la importancia de la combinación de colores, ejemplo en el tejido, en la clasificación de colores en el pelaje del ganado, así como también en la catalogación de productos agrícolas, como los cereales y tubérculos, haya podido decidir por su importancia, tomar dicha denominación de "Alqa" para su apellido. APUMAYTA. El apellido Apumayta, es una expresión quechua, conformada por la unión de dos vocablos: "Apu–mayta"; en la que, la dicción "Apu", significa espíritu tutelar de un pueblo, representado por la cima de las montañas más elevadas y algunos nevados permanentes de un determinado lugar; ejemplo, Apu Salqantay, Apu Pachatusan, Apu Ausangati; que están identificados dentro de la religiosidad andina de la región; mientras tanto, la dicción "mayta" es un prefijo que significa ¿ dónde?, ¿ a dónde?. Por lo tanto, por ser una expresión religiosa que se refiere a un espíritu tutelar de un determinado lugar, habría sido tomado como identificación de una persona; puesto que, "Apu–mayta" tiene origen espiritual que manifiesta: Dios de un determinado lugar. ATAULLUCU. Su escritura en quechua es “Atawlluku”, que está conformada por la unión de dos vocablos: “Atau”, que manifiesta felicidad, dicha, satisfacción, bienestar; mientras que la dicción "lluku", se traduce como: red o malla de paja o cabuya, que sirve para asegurar los objetos, ejemplo objetos de cerámica. Consecuentemente, su traducción literal del apellido "Atawlluku", sería : Red o malla de felicidad. ATAPAUCAR.El apellido Atapaucar como está escrito, posiblemente tiene origen en la expresión quechua "Ataw–paukar", dicción compuesta, conformada por los vocablos: "Ataw", que significa felicidad, dicha, satisfacción; mientras tanto, el término "paukar", es el nombre de un ave de la selva, de plumaje vistoso y bello. Por lo cual, su traducción literal, sería: ave alegre; pero al haber sido españolizada la ex pre sión ori gi nal "Ataw–pau kar" a la expresión Atapaucar, ha perdido el significado original. AYMA. La expresión "Ayma", es una dicción quechua que manifiesta hijo bastardo o espurio fuera de matrimonio; también expresa procesión, paseo religioso; de manera, es posible que en relación al segundo significado, haya sido tomado como identificación de la persona. CAMASCA. Expresión españolizada, que procede del vocablo quechua "kamasqa"; manifiesta: creado, inventado; por tanto, dado el hecho de su significado, el hombre andino habría visto por conveniente identificarse con dicho vocablo, para ser considerado como creado por un ser sobrenatural. CALLAPIÑA. Expresión españolizada en la escritura, que posiblemente proviene del vocablo quechua "kaylla", que indica cerca, próximo; y "kayllapiña, denota cerca no más, próximo no más, acá no más. CACHI. Escritura españolizada, que procede del vocablo quechua "kachi", que significa: cloruro de sodio, sal de cocina; de manera, por ser la sal un recurso natural de gran importancia en la alimentación humana, habría sido adoptaEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Apellidos Aborígenes Andinos da por el hombre andino como identificación suya. CAHUANA. Es una expresión y escritura españolizada, que posiblemente proviene de la dicción quechua "qhawana", que significa: mirador, observatorio, atalaya; cuya expresión tiene importancia dentro del campo militar en el inkanato; por cuyo hecho, el hombre andino haya decidido tomar como identificación suya CAPATITO. Po si ble men te es una expresión españolizada, tanto en la dicción como en la escritura, que no encierra ningún significado, pero factiblemente proviene de la dicción quechua compuesta "qhaqaq–t'itu", que se traduce: "qhapaq", significa rico, poderoso, opulento; y "t'itu", expresa prevención, cuidado, providencia; consiguientemente, la palabra "qhapaq–t'itu" sería: Poderoso de cuidado. Por tanto, es una expresión de prestigio que tiene sentido en la locución quechua.. COA. Es una locución castellanizada, que procede de la palabra quechua "Qoa", cuya dicción se refiere al nombre de un animal mítico, que tiene apariencia de un gato gigante, que habita en las inmediaciones de los manantiales y pequeñas lagunas de la región alto–andino. De manera, el aborigen andino, comprendiendo el nombre sagrado de dicho animal, habría tomado esa identificación; pero al ser castellanizado a la expresión Coa, ha perdido la identidad original , por cuanto que dicha palabra no tiene significado alguno. CORAWA. Es una expresión españolizada, que posiblemente procede del vocablo quechua "qorawan", que se traduce a la expresión: con la hierba; al respecto, en la cultura andina tiene suma importancia el conocimiento sobre las virtudes de las hierbas, fundamentalmente en el campo de la medicina natural; por cuyo hecho, el hombre del ande haya decidido tomar como identificación suya para su apellido. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 CONDORHUAMÁN. Es una expresión y escritura españolizada, que proviene de la dicción quechua compuesta "kuntur–wamán"; cuyas palabras : ""kuntur", significa que es el mayor de las aves voladoras; mientras que la dicción "wamán", se refiere al nombre del aguilucho cordillerano de color gris plomizo, ave carnívoro. Estas dos aves son respetadas y admiradas por el hombre andino, que simbolizan el espíritu religioso del hombre; por cuya razón habrían sido consideradas como identificación de apellido. CON DO RI MACHI. Pro vie ne posiblemente, de la escritura quechua compues ta "kuntur–rimacheq", que se traduce: "kuntur" familia falconiformes, es el mayor de las aves voladoras, de plumaje negrusco, cuello blanco; "rimacheq", el que hace hablar; por lo tanto, su traducción literal sería: el que hace hablar al cóndor; cuya identificación habría sido tomada por la idiosincrasia religiosa andina, vinculada a los apus o dioses andinos locales, relacionados con los aukis (cóndores del ande), mensajeros del Dios Apu. CUSI. Tiene la escritura españolizada, que procede de la expresión quechua "kusi", que manifiesta: alegría, felicidad, gozo; consecuentemente, el hombre del ande, apreciando el significado de dicha expresión habría decidido tomar para su apellido. Cusirimay. Es una escritura españolizada, que procede de la dicción quechua compuesta "kusi–rimay"; las cuales significan: "kusi", alegría, felicidad, gozo; mientras que la expresión "rimay" se traduce: hablar, conversar, charlar; por lo tanto, el significado del apellido "Kusirimay", sería: hablar alegremente. CUSIHUAMÁN. Escritura españolizada, que se origina de la dicción quechua compues ta "kusi–wamán", los cuales se traducen "kusi": alegría, felicidad, gozo; mientras que el vocablo "wamán", significa aguilucho cordillerano, del orden falconiformes; ave de 47 Leandro Zans color gris plomizo, con áreas ferroginosas, blancas, negras y cafés. Consecuentemente, el significado del apellido "Kusiwamán", es : aguilucho alegre, feliz. CUSISONCCO. Es una escritura españolizada, que procede de la expresión quechua compuesta "kusi–sonqo", cuyos vocablos se traducen como: "kusi, alegría; y "sonqo", corazón; por tanto, su traduc ción de "Kusisonqo" es: corazón alegre. CHAIÑA. Expresión y escritura españolizada, que procede del vocablo quechua "Ch'aiña" (Spinus mgellanicus urubambensis), nombre de un ave de trinar agradable, del área geográfico alto–andino, que tiene vistosos colores en sus plumajes, negro en la cabeza y amarillo en el resto del cuerpo, con manchas negras; que el hombre andino aprecia por su trinar en bandadas y su apariencia bella en su plumaje; posiblemente por dichas particularidades habría sido considerado dicho nombre para el apellido de la persona. CHIRAPA.Dicción quechua, que significa llovizna en pleno brillo del sol, que generalmente origina la formación del arco iris; y que, dentro de la manifestación de la cultura espiritual del hombre andino, da origen a una serie de interpretaciones, como que: ocasiona el debilitamiento de los dientes, cuando se muestra la boca abierta hacia el arco iris; que el arco iris es el poncho del soq'amachu o espíritu sobrenatural de los antiguos muertos; que los gentiles o soq'amachus salen de sus tumbas a caminar con la acción de la "chirapa" y el brillo solar; que el "puhio" o humedales del subsuelo, pueden introducirse al cuerpo de la persona a través del arco iris, etc. De manera, el arco iris que se forma con la "chirapa" (llovizna menuda), es algo temido y respetado por el hombre andino, por cuya particularidad de las creencias habría sido adoptada como identificación personal. CHIRI.Estado de baja temperatura; adj. Frígido, frío; indiferente, apático; ejemplo."chiri–wayra", 48 viento frío; "chiri–uchu", vianda fría. De manera, como la expresión chiri es un vocablo de prevención sobre el peligro de la temperatura baja; el hombre andino habría vis to por con ve nien te identificarse con dicho fenómeno natural. CHILLICU. Vocablo y escritura españolizada, que proviene de la dicción quechua "Ch'illiku", que viene a ser el nombre del grillo ( Grillus assimilis), llamado también Salta monte; que el hombre andino está familiarizado con la presencia de dicho insecto en la agricultura; por cuya razón habría tomado para su identificación. CHIRIPAHUA. Dicción y escritura españolizada, que procede del quechua "chiri–phawaq"; que es un vocablo compuesto, significa: "chiri" frío; "phawaq" el que vuela; consecuentemente, la expresión "chiri–phawa", expresa, frío que vuela. CHIRIPA. Significa casualidad, coincidencia; pantalón de los gauchos de la cultura pre–inka del área boliviano CHILE. Expresión y escritura españolizada, que procede posiblemente de la dicción quechua "ch'ila", que significa duro, fuerte, consistente; cuya identificación prestigia a la persona que lleva dicha identificación, por su fortaleza física; mientras que la palabra Chile no tiene sentido en el idioma quechua. CHIHUANTITO. Es una expresión y escritura españolizada, que procede posiblemente de la dicción quechua compuesta "chiwanway–t'ito"; en la que, la locución "chiwanway" se traduce: planta anual de flores rojas, parecida a la azucena, se cultiva como planta de adorno, que expide especial fragancia; mientras que el vocablo "t'ito" expresa providencia, cuidado; es un adjetivo que tiene importancia en el desenvolvimiento de una persona. Consecuentemente, la dicción compuesta "chiwanway–t'ito", habría sido sintetizada a la expresión chiwantito, que significa: flor aromática de cuidado. CHOCCE. Escritura españolizada, que procede de la expresión Aymara "choqe", que significa oro, todo metal precioso. De manera, como el metal fino , fue de preferencia y prestigio en el inkanato; por cuya razón, el hombre andino habría decidido identificarse con dichos metales. CHOQUENEIRA. Posiblemente procede de la expresión compuesta "choqe–niray"; cuyo vocablo "choqe", es una expresión Aymara, que significa oro, todo metal precioso; mientras que la dicción "niray" expresa la palabra parecido, semejante; consecuentemente, el vocablo "choqe–niray", se traduce como: parecido al metal precioso el oro. De manera, la palabra choqueneira debe ser una dicción españolizada que no tiene significado alguno. CHUSPI. Expresión y escritura españolizada del vocablo "ch'uspi", que significa mosca; de manera, el hombre andino habría tomado dicha identificación, por la familiaridad que tiene con dicho insecto. CHUKU. Proviene de la expresión quechua "ch'uku", que es una prenda fruncida, que se pone en la cabeza, con la finalidad de proteger de las bajas temperaturas; de manera, por su función protectora de la salud, el aborigen andino habría vis to por con ve nien te identificarse con dicho nombre. CH'ULLU. Es la denominación del gorro con orejeras, tejido con hilos de colores y dibujos característicos según las zonas geográficas andinas; su uso es para contrarrestar el frío en la cabeza, que lo usan sólo los varones. En consecuencia, como dicha prenda es de suma importancia en la conservación de la salud del hombre andino, ha bría si do visto por conveniente identificarse con dicho nombre. CH'URU. Nombre de la concha univalva de los moluscos gasterópodos, arrollado en espiral que protege el cuerpo de dicho animal; consecuentemente, el hombre andino comprendiendo dicha función protectora haEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Apellidos Aborígenes Andinos bría de ter mi na do iden ti fi car se con dicha caparazón. CHUPITAPA. Vocablo quechua compuesto, que proviene de la unión de dos dicciones "chupi–tapa": "chupi", cuando se refiere al alimento, es una sopa a base de carne, papas y verduras; pero cuando trata de la anatomía, menciona vagina, vulva, órganos genitales femeninos; mientras que el término tapa, es la cubierta que cierra a una abertura. Consiguientemente "chupi–tapa" se traduce como tapa de la olla de chupe, o también, el que cubre el órgano genital femenino. CHURA. Palabra y escritura españolizada, que proviene posiblemente del vocablo quechua "ch'ura", que expresa filtración de agua, en cuyos lugares el pasto para los animales es permanente; por cuya razón el término "ch'ura" es importante para el hombre andino que está relacionado con la economía andina de la ganadería HANK'U. Su traducción literal del quechua, es nervio del cuerpo animal, y es considerado como el órgano duro, resistente; de manera,, dicha identificación es sinónimo de dureza, de resistencia en el sentido valorativo de la consistencia física del individuo; hecho que haya influido en el hombre andino, para tomarlo como su identificación ante el resto de los pobladores de su entorno. HUAMÁN. Escritura españolizada que proviene del vocablo quechua "Wamán", que significa aguilucho cordillerano, que habita desde los 2500 a 4000 m.s.n.m.; es un ave del orden falconiformes., carnívoro que se alimenta de las aves pequeñas silvestres y de pollos de corral; es del tamaño de un gallo tierno, con una capacidad visual bastante aguda a varios cientos de metros; para capturar su presa, desarrolla una velocidad extraordinaria y es bastante esbelto y fuerte, que el poblador andino lo ve con mucho respeto y admiración; por cuya razón habría decidido llevar dicho nombre como identificación suya, que viene a ser El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 un apellido autóctono de origen incaico, que originalmente fue nombre, y, posteriormente fue considerado como apellido. HUAYCHU. Es una escritura españolizada, que procede de la expresión quechua "Waychu"; es el nombre de un ave de los pajonales alto–andinos, que tiene el plumaje de color plomo claro; su trinar es interpretado por el hombre andino como que dijera "Waychu", y de hay su nombre; su vuelo es describiendo ondulaciones a poca altura “que procede de la dicción quechua "inkillthupa", que se traduce: jardinero, floricultor; persona encargada del cuidado de las flores. Consecuentement e es una actividad muy apreciada que ensalza el espíritu humano.” del suelo y generalmente vuela en la misma dirección del viajero en la soledad del caminante, constituyéndose en el acompañante momentáneo del arriero. Por cuya cualidad muy particular del ave, habría sido tomado su nombre como identificación para el apellido. HUALLPAYUNCA. Es una escritura españolizada, que procede de la expresión quechua "Wallpayunka"; vocablo compuesto de dos dicciones, que son: "wallpa" que significa gallina, y "yunka" valle; de manera, la dicción "Wallpa–yun- ka", expresa: gallina del valle, que es muy apreciado por el hombre andino. HUANCACHOQUE. Es una expresión y escritura españolizada, que proviene de la expre sión "Wanka–choqe", que es un vocablo compuesto, en la que , la dicción "wanka", se refiere al canto agrícola en el sembrío y la cosecha de productos; mientras que el vocablo "choqe", se refiere al nombre genérico del metal; metal precioso. Por lo tanto, la expresión "Wanka–choqe", significa: canto al metal precioso. HUACAC. Locución y escritura españolizada, que proviene de la expresión quechua "Waqaq", que significa: el que llora. Mientras tanto, el término Huacac no tiene sentido alguno tanto en el idioma quechua como en el español. HUAMANTUPA. Dicción y escritura españolizada, que procede de la palabra quechua compuesta "Waman–thupa"; en la que el término "Waman" significa, aguilucho cordillerano; mientras que el vocablo "thupa", expresa raspadura, limadura, rozadura; en consecuencia, el significado literal de "Waman–thupa", sería: rozamiento del aguilucho, especialmente en su vuelo a poca altura del suelo ILLA. Nombre quechua, considerado posteriormente como apellido autóctono; se refiere al rayo de luz que penetra por una rendija a una casa; monedas y dijes de metales preciosos; piedras que se forman en las entrañas de la vicuña, que tienen virtudes sagradas como amuletos para la procreación de los ganados. Consecuentemente, el hombre andino, comprendiendo la gran importancia de dicho nombre en la vida espiritual del ser humano, habría determinado identificarse como tal. ILLARIY. Es un vocablo quechua, que significa la aurora, el amanecer; que tiene gran importancia para el hombre andino dentro de su actividad de labranza agrícola y ganadera; puesto que el inicio de su labor cotidiana está íntimamen49 Leandro Zans te vinculada con la aurora del día; por cuya razón, el hombre del ande habría tomado la decisión de identificarse con dicho nombre. ILLAPUMA. Es un vocablo quechua ,compuesto; cuyo significado de "Illa–puma", sería: "Illa" es un objeto ceremonial en forma de camélido, que se encuentra en las entrañas de la vicuña; mientras que la expresión "puma" se refiere a un animal carnívoro del mismo nombre. Por tanto, la expresión "Illa–puma", significa, objeto ceremonial que representa al Puma. Consiguientemente, el hombre andino comprendiendo el significado valorativo del objeto ceremonial religioso de la figura, habría adoptado dicho nombre como identificación suya. INKA. Expresión quechua, cuyo significado del vocablo varía según la escritura con mayúscula o minúscula. Cuando se escribe con mayúscula el vocablo "Inka", se refiere a un monarca, rey, emperador, jefe supremo del imperio; mientras tanto, cuando se escribe con minúscula, en ese caso se refiere a un hecho despectivo, que indica el concubinato o amante ilícito de la mujer casada; ejemplo la expresión "inkaiki", se traduce, tu amante.. En consecuencia, el apellido "Inka", habría sido tomado por el hombre andino, por el prestigio que encierra el vocablo indicado. INKARROCA. Es critura españolizada, que procede del vocablo quechua compuesto "Inka–roq'a", que se tra du ce "Inka", co mo: Emperador, monarca; mientras que el vocablo "roq'a", es el nombre de un espino de la familia de las cactáceas de flores amarillas, cuyo habitat son las punas a más de 3,000 m.s.n.m.; de manera su tra duc ción li te ral del vo ca blo "Inka–roq'a" sería, monarca como el espino roq'a; es decir con un sentido figurado de la expresión, que causa temor el solo hecho de expresar el nombre del espino. El Inka en mención, fue el sexto monarca del imperio del Tawantinsuyo 50 INQUILTUPA. Expresión españolizada, que procede de la dicción quechua "inkillthupa", que se traduce: jardinero, floricultor; persona encargada del cuidado de las flores. Consecuentemente es una ac ti vi dad muy apre cia da que ensalza el espíritu humano. KANCHA. Vocablo quechua que significa corralón; cuyo ambiente es parte integrante de las viviendas alto–andinas, para asegurar los ganados: Por tanto, la kan- “perqa, que significa: pared; por tanto, como el muro tiene su valor en relación a las necesidades de seguridad del hombre, es un hecho apreciado por el andino.” cha tiene un rol de suma importancia en la ganadería, y como tal en la economía andina; de manera, el aborigen comprendiendo la impor tan cia de di cho am bien te, habría decidido identificarse con dicho nombre. KISA. Es el nombre quechua de la ortiga, de la familia de las urticarias, cuyos tallos y hojas tienen pilosidades urticantes que producen sensación de picadura en la piel; es planta muy apreciada por el poblador andino para curar el mal de tortícolis o torcedura de la cara por efecto de los cambios de temperatura; asimismo, tiene virtudes para purificar la sangre, tomando la planta en mate hervido o en jugo. En consecuencia, el aborigen andino, entendiendo las cualidades medicinales de dicha planta, habría decidido identificarse con dicho nombre. KISKA. Nombre quechua del espino en general, que se emplea para resguardar los cercos de las chacras y huertos, para de esa manera evitar el ingreso del ganado y la gente. En tal sentido, el hombre andino, comprendiendo la importancia de resguardar la propiedad, ha bría de ci di do to mar dicho nombre como identificación suya KUSIPA. Posiblemente proviene del término quechua "kusipayaq", que significa, el que ayuda a estar alegre, contento, feliz; puesto que la ex pre sión "ku si" ma ni fies ta alegría, felicidad. KURU. Significa gusano, ejemplo papa kuru; expresa gusano de la papa; el hombre andino, debido a la familiaridad que tiene con el nombre del gusano, especialmente en la actividad agrícola, habría decidido tomar dicho nombre para su identificación. KHURU. Es el nombre quechua de un hongo que causa la enfermedad verrugosa de las plantas, de manera es una particularidad que llama la atención del hombre andino dentro de la actividad agrícola KHUNPA. Vocablo quechua que significa amigo, compañero entrañable; de manera es una expresión que manifiesta el afecto hacia la persona apreciada, debido a que en la cultura andina se cultiva el sentimiento de identidad entre los integrante de la etnia. KHUNO. Proviene de la expresión quechua "khuñu", es una planta charamusca, propia de los lugares alto–andinos, que expide olor aromático; se emplea para proteger contra la gusanera de la papa y también como sazonador de los chupes; es una planta digestiva. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Apellidos Aborígenes Andinos KHUCHIQARA. Es una expresión quechua compuesta, conformada por dos vocablos: "khuchi", que significa chancho, y "qara " se traduce pellejo; en consecuencia, su significado literal sería pellejo o cuero de chancho; que es muy apreciado en la dieta andina. K'ANCHA. Expresión quechua que se traduce: alumbrar, iluminación, brillo, esplendor; de manera, como la luz es parte fundamental en la vida del hombre; por dicha importancia habría sido tomada como identificación suya. LLOQLLA. Vocablo quechua que significa aluvión, avenida de lodo; que generalmente causa miedo, temor por su acción destructiva. De manera, el aborigen andino habría tomado dicha denominación como sinónimo que causa temor su presencia. LLUTHU. Significa perdiz, ave muy apreciado por su carne en la cultura andina; cuyo hábitat es desde 2500 a 4500 m.s.n.m.; consecuentemente es un animal plenamente identificado por el hombre del ande, por la calidad de su carne. LLAMACUNCA. Es una expresión españolizada, que posiblemente tiene su origen en el vocablo quechua compuesto "Llamaq–kunkan", que significa, cuello de la Llama (camélido). MALLKI. Nombre con que se conoce a todo árbol en general, que tiene suma importancia en la vida de los seres, debido a sus múltiples usos que brinda al hombre; por cuya razón el hombre andino habría tomado dicho nombre para su identificación. MAMANI. Posiblemente proviene de la expresión "mamaniy" que significa acampar para tomar breve descanso y refrigerio en una caminata MAITA. Vocablo españolizado de la expresión quechua "mayta", que se traduce como la interrogante ¿ dónde?, ejemplo ¿mayta rinki? , que se interpreta, ¿dónde vas? MAQUI. Escritura españolizada, que procede del vocablo quechua "maki", y significa mano. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 NINA. Significa fuego; cuyo fenómeno físico es utilizado en las ceremonias religiosas, como en el pago a la Mama Pacha; con lo cual se quema el denominado despacho (conjunto de elementos culturales, asignados para el pago a la tierra ). De manera, es un elemento físico de gran importancia en la vida espiritual del individuo, por cuyo motivo, el hombre andino habría adoptado dicho nombre para su identificación. NINANCURO. Proviene del vocablo quechua "Ninankuru"; es el nombre de un gusano nocturno, que emite luz blanca en la oscuridad de la noche; por cuya cualidad, el aborigen andino habría decidido tomar como identificación suya; su traducción literal sería: gusano que emite fuego. NINANTAY. El término "Ninantay", posiblemente sea el cambio de la estructura de la expresión compuesta "Ninan–kay", que significa, esto es candela o fuego; o también del término "Ninan–kani", que se traduce, soy el fuego NACCHA. Es una expresión españolizada, que proviene de la dicción quechua "ñaqch'a" que significa peine, instrumento para peinar la cabellera, para así tener buena presentación ante el resto de las persona ÑAWI. Significa ojo, vista; de manera, el hombre aborigen andino, habría considerado conveniente, identificarse con dicho órgano, de gran importancia en la vida de todo ser humano y animal. OJSA . Es un término españolizado, que proviene de la expresión quechua "ohsa", que es el acto de osar la tierra por el chancho. ORQOPUMA. Es una expresión quechua compuesta, en la que "orqo–puma" se traduce: "orqo", significa animal macho; también cerro, montaña; mientras que la dicción "puma", es el nombre de un mamífero carnicero. Consiguientemente, su traducción sería, puma macho. ORCCOTUMA. Expresión quechua españolizada en la escritura, que procede del vocablo quechua 51 Leandro Zans compuesto "orqo–tuma", en la que la dicción "orqo" significa cerro, montaña y también animal macho; mientras que el término "tuma" se traduce rodeo, circundación; asimismo, expresa andariego, cimarrón. Por tanto, el apellido "Orqotu ma" sig ni fi ca: mon ta ña circundante; o también, macho andariego cimarrón. ORQOSUPA. Expresión quechua compuesta, en la que, la dicción "orqo", significa cerro, montaña y, también ani mal macho; mientras que el término "supa", se traduce sombra que proyectan los cuerpos; por tanto, el apellido "Orqosupa", significa: montaña que proyecta sombra PAUCAR. Es una dicción quechua españolizada en la escritura y expresión, que proviene del término "Paukar" (Psarocolius decumanus), ave de la selva, de plumajes muy vistosos, colores amarillo y ladrillo rojizo; que sus nidos cuelgan de árboles altos; su significado es sinónimo de ramillete florido PAUCARMAYTA. Es una expresión y escritura españolizada, que proviene de la dicción quechua compuesta "Pawkar–mayta"; en la que el término "Pawkar", se refiere a un ave de plumaje vistoso, propio de la selva; mientras que la palabra "mayta", es un prefijo que expresa: ¿dónde?, ¿ a dónde?. En consecuencia, la expresión "Pawkarmayta", tiene origen quechua que manifiesta ¿Dónde está el ave Paukar?. PERCCA. Dicción quechua españolizada en la escritura, que proviene de la palabra "perqa", que significa: pared; por tanto, como el muro tiene su valor en relación a las necesidades de seguridad del hombre, es un hecho apreciado por el andino, y como tal, habría determinado tomar dicho nombre como identificación suya. PILLCO. Vocablo quechua españolizado, que procede de la expresión "Pillku", que significa: diferentes matices, con predominio de un color, ejemplo "yana pillku", que se traduce como el 52 color negro matizado con otros colores. PILLPINTO.Nombre quechua de las mariposas en general (orden de los lepidópteros); esta especia presenta gran variedad de colores, de los más bellos que matizan el ambiente de su hábitat, que son los lugares cálidos y templados, que el hombre valora y admira su belleza; cuyas particularidades hayan podido influir al hombre andino, para adoptar dicho nombre para su apellido. POCORI. Palabra quechua españolizada en la expresión y en la escritura, que posiblemente proviene del vocablo "poqoreq", que significa: en proceso de madurar. PUMA. Palabra quechua, que se refiere al nombre de un felino carnívoro; en el incanato fue considerado como tótem principal. Es un animal temido y respetado por el hombre andino; por cuya razón ha bría si do tomado como identificación suya. PUMARUNTU. Expresión quechua, formada por la unión de dos vocablos "puma–runtu"; en la que la dicción " puma ", se refiere al felino carnicero de mucha ferocidad, mientras que la locución "runtu", indica criadilla; por consiguiente, su traducción literal sería: criadilla del puma; cuya expresión tiene un impacto valorativo en la sociedad andina, que al ser identificado como tal, le da al individuo, una categoría de mayor valor en su personalidad, comparando con el arrojo, resistencia y ferocidad del animal; por tal razón, habría determinado el abo ri gen an di no, iden ti fi car se con dicho animal. Dado el prejuicio existente en algunas familias andinas, descendientes del apellido en mención, he podido conocer de cerca la españolización de dicho apellido, primero a la expresión y escritura de "Pumaluntu"; luego fue modificado a Pu ma, qui tán do le el ad je ti vo "runtu"; que a las finales quedó sólo el término Puma. Consecuentemente, el grupo de esa familia que modificó el apellido ori- ginal, se ha visto en una situación crítica al reclamar la herencia de su madre "Puma–runtu"; en la que, el grupo de familia que ha seguido conservando el apellido original, alegaron con suma razón, que al no llevar el apellido de identidad, dejaron de tener derecho, porque ahora, son "Puma" y no Pima–runtu. PUMAQHAWA. Expresión quechua, compuesta por dos dicciones "puma–qhawa"; en la que la palabra "puma" es el nombre de un felino; mientras tanto el vocablo "qhawa", indica mirar, observar; por tanto, su traducción es: el que observa al puma. PU MA LLOC LLA. Es pa la bra quechua compuesta españolizada en la escritura "puma–lloqlla"; en la que la palabra "puma", es el nombre del felino carnicero (Felis concolor babensis); mientras que el vocablo "lloqlla", es el huayco que arrastra lodo y piedras, que el hombre andino compara con la ferocidad del puma. PUCLLA. Locución quechua españolizada en la escritura, que procede del vocablo "puhlla", que expresa: jugar; de manera el acto de jugar es un hecho que causa alegría en el hombre, lo cual hace que la vida sea llevadera con agrado. Consiguientemente, el hombre andino, comprendiendo el valor anímico de dicha acción en la persona, habría decidido identificarse con dicho acto. PUCA. Expresión quechua, españolizada en la escritura, deriva de la dicción "puka", que significa rojo; en el caso del aborigen andino, aprecia de sobremanera el color rojo de las flores silvestres, como del Qantu (Cantua buxifolia) y del Ñuch'u (Salvia histela), que se puede apreciar en el combinado de colores en el tejido de la vestimenta y en el matizado de los colores en la reproducción de figuras de las flores; como ocurre con la confección del "Ch'ullu" o gorra con orejeras que rematan en rosones en forma de racimos de flores rojas de qantu. Consecuentemente, dicha apreciación del color El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Apellidos Aborígenes Andinos rojo, habría influido en la toma de decisión para identificarse con dicho color PUMASUPA. Expresión quechua compuesta "puma–supa"; cuya traducción es: Puma" felino carnicero, mientras que el término "supa", significa sombra que proyecta un cuerpo. Por consiguiente, su traducción sería: sombra del puma. PUMAYALLI. Posiblemente su origen está en la expresión quechua compuesta, que procede de la unión de dos vocablos "puma–llalli" o también de "puma–llalliq"; que se traduce, "puma" animal carnicero; mientras que la dicción "llalliq", expresa: el que triunfa, el que vence, supera. Por consiguiente, su traducción figurada, sería: el que vence al puma PHAQCHA. Vocablo quechua, que expresa: chorro, chorrera, cascada de agua u otro líquido que se precipita de cierta altura. Como quiera que toda cascada de agua que se manifiesta en el medio geográfico, presenta generalmente un espectáculo bello para observar; por lo cual, el aborigen andino habría decidido identificarse con dicho nombre, por ser un fenómeno natural que alegra al espíritu humano. PHURU. Vocablo quechua que se traduce: pluma de aves; por lo tanto se refiere a la pluma de aves en general; por dicha particularidad, posiblemente el aborigen andino, habría decidido adoptar dicha denominación como apellido suyo. En el incanato, se han empleado plumas de diferentes especias de aves, de diferentes colores para el tramado de los tejidos, en la confección de las prendas de vestir de la clase social gobernante, que se dis tin guían como personas soberanas. PHUYU. Es la denominación que se le da a la nube, cuyo fenómeno natural, tiene suma importancia para el aborigen andino, fundamen talmente en el ciclo anual agrícola, que está relacionada directamente con su vida socio–eco nó mi ca y ali men ti cia; puesto que la nube o "phuyu" en El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 quechua , es el preludio de la lluvia, fenómeno fundamental para la fauna y la flora. QARHUARUPAY.Proviene de la expresión quechua "qarwarupay", que se traduce: sol invernal, pálido que no calienta; por tanto, el vocablo Qarhuarupay, ya es un término españolizado en la escritura . QUEHUARUCHO. Es un vocablo quechua compuesto españolizado, tanto en la expresión como en la escritura, que proviene de la dicción quechua compues ta : “en la que, el grupo de familia que ha seguido conservando el apellido original, alegaron con suma razón, que al no llevar el apellido de identidad, dejaron de tener derecho, porque ahora, son ‘Puma’ y no Pima–runtu.” "Qhewar–uchu"; en la que, el término "Qhewar", significa ,quebrada estrecha y profunda; mientras que la palabra "uchu", indica ají; por consiguiente, el apellido Qhewa ru chu, significa: Ají de quebrada profunda. QUECHO. Expresión quechua españolizada, proviene del vocablo "Q'echu"que significa ciática, lumbalgia; cuya expresión original "Q'echu" haya podido ser cambiada a la dicción actual Quechu, y con ello ha perdido el significado original. QUILLA. Escritura españolizada, que procede de la dicción quechua "killa", que significa Luna, astro satélite de la tierra (mama pacha) QUILLAHUAMÁN. Escritura españolizada, que proviene de la expresión quechua compuesta de la unión de dos vocablos "killa–wamán"; en la que la dicción "killa" significa Luna; mientras que el término "wamán", manifiesta aguilucho cordillerado; de ello, su traducción en su forma figurada, sería: Aguilucho de la luna, o Aguilucho lunar. QUISPE. Expresión españolizada, que procede del vocablo quechua "Qespe", que significa vidrio cortante, que los antiguos peruanos conocieron la obsidiana, que es una piedra volcánica cristalizada, que presenta los bordes filudos ; por cuya razón emplearon como cuchillos y puntas de flecha; consecuentemente, dicho material fue de suma importancia en la vida de los primeros aborígenes para la provisión de sus alimentos; razón por la cual, el nativo andino habría tomado dicha denominación para su apellido. QUISOCALA. Es una expresión y escritura españolizada, que procede factiblemente, del vocablo quechua compuesto "k'iso–q'ala"; en la que, "kiso" significa limpio y, "q'ala" se traduce como, desnudo, pelado, todo; de manera, la traducción de la palabra "kiso–q'ala", seria, limpio sin nada QORI. Expresión quechua que significa oro, metal precioso áureo; los inkas le dieron a este metal un valor especial en su utilización para representar a sus dioses, fundamentalmente al Dios Sol. Consiguientemente, el antiguo peruano, comprendiendo el valor del prestigio del metal, habría determinado identificarse con dicho nombre. QOLQE. Expresión quechua, nombre del metal precioso, la plata, que fue muy utilizado en el incanato, fundamentalmente para la fabricación del menaje de la reale53 Leandro Zans za, por su status de sagrado. De manera, dicho nombre significa prestigio para el aborigen andino, hasta que acogió para su identificación QOSQO. Es el nombre quechua de la ciudad inka, capital del imperio incaico, considerada ciudad sagrada de los inkas. Los cronistas Inka Garcilaso de la Vega y Wamán Poma de Ayala, definen Qosqo, como ombligo, relievando la función política y administrativa de la ciudad, capital del Tawantinsuyu. De manera, el aborigen andino, comprendiendo la importancia, religiosa, política y administrativa de la ciudad, habría determinado identificarse con dicho nombre QHANA. Qhana (Senecio oleraceus) nombre de una planta propia de los lugares interandinos, cuyas virtudes, refresca al estómago cuando se toma en mate hervido contra la inflamación; por cuya razón es muy apreciada por el aborigen andino, dentro de la medicina natural; de manera, por esa virtud habría sido tomado dicho nombre para la identificación. QHAPAQ. Es un vocablo quechua que expresa: rico, poderoso, opulento, acaudalado; asimismo, manifiesta: sagrado, ilustre. Consecuentemente, el nativo andino, valorando el significado de distinción social y económico, habría toma do como apellido, por su significado de honor. QHAP CHA. Sig ni fi ca frá gil, quebradizo, que se destroza fácilmente; por consiguiente, el aborigen comprendiendo lo delicado que son algunos objetos, habría visto por conveniente tomar esa denominación para su apellido. QHAPCHI. Expresión quechua, que significa pulcro, fino, refinado, elegante; por cuya razón habría sido tomada dicha identificación. QHAWANA. Dicción quechua, que significa: mirar, visualizar; por tanto, el acto de mirar, ,que es de suma importancia en la vida del hombre y los animales; por cuya razón, el aborigen andino, habría decidido identificarse con el acto de mirar. 54 QHONCHOY. Dicha expresión quechua, manifiesta: borra de chicha de maíz, sedimento, turbidez de los líquidos. De manera, debido a que en la cultura andina, se aprecia, como parte de su alimentación, la bebida preparada de jora de maíz; por cuya cualidad, habría sido considerado por el aborigen, como identificación suya. Q'ALA. Término que expresa: desnudo, pelado, sin nada; cuya denominación habría sido dada a la persona de extrema pobreza para su identificación Q'APAQ. Expresión que indica fragancioso, aromático, perfumado; por cuya particularidad, como ocurre con las plantas aromáticas, habría sido tomado como identificación de la persona. Q'AWATA. Es el nombre de la bosta del ganado vacuno; o sea es el excremento seco del ganado, que proviene del vocablo "q'awa", que se emplea de abono en la agricultura y también de combustible; por consiguiente, para el hombre andino, es de suma importancia dicho recurso, por tal razón habría sido considerado como identificación. Q'ENTE. Es un ave denominado picaflor (Familia Trochilidae), que abunda en todos los pisos ecológicos, cuyas tonalidades de su plumaje brilloso, fascinan al observador y pres ti gia su nombre al hombre andino. Q'OYO. Expre sión quechua que se traduce como: amoratamiento, verdusco; ejemplo, "q'oyo papa", que expresa papa verdeado por la acción del sol. Consiguientemente, la dicción "q'oyo" que se emplea en la cultura andina, para la denominación de la papa verdeada, habría sido tomada en cuenta por el aborigen andino como identificación suya RAYMI. Es el nombre de una fiesta de solemnidad, ejemplo, "Inti Raymi" o fiesta al sol en el solsticio de invierno. De manera, el hombre andino que es de espíritu festivo, alegre; habría visto por conveniente identificarse con dicho nombre. RIMACHI. Dicción quechua, que viene del término "rimachiq", que significa, el que hace hablar. De manera, el hombre aborigen andino, comprendiendo el sentido de mando que tiene dicha expresión, habría determinado identificarse con dicho vocablo. ROCA. Vocablo quechua españolizado en la expresión y escritura, que proviene de la dicción "Roq'a"; "se dice", que fue el nombre apelativo de dos emperadores del Tawantinsuyo: Sinchi–Roq'a" e "Inka–Roq'a"; en la actualidad es un apellido autóctono, que expresa, espino de tallo cilíndrico; que se cultiva como cerco viviente para proteger las chacras SALLU. El vocablo "sallu", en quechua significa durísimo; como en el caso de la piedra durísima, denominada "sallu rumi"; por cuya cualidad, los inkas utilizaron como martillo, hacha y mortero. En consecuencia, el aborigen andino, apreciando dicha dureza de cierta variedad de piedra, que le servía para cumplir diversas funciones, habría tomado ese nombre, como identificación suya. SAYRI. Es el nombre del tabaco, que pertenece a la familia de las solanaceas, que crece en lugares de clima templado y cálido; posee la nicotina que es un alcaloide; antiguamente, los arrieros empleaban bastante las hojas picadas y remojadas con chicha de jora de maíz, y luego secadas para confeccionar el cigarrillo artesanal, para fumar con acompañamiento del picchado de coca. Consecuentemente, como el cigarrillo era y sigue siendo considerado elemento de importancia para el arriero que atraviesa las montañas frígidas; por cuya razón, haya sido tomado por el hombre andino, como identificación suya. SONQO. Su traducción significa corazón y, se utiliza para construir diferentes locuciones, como: "sonqo ruru", que se traduce corazoncito, afecto íntimo; "sonqo suwa", ladrón de corazón o de cariEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Apellidos Aborígenes Andinos ño. Todo ello dentro de la expresión romántica del quechua. Consecuentemente, el aborigen andino, apreciando el sentido de dicho nombre en la vida social, habría decidido identificarse como tal. SUPA. Significa sombra que proyectan los cuerpos; también es posible que sea una expresión españolizada, de la dicción original "supay", que expresa: diablo, demonio, Satán; cuya palabra con el correr del tiempo haya sido modificada a supa, que ya pierde su significado orinal. SUPHU. Significa, vellosidad, pelo grueso de los animales mamíferos, que protege de las temperaturas extremas; en consecuencia, el hombre andino comprendiendo la importancia de su función protectora de la piel, habría decidido identificarse con dicha denominación. SUYU. Indica región, provincia, territorio, comarca; cuya expresión haya sido adoptada, debido a la importancia que encierra el nombre, que prestigia a la persona. TARCO. Es una expresión españolizada, que procede de la dicción quechua "tharko", que indica, persona descompensada, desgarbada especialmente en estado de embriaguez; como decir borracho. TEQSI. Vocablo quechua, que significa base, cimentación, fundamento, universo; consiguientemente, dado el hecho de la importancia que tiene toda base, cimiento o fundamento; habría influido en la decisión del aborigen andino, para ser considerado dicha denominación para su identificación ante los demás. TITO. Vocablo españolizado de la expresión quechua "T'ito", que se traduce provincia, ciudad; es un adjetivo ininteligible, que tiene importancia en el desenvolvimiento de una persona. TURPU. Término españolizado en la dicción y escritura, que posiblemente proviene del vocablo "t'urpu", que significa pinchar, hincar, punzar. Como quiera que dicho acto se efectúa en ciertas circunstancias del que hacer humaEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 no, habría sido considerado para la identificación de la persona. T'IKA. Significa flor, órgano de las plantas fanerógamas; si hablamos de la flor en general, tendríamos opiniones diversas en relación a su belleza, que significa mucho para el ser humano, por su cualidad motivadora de alegría y belleza. Consecuentemente, el hombre andino en relación a su hábitat, familiarizada con la naturaleza y la belleza de su ámbito geográfico, matizado por diversidad de flores que le alegra y perfuma su vida cotidiana, habría determinado identificarse con el nombre de "T'ika." UCHU. Es el ají, que pica el paladar de la persona que consume un determinado tipo de alimento, que emplea para darle un mejor sabor a las viandas, a través de unas especias de frutos de plantas, que tienen la cualidad de picar y estimular el gusto de comer, como la papa sancochada. Razón por la cual, dicho producto es muy apreciado en la alimentación andina, por lo que ha bría decidido identificarse con dicho producto. USKA. Significa mendigo, pordiosero; por cuya condición, en la sociedad incaica habría sido considerada como identificación de un sector de personas que tenían dicho modo de vida.; cuya filiación llegó hasta hoy en condición de apellido. UMPIRI. Vocablo castellanizado en la dicción y escritura, que posiblemente proviene de la expresión quechua "hunp'iri", que se traduce, sudor, transpirar; de manera, como quiera que el acto de transpirar es de importancia en la salud del hombre, por ese hecho, habría sido tomado como identificación. UÑAPILLCO. Es un apellido netamente aborigen, conformado por la unión de dos vocablos quechuas, que son: "uña–pillku"; en la que "uña", significa cría o crío de los animales cuadrúpedos; mientras que la dicción "pillku", expresa mezcla de muchos matices de colores. Por tanto, su traducción literal se ría: cría con diferentes matices de colores 55 Leandro Zans WALLPA. Es el nombre quechua de la gallina, que el hombre andino aprecia y reconoce el valor alimenticio; igualmente, la belleza y el garbo del macho, que al mismo tiempo es considerado el gallo, como el reloj biológico, que le da la hora con su canto, anunciando el nuevo día, dentro de su actividad agrícola y arrieraje por los caminos del ande; cuyo primer. segundo y tercer canto del gallo es el anuncio del nuevo día; que el aborigen andino reconoce perfectamente en relación al manejo de su cultura. Consiguientemente, el comportamiento de dicho animal, es de suma importancia en la vida cotidiana del hombre rural; razón por la cual habría decidido tomar dicho nombre para su identificación. WALLPARIMACHI. Vocablo quechua compuesto, cuya traducción es: "Wallpa", significa gallina, y "rimachi", hablar; por lo tanto, su traducción figurada, sería: el que hace hablar a la gallina. El hombre andino, dado el hecho de la familiaridad que tiene con las aves de corral, aprecia tanto a la gallina como al gallo, que incluso les conversa como a personas, especialmente al gallo, por ser el anunciador del nuevo día o la aurora; por cuya razón, habría determinado identificarse con la expresión "wallpa–rimacheq", que en el transcurso de los años habría sido modificada a la expresión castellanizada Wallparimacheq. WACHANA. Es una palabra quechua, que se traduce parir, y significa expeler a su tiempo la hembra de cualquier especia vivípara, el feto que tenía concebido. En consecuencia, como dicho fenómeno es de suma importancia en el ser humano y en todo animal mamífero para perennizar la especia, habría decidido tomar dicho nombre, como identificación suya WAMANI. Vocablo quechua; en el incanato, se daba dicha denominación a las provincias, ejemplo, en vez de decir las provincias, se indicaba, los "wamani". En consecuencia, como la denominación "wamani" encierra un significado importante de carácter geográfico; por ese he56 cho habrían determinado identificarse algunas personas, con dicho nombre. WANCA.Expre sión que chua castellanizada en la escritura, que debía escribirse "Wanka"; cuyo significado es la canción agrícola que se entona entre los presentes, al concluir la siembra o cosecha de los productos agrícolas, acto que se realiza, como expresión de agradecimiento al divino hacedor. WAYRA. Significa viento; como quiera que dicho fenómeno natural tiene suma importancia en la vida del hombre andino, fundamentalmente para ventear los productos de cereales, para separar la semilla de la paja, como en el caso de la quinua, cebada, trigo, arbejas y habas; en las llamadas eras, por tales razones, el viento habría sido considerado como identificación personal. WAQAQ. Expresión quechua, que se refiere a un sustantivo en la identificación de una persona llorón o que llora; de manera,, dicho acto emocional que atraviesa el hombre en ciertos momentos de tristeza, haya influido para decidir en tomar dicho nombre como identificación personal. WISA. La expresión wisa, posiblemente proviene del vocablo quechua "wihsa" que haya sido castellanizado, debido a los prejuicios sociales, para no ser identificados como aborígenes; la palabra "wihsa", significa barriga. WAQANKI. Es un vocablo quechua que se traduce: vas ha llorar; por tanto, como el llanto es una manifestación anímica de congoja, que se manifiesta por algún hecho emocional inesperado; por cuya manifestación no deseada, el hombre andino habría determinado identificarse con dicho acto de amenaza. WAYLLAPUMA. Vocablo quechua compuesto, por la unión de dos dicciones: "Waylla–puma", en la que la dicción "Waylla", significa prado de pastizal, llanura de pastizales; mientras que el término "puma", se refiere al animal carnívoro parecido al tigre; el hombre andino lo considera como deidad en la religiosidad andina. Consiguientemente, su traduc- ción de "Waylla–puma", sería puma del prado o puma de la llanura; muy respetado y temido por el hombre andino. WANKAWIRI. Es una expresión quechua compuesta, que son: "Wanka", significa canto agrícola en la culminación del sembrío y la cosecha de productos alimenticios; mientras que la expresión "wiri", se traduce: lazo o cuerda de cuero; por tanto, la traducción, sería: canción agrícola de la cosecha y el lazo de cuero. WAWASONQO. Expresión quechua, conformada por la unión de dos vocablos "wawa–sonqo"; en la que, "wawa" significa criatura, y, "sonqo" corazón, afecto; por tanto,, su traducción sería: persona amante de los niños; o , persona corazón tierno. WALLPAYUNKA. Es una dicción quechua, conformada por la unión de dos vocablos "Wallpa–yunka", en la que el término "wallpa" significa gallina, y, "yunka" valle; por consiguiente su traducción sería: gallina del valle; que el hombre andino aprecia por su cualidad de ser ponedoras y buenas madres en el cuidado de sus polluelo WAMÁN. Nombre quechua del aguilucho cordillerano, ave del orden falconiformes; carnívoro que se alimenta de las aves silvestres y de los polluelos de las gallinas de corral; es del tamaño de un gallo tierno, con una capacidad visual bastante aguda a varios cientos de metros; para capturar su presa, desarrolla una velocidad extraordinaria, es bastante esbelto y fuerte, por cuya razón habría decidido el hombre andino, identificarse con el nombre de dicho animal. YAURI. Proviene de la expresión quechua "Yauri", que significa aguja grande para coser costales y ropas gruesas, denominado también aguja de arriero. YUKRA. Expresa, camarón o quisquilla, crustáceo de río que se utiliza en la alimentación. YUPANQUI. Es una escritura españolizada, proviene del lenguaje quechua "Yupanki", que manifiesta contador, experto en contabilidad. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 ECONOMÍA DE SUBSISTENCIA EN LA GLOBALIZACIÓN ¿ De qué manera influye el fenómeno de la globalización en las economías de subsistencia? Es la pregunta que se responde a partir del reconocimiento de los conceptos de globalización y de economía de subsistencia. De la interrogante se desprende la siguiente tesis: el fenómeno de la globalización inter- Mario Morvelí Salas1 viene en las economías de subsistencia fortaleciendo su vigencia, en especial de los campesinos quechuas con sistemas de policultivo, debido a que la globalización ocasiona la segmentación de las identidades culturales. Para sustentar este razonamiento se describen dos comportamientos económicos de subsistencia: • El uso y gestión del recurso suelo en la Comunidad Campesina de Huama2, • El trueque en Combapata3, Chimpahuaylla4, Urcos5 y Po- 1 Docente Principal de la Facultad de Ciencias Sociales de la UNSAAC. 2 Huama se ubica en la microcuenca "El Carmen" del distrito de Lamay, provincia de Calca, departamento del Cusco. a una altitud entre 3,050 y a más de 3,700 m.s.n.m., con una superficie territorial de 1,403 Ha., dista a 14 Km. del pueblo de Lamay, a 21 Km. de Calca y 64 Km. de la ciudad del Cusco. Su clima es frío lluvioso de octubre a abril; frío y seco con presencia de heladas en los meses de mayo a julio; y presencia de vientos fríos con escasas lluvias de agosto a setiembre. 3 La feria dominical se lleva a cabo en la capital del distrito de Combapata de la provincia de Canchis, exactamente en la ruta Cusco Sicuani. 4 Chimpahuaylla se halla ubicada en el distrito de Anta, más o menos a 30 minutos de viaje por carro desde la ciudad de Cusco. 5 Urcos es la capital del distrito de Quispicanchi. Allí también se puede observar el sistema del trueque aunque en menor intensidad. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 57 Mario Morvelí macanchi6. Se trata de dos gestiones económicas importantes que corresponden a la denominada economía de subsistencia y tienen la particularidad de coexistir junto a la dinámica economía de mercado. Para ello, primero se delibera la paradoja del concepto globalización, luego se deslinda el contenido de la economía de subsistencia, finalmente se señala que la economía de subsistencia goza de plena vigencia. El caso de las zonas de producción en Huama es atrayente porque están encaminados bajo la modalidad de la racionalidad andina7 y bajo el criterio de subsistencia pese a la intervención de organismos de desarrollo privado y estatal8. Igualmente, se describe el trueque en las ferias de Combapata, Chimpahuaylla, Urcos y Pomacanchi; esta transacción andina funciona de modo paralelo a la economía de mercado. En este trabajo se expone la relación causal entre la vigencia de la economía de subsistencia y la globalización. La información teórica y los datos empíricos conducen a sustentar que los sistemas económicos de subsistencia gozan de plena vigencia en la era de la globalización. El caso de las zonas de producción y el intercambio comercial mediante el trueque no han desaparecido, pues son dos componentes substanciales de la economía de subsistencia que se manifiestan con mayor firmeza y en vez de desaparecer, más bien, están siendo fortalecidas por la misma globalización, entendida como diferenciación y diversificación cultural, quedando así confirmada su plena vigencia. Además, el fenómeno de la segmentación del mercado cau- sado por la globalización ha impulsado que los empresarios produzcan para mercados específicos. Según este razonamiento, las comunidades quechuas serían también segmentos de mercado, pero resulta que estos grupos humanos de economía de subsistencia no son mercados favorables para los hombres de negocios ya que, por un lado, producen básicamente para su autoconsumo y, por el otro, consumen mercancías capitalistas de modo eventual u ocasional, y tampoco son empresarios. Estas son variables "desventajosas" para los empresarios que seleccionan sus mercados que les favorezcan y dejan de lado los territorios y poblaciones sin valor económico o que no son valiosos en las redes de las relaciones empresariales (caso campesinos quechuas del Perú). Sin embargo, este escenario enormemente excluyente de los pueblos de economía de subsistencia estimula a que estos grupos se agrupen, se atrincheren y se fortalezcan en su identidad, en su conocimiento, en su tecnología, en su cultura (expresado por ejemplo en las zonas de producción, en el trueque), con resultados de vigencia de la economía de subsistencia en el contexto global. Sin duda, esta investigación referida a la vigencia de la economía de subsistencia en la era de la globalización tiene notable importancia, ya que permite conocer la razón fundamental del fortalecimiento de las gestiones económicas de subsistencia en el actual escenario global, toda vez que se puede aún observar que el uso y gestión del recurso suelo en Huama, así como el trueque en las ferias de Combapata, Chimpahaylla, Urcos y Po- macanchis (dos formas de gestiones económicas particulares), donde aparecen cada vez más con mayor fuerza y sobreponiéndose a la economía de mercado. Este fenómeno merece ser conocido, por ser un componente esencial de la economía campesina. 1. REFERENCIA TEÓRICA Para describir las denominadas zonas de producción y el trueque se hace una revisión rápida al concepto de globalización y economía de subsistencia. A. PARADOJA DEL CONCEPTO GLOBALIZACIÓN Con relación al concepto de globalización, y citando a Ugarteche (1999: 47–70), el término ha sido y es usado para referirse a diversos fenómenos y procesos con distintos significados. Para los de la Escuela Inglesa, el concepto se relaciona con la universalización de las reglas del juego neoliberales; para los norteamericanos, la frase tiene que ver con la expansión de las empresas transnacionales en un mundo sin fronteras y para los franceses, el concepto hace referencia a la expansión del capital hacia esta etapa de fines del siglo XXI y con los costos que siempre suponen la propagación del capital hacia las economías del llamado Tercer Mundo. Empero, estos conceptos, como observa Touraine (2000: 13,28), parecen tener efectos narcóticos, debido a que son una representa ción puramente ideológica9; se trata de una construcción ideológica propia de la sociedad capitalista con la que se busca provocar la desesperación y angustia de quienes participan de las nuevas tecnologías. Por lo tan- 6 El distrito de Pomacanchi se halla en la provincia de Acomayo. 7 La racionalidad andina no es simplemente el modo racional de pensar, actuar e imaginar… es también una concepción más abstracta que los conceptos proto-genéticos; esta abstracción a la vez ha permitido una cierta liberación de las acepciones técnicas de su fuente. Cuando hablamos de racionalidad andina, afirmamos que la racionalidad sólo se da en el plural: racionalidades" Tomado de Josef Esterman.- “Filosofía andina”, Abya-yala; Ecuador, 1998 pp.87-88. 8 Esta Comunidad fue intervenida por instituciones de desarrollo como: ARARIWA, PLAN MERISS, PRONAMACHCS, FONCODES, VISION MUNDIAL. Este último aún sigue trabajando. Las observaciones efectuadas indican que dichas instituciones no han logrado alterar en definitiva el sistema productivo y la racionalidad de vida propias de la comunidad, por lo que se puede constatar la plena vigencia de su sistema productivo y vida sociocultural autóctono con características de subsistencia. 9 Aquí el término ideología es definida como una falsa concepción de la realidad, aquella que no se ajusta a la realidad y cuyo discurso es elaborado por los capitalistas de una manera trastocada, a fin de mostrar al capitalismo como el único modelo socio económico y cultural, por el que todos tendrían que encaminarse por sus rutas. 58 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Economía de Subsistencia en la Globalización to, mientras las poblaciones estén inmersas en el discurso de la globalización estarán privadas de la demostración concreta de la impotencia social y política con relación a la ofensiva capitalista. En Latinoamérica estos conceptos se manejan indistintamente. Por ello, su comprensión aún es insuficiente y difusa. De ahí que la interacción con el resto de los países del mundo es desigual, ya que la universalización les hace más dependientes, donde las empresas transnacionales arrinconan a las empresas locales y la propagación de capitales adeuda cada vez más, etc. La situación latinoamericana en dicho ambiente es ciertamente de subordinación o dependencia. Con jus ta ra zón, Ugar te che (1999:51) escribe que en el Perú existe un severo problema de empleo, pues se percibe el deterioro de servicios públicos de educación y salud, privatizaciones de un conjunto de empresas, invasión de capitales de corto plazo y con resultados de humillación. Así pues, el concepto de globalización esconde procedimientos de subordinación y evita que la realidad se refleje como tal. La sociedad moderna que estuvo caracterizada por factores como el desproporcionado monopolio del mercado, del conocimiento y la verdad, colonización, producción en serie, guerra fría, etc., está en plena transformación. Esta situación de cambio, está dando lugar a la liberalización y segmentación del mercado, a la producción especializada para satisfacer necesidades específicas, a la restricción del Estado en los asuntos económicos y sociales, al desvanecimiento de los monopolios, entre otros; lo que significa que hoy nadie es dueño de la verdad, los pueblos son relativamente autónomos en sus decisiones, crecen las identidades cul tu ra les y to dos tie nen que aprender a convivir interculturalmente. Esto expresa que la actualidad está identificada por el auge de la diversificación, la competencia desigual y las contradicciones El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 socioculturales con resultados de mayor diferenciación entre países ricos y pobres y eso es globalización. Claro, los diversos pueblos del orbe se hallan más bien conectados con el mundo mediante los sistemas de comunicación en red, lo que sig ni fi ca que la universalización que los capitalistas difunden debe ser entendida únicamente en términos de comunicación y no, como si los pueblos del mundo están concurriendo a la experiencia de la homogeneidad cultural y económica. Hardt y Negri (2002:57–58) coinciden con este pensamiento, por eso, advierten que la globalización no debería entenderse en términos de homogeneización cultural, política o económica. Pues al igual que la localidad, debe ser percibida como un régimen de la producción de identidad y diferencia, debe ser entendida como homogeneización y heterogeneización. La globalización o desterritorialización operada por la maquinaria imperial no se opone a la localización o a la re–territorialización, sino que pone en juego circuitos de diferencia e identificación móviles y flexibles. De igual for ma, Tou rai ne (2000:26–27) advierte que es legítimo hablar de mundialización pero no se puede afirmar que se esté poniendo en práctica un nuevo modelo integral. Se trataría exactamente de la progresiva separación del sistema económico y de unas reacciones sociales, culturales y políticas cada vez más identitarias, fijadas sobre la afirmación de ciertos intereses que ya no son económicos sino que se alimentan de su propia conciencia colectiva (sea ésta étnica, nacional o religiosa). El mundo no tiende a unificarse, sino más bien a fragmentarse cada vez más. Por su parte, Vallaeys (2003:3) reconoce, igualmente, que hoy, en la era planetaria se experimenta un mundo multicultural. Por ello resaltó que es imprescindible en este mundo, especialmente en países 59 Mario Morvelí latinos en donde conviven muchos grupos étnicos y socioeconómicos muy dispares, enseñar al estudiante "el otro", quién es él o ella, cómo construye su propia realidad (al igual que nosotros la construimos sin darnos cuenta) y cómo el otro nos trata como su otro. La relativización de la propia cultura y la lucha contra el etno–socio–centrismo mediante la promoción de una visión plural "etnológica" de las diversas maneras de ser e inventarse humano, es una necesidad para que los jóvenes puedan ser agentes del desarrollo solidario y no reproduzcan más el imperialismo cultural disfrazado detrás de la ambigua noción de "progreso". Beck (2000:56,57) contribuye también revelando que los teóricos de la tradición cultural contradicen de manera decidida el extendido concepto de globalización al estilo capitalista, señalando que la globalización cultural no significa que el mundo se haga homogéneo culturalmente. La globalización significa sobre todo "glocalización", o sea, un proceso lleno de muchas contradicciones tanto en sus contenidos como en la multiplicidad de sus consecuencias, se advierte que son dos las consecuencias de la difusión de la globalización en la sociedad mundial: la riqueza y la pobreza local, y el capitalismo sin trabajo. Finalmente, Comas d'Argemir (1998: 45), citando a Friedman, manifiesta que el sistema global es el contexto en el que surge la conciencia de diferencia y la identidad de grupos humanos como pueblo. Es ese marco, pues, en el que surge la configuración de lo que denominamos “culturas”. El propio proceso de globalización conduce a la fragmentación de las identidades. De ahí que mientras se insiste en la homogeneización cultural que parece estar produciéndose en el mundo, aparecen nuevos movimientos que reivindican la especificidad. Desde luego, el debate teórico continúa, se puede decir que la globalización no ha logrado la ansiada homogeneización, mucho menos en el escenario de la cultura, pese a que fue difundida con intensidad. Berger (2002: 13–30), por ejemplo, indica que la cultura global se difunde a los países pobres por medio de las elites, vehículos populares y medios de comunicación. Por la vía de las elites, cita a la reunión anual de la Cumbre Económica Mundial, esta “…el sistema productivo y los intercambios, aunque elementales, dependen del sistema cultural y el parentesco y no de leyes económicas del mercado.” es una cultura internacional conformada por la inteligencia occidental de los líderes del mundo quienes deciden la situación económica y política de los países pobres por medio de ideologías como la de los derechos humanos, el feminismo, el ecologismo, el multiculturalismo, la política y los estilos de vida. Por la vía de los vehículos populares nombra, como un caso, la difusión de las empresas como McDonal's, Disney, entre otros. Por la vía de los medios de comunicación señala a la difusión de programas televisivos que muestran el atractivo de la cultura global con los que alienan a los observadores. Así, los potentados del mundo en su afán de continuar subordinando a los países pobres, siguen ideologizando ofreciendo el discurso de la globalización como una alternativa para el desarrollo económico. Sin embargo, dicho concepto impulsado por los poderosos ostenta la paradoja de que antes que uniformizar las dinámicas culturales y económicas en el mundo (que eso es lo que buscan) conduce a la fragmentación de las iden ti da des, acre cen tan do las identidades locales, regionales, nacionales; y en ese sentido incitan la reivindicación y el fortalecimiento de las economías de subsistencia, coexistiendo junto a la economía de mercado y con plena vigencia. Como evidencia citamos a las denominadas zonas de producción que vienen funcionando en todo su esplendor, y el caso del trueque como mecanismo de subsistencia de muchas familias andinas quechuas. B. LA ECONOMÍA DE SUBSISTENCIA Lee (1981: 36–61) manifiesta que las economías de subsistencia se caracterizan por tener una conducta elemental de vida económica, con estrategias de manutención basadas en una tecnología simple pero que les permite vivir bien en un riguroso medio ambiente. En estas economías la unidad mínima de subsistencia supone como límite un grupo social pequeño como la familia o la "banda", en el que el sistema económico presenta la pauta humana básica de intercambio sin mayor elaboración. Siguiendo a Lee, en términos de input10 –output11, un sistema eco- 10 Input es un término desarrollado dentro de los alcances de la teoría de los sistemas, como tal, se refiere a producción, trabajo. 11 Output al igual que input fue otro término desarrollado en el marco de la teoría de los sistemas y se refiere a consumo del trabajo o de la producción. 60 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Economía de Subsistencia en la Globalización nómico de subsistencia presenta una forma simple de relación entre la producción y el consumo de alimentos en el tiempo y espacio. Tal sistema económico ostenta las siguientes propiedades: mínima acumulación de excedentes, incesantes actividades del grupo para comida, reciprocidad generalizada dentro de los grupos locales, carencia de pautas comerciales y de comercio de alimentos, insignificante presencia de trabajo asalariado, dinero y medidas de conversión y de mercado. Así, la relación entre la producción y el consumo local de alimentos es inmediata, además, la comida casi siempre se consume dentro de los límites del grupo local y dentro de las 48 horas de obtenida. Con relación al uso de la tierra, Barth (1981: 69–94) describe las pautas de utilización de la tierra de los nómadas de Fars12. De ello se deduce que las sociedades de subsistencia desarrollaron pautas de uso de la tierra particulares, estableciendo acciones regulares a partir de la creación de unas autoridades coordinadoras fuertes y eficaces con poderes absolutos que posibiliten el uso eficiente del suelo. En algunas sociedades quechuas contemporáneos se puede observar las características de es- ta forma básica de vida económica. Figueroa (1992: 213–215), por ejemplo, manifiesta que las economías campesinas son unidades de producción familiar y de autoconsumo, y a diferencia de las unidades de producción capitalista no producen con mano de obra asalariada sino que aplican sus propios recursos de mano de obra familiar; por ello, el ingreso que genera su parcela es íntegramente dispuesto para su sustento o consumo, además, el excedente económico es minúsculo o cero. Así, según la razón campesina, sólo interesa la producción o el haber cruzado el umbral del ingreso de subsistencia —en este caso producción suficiente para el año— y luego el ocio13. Por lo expuesto, se supone que las economías de subsistencia gozan de plena vigencia en el contexto del siglo XXI. Muchas de las comunidades campesinas quechuas registran los factores señalados por Lee, Barth y Figueroa. Por ello resal ta mos los siguientes enunciados: • Muchos de los grupos humanos quechuas del Perú presentan una conducta de vida económica natural. Utilizan mano de obra familiar, están basadas en los criterios propios de su cultura14, con uso de tecnología sim- • • • • ple como son el manejo del suelo por zonas de producción y el sistema de intercambio por medio del trueque. Estos son factores esenciales que caracterizan el proceso productivo familiar y que es conducido por normas, valores y conductas tradicionales. La unidad mínima de subsistencia en estos pueblos quechuas es la familia, y están caracterizados por una racionalidad consuetudinaria que es justamente la que activa la vida económica. Vale decir, el sistema productivo y los intercambios, aunque elementales, dependen del sistema cultural y el parentesco y no de leyes económicas del mercado. La relación entre la producción y el consumo de alimentos se efectúa pensando en un ciclo de vida: un año. La acumulación de la producción es mínima debido a que los distingue la racionalidad de subsistencia. Producen calculando cuánto van a consumir durante el año y algo más sólo para fines de convivencia con el mercado mediante el trueque. Existe desinterés por la producción de bienes de capital debido a que son sociedades caracterizadas por una racionalidad económica de subsistencia. 12 Barth (1981) indica que estos nómadas practican poco o ninguna agricultura y basan su subsistencia casi exclusivamente en sus rebaños de ovejas y cabras. Dependen mucho del comercio con las comunidades sedentarias, a las que venden ganado, lana y nata de leche, y a las que compran importantes cantidades de productos agrícolas e industriales. La Provincia de Fars se divide en áreas de verano e invierno, con una franja intermedia de tierras muy cultivadas. Cada tribu alterna sus respectivas zonas geográficas. Para comprender las pautas de las migraciones nómadas, es fundamental entender ¿Cómo los propios nómadas visualizan y en consecuencia, organizan su periplo nómade? El Il–rab (ruta migratoria), que una determinada tribu alega tener derecho es una franja continua de territorio, que se extiende desde los desiertos de las tierras bajas del sur hasta las altas montañas septentrionales. Los individuos de la tribu sostienen su derecho a pasar por los caminos o por todos los terrenos no cultivados de esta zona, así como el derecho a tomar agua de los manantiales naturales, ríos, canales de irrigación, acueductos subterráneos y el derecho de pastoreo sobre las zonas no cultivadas. En ningún momento la tribu está dispersa por toda la ruta migratoria, sino está concentrada. Con el cambio de estación, la tribu se desplaza en forma ordenada por la ruta. Cada tribu de Fars posee tanto una ruta como un plan tradicional, que sigue a lo largo de sus migraciones anuales. El recorrido del il–rab viene determinado por los pasos y las rutas de comunicación disponibles, así como por los pastos y aguas de que se disponen. En el proceso migratorio, hay también otras tribus que usan la misma ruta y alegan ser propietarios mientras las ocupan. Las pautas de utilización de la tierra de los nómadas de Fars, suponen la periódica migración de grandes poblaciones según rutas y programas previstos, mediante lo cual cada una de las localidades es utilizada en distintos momentos por una sucesión de grupos de tamaño por regla general fluctuantes. Tal pauta tiene extensas consecuencias ecológicas y políticas. Ecológicamente, las pautas migratorias permiten una mayor concentración de la población y una más completa utilización de los recursos, en consecuencia, un aumento del total de la población. Un sistema económico de pastoreo, no necesariamente está ligado al nomadismo, pues mediante una gran división, una población sedentaria puede utilizar los pastos locales y subsistir en un hábitat adecuado y con los productos de los animales domésticos. La pauta migratoria permite a tal población concentrarse, de ahí que agoten completamente los pastos de una zona en un tiempo limitado, pero a continuación pasan a una segunda zona, dejando a la primera en periodo de descanso y recuperación. Tal pauta, sólo hace posible una ligera adaptación a la variación estacionaria de la abundancia de pastos. Este sistema tiene también consecuencias políticas. El rebaño discurre o crece y para acomodarlos, cada grupo se apega muy estrechamente a la ruta y al programa de la ruta migratoria, cualquier desviación produce atascamiento de tráfico, pero los dirigentes buscan soluciones. 13 Por supuesto el ocio es también una necesidad axiológica y como tal requiere satisfacer. Sobre esto puede revisar a Manfred Max–Neef, Antonio Elizalde y Martín Hopenhayn. "Desarrollo a escala humana: una opción para el futuro". En Development Dialogue, Número Especial 1986, CEPAUR, Santiago de Chile, Chile, 1986 p.14. 14 Por cultura entendemos a la manera de cómo los distintos grupos humanos lograron resolver su existencia en un determinado territorio. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 61 Mario Morvelí • Los grupos humanos de subsistencia producen primordialmente para el consumo y complementariamente para el mercado, con una marcada reciprocidad como el ayni antes que el trabajo asalariado. • Son grupos con limitado interés por los criterios comerciales y de consumo propio del sistema capitalista debido a que se hallan normados por patrones culturales consuetudinarios suficientes que satisfacen sus expectativas de subsistencia, ocio e identidad. • Las pautas de uso y manejo de la tierra poseen un contenido político normado por el derecho tradicional. • El proceso productivo responde a la sabiduría del pueblo y al derecho tradicional, debido a que este es resultado de su propio proceso y suficiente para vivir como ellos quieren. Ahora bien, estos grupos humanos que están caracterizados por una racionalidad a base de zonas de producción y el intercambio mediante el trueque se van afirmando cada vez más con mayor firmeza. Así, en vez de que estas racionalidades desaparezcan están siendo fortalecidas, justamente por la globalización entendida como diferenciación y diversificación cultural. En contraparte, se percibe que la globalización entendida como universalización de la cultura no necesariamente estaría avanzando en el mundo, puesto que de ser así, las culturas particulares con su sistema económico de subsistencia, estarían desapareciendo o extinguiéndose. Este sistema de tipo etnoeconómico pervive debido al fenómeno de la segmentación del mercado provocado por la globalización (entendida como diversificación cultural). Vale decir, en el contexto global, a raíz de la diversificación cultural, los mercados también se han segmentado, por eso que los empresarios pro du cen pa ra seg men tos de mercados específicos. En este 62 sentido, las comunidades campesinas quechuas serían también un segmento de mercado, pero resulta que en su sentido estricto, estos grupos humanos de economía de subsistencia no son mercados favorables para estos hombres de negocio debido a que son grupos sin "valor económico", que no producen para el mercado, ni son empresarios, además, consumen sólo eventual mente mercancías capitalistas. Estas son variables "desventajosas" para los empresarios, de allí que estos gru pos hu ma nos par ti cu la res queden al margen de las empresas multinacionales y transnacionales. Esta es la razón para que estos pueblos de economía de subsistencia se agrupen mucho más y se hagan fuertes en este contexto global. Sobre este asunto, Castell reconoce que el nuevo sistema económico selecciona territorios y poblaciones dejando de lado a los grupos humanos sin valor económico e incluyendo a las sociedades que les beneficia. Textualmente menciona: "La flexibilidad del nuevo sistema tecnológico permite que esa nueva economía seleccione sus componentes en todo el mundo. Ello implica dejar de lado territorios y po bla cio nes sin valor económico o devaluado. La economía mundial, al mismo tiempo, está extraordinariamente dispuesta a incluir lo que se considera valioso en las redes de las relaciones empresariales y es enormemente excluyente para lo que no tiene ningún o casi ningún interés en un lugar y un momento dados". (Castell, Manuel, s/f: 81–111) Mayer (2004:340) aporta también sobre esta realidad puntualizando que para los neoliberales, los campesinos no son ni productores eficientes ni consumidores amplios. Aunque este postulado puede ser motivo de discusión, lo cierto es que los neoliberales se han percatado que los campesinos son ineficientes en su papel como empresas productoras y debieran de sa pa re cer. Así, se gún la ideología de la modernización, tal como dice Deborah Brycerson: "…los campesinos están atrasados tecnológicamente y están condenados a desaparecer por las fuerzas de la modernización y la industrialización. Los neoliberales quisieran que las funciones productoras de los campesinos desaparecieran, o por lo menos las más ineficientes, que son la mayoría. …el nuevo eje real de los neoliberales gira en torno al papel de las familias como consumidoras. Y en este sentido consideran que las familias campesinas son un fracaso total. Su principal queja es la incapacidad que tienen para generar suficientes ingresos como para consumir adecuadamente en las fuentes del mercado" (Mayer, 2004:140–141) Entonces, queda claro que los campesinos de economía de subsistencia, como un segmento del mercado, son un fracaso total para los empresarios multinacionales y transnacionales. Por eso que buscan, y siempre han buscado, que estas economías desaparezcan del escenario mundial. Pero la realidad es sorprendente, ya que estas sociedades humanas particulares lejos de desaparecer se han hecho más fuertes a raíz de la manifestación de la globalización entendida como diversificación cultural y se han hecho vigentes coexistiendo al lado de la denominada economía de mercado. Sin duda, este escenario, aunque "penoso", da lugar a que los pueblos minoritarios de economía de subsistencia, como el caso de los quechuas del sur peruano, refuercen o fortalezcan su modo o estilo tradicional de producción, conocimiento y racionalidad, que es lo que les faculta a seguir vigentes bajo el neoliberalismo y/o era de la globalización. A continuación se presenta una rápida descripción de dos conductas económicas que caracterizan de una u otra manera a la economía de subsistencia para justificar El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Economía de Subsistencia en la Globalización su vigencia en esta era de la globalización. 2. USO Y GESTIÓN DEL SUELO EN HUAMA En la comunidad campesina de Huama todavía se practica el sistema andino de gestión del recurso suelo de una manera particular que da lógica a la economía de subsistencia. El suelo es usado y manejado en relación directa con la altitud. Conocían y aún conocen cuatro espacios de producción bien definidos, estos son: Sara allpa, chawpi papa allpa, puna papa allpa y uywa michina allpa. Los informantes15 concordaron en el sentido que el suelo es usado y manejado en relación directa con la altitud: A. SARA ALLPA Son las parcelas que están ubicadas en la parte baja del centro poblado de Huama. Se halla entre los 3050 hasta los 3400 msnm. y están destinados propiamente al cultivo del maíz (Zea mays) y asociados por ejemplo, con tarwi (Lupinus mutabilis), habas (Vicia faba), quinua (Chenopodium quinoa), quiwicha (Amaranthus caudatus), frijol (Phaseolus vulgaris), calabaza (Cucurbita fisifolia). Estas parcelas son trabajadas una vez al año pese a gozar de abundante agua. Esto tiene justificación, porque después de la cosecha del maíz el espacio es usado como pastizal para el ganado y que el residuo (estiércol) que los animales dejan son aprovechados por el campesino como fuente de materia orgánica, además, después de la cosecha del maíz se presentan fuertes heladas que hace que el suelo sea trabajado una vez al año. Este sistema de cultivo de maíz asociado sin arreglo se lleva a cabo bajo dos modalidades: el primero en surcos a golpe cuando las parcelas son semiplanos, el segun- do es mixto al boleo cuando la parcela va de lo relativamente pendiente a fuertemente pendiente. Esta segunda forma de trabajo permite que la lluvia no acarree el sue lo y cu ya prác ti ca de conservación se efectúa de la siguiente manera: PATA PATAS: Son terrazas o barreras vivas de formación lenta. Presenta variedad de especies arbustivas como el huaranway (Tecoma sanbucífolia), molle (Schinus molle), llawlli16 (Barnadesia horrida), mutuy17 (Senna birrostris); así como piedras, especies de pastos naturales y plantas. Su formación es gradual y su conservación es impulsada porque cumple la función de evitar que la tierra sea erosionada por el riego o por la lluvia, y porque sirve de hito con las otras parcelas. PUNTAWACHUS: Son surcos preparados por los campesinos alrededor de la parcela. Ello evita la escorrentía y la pérdida de nutrientes del suelo. QONCHA O TAUTA: Es el sistema de cultivo de maíz asociado sin arreglo espacial. El sembrío del maíz se ejecuta mediante la modalidad mixta o al boleo y sin surcos. Se aplican en parcelas que van de ligeramente pendientes a enteramente pendientes, de modo que cuando las plantas crecen y se realiza el primer aporque quedan pequeños hoyos entre una y otra planta con el que reducen la erosión del suelo. Las herramientas que se emplean para llevar a cabo el cultivo de maíz y asociados son la lampa, el pico y el arado; así como el chaquitaqlla, llapuna, qorana y rauk'ana. Con relación al riego, se tiene la información que anteriormente no tenían problemas debido a que el cabecilla controlaba el sistema de riego por gravedad. Primero se regaban las parcelas ubicadas en la parte más alta, conduciendo el agua 15 Buenaventura Chui Quispe (60), Cecilia Mendoza (61) y Aurelio Tillca (49) miembros del grupo focal N°1 (Huama, octubre del 2002) y Faustino Tillca (57) del grupo focal N°2 (Chuquibamba, octubre del 2002) 16 Las espinas de este arbustivo se aprovechan para evitar el ingreso de los animales a las parcelas. 17 Las hojas de esta especie sirven o lo usan como nutriente para el suelo. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 63 Mario Morvelí de forma escalonada hasta llegar a la última parcela; esta norma consuetudinaria regulaba el proceso del riego, de modo que no había la necesidad de pedir permisos. Se regaba utilizando poca cantidad de agua y cuidando que la tierra no sea arrastrada y era ce le bra da por una per so na, siempre descalza. Esta técnica aún está vigente, aunque se perdió la costumbre de regar descalzo, hoy lo hacen con sandalias o botines de plástico. En estos terrenos llamados sara allpa el agua se usa únicamente para regar las parcelas y preparar el suelo, aplicando el riego por inundación o gravedad controlada y conducida por acequias. Lo interesante de este sistema es que las parcelas debido a la anterior producción del maíz y asociados han quedado con hoyos como producto del cultivo al boleo o mixto, cumpliendo el papel de detener el agua y evitar la escorrentía, con lo que se reduce la erosión del suelo y la pérdida de nutrientes. B. CHAWPI PAPA ALLPA Son las parcelas que están ubicadas entre el sara allpa y el puna papa allpa. Se hallan asentadas desde los 3400 hasta los 3600 msnm. Son las denominadas tierras de rotación de cultivos anuales y conocida como laymis o muyus, destinadas únicamente al cultivo de papas híbridas como la perua nita, yungay, si ca, en tre otras. Son trabajados de manera rotatoria. La comunidad ha organizado esta zona en seis laymis cuya práctica data de épocas muy antiguas y son: 1. laymi t'ankarmoqo, 2. laymi pacoysa, 3. laymi ñushqhapampa, 4. laymi raqch'i, 5. laymi qatahuasi, 6. laymi chiqchiyuq. Cada laymi a su vez está conformado por parcelas que son usufructuados según unidades familiares que pueden distribuir a sus hijos mediante la herencia o bien en compraventa en tre los miem bros de la comunidad. 64 Todos los campesinos conocen a la perfección los laymis que deben ser labrados y los que deben descansar. Esta costumbre fue establecida por la Comunidad y hoy, cada campesino da por hecho que las acciones son así y no pueden ser de otra manera. Esta zona de producción denominada chawpi papa allpa goza de arreglos cronológicos en el que el cultivo de la papa es secuencial o continuo y establecido por cada miembro de la comunidad. Según sea el criterio del campesino, el primer año se puede cultivar papa (Solanum tuberoum); el segundo año oca (Oxalis tuberosa), liza (Ullucus tuberosus), añu (Tropaeo lum tu be ro sum), ce ba da (Hordeum vulgare), trigo (Triticum vulgare); el tercer año se puede sembrar habas (Vicia faba), tarwi (Lupinus mutabilis), quinua (Chenopodium quinoa), cebada (Hordeum vulgare) o trigo (Triticum vulgare). La rotación de los cultivos se realiza de acuerdo a la lógica del agricultor. Luego de los tres años de cultivo las parcelas pasan a una temporada de descan so sien do uti li za das co mo pastizales. Así, cada laymi descansa un promedio de tres años. Con relación a las formas tradicionales de conservación de estos suelos se tiene: ROTACIÓN O DESCANSO: Consiste en que los laymis o muyus compuestos de parcelas usufructuados por cada familia son trabajados siguiendo un patrón dinámico de producción. La comunidad organizó este espacio en seis muyus racionalizando el cultivo en tres años consecutivos y haciendo descansar otros tres. Los tres años de trabajo al que se somete la tierra sigue una dinámica de cultivos de rotación, con arreglos espaciales en surcos o hilera, o bien intercalados en franjas. En el primer año, según los campesinos, la tierra se halla enriquecida y descansada, razón para proceder con el cultivo de la papa. Sin embargo en ese año el suelo se empobrece, por ello que el segun- do y especialmente el tercer año, considerando que nuevamente deben pasar al descanso, siembran cereales que según los lugareños son nutritivos para la tierra y previa esta acción pasa al descanso. La lógica de la rotación de cultivos está en función de la producción de la papa, pues esta tiene un nematodo (khulluyarparin) que vive tres años en la tierra y su control, según los agricultores, es justamente la rotación. PATA PATAS O TERRAZAS DEFORMES: Como en el caso de la zona de producción del maíz, son una estructura de andenes, terrazas o barreras vivas de formación lenta que gozan de especies nativas arbustivas como el llawlli (Barnadesia horrida) y el mutuy (Senna birrostris). Estas especies, a más de reforzar las terrazas con sus raíces, sirven para proteger y conservar el agua y el suelo, asimismo cumplen otras funciones como por ejemplo: el llaw lli por poseer espinas evita que los animales ingresen a las parcelas. CHALLWAQ WAQTAN WACHU: Son surcos que tienen la forma del lomo de pescado con costillas. Esta es otra forma de conservación del suelo para reducir justamente la erosión que puede provocar el sistema de riego o la lluvia. Los instrumentos o elementos útiles para llevar a cabo la producción de la papa son los mismos indicados para la zona de producción del maíz y asociados. En cuanto al riego, en esta zona de producción se aplica sólo el riego por gravedad para el caso específico de la roturación. El resto del proceso, hasta la cosecha, depende sólo de la lluvia. C. PUNA PAPA ALLPA Está referida a las parcelas ubicadas en la parte alta del poblado de Huama, comprendido entre los 3600 y 3700 msnm. Al igual que la anterior zona de producción, son denominadas tierras de rotación de cultivos anuales y destinadas exclusivamente al cultivo de las El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Economía de Subsistencia en la Globalización papas nativas como: wamanero, yana k'usi, yana bole, qerga suytu, cuchillo p'aki, tiquina, allqaywarmi, anachu, willkar, siendo este último una variedad de papa distintiva para la elaboración del ch'uño y la moraya. Para el caso específico de la comunidad, este espacio fue organizado también en seis laymis: 1. laymi isillo, 2. laymi muchillay, 3. laymi cruz punta, 4. laymi pampa raqay o pongopata, 5. laymi wankarwaqtana, 6. laymi qasak'uchu. Cada laymi, al igual que la anterior zona de producción, está conformada por parcelas usufructuadas por cada unidad familiar. Estas a su vez pueden repartir a sus hijos me dian te la herencia o en compraventa entre los miembros de la comunidad. Todos los campesinos saben perfectamente qué laymis deben trabajar y cuáles deben descansar. Esta zona de producción goza de cultivos según arreglos espaciales y cronológicos. • Espacialmente, los cultivos se organizan por surcos o hileras en el que se combinan variedades de papas nativas y otras veces con añu (Tropaeolum tuberosum), oca (Oxalis tuberosa), liza (Ullucus tuberosus). • Cronológicamente, el proceso está fijado para que cada par- cela sea trabajada una vez cada seis años, es decir, el proceso productivo de las papas nativas se desarrolla durante la campaña de un año y luego pasa a descansar cinco años. En esta zona se mencionan formas de conservación tradicional del suelo similares a la anterior. ROTACIÓN O DESCANSO: Como en el caso de la zona de producción chawpi papa allpa, los laymis o muyus, a su vez están conformados por parcelas usufructuadas por unidades familiares que son cultivadas siguiendo un patrón de producción. Cada seis años se trabaja una vez, por lo que el suelo descansa cinco años, tiempo suficiente para que la tierra recupere su fertilidad. EL CHHUKITARPUY: Es una forma de cultivo de la papa en terrenos de rotación (laymis). Consiste en hacer hoyos con la chakitaqlla cada 50 centímetros aproximadamente, de modo lineal dando la forma de surco. En los hoyos se colocan las papas y seguidamente se cubren con tierra. Pasadas dos semanas, más o menos, cuando las plantas han brotado se cubren o refuerzan la base del tallo aéreo con tierra originando al mismo tiempo la pronunciación de los surcos para permitir que el agua, como resultado de las lluvias, pueda correr. Las herramientas empleadas en esta zona para llevar a cabo el proceso productivo hasta la cosecha son básicamente dos: chakitaqlla y lampa. En esta parte el suelo es suave, aunque para la producción siempre la someten al aporque. En esta zona no existe un sistema de riego. El proceso productivo se efectúa en época de lluvias y no es posible producir en estaciones de sequía debido a la presencia de he la das pe se a que la tie rra conserva cierta humedad. D. UYWA MICHINA ALLPA Son los terrenos ubicados en la parte más alta del poblado de Huama, no apta para la agricultura. Son exclusivos para el pastoreo de ganados. Es poco usado debido a que no todos poseen ganado de crianza. Así pues, lo descrito muestra un componente substancial de la economía de subsistencia. Además, lo referido no sólo incumbe al campo tecnológico sino que también tiene que ver con el saber andino expresado justamente en el uso y gestión del suelo de una manera particular. Existe la forma particular de percibir o diferenciar la altitud, y a partir de Cuadro N° 1: CUADRO RESUMEN DEL MANEJO DEL SUELO Y EL AGUA EN HUAMA Conservación del suelo Herramientas Riego • Pata patas • Puntawachus • qoncha o tauta Lampa, pico, arado, chaquitaqlla, rauk’ana, qorana por gravedad Papas híbridas • T’ankarmoqo • Pacoysa • Ñusqapampa • Raqch’i • Qatawasi • Chiqchiyoq • Rotación/descanso • Pata patas, • Chalwaq waqtan wachu Chaquitaqlla, Qorana, Rauk’ana por gravedad Papas nativas • Isillo • Muchillay • Cruz pata • Pamparaqay • Wankarwaq–tana • Qasa k’uchu • Rotación/descanso • Chukitarpuy Puna papa allpa 3,600 á 3,700 Chaquitaqlla, Lampa sin riego Uywa michina allpa Sobre los 3,700 Pastos naturales Suelo Altitud Cultivos Sara allpa 3,050 á 3,400 Maíz asociado con tarwi, haba, frijol, quinua, kiwicha. Chawpi papa allpa 3,400 á 3,600 Laymis Fuente: trabajo de campo, 2002. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 65 Mario Morvelí ella el conocimiento preciso sobre las zonas de producción con los correspondientes sistemas de cultivos asociados y debidamente manejados con tecnologías propias. La práctica del manejo del suelo y el agua en estas poblaciones son “tradicionales” y establecidos por el pueblo a través del tiempo y basados en experiencias, siendo parte esencial de su dinámica cultural, a partir de esto se desarrollan también valores y conductas las que deben ser tomadas en cuenta por proyectos de desarrollo humano. Además, como escribe Adrián Ambía (1989:51), la sabiduría del pueblo es parte del derecho indígena. En ese sentido, la práctica de las zonas de producción es todo un conocimiento normado o prescrito. Esto lleva a afirmar que es una pauta esencial del derecho de los campesinos de Huama. Por lo tanto, este conocimiento activa las relaciones sociales, económicas, políticas y culturales (economía de subsistencia); de modo que cualquier acción de desarrollo humano debe considerar el componente referido a fin de evitar alteraciones que originen conflictos. 3. EL TRUEQUE EN EL CUSCO El trueque consiste en el intercambio de bienes por otros, sin el uso del dinero (Mochón, 1995: 260). Esta forma de intercambio, como mencionan Samuelson y Norduas (2002: 143–144), son propias de las sociedades "menos desarrolladas". Cuando las economías se "desarrollan", los hombres abandonan el trueque y optan por la compra o la venta mediante el dinero. Samuelson y Norduas (2002) señalan que en las sociedades capitalistas el dinero es el medio de cambio eficaz. En cambio, las sociedades “menos desarrollados” están todavía caracterizados por las reglas del trueque. Así, los pueblos identificados por el trueque tienen grandes inconvenientes, especialmente en su sistema de transacción. 66 Esta manera de pensar, que fue y sigue siendo propio de algunos economistas comprometidos con el capitalismo, es el que generó el planteamiento que si los pueblos desean su desarrollo deberían abandonar el trueque y recurrir al uso de la moneda para llevar a cabo cualquier transacción comercial. El interés por la desaparición del sistema de trueque fue justamente para permitir que los pueblos de economía de subsistencia adopten el dinero como medio de transacción comercial y así se integren al sistema económico de mercado. Esta preocupación fue plasmada, por ejemplo, en Vicos–Perú, to da vía en la década del cincuenta, a través del proyecto Perú–Cornell. La siguiente cita confirma el caso: “El objetivo de las capacitaciones (programada por el Proyecto Vicos) fue para que los campesinos asuman cargos de responsabilidad en la vida nacional, así como encaminar emigraciones or de na das ha cia otras áreas agrícolas y centros urbanos; obtener cambios en los patrones de producción, explotación, distribución y uso adecuado de las técnicas introducidas según las condiciones naturales y culturales; especialización en las ocupaciones y cambio en los hábitos de trabajo; acrecentamiento de la idea de propiedad individual; cambio del sistema de trueque por el sistema monetario, así como del desarrollo de nuevos valores e intereses; declinación de las creencias y ceremonias religiosas relacionadas con la agricultura y la ganadería. La idea de todas estas acciones fue justamente encaminar la interrelación con la sociedad mayor y, de ese modo, alcanzar la ansiada occidentalización o modernización de las comunidades campesinas” (Martínez y Samaniego, 1978: 157–160. El paréntesis y el subrayado es nuestro). El interés por cambiar el sistema del trueque por el sistema monetario, en el caso peruano, no ha sido posible. Actualmente goza de plena vigencia. Pues se trata de una institución económica tradicional que da sentido a la economía de sub sis ten cia desde épocas prehispánicas. Así, el trueque fue la institución económica propia de la sociedad andina prehispánica y todavía está vigente. La siguiente cita confirma lo antiguo que es esta práctica: “Pa re ce que siem pre hu bo trueque en el nivel local y esto, según Polo, continuó en la época inca. Éste era el único intercambio familiar a la mayoría de la gente. Como lo precisó Bernabé Cobo, 'los verbos de vender comprar y pagar… significa trocar una cosa por otra'. Todos conocían las equivalencias entre la mayor parte de los artículos y ‘todos estaban muy diestros en saber cuánto de qué cosa era justo dar por tanto de otra cosa…’ Dentro del marco de estos ‘precios’ generales, cada individuo tenía oportunidad de lograr su ventaja, basándose en la calidad o la necesidad. Cobo nos ha dejado una excelente descripción del ‘intercambio mudo’” (John Murra, 1978: 203) En general, el trueque consistía en el canje de productos entre personas o familias que habitaban en las partes altas con familias ubicadas en los valles, o bien entre aquellos que vivían en la costa con los de la sierra o la selva, pero sin dinero. Este proceso de transacción tradicional denominado también por Murra (1975) como el control vertical se fundamentaba en el intercambio de productos a modo de asistencia a las familias de distintos pisos ecológicos; aquí no había preocupación por la ganancia, peso, medidas o acumulación; tampoco existía el mercado como espacio y como concepto. Esta práctica de dar implicaba recibir y devolver otro producto propio del espacio, al mismo tiempo permitía la interacción social y la subsistencia y así gozar de una diversidad de productos alimentarios para el año. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Economía de Subsistencia en la Globalización Hoy, el trueque18 sigue siendo una institución económica. La modalidad que lo define es el intercambio de producto con producto sin el uso del dinero. Es una conducta económica de intercambio peculiar y practicado por las familias del ande peruano y que todavía goza de plena vigencia en el actual contexto de la globalización. El intercambio se realiza al nivel de unidades familiares domésticas (familia consanguínea, compadres, caseros) sin el uso de la moneda o el billete, por ser los productos de intercambio indispensables y de beneficio mutuo. El trueque se efectúa también para encauzar la complementariedad, la dependencia mutua entre las unidades y la relación pactada de persona a persona. Esta experiencia permite, a más del éxito del trueque, gozar de una diversidad de productos para asegurar la alimentación variada para el año. Así, el trueque está sujeto a ciertas regulaciones. Los que truecan son actores directos de la denominada economía de subsistencia (agricultores de policultivo, ganaderos de pequeños rediles heterogéneos, familias que dependen de su fuerza de trabajo, etc.), por lo general viven en áreas geográficas agrestes donde el suelo, el clima, la altitud, entre otros, son obstáculos para llevar a cabo actividades económicas competentes como para ser parte de la economía de mercado. Asimismo, los productos que se intercambian no se llevan a cabo en cualquier lugar, se celebran en espacios relativamente privados como es, digamos, la periferia de los mercados físicos como el caso de la feria dominical de Combapata–Canchis, o bien en las casas como en el caso de Santo Tomás–Chumbivilcas, excepto Pomacanchi en el que la práctica del trueque es soberanamente público. Estas condiciones son las que influyeron a que estas familias de- sa rro llen la racionalidad económica de subsistencia que permite la práctica del trueque como respuesta al igual que el uso y gestión del suelo por zonas de producción. El trueque como una forma de distribución de bienes a base de intercambio de producto con producto, sin dinero y entre unidades familiares que desarrollan la denominada economía de subsistencia, ha sufrido una serie de alteraciones. Una de estas es que antes que el capitalismo se incrustara en las sociedades campesinas quechuas no figuraban los conceptos de la economía capitalista, únicamente contenían criterios de servicio y reciprocidad, empero, con la difusión o extensión del capitalismo al campo, el trueque sufrió alteración desatendiendo a su naturaleza de servicio y reciprocidad e introduciéndose la ganancia, el precio, el peso y la acumulación, con el que unos agentes económicos ganan y otros pierden; pero aún así el trueque está vigente y más sólido cada vez más, incluso se estaría reproduciendo en transacciones mayores tal como menciona Toffler: “El auge del prosumidor nos obliga a reconsiderar también el futuro del trueque. El trueque está adquiriendo últimamente una gran difusión. No se limita a pequeñas transacciones entre particulares, cambiando un sofá usado, por ejemplo, por alguna reparación en el coche, o intercambiando servicios jurídicos por asistencia odontológica. El trueque está adquiriendo gran importancia también en la economía mundial, a medida que los países y las corporaciones cambian petróleo por cazas de reacción, carbón por electricidad, hierro brasileño por petróleo chino. Este trueque es una forma de intercambio y encaja, por tanto, dentro del sector B. Pero gran parte de lo que los grupos de autoayuda hacen puede caracterizarse como una forma de trueque psíquico, intercambio de experiencias vitales y consejos. Y el papel tradicional del ama de casa puede ser interpre- 18 El trueque en Combapata es conocido como chala, cambiazo, chalanakuy. En Pomacanchi se le denomina puktucuy, chalakuy o canje. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 67 Mario Morvelí tado como el trueque de sus servicios por los bienes ganados por un marido que trabaja fuera del hogar…” (Alvin Toffler, 1981: 455). Además, se debe indicar que los actores del trueque por ser personas de economía de subsistencia producen sólo para su autoconsumo y no para el mercado. Esta situación hace que éstos no tengan dinero para comprar otros productos o bienes, por lo que el medio efi caz pa ra go zar de otros productos es el trueque. El trueque, como una forma que permite la circulación de productos sin el uso del dinero, permite a las familias que truecan abastecerse de otros productos que no son de su lugar, así como de productos industriales. En este sentido, el trueque viene a ser la base económica de las familias de economía de subsistencia. El circuito del intercambio comercial de la feria agropecuaria dominical de Combapata–Canchis19, por ejemplo, es un caso de proceso comercial llevado a cabo por los agentes de producción, intermediarios y consumidores. En la economía capitalista, el dinero es el elemento importante que permite la circulación e intercambio comercial de la producción a través del mercado, pero en el caso de la feria referida, a más de lo señalado, se halla vigente el denominado trueque bajo la modalidad de cambio de producto con producto y en el que unos ganan y otros pierden. Esto mismo se puede observar en otras ferias dominicales como el de Urcos –Quispicanchi, Chimpahuaylla –Anta, Santo Tomás –Chumbivilcas, Pomacanchi –Acomayo. En este proceso, los que impulsan el trueque son los campesinos quechuas dedicados a la agricultura de policultivo y el pastoreo de pequeños hatos de animales. Se trata de poblaciones que están ubicados en las partes altas y pró- Cuadro 2: TRUEQUE DURANTE LA FERIA DOMINICAL DE COMBAPATA – CANCHIS S/. 6 Kg. de oca (20*) S/. 1.50 2 p'oroñas 1.50 3 rantis de lisas (*) – 4 Kg. de papa (*) 1.20 1 p'oroña 1.20 1 arroba de papa (*) 4.00 1 chomba 5.00 2 rantis de papas (*) 0.30 1 rantis de ají 2 rantis de chuño (*) 2.00 6 rantis de sal a granel 1 phoqtoy de chuño (*) 1 rantis de maíz – 2 rantis de trigo (*) 0.70 1 phoqtoy de cebada (*) – – 0.60 1 cebolla regular ó 02 pequeñas – 1 rantis de ají – – 1 phoqtoy de zanahoria – 2 rantis de cebada (*) 0.30 3 rantis de sal a granel 0.30 1 rantis de maíz (*) 0.30 1 rantis de ají ó 01 ranti de capulí ½ Kg. de maíz (*) 0.50 1 chua 0.50 1 rantis de maíz (*) 0.30 3 rantis de sal a granel 0.30 8 rantis de maíz (*) 1.50 ½ libra de coca 3.50 5 rantis de maíz (*) – 5 rantis de challwa – 2 rantis de haba seca (*) – 5 cabezas de cebolla – 2 cuyes – 1 cría de gato – 2 cuyes – 1 cría de perro – 2 cuyes – 2 arrobas de maíz – ½ arroba de papa (*) – 1 cuy hembra mediana – – 1 volteada de habas 1 chua 1 molde de queso 3.00 5 rantis de maíz 1 rantis de cebo 1 vellón de lana de oveja 3 vellones de lana de oveja 6 metros soga de polipropileno. (21**) – – 1.50 – 3 rantis de maíz – 1.20 3 rantis de maíz 0.90 3.60 ½ libra de coca 3.50 2.00 20 naranjas 2.00 2 ganados vacunos criollos. (22***) 1,500 1 ganado vacuno mejorado 1,700 1 Kg. de sal 0.80 1.00 1 Kg. de zapallo Fuente: Elaborado a base de entrevistas y observaciones efectuadas en el campo ferial de Combapata, enero del 2003. Cuadro 3: TRUEQUE DURANTE LA FERIA DOMINICAL DE CHIMPAHUAYLLA – ANTA S/. S/. Cuajo 1.00 1 Kg. de cualquier fruta 1.00 Cuajo 1.00 1 bolsita de maná 0.50 Un atado de asnada 0.50 1 bolsita de chuño 0.50 Dos atados de p’anqa 0.50 1 bolsita de moraya 0.50 1 montoncito de cebada, trigo o papa 1 arroba de haba seca 0.50 Zapallo, fruta, tomate, ropa – 1 montoncito de maíz 1.00 1 atado de cebolla Frutas (naranja, plátano, mandarina) 1 bolsa de Sal Precio equivalente 1.00 Haba, papa, maíz, chuño, trigo Precio equivalente 0.50 Papa, maíz o moraya 0.50 5 unidades de naranjas – 2 manojos de moraya – Dos bolsitas de coca – ½ Kl. de haba, moraya u otro – 3.00 2 atados de cebolla o zanahoria – 1 l. de yogurt 1 t’auqa de quesillos – Verduras o panes – Fuente: Elaborado a base de entrevistas y observaciones efectuadas en la feria dominical de Chimpahuaylla en Anta - Cusco, octubre de 2007. 19 La feria dominical se lleva a cabo en la capital del distrito de Combapata de la provincia de Canchis, exactamente en la ruta Cusco a Sicuani. Dista aproximadamente 01 hora con 45 minutos desde la ciudad del Cusco. 20 Estos productos requieren de mayor tiempo de trabajo respecto a las mercancías con el que se cambia. 21 Este trueque es opcional. Se efectúa según se presente la oferta, desde luego, los valores tienen que ser equivalentes. 22 Hay quienes cambian ganados criollos con mejorados. En este caso, si es que el número de criollos no alcanza al valor del ganado mejorado, se tiene que aumentar en dinero. 68 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Economía de Subsistencia en la Globalización Cuadro 4: TRUEQUE DURANTE LA FERIA DOMINICAL DE URCOS – QUISPICANCHI. S/. S/. Un montoncito de papas 1.00 Tres unidades de lechuga – Un montoncito de lizas 0.50 Un mayt’u de cebolla – 0.50 Una bolsita o frasco de despachos, inciensos, bálsamo de buda, tinte, huayruros – Hoja de coca 2.00 2½ Kg. de papa – Cuy 10.00 Una callana (ollas para tostar) Frutas 1.00 Un montoncito de papa, maíz o chuño ½ Kg. de cebo – – Lizas, arbejas 1.00 Papa, haba u otro 1.00 Fuente: Elaborado a base de entrevistas y observaciones efectuadas en la feria dominical de Urcos en Quispicanchi, Cusco, octubre de 2007 (Las entrevistas y observaciones corresponden a mis alumnos: Ascarza Quintana Jessica, Ccoto Curi Edelmira, Mellado Hurtado Marvin, Ugarte Céspedes Pavel). Cuadro 5: TRUEQUE EN POMACANCHI – ACOMAYO. S/. S/. 3 manos de cebada 0.30 5 cabezas de cebollas medianas 0.20 5 puños de cebada 0.50 2 cabezas de ajo mediano 0.20 3 manos de cebada 0.30 ¼ de cebo de res 1.00 4 puños de cebada 0.40 4 tomates pequeños 0.30 4 puños de cebada 0.40 1 montoncito de asnapa 0.20 2 manos de haba seca 0.20 1 atado de orégano 0.20 2 puños de cebada 0.20 1 rocoto pequeño, 2 cebollas 0.10 2 puños de cebada 0.20 1 montoncito de achote 0.30 5 puños de cebada 0.50 2 platitos de maná 0.30 5 puños de cebada 0.50 1 manojito de ruda 0.30 6 puños de cebada 0.60 1 poquito de orégano y culantro 0.50 0.20 comino 2 manos de haba seca 0.20 4 manos de haba seca 0.40 ¼ de zapallo 0.50 4 puños de chuño 1.00 5 cabezas de cebolla 0.40 3 puños de chuño 0.75 6 zanahorias pequeñas 0.50 5 puños de chuño 1.25 5 manos de coca 1.00 3 manos de haba 0.70 coca 0,50 Fuente: Elaborado a base de entrevistas y observaciones efectuadas en el mercado de Pomacanchi – Acomayo, Cusco, octubre de 2008 (Las entrevistas y observaciones corresponden a: Cindy Álvarez, Norma Valencia, Olga Quispe, Sulma Segundo, Carmen Curillo, Rosa Flores, Wilner Álvarez, Linda Olivera, Karina Perez, Elva Huamán, Mariana Alfaro, Erika Serrano). ximas del espacio en el que se lleva a cabo el trueque. En este sistema está visible la existencia del valor de los productos de intercambio equivalentes al valor de cambio en el mercado, así como se observa en los siguientes cuadros: El procedimiento del trueque de los productos mostrados en los cuadros demuestra que las relaciones de equivalencia no necesariamente son iguales. Los intercambios son desiguales y desfavorables para el productor primario. Además, se contempló que el trueque es llevado a cabo bajo la modalidad de mercancía con merEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 cancía. En este proceso el productor de la parte baja siempre gana, en cambio el productor de las partes altas siempre pierde en términos económicos, aunque en la lógica del poblador andino de las partes altas la preocupación no es ganar sino intercambiar con otra mercancía que le puede ser útil. Otro aspecto registrado es que los pobladores de las partes altas bajan a la feria o a los mercados llevando poca cantidad de productos para proceder con el trueque. Son cantidades mínimas que no resaltan en el mercado, salvo cuando son sometidos al trueque y de esa forma obtener otra mercancía. Se observa igualmente que los instrumentos de medición o cálculo de los productos para el intercambio son simples. Para el caso de Combapata se tienen la poroña, la chomba, los mantis, el phoqtoy, el chua, la romana. Para el caso de Chimpahuaylla se tiene las bolsas de plástico pequeño y la romana. Para el caso de Urcos se observa la romana y la mano que sirve de instrumento. Para el caso de Pomacanchi se observa los platitos y la mano con el que calculan por puños. La cantidad calculada para proceder con el trueque depende de la ética o conciencia de los que truecan, pues es importante la buena voluntad, la justicia y la confianza entre los actores del trueque. Se deduce también que el trueque aún existe en la memoria colectiva y es materializado en función de los niveles de negociación. O sea, existe un intercambio equivalente con el objetivo principal de cambiar el producto por otro de su necesidad. Este es evidente con el caso de las sogas que se venden, pues cuando hay la ocasión de que alguien ofrezca por decir una cantidad de frutas por la mercancía el vendedor acepta en términos equivalentes. Igualmente, se ha constatado en el caso de los ganados, que si hay una propuesta para intercambiar vacas de raza por criollos, este es admitido aun cuando los precios no son equivalentes, con la condición que el de las vacas corrientes pueda aumentar el valor en dinero. Ello conduce a afirmar que la lógica del trueque aún se halla en la memoria colectiva poniéndose en funcionamiento cuando es necesario. El hecho de la existencia del trueque, en la memoria colectiva, hace posible su reproducción como tal y al lado de la dinámica económica capitalista, aunque la reproducción no es como fue en su sentido original. En la racionalidad campesina, el sistema del trueque es un medio que garantiza la reproducción social, desde luego que es también un mecanismo de subsistencia. Es ma69 Mario Morvelí terializado en función de los niveles de negociación y necesidades de los actores. El sistema del trueque tiene plena vigencia especialmente entre la población femenina y adulta, aunque en el caso de Pomacanchi se puede observar personas de ambos sexos desde niños hasta ancianos. Pues viene funcionando bajo las reglas de intercambio de mercancía con mercancía. En este proceso, los productores de las partes bajas gozan de mayores ventajas con respecto de los productores de las partes altas. Además, en el trueque actual existe la noción de valor, acumulación y ganancia; lo que significa que el intercambio efectuado es desigual y en el que los productores primarios de las partes altas salen perjudicados y ganan los productores que funcionan como equivalentes. Finalmente, conviene indicar que la intensidad del trueque en los lugares referidos varía en función de las horas transcurridas. Vale decir, el productor de la parte alta necesariamente debe intercambiar su escaso producto a fin de no retornarlo, por ello que los intercambios son más intensos según transcurren las horas. Así que, la práctica del trueque está propagándose por distintos mercados feriales y lo expuesto corresponde justamente a las ferias dominicales llevados a cabo en Combapata, así como en las ferias de Chimpahuaylla, Urcos, Santo Tomás y Pomacanchi. En el caso de la feria dominical de Combapata se movilizan grandes cantidades de dinero a raíz de la compra y venta de animales mayores como el ganado vacuno, caprino, ovino, caballar, etc.; o animales menores como porcinos, aves de corral, cuyes, etcétera; de la misma forma están presentes distintas mercancías que hacen que estas ferias representen la viva expresión, aunque débil, de la economía de mercado; es justamente en estos espacios donde el trueque se manifiesta con plena vigencia ganando terreno silenciosamente y mostrando su vigencia y como diciendo aquí es70 toy. En cambio, en el caso de Pomacanchi no se observa el alto movimiento económico, se trata más bien de un proceso básicamente de intercambio en el que la circulación del dinero es limitada o restringida. A modo de conclusión, queda fijada que los sistemas económicos de subsistencia gozan de plena vigencia en la era de la globalización. El caso de las zonas de producción y el intercambio comercial mediante el trueque no han desaparecido. Estos, como dos componentes substanciales de la economía de subsistencia (producción por zonas de producción y distribución de la producción sin moneda), se manifiestan con mayor firmeza y en vez de que estas racionalidades desaparezcan más bien están siendo fortalecidas por la misma globalización entendida como diferenciación y diversificación cultural, quedando entonces confirmada su plena vigencia. Además, el fenómeno de la segmentación del mercado causado por la globalización como diversificación, ha impulsado que los empresarios produzcan para mercados específicos. En esa visión, las comunidades quechuas serían también segmentos de mercado, pero resulta que estos grupos humanos de economía de subsistencia no son mercados favorables para los hombres de negocio debido a que producen básicamente para su autoconsumo, si es que consumen mercancías capitalistas lo hacen de modo eventual y tampoco son empresarios. Estas son variables "desventajosas" para los empresarios que seleccionan sus mercados que les favorezcan y dejen de lado territorios y poblaciones sin valor económico o que no son valiosos en las redes de las relaciones empresariales (caso campesinos quechuas del Perú). Sin embargo, este escenario enormemente excluyente de los pueblos de economía de subsistencia provoca a que estos grupos se agrupen, se atrincheren y se fortifiquen en su identidad, en su conocimiento, en su tecnología, en su cultura (expre- sado por ejemplo en las zonas de producción, en el trueque), con resultados de vigencia de la economía de subsistencia en el contexto global. BIBLIOGRAFÍA —ADRIÁN AMBÍA, Abel 1989 El ayllu en el Perú actual. Pukará, Lima. —BARTH, Fredrik 1981 "Pautas de utilización de la tierra por las tribus migratorias de la Persia Meridional". En Llobera (Comp.) Antropología económica. Anagrama, Barcelona. —BECK, Ulrich 2000 ¿Qué es globalización? Paidós, Barcelona. —BERGER, Peter L. 2002 "Las dinámicas culturales de la globalización". En Peter L. Berger y Samuel P. Huntington. Globalizaciones múltiples. Paidós, Barcelona. —CASTELL, Manuel "Tecnología de la información y capitalismo global". En Giddens, A, y Hutton, W. (Ed). En el límite. 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Ello implica la copia acrítica de leyes y teorías jurídicas pro- cedentes de los países centrales del sistema de dominio mundial, y la reducción del estudio del Derecho a únicamente la ley positiva. Este ensayo sistematiza por etapas dichos estudios, desde la consideración como folklore del derecho indígena, hasta el reconocimiento de los indígenas como miembros de grupos étnico–nacionales. Considera dos tendencias: una emancipadora, defensora de los derechos indígenas; otra, pieza de las recetas de reforma de las instituciones del sistema de dominación. Son necesarios nuevos paradigmas jurídicos que desplacen su visión del enfoque elitista hacia la perspectiva de los subalternos; fijarse más en el “Derecho de los de abajo, y desde los de abajo”. CLAVES: multiculturalismo, etnocentrismo, pueblos indígenas, imperialismo legal, investigación y estudios legales. ABSTRACT. Some Peruvian law researchers have recently discovered the multicul- 1 Agradezco la invalorable colaboración del MAEC–AECID para la realización de este ensayo. 2 Pavel H. Valer-Bellota es investigador en temas de Multiculturalidad, Estado y Derecho. Miembro del Laboratorio de Sociología Jurídica de la Universidad de Zaragoza. Abogado graduado en la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco (Perú). Ha obtenido la Maestría en Ayuda Internacional Humanitaria en el Instituto de Derechos Humanos Pedro Arrupe de la Universidad de Deusto, y el Master of Arts in Sociology of Law [Maestría en Sociología Jurídica] en el Instituto Internacional de Sociología Jurídica de Oñati. E–mail: [email protected] El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 73 Pavel Valer tural reality of their society; this delay has been due to the surviving colonial ideology in the Republic period, the juridical imperialism. The reflection about law and society shows a case of epistemological ethnocentrism or intellectual racism due to an overwhelming influence of European or North American law theories. It implies the effortless copy of laws and juridical theories from the central countries of the world domination system, and the easy reduction of the study of law to the positive law only. This article systematizes the investigations of law and multicultural society in three stages, from the consideration of the indigenous law as folklore, up to the recognition of the natives as members of larger ethnic–national groups. It considers two tendencies in those publications: the first, an emancipating one, defender of the indigenous rights; the other, which form part of the recipes for the state reform from the dominance system institutions. It is necessary to propose new juridical paradigms that move their vision from the elitist focus toward the perspective of the subordinate social groups; it is necessary to notice the “Law of those from below, and from those of below.” KEY WORDS: multiculturalism, ethnocentrism, indigenous peoples, juridical imperialism, law research. La cruz, la ley y la espada conformaron la triada de dominación de la “conquista”. La invasión de América tuvo un destacado signo legalista que se desarrolló mediante el Derecho Indiano —elaborado en la metrópoli europea— que, junto a las normas de la Iglesia, fue fundamental para estructurar el sistema de dominación colonial y racionalizar (además de justificar) la invasión de los Estados indígenas del continente. Las orientaciones jurídicas trasladadas desde entonces a las colonias (españolas y portuguesas) en América Latina vienen de fuentes romano–germánicas y de la adecuación de la herencia nor ma ti va ins ti tu cio nal de la colonización. La invasión española, y el hecho militar de la “conquista”, han marcado la evolución posterior de la sociedad peruana y latinoamericana en general, las estructuras ideológicas y materiales impuestas en aquel momento continúan configurando la formación social del l contexto colonial y neocolo- Perú. Desde entonces se estableció nial en el que se desarrollan los es- un esquema de opresión colonial tudios e investigaciones sobre sobre las múltiples nacionalidades Derecho, pueblos indígenas y multi- que constituyeron el Tahuantinsuculturalidad. yo3, desestructurando su identidad La incorporación violenta de nacional, sus instituciones políticas América Latina al sector periférico y legales; el Perú quedó dividido en del sistema mundo occidental que una sierra “semi–feudal”, mayorcomenzó en el siglo XVI, y la resul- mente ocupada por indígenas, y tante desaparición de los intelec- una costa más “moderna”, capitatuales indígenas, ha hecho que los lista, urbana y mestiza; una pequeautores latinoamericanos que se ña élite “blanca” llegó a dominar a ocupan del Derecho abandonen la inmensa mayoría de andinos, a los temas referidos a la realidad quienes excluyó sistemáticamente social concreta de los vencidos en de sus conceptos de de nación, de las contiendas militares de la colo- Estado, de Derecho. nización, al derecho indígena, al Se entiende entonces que la llamado folk law, y se fijen más en transposición de la cultura jurídica temas impuestos por la realidad de raigambre romano–germánica colonial y neocolonial de éstos paí- no es solo un transplante pacífico ses. Desde entonces, la mayoría de del fruto de la razón, sino que va juristas se convirtieron, de manera más allá, se convierte en imperiacasi imperceptible por ellos mis- lismo jurídico. Éste es definido por mos, en ideólogos e implementa- Soriano (2004: 114) como uno de dores legales del sistema de domi- los instrumentos o medios empleanio colonial. E 3 dos por el imperialismo que consiste en la imposición del Derecho de una cultura a otra como consecuencia de su dominio político. La espada del vencedor extiende su dominio político y con él la exclusividad de su Derecho hegemónico, destruyendo los derechos autóctonos de las culturas dominadas. En dicho contexto político y jurídico, la potencia imperial pone su Derecho en lugar de Derecho autóctono del pueblo dominado, o lo tolera parcialmente en la medida en que no dañe a sus intereses. El imperialismo jurídico es la fórmula política más destructora de los derechos de las culturas y minorías. Podría parecer que la experiencia del imperialismo jurídico y cultural es un hecho del pasado, sin embargo, no se limita únicamente a la historia, sino es un modelo actual. Las potencias colonizadoras, el colonizador institucional (estatal) actual, externo e interno —extranjero y “nacional”—, individual y público, repite los mismos moldes de conquista jurídica intransigente. La independencia de los países latinoamericanos no implicó una ruptura con las estructuras, métodos, conceptos e ideología del periodo colonial; en esta continuidad está la explicación de la incapacidad del Estado moderno para superar los legados del colonialismo y del desarrollo dependiente, que impiden la integración armónica (en un solo país) y el reconocimiento efectivo de las diversas nacionalidades peruanas y sus derechos.Wolkmer (2006: 103), explica que el proceso de independencia de América Latina, generó las condiciones para el surgimiento de una élite local, que incorporó y difundió los principios de una tradición jurídica, marcada por el idealismo abstracto jusnaturalista, por el formalismo dogmático–positivista y por la retórica liberal–indi- El Tahuantinsuyo fue el Estado Inka, conformado como la culminación del periodo de acumulación cultural autóctono autónomo, logró un importante nivel de unidad política, territorial y cultural, un nivel de bienestar material general y una sofisticación cultural que rivaliza, y de hecho supera, al de muchos de los grandes imperios del mundo. Abarcó los territorios actuales de Perú, Ecuador, Bolivia, el Norte de Chile y Argentina y el sur de Colombia, con una población de entre 9 a 15 millones de personas. Con la constitución del Tahuantinsuyo se revirtió la tendencia disgregadora de los estados señorial-regionales existentes desde el siglo XI hasta el siglo XV. 74 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Hacia un Descubrimiento De–colonizador vidualista. Naturalmente, la formación de esa cultura jurídica latinoamericana está apoyada en un pasado económico colonial extractivista y en la construcción posterior de un sistema sociopolítico elitista, individualista y deshumanizador. De esta manera, no esta lejos de la realidad señalar que, en términos generales, la historia de las ideas legales desarrolladas por los autores jurídicos en y sobre América Latina es la historia de la adaptación de las ideas occidentales a las nuevas condiciones políticas y sociales neocoloniales. En cualquier libro de derecho comparado, América Latina aparece como parte de la tradición del civil law, heredera del derecho romano y canónico y del ius commune latino europeo. La reflexión de la relación del De re cho con la so cie dad en América Latina está grandemente influenciada por autores y teorías que mayormente son europeas o norteamericanas, es un claro caso de etnocentrismo epistemológico o de un abierto racismo intelectual. Con mucha razón hace Pérez Perdomo un llamado a que los autores latinoamericanos seamos más sensitivos a los temas más cercanos a nuestra realidad social, al denominado Folk Law y a nuestro propio pluralismo legal; “es un llamado a hacer que nuestros países no se conviertan en nuestros propios colonizadores” (1993: 135). La tendencia intelectual a la copia acrítica de esquemas ideológicos producidos en Occidente, sin una elaboración de ideas propias que sirvan a la emancipación de las sociedades latinoamericanas —que ha caracterizado a una mayor parte de los intelectuales latinoamericanos— ha tenido su traducción jurídica en la copia de leyes sin más, en la tendencia al fácil calco de teorías jurídicas elabora4 das en los países centrales del sistema de dominio mundial, en un falso entendimiento del estudio del Derecho como el estudio de lo fáctico legal, de la ley positiva, del código y el reglamento. “No hay más Derecho que el que está escrito, no hay ciencia jurídica más allá del conocimiento y el entendimiento de la letra de la ley”; ese parece haber sido el canon de una manera de entender el mundo jurídico. El abandono de los temas de investigación jurídica para la emancipación social en Latinoamérica es entendible desde su proceso histórico. La cultura jurídica que ha surgido de este proceso parte de una lógica de colonización y exclusión de la diversidad de los grupos étnicos, religiosos y comunitarios que conforman la mayoría numérica de esas sociedades. Esta es una cultura jurídica marcada por el autoritarismo y la violencia de las elites que conforman la minoría, y por la marginalidad y resistencia de las mayorías relegadas a una ausencia de la historia, a una ausencia de la ciencia de las elites, a una ausencia de la ciencia jurídica. Esto explica que los estudios legales sobre movimientos populares, pueblos indígenas, negros, campesinos, mujeres, etc. sean escasos o a los que la academia les otorgue poco significado. Los estudios jurídicos tradicionales, que desprecian la realidad social, son entonces parte del esquema de dominación colonial. El abandono del interés del estudio sobre el Derecho que nace de —y sirve a— los subordinados es el corolario intelectual de lo que Boaventura de Souza Santos (2002: 85–217) denomina el fascismo societal: un conjunto de procesos sociales por los cuales grandes grupos de población son irreversiblemente mantenidos fuera o expulsados de cualquier clase de contrato social. La ausencia en los estudios legales de los expulsados del con- trato social, de las “clases bajas precontractuales o post contractuales”, es pues consecuencia de este fenómeno social. Los estudios latinoamericanos sobre el Derecho, deben entonces superar esta impronta colonial y neocolonial. Los investigadores del Derecho deben dejar de convertirse en nuestros propios colonizadores, deben de romper con las cadenas ideológicas que los esquemas de dominación les han impuesto. Siguiendo a Wolkmer (Op. Cit.: 114), podemos concluir que es posible que los estudios sobre el Derecho en el continente latinoamericano sean reorientados hacia un humanismo que no se disocie de la plena valorización de la vida humana con dignidad, con libertad y con justicia, que es posible trascender la tradición clásica y europea, y edificar un humanismo post–metafísico, un humanismo del hombre concreto, que se construye de abajo hacia arriba. Teniendo en cuenta las meditaciones anteriores, es posible entender el contexto en el que se desarrollan los estudios de la época postcolonial sobre el Derecho en el Perú, que ha determinado que los autores jurídicos hayan desdeñado tradicionalmente la realidad multicultural peruana. Un hecho de reciente descubrimiento para el ámbito de los estudios legales es precisamente esa multiculturalidad, la realidad marcada por el carácter multinacional y multiétnico de su sociedad. Es recién a mediados de la última década del siglo XX que los estudios sobre esta realidad se empiezan a realizar de manera algo considerable. No deja de ser un hito a tomarse en cuenta como una referencia “novedosa” que no es sino recién en 1999 que la propia Coordinadora Nacional de De re chos Hu ma nos del Pe rú (1999) incorpora en sus informes anuales la situación de los pueblos indígenas.4 La CNDH del Perú “descubre” en ese año que “El Perú es una realidad socio cultural heterogénea, es un país pluricultural y multilingüe; así, 8’793,295 personas pertenecen a pueblos indígenas Quechua, Aymara, Aguaruna, Asháninka y otros pueblos amazónicos. La población indígena de la Amazonía peruana es de 300,000 personas que representa aproximadamente el 1,5% de la población nacional y está dividida en 12 familias lingüísticas que conforman 48 grupos étnicos, distribuidos en 1,495 comunidades” Informe anual 1999. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 75 Pavel Valer BREVE REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA DE LAS INVESTIGACIONES. Los estudios jurídicos sobre la multiculturalidad en el Perú deben de haberse centrado en los estudios sobre el problema indígena. De hecho, los primeros indigenistas peruanos trataron el problema del indio dando gran peso a sus aspectos legales, se puede hablar entonces de un indigenismo jurídico como planteamiento de estos pensadores. Los primeros estudios de los que se tiene referencia sobre el Derecho y los Indígenas en el Perú fueron llevados a cabo en la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco desde la primera década de siglo XX. En años posteriores el interés por estos temas fue decayendo hasta casi desaparecer para ser retomados desde la década de 1970 desde centros de investigación privados en la capital del Perú.5 A pesar de esta temprana preocupación jurídica por estos temas, el enfoque socio–legal de las relaciones jurídicas étnico–nacionales y, en especial, su tratamiento en las le yes cons ti tu cio na les ha si do abordado escasamente por especialistas (del Derecho) peruanos.6 El análisis de la composición multiétnica en el Perú y su proyección en la política y en la ley se ha hecho en los últimos años (aproximadamente desde 1980) por investigadores de otras ciencias sociales, desde la antropología y la sociología. Comenzando por el Derecho Constitucional, se aprecia que las publicaciones peruanas sobre esta rama están inspiradas en las escuelas tradicionales del Derecho, en especial del Derecho positivo, han dejado de lado las consideraciones pluridisciplinares en sus estudios, son en su mayoría repetitivas y descriptoras de las institucio- nes clásicas del Derecho político, no cuentan con un enfoque desde ciencias sociales como la antropología o la sociología jurídica que los enriquezcan. Si alguna referencia a la realidad constitucional se encuentra en la mayoría de publicaciones peruanas ésta es referencial, tangencial y escasa, incluso en aquellas relativamente recientes que de alguna manera han querido hacer un análisis del Derecho y la sociedad como la ya clásica obra Perú: constitución y sociedad Política de Bernales y Rubio (1981). Después del trabajo de Pareja Paz–Soldan, sobre las Constituciones del Perú, publicado en Madrid en 1954, en el cual se hace el recuento y análisis de los textos de las constituciones que rigieron en el Perú, puede que no se haya publicado un estudio semejante que abarque la historia constitucional desde la fundación de la República. Esto no quiere decir que no haya habido estudios de historia constitucional, sino que los análisis últimos han sido realizados enfocándose en determinados periodos históricos, como por ejemplo el trabajo de Domingo García Belaunde (1992) sobre los Inicios del Cons ti tu cio na lis mo Pe rua no (1821–1842). El análisis del Derecho Constitucional histórico peruano se ha agotado en las instituciones clásicas de esta rama, los estudios de las Constituciones peruanas generalmente han carecido de enfoques que tomen en cuenta la sociedad multicultural y las diferencias étnicas nacionales de los grupos que cohabitan el territorio peruano. Un buen número de trabajos de investigación sobre el Derecho y los pueblos indígenas provienen de intelectuales, universidades y otras instituciones de fuera del Perú. Se encuentra abundante información sobre derechos de los pueblos indígenas en publicaciones de orga- nismos internacionales, éstos contienen información de referencia y descriptiva. Es triste reconocer que los informes más rigurosos y el análisis de mayor contenido sobre nuestro tema se encuentran por lo general en las investigaciones provenientes de instituciones educativas extranjeras. Sin embargo, el interés sobre el tema del Derecho en la sociedad pluricultural en el Perú, está atrayendo recientemente mayor interés de parte de los juristas peruanos. Podríamos estar asistiendo tal vez a un crecimiento muy importante del interés por la relación Ciencias Sociales–Derecho. A finales de 1960 se experimentó un interés por las ‘comunidades campesinas’ y el Derecho impulsado por el cambio que supuso la Reforma Agraria en el Perú. Desde 1980 se han hecho pocas pero importantes publicaciones sobre el tema, en esta década se publica, casi desapercibido para el mundo académico jurídico, el importante estudio sobre El Ayllu en el Perú Actual de Abel Adrian Ambia (1989) excelente trabajo de investigación de Antropología del Derecho que contiene un estudio de las normas tradicionales de la comunidad indígena de Amaru, en el Cusco; también en esta década es de mencionar el trabajo de Francisco Ballón Aguirre (1980), Etnia y represión penal, un estudio crítico del contenido racista del código penal peruano respecto al tratamiento y represión de la diferencia étnica de las comunidades indígenas de la selva del Perú. En los 90s salió a la luz el trabajo de Jorge Guevara Gil (1993), Propiedad Agraria y Derecho Colonial, que contiene un estudio de historia del Derecho y de los mecanismos de formación de la propiedad agraria desde el tránsito de la sociedad andina independiente hacia el periodo de colonización 5 Para una historia de los primeros estudios sobre derecho y pueblos indígenas en el Cusco (Perú) puede revisarse el trabajo de Tamayo Herrera (1981).También, un resumen de los estudios relevantes sobre derecho y pueblos indígenas posterior a los primigenios estudios cusqueños puede hallarse en el trabajo de Drzewieniecki (1995). 6 La información de la que dispongo para esta aseveración alcanza hasta el año 2006. Sin embargo, algunas publicaciones sobre derechos de los pueblos indígenas, pluralismo cultural y estudios sociolegales pueden haber sido publicadas hasta la fecha. 76 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Hacia un Descubrimiento De–colonizador español a través del análisis de los documentos de la Hacienda Santotis, Cusco. Alrededor de estos años el antropólogo Oswaldo Torres (1995) publica su importante trabajo de investigación Justicia Andina, hacia una antropología jurídica en el que se ocupa de la administración de justicia tradicional de las comunidades indígenas quechuas del Valle del Mantaro y su engorrosa relación con la administración de justicia estatal, la valoración de los hechos con contenido jurídico por parte de las comunidades campesinas procedentes de la época incaica en conflicto con el Estado peruano postcolonial. También en esta década se publica la investigación de Pedro Núñez Palomino (1996), Derecho y Comunidades Campesinas en el Perú (1969–1988) que hace un análisis sobre el tratamiento legal que las comunidades campesinas de la sierra han recibido de parte del Estado; y el de Antonio Peña Jumpa (1998), Justicia Comunal en los Andes del Perú, sobre los mecanismos y conceptos de la administración de justicia consuetudinaria de las comunidades aymaras del sur. Los pueblos indígenas amazónicos y su relación con el poder y el Derecho es un tema que atrae cada vez más investigadores contemporáneos, uno de los trabajos que inaugura este reciente interés es el de La Torre (1998) Solo queremos vivir en paz que contiene un informe sobre la condición de los pueblos mathiguenga, kugapakori, harawak frente a las labores de exploración en busca de petróleo por parte de grandes empresas internacionales en territorios indígenas tradicionales, así como llama la atención sobre la situación de los pueblos indígenas en aislamiento voluntario tales como los arahuaca, yaminahua y mashco–piro en la zona de Madre de Dios. Por su parte, García Hierro (1995) publica Territorios Indígenas y la Nueva Legislación Agraria en el Perú, libro en el que hace un estudio crítico, a la luz de los conceptos históricos El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 de territorio indígena y el proceso de colonización de la Amazonía en la época republicana, sobre los aspectos perjudiciales para las comunidades indígenas de la Amazonía de la llamada ley de tierras (Nro. 26505) promulgada en el gobierno dictatorial de Fujimori. La Defensoría del Pueblo del Perú ha dedicado desde 1999 algunos informes e investigaciones defensoriales (SIC) a la realidad de los pueblos indígenas, es ese año que esta institución comienza a plantearse la realidad multicultural peruana centrada en los pueblos indígenas de la Amazonía con la publicación en su revista de debate de un número titulado “Las Comunidades Campesinas y Nativas en el Perú: Realidad, regulación y alternativas para su tratamiento normativo” (1999). El interés de la Defensoría del Pueblo se ha ampliado recientemente con la publicación de Comentarios al convenio 169 de la OIT sobre derechos de los pueblos indígenas y tribales en países independientes (2003); así como la publicación de los estudios hechos por Ballón Aguirre Introducción al Derecho de los pueblos indígenas (2003) y Manual del Derecho de los pueblos indígenas (2004). Uno de los textos de obligada referencia para conocer un estándar en la doctrina del Estado sobre este tema es el informe defensorial Pueblos indígenas en situación de aislamiento y contacto inicial (2006). Desde hace pocos años se publica en Internet el portal Alertanet (2006) dirigido por la peruana Raquel Yrigoyen (2006), que agrupa valiosa información, artículos de análisis y opinión sobre derecho, pueblos indígenas y el pluralismo cultural en el Perú. Esta misma autora viene difundiendo interesantes trabajos en libros de varios autores sobre el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas y el pluralismo jurídico. Una de sus últimas publicaciones es Hitos del reconocimiento del pluralismo jurídico y el derecho indígena en las políti- cas indigenistas y el constitucionalismo andino (2006). Un buen ejemplo de la reflexión sobre pueblos indígenas y derecho desde el exterior del Perú se puede encontrar en los análisis hechos por René Kuppe y Mónica Ludescher (2001) en el anuario Law & Anthropology dedicados a la relación del Estado, los pueblos indígenas y los recursos naturales en el Perú. Destacan en esta revista los trabajos de Ludescher (2001), sobre todo Estado e indígenas en el Perú, un análisis del marco legal y su aplicación. Ludescher es una de las primeras autoras que expone la relación de las organizaciones de autodefensa campesina (rondas campesinas) con la política de lucha contrasubversiva diseñada por el Estado peruano. El proceso de guerra interna en el Perú ha dado lugar a varias reflexiones respecto a la relación de la violencia con la multiculturalidad, entre ellas esta el trabajo de Gonzales Mantilla (1993) Pluralidad cultural, conflicto armado y Derecho en el Perú (1980–1993). Esta temática será retomada después en el informe de la Comisión de la verdad (ver líneas abajo). Otra publicación extranjera con importante contenido es hecha por Cletus G. Barie (1998) con auspicios del Instituto Indigenista Interamericano con sede en México sobre los derechos constitucionales de los pueblos indígenas en las constituciones latinoamericanas, en la cual existe un capítulo sobre la constitución política y los derechos de los pueblos indígenas en el Perú. Una aproximación general desde las ciencias políticas y la sociología sobre el actual sistema político legal americano y su relación con los pueblos indígenas se puede encontrar en la publicación de Willem Assies (1999), Los pueblos indígenas y la reforma del Estado en América Latina. Ensayando un análisis de las líneas generales de las constituciones Iberoamericanas y con un capítulo sobre el Perú, Bartolomé 77 Pavel Valer Clavero (1994, 2000) ha publicado el ya clásico Derecho Indígena y Cultura Constitucional en América y posteriormente Ama Llunku, Abya Yala: Constituyencia Indígena y Código Ladino por América. Estas dos publicaciones son un referente importante para conocer el pensamiento crítico sobre el resultado jurídico de la conquista de América. El conflicto armado entre el Estado peruano, Sendero Luminoso (SL) y el Movimiento Revolucionario Tupac Amaru (MRTA) ha dado lugar al Informe de la Comisión y la Ver dad y Re con ci lia ción (2003), este informe, que es de necesaria lectura para entender las causas de la violencia política en el Perú de fines de siglo XX, ha constatado que la mayor parte de las víctimas de la guerra interna fueron personas marcadas por la exclusión y la pobreza, personas de rostro rural y campesino, además que las acciones de las organizaciones armadas y del Estado estuvieron orientadas en contra de grupos con una determinada característica étnica: en las zonas más afectadas, la proporción de personas que hablaban quechua u otro idioma originario del Perú es siempre mayor entre las víctimas fatales. Esta constatación debe dar lugar a nuevas investigaciones sobre el papel del Derecho en el conflicto interno y a nuevos enfoques sobre la cuestión étnica nacional, tomando en cuenta las diferencias culturales de los grupos sociales constituyentes del Perú real, ya que estas fueron un factor que estuvo presente de manera oculta a lo largo del conflicto. Una muestra de estos nuevos enfoques es la publicación de un número monográfico sobe Derecho penal y pluralidad cultural en la revista de la Asociación Peruana de Derecho Penal (2006); que contiene diversos artículos con la peculiaridad que se toman en cuenta no solamente aportaciones de teóricos orientados hacia el Derecho positivo sino también de aportes de autores peruanos, co78 mo Peña Jumpa e Yrigoyen (ver up supra), desde la óptica de la Antropología del Derecho. Otro ejemplo, esta vez ya para mostrar el enfoque desde la antropología, es el trabajo de Morvelí (2004) Uso del Derecho consuetudinario y positivo en el manejo del suelo y del agua, en el que se adentra a los valores y normas no escritas vigentes en la administración de recursos naturales en una comunidad campesina que chua en el sur del Perú (Huama). “Es necesario fijarse más en el ‘Derecho de los de abajo, y desde los de abajo’, en las diferencias jurídicas de las Regiones o Provincias en las que habitan diferentes grupos étnico nacionales ‘minoritarios’ que conforman el espacio andino” La enorme importancia de la multiculturalidad y el Derecho para un país como Perú ha dado lugar recientemente (después de 2002) a que las instituciones del Estado estén volcando su interés por afrontar, al menos teóricamente, el tema que comentamos. Las publicaciones de las instituciones estatales han sido desatadas, y en ciertas medidas influenciadas, por los organismos oficiales (y no oficiales) de cooperación internacional al desarrollo, como el BM o el FMI, para la implementación de sus políticas de reestructuración neoliberal del Estado. Una buena parte de estos estudios están dedicados a comentar leyes que buscan “normalizar” el hecho indígena bajo cánones occidentales, a realizar un esfuerzo para ordenar legalmente las manifestaciones jurídicas de los pueblos indígenas sin haber consultado a los indígenas. Un ejemplo de esto es la publicación del Instituto para la Defensa de la Competencia y la Propiedad Intelectual (2003) sobre Derechos intelectuales para pueblos indígenas. Es de recalcar que la ley que comenta dicha publicación no ha sido consultada con las organizaciones indígenas del Perú. Podemos concluir que el agregado multiculturalidad y Derecho viene cobrando cada vez mayores adeptos en los investigadores peruanos, una pauta de ello son los libros y artículos citados en esta parte de esta investigación —que hay que recalcar que son solo una muestra de los que pueden haberse publicado—. Se advierten sin embargo, dos grandes fuentes de estos estudios: las instituciones educativas o investigadoras como universidades o institutos sean peruanas o extranjeras, y los nacientes trabajos de los think tanks e instituciones estatales financiadas por la cooperación internacional al desarrollo. Estas últimas pueden dividirse en las investigaciones orientadas a la garantía e implementación de los derechos de las minorías nacionales y pueblos indígenas; y por otro lado, las investigaciones desarrolladas para el apuntalamiento de las reformas legales de reestructuración neoliberal del Estado llevadas a cabo mayormente por las instituciones estatales financiadas e influenciadas grandemente por organismos supranacionales como el BM o el FMI. Los trabajos de investigación relatados líneas arriba pueden parecer una maraña; sin embargo, se pueden sistematizar para establecer un cuadro del desarrollo de los conceptos sobre multiculturalidad y Derecho. Vayamos a ello. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Hacia un Descubrimiento De–colonizador Etapas del desarrollo de las investigaciones/estudios sobre multiculturalidad, pueblos indígenas y Derecho. Los estudios sobre multiculturalidad y Derecho pueden ser analizados y ordenados siguiendo las pautas que han influenciado las publicaciones sobre los pueblos indígenas y el Derecho. De esta manera se puede tener una visión histórica general y de alguna manera ordenada. El devenir de estos estudios no ha sido lineal, sin embargo, se pueden establecer varias etapas de su desarrollo, las cuales se detallan a continuación. LA PRIMERA ETAPA corresponde a las investigaciones iniciales que se realizaron respecto a los indígenas y su relación con el derecho a partir de la primera década del siglo XX. Como se ha indicado líneas arriba, los primeros estudios (de los que se tiene referencia) se realizaron en la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco (UNSAAC), ubicada en el sur del Perú, en una zona con una población considerablemente mayoritaria perteneciente a pueblos indígenas de origen quechua. Dichos estudios corresponden, por un lado, a una visión estereotipada del indio como inferior y su comportamiento hacia y con el Derecho oficial como un hecho meramente folklórico, y por otro lado, a planteamientos de reforma legal hecha por los intelectuales indigenistas a nombre del indio pero sin el indio. En esta primera etapa los intelectuales que se ocuparon de los estudios de los indígenas y el De re cho fue ron in fluen cia dos grandemente por la reforma universitaria impulsada por el grupo de pensadores cusqueños llamado ‘generación de 1909’, y por el surgimiento del indigenismo como una corriente teórica, política y artística peruana. Muchas de estas monografías fueron publicadas en la Re vis ta Uni ver si ta ria de la UNSAAC hasta fines de la década de 1960. Estos trabajos de investigación enmarcan el inicio de lo que se ha venido a llamar el indigenismo jurídico, nombre con el que quiero referirme a un gran grupo de investigaciones, tesis y artículos académicos que se pu bli ca ron en la UNSAAC, y en otras universidades del Perú, que tienen como temática al indio en el sistema jurídico peruano. Estos estudios son recurrentes hasta mediados de 19507. Estos estudios de indigenismo jurídico debieron haberse expandido a todo el Perú ayudados por la difusión ideológica del indigenismo y por el traslado que los intelectuales cusqueños a otras localidades y universidades del país8. Sin embargo, en años posteriores el interés por estos temas fue decayendo hasta casi desaparecer para ser retomados desde la década de 1970 desde centros de investigación privados en la capital del Perú.9 Una revisión de la literatura sobre pueblos indígenas y derecho (Drzewieniecki, 1995:1) nos da cuenta que: “Antes de 1980 el área de mayor interés fue el derecho colonial y la legislación de la época republicana. Un ejemplo de esto es la Historia del Derecho Peruano de Basadre (1937, 1988) que se ocupa en detalle del Derecho Inka y la legislación colonial, o la Compilación del Derecho Republicano de Varallanos (1946, 1947). En los años 1920 a 1940, algunos indigenistas investigaron y propusieron una nueva legislación respecto a los indígenas desde perspectivas am- pliamente divergentes (por ejemplo Encinas 1919; Sivirichi 1946) mientras que otros denunciaban el maltrato de los pueblos indígenas por parte del sistema legal y de los abogados (por ejemplo Castro Pozo 1979; González Prada 1976)”. La gran mayoría de los trabajos de investigación en los siglos XIX y XX se concentraron en el uso que los indígenas hacían del Derecho en los conflictos sobre tierras, y en menor extensión sobre funcionamiento de éste para desafiar los abusos que la élite cometía con los indígenas. 10 LA SEGUNDA ETAPA corresponde a los estudios hechos mayormente desde Lima, la capital del Perú, respecto al fenómeno del Derecho y los ‘campesinos’. Surge en base al fenómeno político que desató la lucha por la tierra que sacudió el Perú en los años 60 y de su respuesta por parte del Estado, que en un primer momento fue de represión indiscriminada del movimiento campesino (indígena) y posteriormente dio lugar al proceso de Reforma Agraria. La vanguardia intelectual limeña desarrolla en ese entonces la idea del ‘problema nacional’ para referirse al Perú como una “nación en formación” y a la necesidad de realizar un proceso de construcción nacional sobre una sola base étnica: la del mestizo criollo hispano. Estos estudios se centran en aspectos funcionalistas del Derecho, toman al indígena solamente desde un punto de vista ‘económicista’, los estudios se centran en el campesino como categoría de análisis económico, desdeñando su componente cultural (étnico). En esta segunda etapa, el pluralismo legal fue explorado inicialmente por DESCO —una ONG de investigación limeña— a partir de 7 Hasta el momento no existe un estudio que abarque el pensamiento que el indigenismo jurídico produjo en sus primeras etapas en la Universidad Nacional de San Antonio Abad. 8 En la Universidad Mayor de San Marcos (Lima) hay una tesis muy interesante a ser revisada: Valer Portocarrero (1950). 9 Para una historia de los primeros estudios sobre derecho y pueblos indígenas en el Cusco (Perú) puede revisarse el trabajo de Tamayo Herrera, José (1981); y otros posteriores trabajos del mismo autor sobre Historia del Indigenismo. Un resumen de los estudios relevantes sobre derecho y pueblos indígenas posterior a los primigenios estudios cusqueños puede hallarse en el trabajo de Drzewieniecki (1995) 10 Drzewieniecki (1995); informa, sin embargo, de algunas excepciones a esta tendencia general: Hay algunas excepciones importantes en este punto. Aguirre & Walker (1990) y Poole (1988) exploraron la complicada relación entre bandolerismo, cultura, violencia, poder local, y el Derecho en diferentes áreas y eras. Mientras tanto, el bandido y líder comunal indígena Victoriano Tarapaki Astu proveyó fascinantes ideas (insights) sobre el uso contemporáneo del Derecho en su autobiografía (Valderrama & Escalante 1992). (Ibíd.). [La traducción es del autor del presente artículo]. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 79 Pavel Valer 1977 en un estudio empírico que se enfocó en el uso del Derecho consuetudinario en los Andes y en barrios pobres en las ciudades, las variables que influenciaban a los campesinos a escoger entre los medios informales o los medios legales oficiales, y el uso del derecho indígena por las autoridades del Estado11. Después de un lapso de casi veinte años se retoma el interés por los temas de investigación sobre multiculturalidad y Derecho; una muestra de esto es la publicación que García–Sayán (1987) hace desde la Comisión Andina de Juristas de un volumen sobre servicios legales para los campesinos y derecho consuetudinario en cinco países andinos. UNA TERCERA ETAPA puede ser identificada a raíz del proceso de globalización. Los intelectuales peruanos son influenciados por el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas en ámbitos internacionales y por los estudios hechos fuera del Perú, y también por intelectuales nacionales, sobre el fenómeno indígena. Un tema importante de influencia son seguramente lo que se ha venido a llamar el ‘renacer étnico’ en el mundo (a mediados de la década de 1970) y los debates que éste propició en el campo de la teoría política, a partir de los cuales se desarrolla la idea del Perú plurinacional, del reconocimiento de las ‘nacionalidades oprimidas’. El indígena es visto ya no solamente como portador de folklore o como catego ría eco nó mi ca, si no co mo miembro de una asociación más grande: grupos étnico–nacionales, se habla ya no solamente de ‘comunidades campesinas o indígenas’ sino de ‘pueblos indígenas’, con lo que se amplia el ámbito del reconocimiento de la multiculturalidad y el de su correlato jurídico. Siguiendo a Yrigoyen (2004: 32–47) se puede afirmar que lo central del cambio en esta tercera etapa es que se habrían cuestionado tres legados básicos de periodos anteriores: Primero, se considera el reconocimiento de los pueblos indígenas como sujetos políticos y no solamente como objetos de una política dictada por otros; esto es, como sujetos con derecho a controlar sus propias instituciones y autodefinir sus propios destinos. Esto es importante para desmantelar la ideología de la inferioridad y el supuesto de la necesidad de la tutela establecida en el periodo colonial para legitimar la subordinación política y la explotación política de los pueblos indígenas. Segundo, se cuestiona dos ideas centrales de la legalidad republicana: el binomio nación–Estado y Estado–derecho. Se quiebran las ideas de que el Estado representa una nación homogénea (con una sola cultura, legua e identidad religiosa), y se viene a reconocer la diversidad cultural, lingüística y legal. Al cuestionar el monopolio de la producción legal del Estado es admitido el pluralismo legal en diferentes grados, se reconoce el derecho de los pueblos indígenas y de los campesinos a tener su propio derecho, sus propias autoridades, y sus propias formas de justicia. REFLEXIONES FINALES Fijarse más en el “Derecho de los de abajo, y desde los de abajo”. I. Como hemos podido ver, se han realizado importantes estudios sobre el Derecho en la sociedad multicultural peruana. Es un hecho contrastado que los primeros estudios sobre el indígena en el Perú, y los aportes de los primeros indigenistas cusqueños de las primeras décadas del si- glo XX, fueron hechos por personas que tenían formación legal o eran abogados en ejercicio (Poole, 1990: 345), por lo que buena parte del debate indigenista fue canalizado hacia el terreno de la ley y el Derecho (puede verse entre muchas otras, por ejemplo, la publicación de Atilio Sivirichi, Derecho indígena, publicado en el Cusco en 1946). Después, sin embargo, hay que recalcar que dichos estudios disminuyeron y actualmente son pocos en relación a la importancia del tema. Una constatación que produce alivio es que recientemente las investigaciones sobre este tema vienen haciéndose más numerosas, esta es una tendencia clara desde finales de la última década del siglo XX. Dentro de estos pocos estudios sobre la realidad multicultural y sus implicancias jurídicas, se puede afirmar que los intelectuales peruanos interesados por este tema manifiestan mayoritariamente una tendencia hacia el reconocimiento de la diferencia nacional–cultural, y hacia la afirmación de que ésta realidad multicultural debe tener un correlato jurídico y político. Este reconocimiento mayoritario de la sociedad multicultural y el Derecho entre los intelectuales es un hecho muy importante, debido a que se ha desarrollado –por decirlo de alguna manera– en el marco de una sociedad estamentaria heredera de la sociedad pre–republicana cuyas instituciones, de carácter neocolonial, excluyen a los grupos culturales que se alejan de la ‘normalidad’ criollo–occidental. El reconocimiento del hecho multicultural por los académicos se produce dentro de una sociedad tradicional que no incorpora en sus prácticas hacia grupos minoritarios, en muchas ocasiones, ni siquiera las conquistas democráticas del modernismo. El sis- 11 Otras publicaciones que Drzewieniecki (1995) considera importantes son: “Revilla y Price (1992) produjeron un estudio de la administración de justicia de las comunidades campesinas peruanas y las organizaciones de vecinos en Lima así como de los jueces de paz rurales. El derecho consuetudinario indígena, el cual no ha sido tratado directamente en estudios antropológicos, recibió una detallada atención en varios estudios mas amplios hechos por académicos que avanzan grandemente hacia nuestro entendimiento del derecho indígena en Perú en todas sus permutaciones así como las influencias mutuas entre el derecho consuetudinario y el derecho oficial peruano (Brandt 1987; Peña Jampa 1991a, 1991b; Tamayo Flores 1992). Otros estudios cortos proveen también interesante información (por ejm. Ambia 1989; de Trazegnies 1977, 1978; Vidal 1990; Yrigoyen Fajardo 1992). Varios estudios proveen información sobre el derecho informal aplicado por las rondas campesinas, un fenómeno relativamente nuevo en los Andes del Perú (por ejm. Brandt 1987; Revilla & Price 1992; Starn 1989; Yrigoyen Fajardo 1992, 1993). 80 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Hacia un Descubrimiento De–colonizador tema tradicional de dominación en el Perú supone una falta de equidad entre los peruanos. Por ejemplo, la ciudadanía históricamente ha sido un reconocimiento formal, restringido por la raza, clase, religión, opción sexual, género y nivel de ingresos. Como comenta Ugarteche, todo lo que se desvía de ser varón blanco, heterosexual, limeño, católico y rico es subordinado a este valor supremo patriarcal. Para los subordinados —todo el resto de la sociedad— la impunidad ha sido una constante en los casos de abuso o crímenes cometidos por los dominantes (1998:47) De esta manera, los estudios sobre multiculturalidad y Derecho han sido una respuesta a una realidad marcada por la inequidad y la injusticia, una inurgencia intelectual contra la sociedad estamentaria, patriarcal y racista. Pero no ha sido únicamente un fenómeno o un movimiento romántico intelectual que se ha restringido al grupo de investigadores del tema multicultural, sino que paulatinamente ha sido incorporado al discurso oficial del Estado, al menos parcialmente, producto de las transformaciones que se operaban en el ámbito internacional, de los cambios sociopolíticos a nivel interno, y a la necesidad de echar a andar un proyecto nacional de salvamento del Estado que –como señala De Rivero (2003)– en muchas ocasiones ha corrido el riesgo de convertirse en inviable. Y este salvamento del Estado ha venido de las reformas legales, de la llamada reestructuración del Estado que desde los 90s ha tomado la orientación neoliberal. Las instituciones supranacionales como el BM o el FMI han propuesto, como parte de sus recetas para la estabilidad económica e institucional de la región, el tratamiento legal de los temas concernientes a minorías nacionales y en especial a los pueblos indígenas. Así se ha es- tablecido, por ejemplo, en el Banco Mundial la Directriz Operacional DO 4–20, Pueblos Indígenas, en la que se define a las ‘poblaciones indígenas’ como grupos sociales con una identidad social y cultural distinta de la sociedad dominante por la cual están en una posición de vulnerabilidad y desventaja en el proceso de desarrollo social y económico. El tema sociedad multicultural y Derecho es entonces ahora abordado desde estas perspectivas. La una, comprometida con un humanismo jurídico libertario, emancipador, ligado con las garantías e implementación de los derechos de las minorías étnicas y pueblos indígenas. La otra, como parte de las recetas de ajuste estructural provenientes de las instituciones del sistema de dominación. II. La multiplicidad de grupos sociales, de formaciones culturales, de ambientes geográficos diversos en el Perú ha sido casi siempre motivo que ha movido a los intelectuales a describirla odiándola y alabándola; ha dado lugar a recientes expresiones como “Lima la horrible” sustituyendo a la colonial “Ciudad de los Reyes”, nombres de extensos lugares como “Infierno” (en el departamento de Madre de Dios), o a encontrar el significado quechua de la denominación de la mítica y real ciudad del Cusco (o Qosqo) como “Ombligo del Mundo”. José Maria Arguedas, en un discurso pronunciado en Lima en 1968: resumió bellamente la esencia variadísima del Perú. Dijo “…No hay país más diverso, más múltiple en variedad terrena y humana; todos los grados de calor y color, de amor y odio, de urdimbres y sutilezas, de símbolos utilizados e inspiradores. No por gusto, como diría la gente llamada común, se formaron aquí Pachacámac y Pachacutec, Huaman Poma, Cieza y el Inca Garcilazo, Tupac Amaru y Vallejo, Mariategui y Eguren; la fiesta del Qoyllur Rit’i y la del Señor de los milagros, los yungas de la costa y de la sierra; la agricultura a 4,000 metros, patos que hablan en lagos de altura donde todos los insectos de Europa se ahogarían; picaflores que llegan hasta el sol para beberle su fuego y llamear sobre las flores del mundo. Imitar desde aquí a alguien resulta escandaloso.” (Degregori 2004: 45) Sin embargo, una cosa es la literatura y la antropología, otra los discursos político y legal. Estos dos últimos discursos han proyectado diversas imágenes del Perú que han tenido su mayor inspiración en la imitación a occidente, a Europa. Los discursos políticos y legales hegemónicos a lo largo del segmento de la historia del Perú denominado “independiente”, o con mejor acierto “postcolonial”, se han inspirado más en los hechos y propuestas de Cádiz, Virginia, Paris; desdeñando los alcances de Cusco, Vilcabamba, Canas–Canchis, Ayacucho. Esto es explicable por la historia, que hemos esbozado líneas arriba, en la que se ha desenvuelto este país favoreciendo a las minorías de privilegiados y desdeñando a las mayorías numéricas de ciudadanos. Al Derecho peruano le ha ocurrido, en parte, lo que a su ciencia de la Historia. En un reciente estudio sobre la historia del Perú, (Klarén 2004) explica en parte como los leguleyos e intelectuales jurídicos peruanos no fueron capaces de superar lo que Edward Said denominó “orientalismo”, se dejaron seducir por la visión del Perú desde la posición ventajosa de la distancia y las profundas diferencias culturales. Los intelectuales y leguleyos occidentales vieron en el Perú un país misterioso y exótico, un espejo de sus propios sueños y deseos12, y una tierra de extremos (Ibíd.: 17). Pero afortunadamente, en la actualidad la Historia —y así debería ser también para 12 “Así, para los observadores occidentales —viajeros, periodistas, hombres de negocios y otros— el Perú a lo largo de los años fue un país de una legendaria y fabulosa riqueza (El Dorado), de una sangrienta conquista (Pizarro contra Atahualpa), de ciudades perdidas de los incas (Machu Picchu), de una nobleza señorial hispana y católica (Lima colonial), de revolucionarios violentos y fanáticos (las guerrillas de Sendero Luminoso), y de narcotraficantes en busca del «oro blanco» del tráfico internacional de cocaína”. (Ibíd.: 17) El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 81 Pavel Valer el Derecho— se concentra más en cómo una población peruana, escindida y étnicamente heterogénea, logró sobrevivir tenazmente a la conquista y al dominio de una pequeña élite criolla europeizada, en medio de periódicos desastres naturales o crisis sociales, que han asolado al país a lo largo de los siglos.13 La pluralidad cultural peruana ha sido generalmente ignorada por los autores de la élite que escribieron sus constituciones, sus leyes, sus reglamentos, su historia; ellos impusieron un concepto de país y un concepto de Derecho desde Lima, una unidad artificial: una narrativa desde el centro y desde la capital, donde se asumía que la historia del Estado–Nación —y su Derecho— se había dado únicamente en términos europeos. Esto ha producido que la “ciencia del Derecho” rara vez se aventure dentro del mundo indígena y sus instituciones jurídicas, y que éstas hayan sido observadas desde las alturas dominantes del Estado virreinal, y posteriormente del Estado republicano, mirando decididamente hacia Europa. En la Historia este enfoque ha empezado a cambiar desde 1970 con los autores influenciados por metodología de la etnohistoria que propugna la “historia desde abajo”. Esta es la historia sobre y desde la perspectiva de quienes no tienen el poder: trabajadores, campesinos, esclavos, indígenas, mujeres, niños, etc. Es necesario, para el Derecho un cambio de perspectivas, nuevos enfoques, nuevos paradigmas jurídicos que desplacen la visión del Derecho (así como su fundamentación y elaboración) del enfoque predominante de la élite dominante hacia el punto de vista imprescindible de los grupos sociales subalternos. Es necesario cambiar también la visión del centralismo político del Derecho impuesto desde Lima a las diversas regiones del Perú (que muchas veces ha to- mado la forma de un centro de poder de implementación jurídica neocolonial). Es necesario fijarse más en el “Derecho de los de abajo, y desde los de abajo”, en las diferencias jurídicas de las Regiones o provincias en las que habitan diferentes grupos étnico nacionales “minoritarios” que conforman el espacio andino, que constituyen el corazón de la República. BIBLIOGRAFÍA —Adrián Ambia, A. (1989) El Ayllu en el Perú Actual, con un estudio de las normas tradicionales de la comunidad de Amaru, Calca, Cusco Ediciones PUKARA, Perú. —Alban Peralta. W. (1998) “Las Comunidades Campesinas y Nativas en el Perú: Realidad, regulación y alternativas para su tratamiento normativo”. Debate Defensorial, Revista Institucional de la Defensoría del Pueblo, —Alertanet (2006, Enero) URL www.alertanet.org —Asociación Peruana de Derecho Penal. 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(Ibíd.: 16) 82 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 DEMETRIO ROCA WALLPARIMACHI Y LAS CLASIFICACIONES ÉTNICAS Gonzalo Valderrama Escalante1 Provincial en coordinación con la UGEL Anta. El más importante de los jurados convocados para evaluar los textos y escoger los que serían pu bli ca dos por la Municipalidad fue el Doctor Demen abril de 2010 se llevó a ca- trio Roca Wallparimachi, personaje bo un concurso de recopilación de muy conocido en la ciudad de Cusmitos y relatos tradicionales entre co pero más y por mucho en la Prolos estudiantes de secundaria de la vin cia de Anta. Otro de los provincia de Anta, el concurso fue jurados, editor del periódico Lucha convocado por la Municipalidad Indígena que dirige en la actuali“…decía Durkheim que los tótem simbolizaban y de hecho eran el grupo social y la religión y por lo tanto, era la sociedad la que se adoraba a si misma a través del tótem tangible y visible”.2 E dad Hugo Blanco, oyó cómo un estudiante de antropología anteño exclamó al ver al doctor entrar a la ceremonia de premiación: “Él sí que es un tótem”. Demetrio Roca es un personaje célebre en la ciudad de Cusco por su larga carrera académica como antropólogo investigador, como docente universitario y como personaje público por haber sido autoridad universitaria, y es reconoci- 1 Invitado UNSAAC. 2 Barfield, Thomas. Diccionario de antropología. S. XXI Edit. 2000. P.514 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 83 Gonzalo Valderrama do por haber hecho y sido todo lo anterior poseyendo un origen indígena. Nace en Anta el 22 de diciembre de 1928. Estudia la primaria en el Centro Educativo de Varones Nº 751 de Anta y la secundaria en el Glorioso Colegio Nacional de Ciencias. En 1953 egresa de la facultad de Educación de la Universidad Nacional San Anto nio Abad de Cus co (UNSAAC). Ese mismo año empieza a publicar artículos en medios locales, los cuales constituyen a la fecha un corpus de decenas de textos etnográficos que cubren medio siglo de la dinámica social regional, rural y urbana, a través de una descripción minuciosa y detallada de fiestas, rituales y otros aspectos de la cultura popular cusqueña. Inicia su carrera en la docencia universitaria en 1954, como Ayudante de las Cátedras de Folklore General e Investigaciones del Folklore en la Universidad San Antonio Abad de Cusco, la cual fue la primera entre las universidades del país en abrir una Cátedra de “Folklore General”, que se crea en 1943, bajo la dirección del Dr. Víctor Navarro del Águila. En 1957 es bachiller por la Facultad de Letras de la UNSAAC. Demetrio Roca es ayudante de las cátedras de Folklore General e Investigación del Folklore entre los años 1954 a 1959. A partir de1959 es nombrado Catedrático en la UNSAAC y asume el puesto ocupado por Navarro del Águila primero y Morote Best luego. En 1967 obtiene el grado de Doctor en Historia y Antropología en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNSAAC. Es docente universitario hasta el año de 1990. En primer lugar vale destacar su carrera como docente universitario. Por ejemplo en 1963, la Facultad de Letras y Ciencias Humanas crea la Cátedra de “Folklore del Perú y América”, orientada a estudiantes del Departamento de Antropología y también de la Sección de Turismo e Idiomas. Demetrio Roca participa activamente en el diseño de este nuevo curso. En 1966 publica en el primer número de la Revista Folklore, fundada y dirigida por él, un texto titulado “Señalamiento de los objetivos del curso, el programa y la bibliografía de la cátedra de folklore de Perú y América”. En 1969 es Profesor de Idioma Quechua en el Departamento Académico de Lingüística en Cornell University, Ithaca N. Y. en Estados Unidos. Respecto a ese viaje publica luego un artículo escrito enteramente en quechua titulado “Estados Unidos Risqay Willakuy”, que aparece en el primer número de la Revista Wayka en 1971. Entre 1971 y 1973 es Director del Pro gra ma Aca dé mi co de Antropología, entre 1979 y 1981 es Vicerrector de la UNSAAC, entre 1986 y 1988 es Jefe de Departamento de Antropología, Arqueología y Sociología, y de 1989 a 1990 es Rector de la UNSAAC. Se jubila como Rector de la Universidad San Antonio Abad, dos años antes que esta casa de estudios cumpliera tres siglos de creación. Desde sus inicios como ayudante de cátedra hasta la actualidad, participa en numerosos congresos y eventos académicos, como en los Congresos de Folklore, en los Congresos de Hombre Peruano y Cultura Andina, y en el Congreso Internacional de Americanistas. Su carrera académica, y su éxito profesional destacan aún más por las características de la época en las que tiene que ser estudiante y formarse como profesional. Habiendo nacido a fines de la segunda década del siglo pasado, su paso por las instituciones educativas en la ciudad de Cusco tuvo que estar fuertemente marcado por el tipo de sociedad que era la cusqueña de aquellos años, altamente discriminadora y racista. Basta ver las fotos de Martín Chambi para ver ese mundo tan radicalmente signado por las diferencias entre grupos sociales. Esos años, antes de la década del sesenta y los levanta- mientos campesinos quedan en la memoria de los cusqueños como otro tiempo, ahora inconcebible, en el que la gente indígena que llegaba a la ciudad no podía caminar por las veredas, “porque no les correspondía”, ya que se hubiese arriesgado uno al hecho de ser reprendido por cualquier peatón vecino de la ciudad de haber osado andar por las aceras y no por el llano de la calle. La imagen de profesional exitoso de Roca Wallparimachi y de figura conocida y respetada del mundo cusqueño parece tener también una relación con el hecho de que “se impuso en un ambiente negativo”.3En el colegio Ciencias de los años 40, el porcentaje de alumnos con apellidos quechuas era muy bajo, y el hecho de tener apellidos quechuas era un estigma, estaban de moda frases como “no seas Huamán”, o el sólo hecho de llamar al alumno por su apellido quechua era motivo de burla. La universidad y la ciudad no podían ser distintas. Por ello, el carácter y la personalidad del doctor fueron motivo de respeto y reconocimiento. Ya que “demostró firmeza de personalidad, de identidad”. Este ambiente prejuicioso, que subsiste hoy, era tal que como ejemplo citaremos la historia del profesor Ccuno, quien se desempeñaba como docente en la facultad de Inge nie ría Ci vil de la UNSAAC a mediados de los años 50. Este profesor era muy marginado por alumnos y por el medio, era sometido a burlas, más aún, por su mala dicción del castellano. Dejó la universidad y años después fue visto en su pueblo natal donde andaba alcoholizado, y “se había vuelto a vestir de indio”. Para la época de la Asamblea Constituyente de 1979 y las elecciones presidenciales de 1980, en la que por primera vez vota la población analfabeta, el Doctor Demetrio Roca es nombrado Vicerrector de la UNSAAC, una de las más altas posiciones jerárquicas 3 Estas percepciones y valoraciones a continuación provienen de una conversación sobre el medio cultural cusqueño de mediados del siglo XX con un escritor de la misma generación que el doctor Roca. 84 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Demetrio Roca Wallparimachi y las Clasificaciones Étnicas del mundo letrado cusqueño. Y en el ambiente de la época y el de ahora, donde se valora negativamente la influencia del quechua en el castellano local, a él se le reconoce una prosa sobria y elegante en quechua y castellano. Sus publicaciones más conocidas, aquellas hechas en revistas de especialidad, suman 24 citas bibliográficas. Aparte, sus publicaciones en periódicos y revistas de circulación local sobrepasan esta cifra, citamos en la bibliografía trece artículos publicados entre los años 1953 y 1976 en medios de Cusco, Arequipa, Tacna y Sicuani. Podemos hacer una división de sus textos en dos momentos, una primera etapa desde 1953, hasta 1971 en que se dedica a la recopilación etnográfica de fiestas y ritos tradicionales fundamentalmente en la zona rural de Cusco. Y a partir de la década de los 70, en que alterna sus trabajos sobre el mundo rural cusqueño con temas de folklore urbano del Cusco y en el que ensaya también análisis de tradiciones populares. En 1953 aparece una primera publicación suya, “Apuntes sobre la chicha”, en el Semanario La Verdad de Sicuani. En 1954 publica “Historia tradicional de una comunidad india”, en los diarios El Comercio de Cusco y La Voz de Tacna. En 1955 publica “Ceremonias de velorios fúnebres” en el primer número de la Revista Archivos Peruanos de Folklore. En la década del 60 encontramos sus trabajos sobre las festividades de la Virgen de la Natividad en Santo Tomas capital de la provincia de Chumbivilcas, sobre la participación del distrito de San Jerónimo en el Corpus Christi de Cusco, y el estudio de los carnavales en el distrito de Pisac en la provincia Calca. En 1966 publica “El Torito de Pucará (cerámica tradicional de Ch’ecca Pupuja”, en la Revista Folklore. En 1967 publica “Tres ritos tradicionales: El folklore como medio de estudio de la estructura social”, que es un antecedente de sus trabajos posteriores más interesantes, El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 correspondientes a su segunda etapa como investigador a partir de la década del 70. En 1971 publica un relato escrito enteramente en quechua sobre su viaje y vivencias en Estados Unidos, mencionado anteriormente. Este relato, es en sí un texto muy a su manera irónico, en el sentido de transmitir lo novedoso, “lo moderno” de su experiencia en el primer mundo, en quechua, el idioma asociado al pasado y al atraso. En los textos de Roca Wallparimachi, si el folklore es un medio de estudio de la estructura social de la región cusqueña lo es en la medida en que deja traslucir una estructura de explotación y sometimiento de los sectores populares por los grupos de poder (Ugarte 2005). En su ensayo sobre el huayno cusqueño “Análisis del Wayno”, publicado en 1976 en la Revista del Museo Antropológico y Arqueológico del Centro Educativo Base Uriel García, apunta el igual valor y riqueza expresiva del huayno cusqueño, que además es la música que nutre la creación de la obra de los grandes maestros de la música cusqueña de ópera. Pero son dos sus textos emblemáticos, que analizan cómo la población indígena campesina se vale del mito o el cuento para enfrentarse a los sectores de poder, los patrones y gamonales, en una suerte de combate ideológico, en el cual por un lado los grupos de poder tejen argumentos para demostrar la naturaleza burda de los indígenas, y por su parte estos encuentran un mecanismo de resistencia y respuesta en sanciones ideológicas tramadas por la población campesina donde se castiga a este grupo social, exponiéndolos como llenos de maldad. En 1979 publica “El Hacendado condenado: las sanciones ideológicas de un pueblo”, en la Revista de Crítica Andina, y en 1993 la “Imagen del abogado en el folklore”, en la Revista Qollana. Es posible afirmar que esta posición es un matiz transversal a toda su obra, y es otro de los motivos por los cuales es un personaje apreciado en el Cusco. En 2005, 85 Gonzalo Valderrama el Instituto Nacional de Cultura Cusco publica una compilación de artículos del doctor Roca, dieciocho textos, de los cuales uno es inédito, bajo el título “Cultura Andina”. Está dividido en cinco capítulos; Artesanía; Tradiciones, Mitos y Ritos; Ciclo Vital del Hombre; Danzas; Fiestas Religiosas Populares Católicas. En la Presentación del libro, el Director del INC Cusco de esa fe cha, Da vid Ugar te, apunta: “Los Temas tratados por el Dr. Demetrio Roca Wallparimachi son la valoración y la lucha constante de esos hombres y mujeres por el reconocimiento y el respeto de sus expresiones y manifestaciones populares, por reconocerse como parte de ellas, campesino originario de estas tierras, heredero étnico de la gran cultura inca. A propósito, él con sus propias palabras expresa: ´desde que tengo uso de razón recuerdo y soy testigo de la pobreza y la marginación en el que viven los que son como yo, ellos han sido obligados a permanecer donde están´, Esta identificación, como consta a muchos, estuvo acompañada de actos concretos como su lucha conjunta con el campesino en las tomas de tierras, es decir es una actitud de vida, de praxis y de teoría”. Jorge Flores Ochoa en el prólogo al libro citado se refiere al trabajo del Dr. Roca como a la documentación y estudio de expresiones populares de la región, y al estudio de la “tradición” como proceso creador, donde “tradición y cambio son completamente compatibles”. Concibiendo la tradición como “el impulso que permite a la sociedad avanzar siendo la misma”. Esto en un contexto de “…continuidad cultural, que nos sumerge en el tiempo por lo menos hasta hace más de diez [mil] años. La actual cultura es la continuidad contemporánea, que se ha transmitido por la tradición”. Imelda Vega Centeno tiene una severa apreciación, no directamente sobre la obra de Roca W., pero sobre su contexto: “Desde los inicios de la producción etnográfica de la UNSAAC, los rituales y ceremoniales andinos fueron un tema de especial interés, los cuales por su importancia en la vida de las comunidades tuvieron un lugar preponderante en la indagación antropológica, en la recolección etnográfica y de tradición oral, desarrollada entre otros por: Luis Navarro del Águila, Julián Santisteban, Efraín Morote Best, Oscar Núñez del Prado, entre los “cuando se les pidió no estorbar a la justicia, respondieron: ‘No lo vamos a dejar ni muertos, tendrán que matarnos, da lo mismo, si dejamos que se lo lleven preso igual nos matan en Puno.’” más notables, revistas hoy desaparecidas como los Archivos Peruanos de Folklore, o la Revista del Museo de Historia del Cuzco, difundieron estos trabajos, así como revistas universitarias argentinas y norteamericanas. Estos trabajos consiguieron reunir un importante tesauro etnográfico que aún no ha sido ni analizado ni actualizado. Pero, insistimos, se trataba de etnografías minuciosas y pacientes recolecciones de datos descriptivos de las costumbres y tradiciones an- dinas, transcritos con gran fidelidad (en la mayoría de los casos), pero que no tenían ni la pretensión, ni las posibilidades de ser trabajos analíticos de los fenómenos que estaban documentando. (…) una segunda fase de nuestra crítica a los trabajos sobre “rituales campesinos” y es la que se refiere a la capacidad de producción cultural de aquello que Gramsci llamaría las clases subalternas.”4 Al respecto, consideramos muy oportuno analizar y cuestionar el tema de la producción de clases subalternas en dichos trabajos. En 1966. Demetrio Roca publica “San Jerónimo y su participación en el Corpus Christi del Cusco” en el primer número de la Revista Folklore. El texto hace una descripción detallada de la organización de la fiesta, de sus etapas, desde el sistema de cargos hasta la procesión del patrón desde el distrito de San Jerónimo a la Plaza de Armas de Cusco. El texto es interesante por la densidad de la descripción etnográfica. Pero ese acto de describir, implica claro está el de interpretación e inscripción de los hechos. En los años 60 y 70 se hicieron ensayos de clasificación de los distintos estamentos de la sociedad cusqueña, Oscar Núñez del Prado en su libro “Kuyo Chico applied anthropology in an indian community”, publicado por la universidad de Chicago en 1973, hace una clasificación de indios, cholos, mozos, mestizos y mistis. Similarmente Manuel Marzal en “El mundo religioso de Urcos: un estudio de antropología religiosa y de pastoral campesina de los Andes” publicado por el Instituto de Pastoral Andina en 1971, consigna los mismos estratos, ambas taxonomías describen las dinámicas de movilidad social e interrelación entre las partes pero al estar formuladas desde fuera, desde un lugar de enunciación distante del mundo indígena, pierden matiz. En su etnografía de la fiesta de San Jerónimo, en un párrafo 4 Vega Centeno, Imelda. “Vitalidad de los dioses andinos. Virtualidades del ethos andino en las religiones originarias. Ponencia a ser presentada en el Panel: “Lo religioso en y de sectores populares: ética, pluralidad y empoderamiento”, dentro del Congreso de Desarrollo Humano y Capacidades HDCA: Participación, pobreza y poder, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, septiembre del 2009. 86 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Demetrio Roca Wallparimachi y las Clasificaciones Étnicas 14. Cusco. sobre la organización de la fiesta y que en vez de explicar la naturaleza 1993a“El folklore”. Actas y memorias científicas XIII Congreso nacional y II Internacional Andino de Folen referencia a las personas que fragmentaria y conflictiva de la naklore Sergio Quijada Jara. Huancavelica. asumen los cargos, Roca W. ensa- ción peruana, en realidad contribu1993b“Imagen del abogado en el folklore”. Revista 7 Qollana, Nº 1, Cusco. ya una clasificación distinta: yen a reproducirla. 1992a“El mito del Chucchu (origen de la enferme“En la celebración de la fiesta, Y es que en los últimos sucesos de dad del paludismo)”. Tres temas del folklore cusqueño.UNSAAC, Cusco. los cargos son cumplidos solamen- conflicto social intenso en Puno en 1992b“Folklore urbano actual del Cusco (sastres y costureras). Tres temas del folklore cusqueño. te por indígenas y mestizos. Los se- 2011, específicamente en el moUNSAAC, Cusco. ñores hacendados o los caballeros mento en que el líder aymara Walter 1992c “Fiesta de la Natividad de la Almudena”.Tres temas del folklore cusqueño. UNSAAC, Cusco. vecinos y las personas que mere- Aduviri se ve obligado a refugiarse 1987 “Ciclo vital del hombre en la Pampa de Anta. cen distinción de wiraqucha o pa- en un canal de televisión ante lo que Primera parte”. Actas y trabajos del VI Congreso Peruano de Hombre y Cultura Andina. Lima. Universipay no desempeñan, sino, más era una orden de arresto irregular, dad Particular Inca Garcilaso de la Vega. bien, obsequian al Doctor”.5 no sólo los niveles de violencia física 1984 “El tema de Juan Bandolero”. Cuadernos del Taller de Folklore. Nº 7, Lima. Tenemos en el párrafo cuatro eran altos sino también lo de violen1981 “La Cruz del puente de Izcuchaca Anta”. Revista Cusco Gráfico, Nº 1, Cusco. grupos: cia simbólica. Rodeaban a Aduviri 1979 “El Hacendado condenado: las sanciones 1. Indígenas un grupo de personas entre varones ideológicas de un pueblo”. Revista de Crítica Andina Nº 4. Cusco. 2. Mestizos y mujeres que eran autoridades tra1979 Etnografía de la fiesta del Señor de Torrecha3. Señores hacendados o caballe- dicionales en sus comunidades, yoc en Urubamba. En: Guzmán Pinto, Zenón. Ed. Wayka Nº 6–7. Cusco, UNSAAC, pp.115–140. ros vecinos cuando se les pidió no estorbar a la 1976 “Análisis del Wayno”. Revista del Museo Antro4. Personas que merecen distin- justicia, respondieron: “No lo vamos pológico y Arqueológico del Centro Educativo Base Uriel García. Nº 4. Cusco. ción de wiraqucha o papay a dejar ni muertos, tendrán que ma1971 “Estados Unidos RisqayWillakuy”. Revista El cuarto grupo resulta intere- tarnos, da lo mismo, si dejamos que Wayka, Nº 1. Cusco. 1969 “El parto y los ritos de nacimiento”. Revista lesante porque no aparece como tal se lo lleven preso igual nos matan en tras, Nº 3, Cusco. en otros estudios sobre el Cusco de Puno”. 1967 Tres ritos tradicionales: El folklore como medio de estudio de la estructura social. Impresora Mila época. No parece tratarse de En aquellos momentos, al difundirse meográfica. 1966a “Señalamiento de los objetivos del curso, el una posición de tránsito desde los estas imágenes y exclamaciones en programa y la bibliografía de la cátedra de folklore primeros estancos al tercer grupo, cadena nacional, la opinión pública de Perú y América. Revista Folklore Nº 1. Cusco. 1966b“Wifala o p’asña capitán”. Revista Folklore Nº sino de un compartimento aparte. convocó la opinión de los antropó1. Cusco. Además, se trata de una posición logos. Era necesaria una explica1966c “San Jerónimo y su participación enel Corpus Christi del Cusco”. Revista Folklore. Nº 1. Cusco. de mérito, de merecimiento. Y no ción, una traducción del conflicto 1966d“El Sapo, la Culebra y la Rana en el Folklore parece tener relación con las con- para hacerlo comprensible a la soActual de la Pampa de Anta.” Folklore Revista de Cultura Tradicional 1 (Julio): 41–65,Cuzco: Editorial notaciones peyorativas del término ciedad mayor. Desde la opinión púGarcilaso. 1966e“El Torito de Pucará (cerámica tradicional de TaytaLlakta, cuando se aplica a al- blica se acusó a los dirigentes aymaCh’ecca Pupuja”. Revista Folklore Nº 1. guien de origen misti. Pero si com- ras de estar haciendo un uso 1960 “Fiesta de la Virgen de la Natividad de Santo Tomás. Chumbivilcas”. Revista Liwi, Nº 7. Cusco. parte con éste otro término la con- instrumental de su condición étnica 1955 Ceremonias de velorios fúnebres. Revista notación de una posición de Padre para burlarse del estado de dereArchivos Peruanos de Folklore Nº 1. pp.138–150. para con la comunidad, de poder y cho. Frente a ello, el tema de las —ARTÍCULOS EN PERIÓDICOS 1976 “Análisis del Huayno”. En: El Sol. Cusco autoridad, y de respeto.6 percepciones de posiciones de lide15/10/76. 1976 “El Corpus del Cusco”. En: El Comercio. CusConsideramos que este tema razgo y poder al interior de poblaco 23/6/76. puede servir de referente a la hora ciones como las quechuas o ayma1971 “El parto y los ritos de nacimiento”. Revista Expreso. Cusco 15/4/71. de tratar temas relativos a liderazgo ras puede nutrirse de ensayos como 1964 “El niño en la muerte. Velorio del angelito”. El y etnicidad. Gisela Cánepa en un los de Demetrio Roca WallparimaComercio. Cusco 1 y 3 /1/ 69. 1963 “El torito de Ch´eccaPupuja”. El Sol. Cusco. texto sobre los sucesos de Ilave el chi, en tanto constituyen una fuente 1/1/63. 1962 “Artesanías modernas”. El Comercio. Cusco. año 2004 hizo un apunte sobre los de conocimiento sobre la sociedad 28/7/62. retos de la antropología en el Perú andina, vistas a través del cambio en 1962 “San Jerónimo en la entrada de corpus”. El Sol. Edición Extraordinaria. Cusco 28/7/62. en tanto disciplina académica: fiestas y rituales, durante los últimos 1962 “Las corridas de toros en la fiesta de la virgen […] inscrita al mismo tiempo en cincuenta años, producida por un del Carmen en la natividad en Santo Tomás. El Sol. Cusco 1/7/1962. un orden político geográfico y étnico intelectual andino. 1960 “Folklore Anteño”. El Comercio. Cusco coloniales y post coloniales, [que] 14/11/60. 1957 “Ceremonias de velorios fúnebres”. El Pueblo continúa sosteniendo y recreando, BIBLIOGRAFÍA Diario Independiente. Arequipa. 24/6/1957. 1954 “Historia tradicional de una comunidad inen el contexto nacional contemporá- —Roca Wallparimachi, Demetrio. 2005 Cultura Andina. Instituto Nacional de Cultudia”. El Comercio. Cusco. 30/12/54. neo, dicotomías entre tradicional y ra. Universidad Nacional San Antonio Abad. Cusco. 1954 “Historia tradicional de una comunidad in1998 “Tradiciones de Yucay”. Andinidad Etnofolklodia”. La Voz de Tacna. Tacna 28/8/54. moderno, civilizado y salvaje, rural y re, Nº 2. Cusco. 1953 “Apuntes sobre la chicha”. Semanario La Verurbano, local y global, así como ra1995 “Mito y rito del maíz en Yucay–Urubamba”. dad. Edición Extraordinaria. Sicuani 4/XI/53. Revista del instituto Americano de Arte del Cusco, Nº cional y cultural, individual y masivo, 5 Roca Wallparimachi, Demetrio. Cultura Andina. Cusco 2005. P. 402 6 En las Elecciones Municipales del 2010 fue electo en Cusco el candidato de la Agrupación PAPA (Patria Arriba Perú Adelante), claro está que el acrónimo es solo un pretexto para poner en grande la palabra. Esto a raíz de que gusto a la mayoría de la población que el candidato use como estribillo en el habla el modismo cusqueño de conversar dirigiéndose a su interlocutor como “papá lindo” o “mamá linda”. 7 Cánepa K. Gisela: “Los antropólogos y los sucesos de Ilave”. Rev. Quehacer 148, Fondo Edit. Desco Lima, mayo–junio 2004. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 87 COSECHA DE AGUA DE LLUVIA EN LAS COMUNIDADES GANADERAS ALTO ANDINAS DE LA PROVINCIA DE ESPINAR Las comunidades ganaderas, de altoandinas del distrito Pichigua y de Alto Pichigua, provincia de Espinar, región Cusco, se caracteriza por presentar una gran variedad de climas y microclimas. Las precipitaciones son sumamente variables en diferentes micro regiones y distintos años, lo que evidencia que el patrón de precipitaciones es heterogéneo en el espacio y en el tiempo, cuyas alti- María Consuelo Tito Ancco1 y Juvenal Pérez Huallpa2 tudes de sus comunidades y parcia li da des va rían apro xi ma damente desde los 3,892 hasta más de 4,240 msnm. Con una precipita ción to tal anual de 900 a 1,500 mm y con un rango de temperatura media anual de 2 a 6 ºC. Las familias campesinas se dedican básicamente a la crianza de animales como alpacas, llamas, vacas y ovejas, en sus par- celas ubicadas en las comunidades de la zona baja y altura cultivan papa dulce y papa de altura, quinua, cañihua y forrajes (avena). Las comunidades campesinas de Chañi, Uyurmire y Moro Alcasana, la organización que tienen la finalidad de vigorizar la sabiduría y la espiritualidad o saberes andinos, en ese sentido acompaña a las familias campesinas or- 1 Biologa Docente Auxiliar en la Facultad de Educación Sede Espinar UNSSAC. E–mail: [email protected] 2 Licenciado Físico Matemático. Docente UNSAAC. 88 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Cosecha de Agua de Lluvia ganizadas en grupos de ayuda mutua "grupos de ayni" en sus diferentes quehaceres cotidianos y proponer a las instancias pertinentes la gestión del agua en cuencas, la recuperación de los conocimientos y saberes locales an ces tra les de la crian za del agua, animales, cultivos. La vida y la alimentación de los comuneros se sustentan en la pro duc ción agro pe cua ria que ahora está comprometida por alteraciones climáticas, pérdida de sabidurías, fiestas y rituales de armonización del Pacha. En algunas comunidades las familias campesinas vienen tomando diversas medidas para adecuarse a la variación del régimen de lluvias, heladas y granizadas, cada vez más imprevisibles. Las medidas van desde la vigilia de señas, rituales de armonización del Pacha (zonas de vida), conformación de grupos de acción para la prevención de la granizada y helada, priorización de la cosecha del agua de lluvia. Los pueblos andinos han desarrollado una serie de estrategias pro duc ti vas, en par ti cu lar de crianza de ganado, clima, agua, diversidad de especies vegetales adaptadas a todo tipo de climas, sincronizaciones en la producción de animales y plantas, formas de arreglo de viviendas y centros poblados, y modalidades de desplazamiento regional para lograr la sostenibilidad productiva, cultural y social de sus poblaciones en el largo plazo. Cosecha de agua, mediante "Qochas", es el represamiento de agua de lluvia en pequeñas hoyadas o remoción de suelos en partes adecuadas para retener agua de lluvia o de manantial a pequeña escala. Al recorrer las comunidades encontramos huellas donde los ancestros o gente antigua siempre supieron represar agua de lluvia "cosecha de agua", para abastecerse en los tiempos de estiaje. Práctica adaptativa. La región andina, en la época de la cría de ganado y de las chaEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Foto. Crianza de agua. Foto. Muestra cosecha de agua Foto.pequeña qocha el pie del bofedal. Foto. Riachuelo seco. 89 María Tito y Juvenal Pérez cras y en momentos donde hay presencia de veranillos, las familias campesinas son convocadas por las autoridades de turno para efectuar el ritual del agua. En esta ceremonia se hace invocaciones a la deidad del agua que es manantial "agua de yerno" y a otras deidades de la colectividad natural, los Apus. Para este ritual el sacerdote andino consulta a la deidad de la coca para nombrar comisiones que traerá el agua de este manante, no va cualquier persona, sino alguien escogido por el agua. Las comunidades ganaderas andinas, están enfrentando al cambio climático, con los manejos de saberes y conocimientos andinos. En aquellas zonas donde es escaso el recurso agua, construímos pequeñas Qochas para la cosecha de agua de lluvia, para nuestro ganado, práctica adaptativa al cambio climático. LOS TESTIMONIOS Y PERCEPCIONES DE ALGUNOS CAMPESINOS, AL CAMBIO CLIMÁTICO Do ña Mar ga ri ta, Tun qui pa Yauri, de la comunidad de Uyurmire, opina: El tiempo ha cambiado bastante, antes la lluvia caía sin truenos y rayos, si había rayos pero caía solamente en los cerros o en las partes altas, pero ahora cuando llueve un poquito ya hay la presencia de fuerte truenos, relámpagos y también cae helada, en otros momentos se presentan veranillos y todo este cambio brusco de la temperatura y del clima afectan en la crianza de alpacas y llamas, aparecen enfermedades desconocidas, con más frecuencia ataca a las crías y se mueren. Rogelio Huahuisa Quispe, manifiesta,"Este manantial es sagrado, cuando no llueve en los meses de octubre hay que echar bastantes flores y sabe empezar a llover, pero este año está lloviendo es por eso que no le echamos flores , para hacer llover también 90 sabemos llevar agua de este manantial al ritual de agua "agua de yerno". Los cerros con nevados permanentes, ahora cada vez son más pequeños, en algunos ya no se observa; así, el nevado de Laramani ha desaparecido drásticamente. Si los glaciares se reducen, el agua que discurre de estos nevados será cada vez menor y se reducirán también los bofedales naturales. Efectivamente, como confirman los habitantes de las zonas altoandinas, en los últimos 30 años las pequeñas fuentes de agua de estas zonas (ojos de agua y riachuelos) están disminuyendo. “La cosecha del agua, es un medio eficiente para conjurar los efectos del proceso de desertificación que nos afecta.” Chuctaya Huaylla de la comunidad de Chañi, manifiesta: Antes los cerros estaban cubiertos de nieves y ahora no es así, no hay nieve, entonces pienso que por la presencia de mucho calor los nevados de los cerros se están desapareciendo, el calor del sol es cada vez más fuerte. Los manantiales se están secando poco a poco y llueve solamente un día o una noche luego se retira, pero antes no era así, solía llover una semana y los riachuelos eran constantes y había agua para hacer tomar a nuestros animales, pero ahora todo se está secando, teníamos agua en nuestros manantiales y los cuales eran mantenidos y cumplidos con sus ritualidades y los cuales hoy son olvidados y descuidados, es por eso que las fuentes de agua se han ido secando y desapareciendo. En el año 2008 hemos empezado a construir las qochas y las cuales es muy importante para almacenar agua de lluvia y dichas fuentes nos permiten abastecernos de agua a nuestros animales, en las épocas de estiaje. Para tener agua, debemos saber criar con bastante cariño y respeto, entonces no podemos sufrir de la escasez de agua, a los "Apus" debemos poner cruces para que nos protejan de los rayos (relámpagos), granizada y heladas. CONCLUSIÓN Cosecha del agua, es adaptación al Cambio Climático, es una alternativa sostenible en aquellas zonas, donde es escaso este recurso. Gracias a ello a los organizadores, le están haciendo frente a las duras épocas de sequía. La cosecha del agua, es un medio eficiente para conjurar los efectos del proceso de desertificación que nos afecta, constituyéndose en una alternativa concreta para enfrentar los efectos del Cambio Climático Global: bajos costos, fácil replicabilidad, fortalece la organización, desarrolla capacidades locales. Es impostergable, urgente, diseñar e implementar medidas consensuadas de adaptación a nivel local, destinadas a minimizar los efectos del Cambio Climático que están afectando, fundamentalmente, la biodiversidad y la actividad productiva del poblador alto andino. Cambiar la visión tradicional constructiva a una visión participativa y de gestión social. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 ARQUITECTURA DE OBRAJES Y CHORRILLOS CUSQUEÑOS Inti Barreto Rivera1 GENERALIDADES Cusco durante el periodo colonial, canalizó su actividad económica en torno a la producción agropecuaria y textil, siendo esta última una de las industrias mas notables del virreinato peruano. Esta actividad textil, encabezada por un sector de la élite colonial cusqueña, comprometía a un gran sector de la población en la que participaban todos los grupos so- ciales. Esta incipiente industria requería de instalaciones y ambientes especializados, los cuales constituían unidades físicas denominados obrajes y/o chorrillos. En Cusco, todos los obrajes y una parte de los chorrillos estuvieron desde un inicio integrados en haciendas, formando parte de complejos textiles–agrícola–ganaderos, siendo la actividad principal la producción de tejidos.2 El establecimiento de obrajes en el virreinato peruano responde básicamente a la gran demanda de textiles, producto de la conformación de un mercado producido por el centro minero de Potosí. Sin embargo otras causas también fueron: la mita textil indígena, las reducciones y las condiciones ecológicas aptas para la obtención de insumos necesarios para la producción textil.3 1 Arquitecto egresado UNSAAC. 2 Escandell (1997:35). En otra perspectiva, Ramón Gutiérrez considera al obraje con un tipo de hacienda (Gutiérrez,1984:8,40,52) 3 Rueda Novoa (1988:27–31, 34–40) Silva Santisteban (1964:15–16) El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 93 Inti Barreto En Cusco básicamente se producían tejidos de lana de oveja como bayetas, pañales, jergas, frazadas, y ocasionalmente bayetones, sayales, cordellates y los tocuyos, que fueron más propios de los chorrillos. No obstante, a veces también se producían frazadas de lana de alpaca y pabellones de algodón. Todos estos productos se conocían como géneros o ropa de la tierra, mientras que los tejidos importados eran llamados géneros o efectos de Castilla. En cuanto a los mercados de los tejidos cusqueños, el Alto Perú se llevaba el 50% de la producción, mientras que el resto estaba destinado principalmente al mercado inter regional.4 Neus Escandell sostiene que los obrajes del virreinato peruano fueron una institución plenamente colonial sin precedentes en España. En el caso del Cusco el apogeo de esta institución se dio en el tercer cuarto del siglo XVIII, sin embargo, a partir de la década de los 70’s del mismo siglo, se da inicio a una crisis obrajera, debido al surgimiento de otros núcleos textiles cercanos al Alto Perú y al descenso de la producción minera. Pese a esto, algunos obrajes cusqueños consiguieron revitalizarse hasta la crisis definitiva en vísperas de la independencia, ocasionada por la importación de tejidos extranjeros y la exportación de lana. En cuanto a los chorrillos, las etapas de nacimiento, expansión, apogeo y crisis no fueron paralelas a la de los obrajes; la evolución de estos, en cierto modo, sirvió de respuesta a la crisis de la institución obrajera.5 EMPLAZAMIENTO Los criterios para el emplazamiento de obrajes y chorrillos integrados en haciendas difieren de los chorrillos urbanos. En el caso de los primeros, basicamente se buscaba la cercanía al Camino Real (eje Lima–Cusco–Potosí) para la facilidad del transporte de sus productos, además de la proximidad a la ciudad del Cusco. Como consecuencia, casi todos los obrajes y chorrillos en haciendas estuvieron agrupados en la zona central del departamento del Cusco, principalmente en la provincia de Quispicanchi —gráfico 1. También era fundamental el emplazamiento cerca a algún rio, ya que la energía hidráulica era necesaria para el funcionamiento del batan (máquina hidráulica imprescindible en la elaboración de tejidos). En cuanto a los chorrillos urbanos, estos estaban relacionados con los sectores bajos de la sociedad española criolla y de la mestiza, pero no con la indígena. Consistían en viviendas dedicadas a una producción textil domestica de base familiar. Estos chorrillos estu- vieron distribuidos en zonas urbanas, mayormente en parroquias de indios de la ciudad del Cusco.6 FUNCIONALIDAD DE OBRAJES Y CHORRILLOS Obrajes y chorrillos fueron hechos arquitectónicos netamente funcionales. La organización y complejidad espacial de estos estaban relacionadas a su capacidad de producción, es decir: a mayor cantidad de tejidos producidos y/o fases del proceso de producción textil realizadas, mayor cantidad de ambientes, patios, servicios complementarios, etc. Dentro de este contexto, en una escala abstracta descendiente de complejidad espacial —gráfico 2, los chorrillos se ubican por debajo de los obrajes, aunque no de forma absoluta. Del Gráfico 1: Distribución de obrajes y chorrillos en relación con el corregimiento del Cusco a finales del siglo XVIII (color verde) y el actual departamento y región del Cusco. 4 Escandell (1997:31–32, 293). 5 (Ibid: 39, 252–280, 324–325, 347–351), (Moscoso,1963; 84,85). 6 Escandell (1997: 42–50). 94 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Arquitectura de Obrajes y Chorrillos Cusqueños mismo modo, en dicha escala hay un punto en el que el obraje se integraba físicamente a una casa de hacienda o viceversa. Para comprender la funcionalidad de obrajes y chorrillos, es necesario conocer el proceso de la fabricación de tejidos,7 la cual —cabe resaltar— estaba a cargo de los operarios. Este comenzaba con los apartadores, que separaban y seleccionaban la lana según su calidad para posteriormente ser lavada. Una vez seca la lana, los cardadores la limpiaban con car- Grafico 2. Escala das o cepillos preparándola para el hilado, fase a cargo de los hilanderos quienes, mediante ruecas o tornos, preparaban los hilos para la urdimbre y para la trama, los cuales eran dispuestas en ovillos o madejas por los canilleros. A continuación los urdidores preparaban la urdimbre colocando los hilos en sentido longitudinal paralelos unos a otros, para posteriormente pasar al telar, donde los tejedores atravesaban y cruzaban la urdimbre con los hilos preparados para la trama, formando de este modo un tejido abstracta de obrajes y chorrilos. Gráfico 3. Fases de la producción de tejidos y las instalaciones correspondientes a cada grupo de fases de trabajo. en bruto o también llamada ropa enjerga. Posteriormente algunos tejidos se enjebaban o blanqueaban en lejía para después ser teñidos, usando para estas fases un amplio arsenal de pailas, peroles, calderas, tinacos y fondos. Después del teñido, los tejidos pasaban al batan, donde eran enfurtidos o golpeados con un par de mazos mediante fuerza hidráulica. Los bataneros enfurtían los tejidos para limpiar las impurezas, desengrasarlos y apelmazarlos, dándoles un cuerpo fibroso y compacto. Posteriormente el tejido era limpiado o perchado y los pelos eran igualados con tijeras de tundir. Por último el tejido era prensado en una prensa que reposaba sobre una plancha de cobre caliente que servía para borrar las arrugas y darle el lustre definitivo. Todo este proceso usualmente duraba 54 días, y fue válido solo para bayetas, bayetones, paños, pañetes y cordellates. La disposición de los ambientes de los obrajes y chorrillos se daba de manera indistinta, y no seguían el orden del proceso descrito anteriormente. No obstante, en los obrajes más grandes y complejos existió una relativa sectorización y/o agrupación de fases de trabajo —gráfico 3, los cuales en algunos casos se encontraban en patios independientes. Por otra parte, al otro extremo de la escala de complejidad se encontraban chorrillos en los que se realizaba solo una tarea específica, como el tejido o teñido. CONCEPCIÓN ARQUITECTÓNICA En este aspecto obrajes y chorrillos cusqueños no tienen el mismo génesis, ya que los segundos, dejando de lado a los chorrillos integrados en viviendas, surgieron aproximadamente un siglo después de los primeros. Además, tipológicamente se puede inferir que los chorrillos fueron obrajes más simples y pequeños. Por lo 7 (Ibid: 356–358). También describen dicho proceso: Silva Santisteban (1964:43–52), Money (1983:12–13), Salas de Coloma (1986–b:218); y para Nueva España: Viqueira y Urquiola (1990:152). El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 95 Inti Barreto tanto, conceptualmente la concepción arquitectónica recae en los obrajes. En España la producción de tejidos se realizaba en talleres diseminados, pero en el virreinato de Nueva España todo el proceso se llevó a cabo en un solo lugar denominado obraje de paños.8 En el virreinato del Perú también se reunieron todas las fases del proceso textil en un solo hecho arquitectónico, pero a diferencia de los obrajes mexicanos que en un inicio fueron urbanos, los obrajes peruanos, y sobre todo los cusqueños, tuvieron un carácter netamente rural, formando parte de haciendas en complejos agrícolas y ganaderos. Esta característica distingue a los obrajes establecidos en el virreinato del Perú. Por lo tanto se puede deducir que las principales influencias tipológicas en los primeros obrajes cusqueños, surgieron en territorio peruano. El obraje registrado como tal más antiguo en el Cusco: el obraje de Guaro (1571?), se estableció tardíamente en relación al primer obraje peruano (1545?), consecuencia tal vez de la inestabilidad social de la región cusqueña a inicios de la colonia. En esta coyuntura, resulta difícil saber en que momento los españoles reemplazaron la forma de producción textil indígena por otras técnicas y una nueva división del trabajo; y si esto tuvo relación con la decisión de llamar obraje al taller donde se realizaba la producción de tejidos. Lo cierto es que el virrey Toledo en el año 1570 dictó, precisamente en el Cusco, la primera reglamentación sobre obrajes válida para todo el virreinato del Perú. A partir de entonces se fueron estableciendo más obrajes cusqueños. En el inventario conocido más antiguo (1596) correspondiente al obraje de Yucay, se evidencia una influencia europea en los utensilios. Sin embargo, descripciones físicas de los primeros obrajes cusqueños (Guaro, Urquillo, Kayra, Yucay y Urcos) establecidos en el siglo XVI, lamentablemente no existen. Al parecer la costumbre de catalogar y describir los ambientes, patios y demás espacios, se dio a partir del siglo XVIII. Este hecho dificulta la labor de conocer las características tipológicas de los primeros obrajes cusqueños; sin embargo es posible, por analogía, tener una idea más clara de este as- pecto. En este sentido, la reconstrucción hipotética del obraje de Cacamarca en Huamanga,9 correspondiente al siglo XVI, resulta de gran importancia, y más aún si se toman en cuenta las similitudes contextuales entre Huamanga y Cusco, además de la cercanía entre estas dos zonas obrajeras. En dicha reconstrucción hipotética se observa una sencilla organi- Gráfico 4: Elementos integrantes de una hacienda obrajera. Gráfico 5: Variaciones del gráfico 4 en los casos analizados de obrajes y chorrillos cusqueños. 8 (Viqueira y Urquiola 1990: 44-65). 9 Salas de Coloma (1979:147) 96 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Arquitectura de Obrajes y Chorrillos Cusqueños zación espacial en torno a un único patio, pero lo más importante es que en este primitivo obraje se realizaban, con excepción del teñido y prensado, todas las fases del proceso de producción de tejidos. En efecto, desde un inicio el criterio principal para la concepción arquitectónica de obrajes peruanos en general fue el mismo: tratar de albergar todo el proceso de producción textil en un solo edificio; esto al margen de que el obraje este o no integrado físicamente a la casa de vivienda de la hacienda obrajera. Las haciendas en el Cusco aparecieron a finales del siglo XVI, coincidiendo con el establecimiento de obrajes. Por cierto, las ha- 1 1 1 1 Ambiente de hilado/puscana 1 2 1 2 1 1 2 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 Ambiente de urdina 1 2 1 1 1 Ambiente de cardado 1 1 1 1 1 1 1 Ambiente de calderas/tintes 3 1 3 2 1 2 2 1 4 2 Ambiente de prensado 1 2 1 1 1 1 1 1 1 Ambiente de perchado 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 Ambientes de la laneria 2 2 1 5 2 1 1 1 1 2 Ambientes para el batan 1 1 4 1 1 1 1 1 1 1 1 Almacenes/depositos 10 6 3 1 4 1 1 2 1 1 1 2 Capilla/oratorio 2 1 1 1 1 1 1 1 1 Despacho 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 3 Porteria/cuarto del portero 1 Molino 1 Calabozo/celdas 2 pulperia Pomacanchi (1703) 1 1 1 Chicheria 1 Enfermeria 1 1 1 1 1 1 2 1 1 1 1 2 1 1 1 2 1 1 1 1 1 1 1 5 9 1 1 1 1 1 2 1 1 1 1 1 1 1 1 3 1 1 1 1 Baños Vivienda (*) 2 1 1 Horno 1 1 1 Troje 1 2 1 Cocina 1 1 1 Herreria 1 Cacamarca (Huamanga) (S. XVIII) 1 Asuncón (Bolivia) (S. XVI) 1 Peguchi (Ecuador) (1709) 1 1 OBRAJES Chacamayo (1755) 1 Llusco (1775) 1 Sahua Sahua (1840) 1 Amancay (1840) 2 Cusibamba (1772) 1 Sicllabamba (1740) 1 Marabama (1713) 2 Paropuquio (1777) 2 Huancaro (1792) 1 Taray (1757) 1 Paruro (1766) Ambiente de tejido/aguana Cuarto adiminist./mayordomo CHORRILLOS Quispicanchi (1816) OBRAJES Lucre (1803) PROGRAMA Pichuichuro (1767) Ambientes típicos de un obraje ciendas obrajeras, además de su principal actividad: la producción de tejidos, cumplían también otras funciones, tales como la agrícola, religiosa, administrativa, etc. En tal sentido, un obraje–hacienda además de contener cinco grupos de fases de trabajo: lanero (1), talleres (2), tintes y calderas (3), batan (4) y perchado y prensado (5); también 3 Otros ambientes 3 10 15 8 7 RANCHERIAS 165 73 71 234 46 5 3 47 4 5 2 2 15 7 7 5 4 Sala 2 1 1 Dormitorio 2 1 1 Otros ambientes 6 5 7 2 4 13 Gráfico 6: Cuadro comparativo de listados de ambientes de los obrajes y chorrillos analizados (todos en haciendas), y de tres obrajes de otras zonas geográficas (Ecuador, Bolivia y Huamanga). (*) Solo en los casos en que la casa de vivienda está integrada al obraje.o chorrillo. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 97 Inti Barreto contaba con una capilla u oratorio (A) y ambientes complementarios (B) como las viviendas del mayordomo y administrador, almacenes, portería, etc. Completaban la hacienda obrajera: las rancherías (X) o viviendas para los trabajadores, la casa de hacienda o casa patronal (Y), servicios complementarios (Z) físicamente independientes tales como molinos, y alfalfares, huertas, corrales y demás tierras anexas (T) —gráfico 04. Esta forma de concebir un obraje, dependiendo de su complejidad, variaba levemente en cada caso particular —Gráfico 05. En el caso de los chorrillos–hacienda, estos siguieron el mismo esquema, pero a medida que iban descendiendo en la escala de complejidad espacial, los sectores se iban reduciendo, agrupando y anulando, encontrándose casos donde los chorrillos en haciendas se asemejaban a los chorrillos urbanos. Los chorrillos solo existieron en el virreinato del Perú, pero no si el hecho de que estos estén integrados tanto en haciendas como en viviendas urbanas, fue una exclusividad del Cusco. El proceso de producción textil se mantuvo durante todo el periodo colonial, por lo que en esencia obrajes y chorrillos no cambiaron. No obstante lo que si varió, y en algunos casos considerablemente, fue el tamaño y la complejidad espacial. Esto debido a que se requerían mejores y más grandes instalaciones para incrementar la capacidad de producción. Las instalaciones existentes se mejoraban, o demolían y reconstruían, o también se construían nuevas, creciendo literalmente el obraje o chorrillo generalmente a partir de nuevos patios. Por otro lado, si el tamaño y la complejidad de una unidad textil dependían básicamente de su pro- ducción, entonces se justifica el hecho de que en el siglo XVIII los obrajes hayan alcanzado su máxima extensión. El caso más notable es el obraje de Pichuichuro, el cual era gigantesco y el de mayor producción. Los obrajes y chorrillos integrados en haciendas estuvieron constituidos por ambientes en común, los cuales se pueden apreciar en el cuadro comparativo del gráfico 6, en donde además se incluyen obrajes de otras zonas geográficas del virreinato del Perú. El hecho de que pareciera que los obrajes más sencillos estuvieron incompletos, posiblemente sea porque más de una de las fases del proceso textil se realizaban en el mismo ambiente. En cuanto a los chorrillos, se evidencia aún más este aspecto. LIMITES TIPOLÓGICOS ENTRE OBRAJES Y CHORRILLOS Moscoso, el pionero en el tema de obrajes y chorrillos cusqueños, indicó en 1965 que los obrajes se distinguían de los chorrillos porque eran más grandes, tenían carácter doméstico, producían telas de mejor calidad y poseían más de seis telares y un batan hidráulico.10 Sin embargo Escandell, quien estudió profundamente a los obrajes y chorrillos cusqueños, partiendo de considerarlo como unidades de producción, demuestra la relatividad de dichas conjeturas, y además sostiene que la frontera entre un obraje–hacienda pequeño y un chorrillo–hacienda grande podía llegar a ser sumamente difusa.11 En efecto, desde un enfoque arquitectónico esto también se cumple, ya que en la escala abstracta de complejidad espacial algunos chorrillos más grandes y los obrajes más pequeños (ambos obviamente integrados en haciendas) poseían características similares, que sino fuera porque llevan tales denomi- naciones en los inventarios, podrían ser fácilmente invertidos en la escala de complejidad espacial. CLASIFICACIÓN DE OBRAJES Y CHORRILLOS Dentro del enfoque arquitectónico, un análisis tipológico implica la búsqueda de una clasificación y/o tipificación de los hechos arquitectónicos. En este sentido, una retrospectiva conceptual resulta de suma importancia. La primera clasificación al respecto corresponde a Silva Santisteban, quien refiriéndose a todo el virreinato del Perú, fundamentó su clasificación en función de la propiedad (comunitarias, religiosas, privadas y estatales). Moscoso en el caso del Cusco clasificó a los obrajes, en función de los telares, en enteros (cuando tenían mas de doce telares) y medios. Por último, Escandell aclara que en el Cusco todos los obrajes (de los que se tiene información) pertenecieron a particulares e instituciones religiosas, pero no realizó ninguna clasificación entre obrajes.12 Desde el enfoque de la arquitectura se podría plantear una clasificación de obrajes, basada en el tamaño y la complejidad espacial, estos podrían dividirse en grandes, medianos o pequeños.13 Sin embargo el problema, al igual que en el límite tipológico entre obrajes y chorrillos, se da en el sentido en que resulta complicado establecer conceptualmente límites claros entre los posibles tipos clasificados. Las escasas fuentes documentales impiden tener un conocimiento más profundo en aspectos concernientes a la arquitectura, tales como la organización espacial y la extensión. Ante esta dificultad, es conveniente tomar en cuenta otros aspectos relacionados a la capacidad de producción, tales como: tasaciones, cantidad de telares y pro- 10 Moscoso (1963, 69). También abordaron el tema: Silva Santisteban (1964:31), Mörner (1975:94), Tamayo (1992:262), y Gutiérrez (1986:47). 11 Escandell (1997:33). A partir del último tercio del siglo XVIII las actividades o funciones propias de los obrajes las realizaron los chorrillos, y viceversa. Por otro lado Escandell da un listado de 22 obrajes y 194 chorrillos existentes en el Cusco colonial. 12 Silva Santisteban (1961:32-33), Moscoso (1963, 69), Escandell (1997:35). Ramón Gutiérrez del mismo modo indica que en el Cusco hubo solo un tipo de obrajes: la de españoles particulares (Gutiérrez 1984:47). 13 Cinco obrajes fueron calificados como grandes por Moscoso: Quispicanchi, Taray, Pichuichuro, Huaro y Lucre, basándose, según él, en los escombros que encontró aquel entonces y en las descripciones de los inventarios. (Moscoso 1963:70) 98 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Arquitectura de Obrajes y Chorrillos Cusqueños TASACIÓN CHORRILLOSVIVIENDA CHORRILLOS - HACIENDA OBRAJES - HACIENDA UNIDAD TEXTIL Valor (pesos) CARACTERISTICAS FISICAS Año Cantidad Cantidad ambientes patios (*) Rancherias Año PRODUCCION/VENTA DE ROPA TELARES promedio promedio anual anual (varas) (pesos) Cantidad Telares Año Año Pichuichuro 148745 [1] 1760 50 [8] 5 165 1767 160033 [1] 78484 109903 [1] 42872 70000 [1] 39200 1768-1769 1773-1774 44 [18] 1770 1800 Lucre 116000 [1] 1743 34 [9] 3 73 1803 64840 [1] 50753 [1] 17415 19316 1778-1779 50 [18] 1754 1783-1786 36 [9] 1803 Quispicanchi 40000 [1] 1747 42 [10] 5 71 1816 83733 [1] 48260 [1] 34878 20102 1787-1788 20 [18] 1780 1790-1792 Pomacanchi 14000 [1] 1792 29 [11] 4 234 1703 58982 [1] 15301 1778-1780 33 [19] 1740 27 [12] 3 46 Taray 70000 [5] 76000 [1] 61100 [1] 1758 1768 1782 13 [5] 2 47 1758 98699 [1] 88931 [1] 30047 [1] 55271 29644 13221 1785 1791-1796 33 [18] 1767 1798-1803 Huancaro 50000 [1] 21259 [2] 12619 [3] 1713 1742 1793 19 [3] 2 - 1793 35424 [1] 9127 1778-1779 Paropuquio 35000 [4] 1777 27 [4] 2 - 1777 Marabamba 26500 [1] 30000 [1] 1697 1750 17 [13] 2 15 1713 Sicllabamba 45000 [1] 1783 17 [14] 2 - 1740 Paruro 11 [15] 2 - 1766 1772 35 [12] 1766 34 [2] 1742 39 [3] 1793 26 [4] 1777 25623 [1] 3618 1777-1780 20 [13] 1713 28000 [1] 66500 [1] 12380 29305 1791-1796 10 [15] 1772 1798 27 [14] 1740 Cusibamba 19000 [1] 1789 Tiobamba 45000 [1] 1709 Occaroma 30800 [1] 1768 Urcos 10500 [1] 1598 Chacamayo 450 [6] 1755 9 [6] 1 4 1755 Llusco 1850 [7] 1776 17 [7] 3 5 1776 Sahua Sahua 29 [16] 5 - 1840 40000 [1] 18400 1833 Amancay (**) 9 [17] 3 - 1840 11 [18] 1596 50000 [1] 25000 1835 Quipocoha 9215 [1] 3452 1787-1791 Comara 25000 [1] 15805 1798 Molle Molle 21145 [1] 3000 [1] 5289 1320 1789-1792 1807 Huaro 20373 [1] 15825 [1] 5297 3956 1779 1820 Sta Rosa de U. 15249 [1] 3798 1778-1780 Paucarpata 22062 [1] 5053 1790-1792 de F. Campero 11366 [1] 2841 1820 de D. Cabrera 6000 [1] 2160 1815 de M. Jara 3750 [1] 938 1820 de J. Puertolas 10000 [1] 3600 1815-1816 20 [17] 1840 Gráfico 7: Cuadro comparativo de variables que relacionan producción, tasación, y cantidad de telares, con ciertas características físicas de los obrajes y chorrillos. Fuentes: [1] Escandell (1997:297-298,473); [2] ARC. Fondo: Corregimiento. Causas Ordinarias. Legajo 34. 1742; [3] ARC, Fondo: Cabildo. Causas Ordinarias, Legajo 63. 1792. [4] Fondo: Cabildo del Cusco. Causas Ordinarias, Legajo: 53. 1782-1783; [5] ARC, Fondo: Notarial, Pedro Joseph Gamarra, Protocolo 173. 1757; [6] ARC, Fondo: Notarial., Tomás de Cárdenas. Prot. 65. 1752-1758; [7] ARC, Fondo: Notarial, Ambrosio Arias de Lira., Prot. 38. 1773-1776; [8] Huamán/Cruz (2001); [9] ARC, Fondo: Notarial, Escribano: Errasquin, José Domingo, Prot. :94. 1799-1804; [10] ARC, Fondo: Beneficencia Nº 85. 1816; [11] ARC, Fondo: Notarial, Escribano: Bustamante, Cristóbal de., Prot. 62. 1702; [12] ARC, Fondo: Beneficencia Pública del Cusco, Libro Becerro 07. 1587-1788, Títulos del Hospital de Naturales; [13] ARC, Fondo Corregimiento. Provincias, Legajo 67. 1706-1718; [14] ARC, Fondo: Testimonios Compulsas, Legajo: 02. 1726-1744; [15] ARC, Fondo: Fondo: Cajas Reales, Leg. 07. 1772-1776; [16] ARC, Fondo: Beneficencia. Civiles., Legajo. 27. 1840; [17] ARC, Fondo: Beneficencia. Civiles., Legajo. 27. 1840; [18] Moscoso (1965:15-16); [19] ARC, Fondo: Cajas Reales, Legajo: Nº 04. 1742-1749. (*) No incluye corrales ni huertos; (**) Al chorrillo de Amancay en algunas fuentes documentales se le denomina como obraje. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 99 Inti Barreto ducción/venta de tejidos. Pero al confrontar las cifras del gráfico 07, el asunto se vuelve más relativo y ambiguo, debido posiblemente a las diferencias cronológicas de los datos. No obstante lo que es indudable es que el obraje de Pichuichuro fue el más importante, el más grande, y el de mayor producción En cuan to a los cho rri llos, Escandell indica que bajo este nombre la documentación colonial engloba a unidades textiles de producción muy distintas, que van desde aquellas unidades similares a los obrajes hasta las que eran simplemente centros de producción doméstica.14 En este contexto, Escandell clasifica a los chorrillos, según la ubicación y funciones, en chorrillos–hacienda y chorrillos–vivienda. En la escala de complejidad, los chorrillos–hacienda más grandes podían asimilarse a los obrajes más pequeños, en otros casos la actividad textil dejaba de ser la principal de la hacienda, y en el otro extremo, algunos chorrillos–hacienda eran tan simples que podían confundirse con los chorrillos–vivienda. Los chorrillos–vivienda, básicamente urbanos, son divididos por Escandell en chorrillos que formaban parte de complejos conformados por: vivienda, oficinas del chorrillo, pulpería, huerta, alfalfar, tierras de cultivo, etc; y chorrillos que simplemente constaban de unos cuantos ambientes. En algunos de estos casos se realizaban solo una actividad, ya sea el tejido o teñido, sin embargo también existieron tejedores indígenas, que sin haber poseído chorrillos, fueron arrastrados a cooperar con la actividad textil desde sus casas. LOS PATIOS: ELEMENTOS ORGANIZADORES Y ORDENADORES Al igual que en la casa de hacienda, en los obrajes y chorrillos, los patios marcaban una jerarquización social y/o funcional, gene14 Escandell (1997:35,42–52) 15 Gutiérrez (1984:60) 100 rando una comunicación interna radial hacia los patios de ambientes que por lo general no estaban comunicados entre sí. Este esquema de organización espacial en torno a un patio ordenador, según Ramón Gutiérrez, no difiere sustancialmente de la estructura de los cortijos de olivares andaluces.15 En las casas de hacienda o vivienda de haciendas comunes y corrientes (agrícolas, ganaderas, cañaverales) existían patios sociales y patios de trabajo, hecho que también se dio en casi todos los chorrillos. Pero en la mayoría de las haciendas obrajeras e incluso en algunos chorrillos (ej. Chorrillo de Amancay), los patios de trabajo literalmente se separaban de la casa de hacienda, formando una unidad física independiente o lo que vendría a ser el obraje y/o chorrillo, no obstante algunos obrajes también tuvieron patios sociales y mixtos. Por ejemplo el obraje de Lucre tenía un patio exclusivamente social que albergaba ambientes a modo de vivienda del administrador, así como también las rancherías o viviendas de los trabajadores. Por cierto, la casa patronal se ubicaba un tanto alejada del obraje. Gráfico 8: Galería de tejeduría del obraje de Pichuichuro (siglo XVIII). Gráfico 9: Estructuras organizativas de las rancherías: lineal (1) en el obraje de Pichuichuro, en torno a un patio (2) en el obraje de Lucre, y formando calles (3) en el obraje de Quispicanchi. Gráfico 10: Estructuras organizativas de las rancherías: lineal (1) en el obraje de Pichuichuro, en torno a un patio (2) en el obraje de Lucre, y formando calles (3) en el obraje de Quispicanchi. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Arquitectura de Obrajes y Chorrillos Cusqueños Gutiérrez indica que a mayor dimensión y complejidad de la casa de hacienda, se produce una mayor fragmentación y autonomía funcional de los patios. Esta premisa es aplicable también en los obrajes, que por lo general tenían dos patios, pero los obrajes más grandes tenían cuatro o cinco patios, algunos de los cuales eran nombrados según su función (Ej. patio tendal, patio del lanero, patio de tintes). En cuanto al patio principal, presente en las casas de hacienda por su carácter social, en los obrajes analizados solo está presente con ese nombre en dos casos (Pomacanchi y Paruro). MORFOLOGÍA La calidad de la arquitectura y de la ornamentación de las casas de hacienda reflejaba el poder económico de sus propietarios, pero en obrajes y chorrillos esto se manifestó básicamente en la capacidad de producción y la consecuente organización espacial, aspecto abordado en párrafos anteriores. Morfológicamente los obrajes y chorrillos no fueron ajenos a la intemporalidad que tipifica a la arquitectura popular, donde ciertos tipos de respuesta morfológica o constructiva se mantienen a través del tiempo con independencia de criterios en boga. En efecto, la arquitectura de los obrajes principalmente, al margen de la complejidad espacial, fue la materialización pragmática de un programa de ambientes. Se trataba de galerías, galpones y demás ambientes edificados en adobe, mayormente de un solo nivel y con cubiertas de media y dos aguas. En cuanto a los chorrillos–vivienda, no requieren mayor análisis, pues simplemente se trataba de una vivienda común y corriente con algunos ambientes destinados a la actividad textil. COMPONENTES DE LA HACIENDA OBRAJERA Y CHORRILLERA Las galerías eran los ambientes más adecuados para el desarrollo del proceso de producción de tejidos, aunque también se empleaban ambientes cerrados y galpones. Las galerías eran ambientes alargados y semiabiertos, sostenidos por arquerías o pilares adintelados de madera, adobe o piedra. Las dimensiones eran variables, por ejemplo la galeria de tejeduría del obraje de Pichuichuro tenía 50 varas de largo y 5 varas de ancho.16 (Aproximadamente 174 m2); la galería de puscana del obraje de Quispicanchi tenía 28 pasos de largo. Este obraje además tenía la peculiaridad de poseer una galería en dos niveles.17 Los ambientes de usos complementarios eran sencillas edificaciones de adobe y de arquitectura modesta y funcional. Estos ambientes eran: el zaguán, no siempre presente; los almacenes, el despacho, ubicado generalmente cerca de la puerta, cumplía la función de oficina administrativa del obraje; troje (depósito de granos); portería, propio de los obrajes más grandes; calabozos, presentes en algunos obrajes e incluso en chorrillos; enfermería, de exclusividad del obraje más grande (Pichuichuro); pulpería, despensa, alacena, horno, cocina, cuarto de amasijo, y chicheria, todos estos más propios de chorrillos y casas de hacienda. Las viviendas del administrador y mayordomo, formaban parte del anterior grupo de ambientes, pero estos merecen especial mención debido a la importancia que tuvieron sus ocupantes en la administración de la actividad textil.18 La vivienda del administrador se loca- lizó: dentro del obraje (Ej. Lucre, Paruro y Parapuquio), fuera del obraje junto a las rancherías (Ej. Quispicanchi), o dentro de la casa de hacienda (Ej. Pomacanchi). En el caso de los mayordomos, estaban usualmente habitaban dentro del obraje (Ej. Pomacanchi, Marabamba). Por último, en los chorrillos no se iden ti fi ca ron es tos ambientes. Las rancherías eran ambientes simples que servían de alojamiento a los operarios permanentes19 de los obrajes y de algunos chorrillos. En cuanto a la organización espacial, en los tres obrajes cusqueños mas complejos (Pichuichuro, Quispicanchi y Lucre) las rancherías presentaban una intencionalidad de diseño: en Pichuichuro fue lineal, en Lucre estaban organizadas en torno a un gran patio, y en Quispicanchi se organizaban formando calles. De las rancherías de otros obrajes no se cuenta con descripciones en cuanto a su organización. Las capillas y oratorios jugaban un papel importante en la evangelización de los indígenas y en la vida de las haciendas en general. El fastuoso mobiliario y el gran detalle con el que son descritos en los inventarios, evidencian la gran importancia que se le daba al aspecto religioso. Respecto a las tipologías de los oratorios y capillas, Ramón Gutiérrez, refiriéndose a las haciendas en general, indica que estas van desde pequeños elementos en un cuarto reducido casi íntimo y familiar, pasando por capillas intermedias de uso general, hasta iglesias de mayor tamaño.20 La ubicación de las capillas y oratorios en el caso de las hacien das obra je ras ana li za das, dependiendo de la complejidad, se presentaron en variados casos: un oratorio en la casa patro- 16 Moscoso (1963:73) 17 ARC, Fondo: Beneficencia Nº 85. 1816. 18 El administrador representaba al propietario o arrendatario y era el responsable del funcionamiento del obraje. Por debajo se encontraba el(los) mayordomo(s) con tareas mas específicas. (Escandell, 1997:365–368) 19 La comunidad indígena fue la gran proveedora de trabajo, pero también ocacionalmente se empleó mano de obra presidiaria. Otros empleados frecuentes en las haciendas obrajeras fueron: los porteros, ayudantes, plumarios, carpinteros, herreros, albañiles, veleros, zapateros, pulperos, barberos, sacristanes y chamiceros o arrieros. (Ibid:369–391). 20 Gutiérrez (1984:61–62) El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 101 Inti Barreto nal y dos capillas dentro y fuera del obraje (Ej. Pichuichuro); una capilla en el obraje y otra en la casa patronal (Ej. Lucre); una capilla en el obraje y otra fuera de la casa patronal (Ej. Pomacanchi); capilla fuera del obraje (Ej. Sic lla bam ba); ora to rio en el obraje, pero no en la casa de vivienda (Ej. Taray); oratorio en la casa de vivienda, pero no en el obraje (Ej. Huanca ro), capilla única fuera del obraje y la casa de vivienda (Ej. Cusibamba); inexistencia de capilla (Ej. Parapuquio). Respecto a los chorrilllos, la capilla podía estar dentro (Ej. Sahua Sahua), o fuera (Ej. Llusco) del único edificio conformado por el chorrillo y la casa de vivienda. El batán hidráulico21 fue muy importante en la producción de tejidos de lana, los cuales obtenían mayor calidad al ser apelmazados (tupidos) mediante golpes, a la vez que eran lavados y desengrasados. El batán funcionaba debido al giro de una rueda de madera impulsada por la corriente de agua; la rueda estaba unida a un eje de madera provista de un par de levas, que debido al giro levantaban y dejaban caer dos mazos de madera sobre las telas; los mazos pendían de un bastidor o listón sostenido en una estructura (castillo) generalmente de madera, formada por cuatro pies derechos anclados al terreno. Las telas se colocaban sobre un tronco grueso paralelipedo anclado al castillo y/o al terreno. Respecto a los batanes cusqueños, destacan: el batán del obraje de Taray, del que se dice que era “(…) la joya de dicho obra je pu li da men te he cho”, 22 pero del que sin embargo no se tiene descripciones; el batán del obraje de Pichuichuro, el cual según el inventario de 1816,23 tenía nueve y media varas de alto fuera del cimiento y tejado. Men21 22 23 24 Gráfico 11. Reconstrucción hipotética del Obraje de Huancaro. ción aparte merece el castillo de dicho batan, constituido por cinco arcos de cal y piedra. Otro batan destacable es el del obraje de Pichuichuro; batan de madera común y corriente, del que llama la atención un “baluarte de cal y piedra”24 de 246 varas de largo y una vara con tres cuartos de ancho. Esta estructura recibía el agua de una acequia desde una legua de distancia, haciéndolo caer sobre la rueda del batán desde una altura de cuatro varas. En cuanto al recinto que ocupaba el batán, este iba desde un simple galpón, pasando por una un ambiente, hasta un patio propio con varios ambientes de uso complementario (Ej. obraje de Lucre). El batán ocasionalmente se ubicaba dentro del obraje (Ej. obrajes de Huancaro, Cusibamba y Lucre, y los chorrillos de Amancay y Llusco), pero generalmente se encontraba cerca de un rio y al edificio del obraje, siempre dentro de la hacienda obrajera. Este hecho significó una innovación y una de las características principales de los obrajes americanos, ya que a diferencia de España, donde taller ar- En otras zonas como en México los batanes funcionaron también con energía producida por molinos (Viqueria, 1990:41) ARC, Fondo: Beneficencia Nº 85. 1816 ARC, Fondo: Beneficencia Nº 85. 1816 Moscoso (1963:68,96) 102 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Arquitectura de Obrajes y Chorrillos Cusqueños tesanal y batan estaban alejados, en América estaban unidos. Completaban las haciendas obrajeras: molinos hidráulicos, huertas, alfalfares, corrales (todos estos ubicados necesariamente cerca al núcleo formado por el obraje y la casa de hacienda) y otras tierras anexas. La casa de hacienda, documentada como casa patronal, de vivienda o principal, era el eje del centro poblacional de la hacienda, en torno a la cual se organizaban funciones residenciales, laborales y de equipamiento.25 La dependencia funcional entre casa de hacienda y obraje o chorrillo, se daba en función a la comple ji dad de es tos úl ti mos. En obrajes grandes como Pichuichuro, Lucre y Quispicanchi, casa de hacienda y obraje mantenían una independencia funcional casi total, albergando vidas y funciones bien diferenciadas, donde incluso la residencia del administrador (Lucre y Quispicanchi) y las numerosas rancherías (Puchuichuro y Lucre) estaban dentro del obraje. Cabe resaltar que estas tres casas de haciendas fueron las mas fastuosas entre las haciendas obrajeras. Las demás casas descendían en una escala de complejidad y dependencia con el obraje, tratándose mayormente de una serie de ambientes necesarios para la vivienda de quienes administraban el obraje; en estos casos solo existía una división física entre trabajo (obraje) y vivienda (casa de hacienda). Respecto a los chorrillos, el de Amancay constituye un caso intermedio entre obrajes y chorrillos. Este chorrillo, aunque estaba separado físicamente de su correspondiente casa de hacienda, era muy sencillo en comparación con los obrajes más simples como los de Sicllabamba y Cusibamba; pero sin embargo, la casa hacienda de este chorrillo era más compleja que la de los obrajes mencionados (Sicllabamba y Cusibamba). Otros chorrillos en hacienda como Llusco y Sahua Sahua, presentan una característica especial. En estos casos, casa de hacienda y unidad textil integraban un solo edificio sin división física, pero si funcional. En el caso particular del chorrillo de Sahua Sahua, uno de los patios tuvo la denominación de “patio del chorrillo”, pero en el caso del chorrillo de Llusco, solo tres ambientes fueron destinados a la función de vivienda. SISTEMA CONSTRUCTIVO La tecnología constructiva de obrajes y chorrillos fue la misma que la de las haciendas cusqueñas de la época en general, es decir: cimientos, sobrecimientos y muros de contención de piedra con mortero de cal o barro; paramentos de muros portantes de adobe26 dispuestos de cabeza y soga; vanos con dinteles de madera; cubiertas con sistema de par y nudillo, y de pares solos, con teja colonial fijada sobre el enchaclado con mortero de barro y una cama de totora y follajes; galerías con columnas de madera, adobe o ladrillo, y posiblemente con podios, basas y capiteles simples; escaleras de madera y piedra; carpintería sencilla de madera y puertas corrientes; patios empedrados (en algunos casos) posiblemente similares a los patios de servicio con canto rodado menuda de las casas hacienda que se ven actuablemente; interiores y galerías (en algunos casos) con pisos empedrados, y entablonado de madera en los ambientes de los segundos niveles; y piletas de piedra labrada. ACONDICIONAMIENTO AMBIENTAL El adobe tiene la capacidad térmica de retener el calor durante el dia y difundirlo durante la noche, por lo que el uso de este material, especialmente en ambientes cerra- 25 Gutiérrez (1984:60) 26 Las dimensiones de los adobes coloniales fueron de dimensiones variadas, pero predominó el adobe de 15x30x60cm. Por otra parte, el ancho mínimo de muro de adobe registrado en la arquitectura colonial cusqueña es de 70cm. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 103 Inti Barreto dos, fue fundamental como un sistema de calefacción en la arquitectura de las haciendas cusqueñas en general. Por otro lado, resulta complicado saber si hubo una relación entre la orientación (importante para el asoleamiento) y la ubicación y organización de los ambientes de los obrajes y chorrillos. En cuanto a la ventilación, las galerías semiabiertas favorecían este proceso, pero a la vez dejaban prácticamente a la intemperie a las maquinas, insumos y tejidos, lo cual al parecer no significó un problema, ya que la elaboración de tejidos en el contexto colonial no requirió mayores cuidados, aunque si los tejidos terminados, que eran almacenados en ambientes cerrados. Al respecto, en la documentación colonial cusqueña no se cuenta con mayores detalles, pero si se cuenta con el caso del obraje ayacuchano de Cacamarca, en cuyo ambiente donde se almacenaban los tejidos culminados estaba enladrillado, y sus paredes estaban recubiertas con poyos de tablas para acomodar los tejidos etiquetados.27 CONCLUSIONES En obrajes y chorrillos hubo una ineludible relación entre tipología y función, ya que aspectos como el morfológico y constructivo fueron consecuencia del aspecto funcional. Este hecho se materializó en una arquitectura de pragmática organización espacial en torno a uno o mas patios, en una sectorización y/o agrupación de espacios donde se realizaban fases de características similares del proceso de elaboración de tejidos, y sobre todo en la Arquitectura Popular, caracterizada por la intemporalidad estilística donde ciertos tipos de respuesta morfológica o constructiva se mantienen a través del tiempo con independencia de criterios en boga. La concepción arquitectónica de obrajes se fundamentó, desde un inicio y a diferencia de España, en el criterio de albergar todo el proceso de producción de tejidos en un solo hecho arquitectónico, el cual, junto a la casa de hacienda o patronal, rancherías (viviendas de los trabajadores), capilla, tierras de cultivo, etc., conformaban la hacienda obrajera. Por otra parte, los chorrillos fueron posteriores a los obrajes y parte de estos estuvieron también integrados en haciendas, por lo que tipológicamente pareciera que fueron simplemente obrajes pequeños. Los chorrillos urbanos estaban integrados en viviendas, y tipológicamente constituyen un caso aparte, ya que literalmente se trataba de unos cuantos ambientes de una vivienda, ubicados en el primer nivel y destinados para la realización de ciertas fases de la producción de tejidos. La extensión superficial y la complejidad espacial de obrajes y chorrillos estaban en función de la capacidad de producción de los mismos. En efecto, existió una escala abstracta, sustentada en ambos criterios, que incluia a todos los obrajes y chorrillos cusqueños. En esta escala resulta complicado tipificar a los obrajes, establecer límites rígidos entre obrajes y chorrillos, e incluso entre chorrillos rurales y urbanos. En todos los límites tipológicos, se presentan casos que, por sus cualidades espaciales y superficiales, se yuxtaponen e incluso invierten. Por ejemplo, sino fuera por los nombres que llevan en la documentación colonial, a algunos obrajes fácilmente se les podría considerar como chorrillos, y viceversa. En la escala referida, literalmente hubo un punto en el que obraje o chorrillo y casa de hacienda se unían físicamente. Las relaciones espaciales y funcionales entre casa patronal y obraje o chorrillos se daban en función de la complejidad de los mismos. Los obrajes en su mayoría estuvieron separados de la casa de hacienda. Por el contrario, el caso inverso es aplicable a los chorrillos. Los obrajes analizados fuera de la región del Cusco, evidencian las mismas características tipológicas esenciales de los obrajes cusqueños. BIBLIOGRAFIA —GUTIERREZ, Ramón 1984 NOTAS SOBRE LAS HACIENDAS DEL CUSCO. Buenos Aires, FECIC. —ESCANDELL–TUR, Neus 1997 PRODUCCIÓN Y COMERCIO DE TEJIDOS COLONIALES: LOS OBRAJES Y CHORRILLOS DEL CUSCO 1570–1820. Cusco. —MONEY, Mary 1983 LOS OBRAJES, EL TRAJE Y EL COMERCIO DE ROPA EN LA AUDIENCIA DE CHARCAS – LA PAZ. La Paz, Instituto de Estudios Bolivianos. —MÖRNER, Magnus. 1975 PERFIL DE LA SOCIEDAD RURAL DEL CUZCO DESDE LOS AÑOS 1680 HASTA FINES DE LA COLONIA. Estocolmo. —RUEDA NOVOA, Rocío 1988 EL OBRAJE DE SAN JOSEPH DE PEGUCHI. Quito. —SALAS DE COLOMA, Miriam 1998 ESTRUCTURA COLONIAL DEL PODER ESPAÑOL EN EL PERÚ: HUAMANGA (AYACUCHO) A TRAVÉS DE SUS OBRAJES SIGLOS XVI–XVIII. Lima. —SILVA SANTISTEBAN, Fernando 1964 LOS OBRAJES EN EL VIRREYNATO DEL PERU. Lima. —TAMAYO HERRERA, José 1992 HISTORIA GENERAL DEL CUSCO (tomo I) Cusco, Municipalidad del Cusco. —VIQUEIRA, Carmen y URQUIOLA, José Ignacio 1990 LOS OBRAJES EN LA NUEVA ESPAÑA 1530–1630. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. —MOSCOSO, Maximiliano 1963 APUNTES PARA LA INDUSTRIA TEXTIL DEL CUSCO, en REVISTA UNIVERSITARIA N° 22. —ARCHIVO REGIONAL DEL CUSCO Fondo Intendencia. Causas Ordinarias. Legajo N° 38. 1796. Fondo Beneficencia. Nº 85. 1816. Fondo: Notarial. Escribano: Errasquin, José Domingo. Prot.: 94. 1799–1804. Fondo Corregi miento. Provincias. Legajo 67. 1706–1718. Fondo: Cabildo. Causas Ordinarias. Legajo 63. 1792. Fondo: Corregimiento. Causas Ordinarias. Legajo 34. 1742. Fondo Beneficencia Pública del Cusco. Libro Becerro 07. 1587–1788. Título del Hospital de Naturales. Fon do: Tes ti mo nios Com pul sas. Le ga jo: 02. 1726–1744. Fondo: Notarial. Escribano: Bustamante, Cristóbal de. Prot. 62. 1702. Fondo: Cajas Reales. Legajo: Nº 04. 1742–1749. Fondo Cabildo del Cusco. Causas Ordinarias. Legajo: 53. 1782–1783 Fondo: Cajas Reales. Leg. 07. 1772–1776. Archivo Regional del Cusco. Notarial. Contreras Joseph. Protocolo 66.1726–1727. Fondo Notarial. Pedro Joseph Gamarra. Protocolo 173. 1767. Fondo Notarial. Tomás de Cárdenas. Prot. 65. 1752–1758. Fondo Notarial. Ambrosio Arias de Lira. Prot. 38. 1773–1776. Fondo Beneficencia. Civiles. Legajo. 27. 1840. Fondo Beneficencia. Civiles. Legajo. 27. 1840. 27 Salas de Coloma (1998:194) 104 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 PRODUCCIÓN DEL HABITAR EN MACHU PICCHU Víctor Manuel Salas Velásquez1 RESUMEN: Este ensayo estructurado en dos partes, tiene por propósito reflexionar sobre la Producción del Habitar en uno de los lugares mas significativos de los Andes peruanos, porque a un siglo de su aparición científica, Machu Picchu como construcción sigue influenciando la producción de mas construcciones, pero sustentadas en diferentes pensamientos, los mismos que son de nuestro interés para iniciar un dialogo con ellos, en función de la variable habitar–territorio–arquitectura, a través de los proyectos más significativos que influenciaron en la producción del habitar propuestos en tres momentos, es decir desde lo andi- posed in three stages, ie from Andean, no, la óptica moderna y lo actual. modern optics and the actual. SUMMARY: This essay structured in two parts, is intended to reflect on the Proara realizar esta reflexión, duction of Living in one of the most signifianun cia mos que nos apoyamos en cant places of the Peruvian Andes, be2 cause a century of scientific appearance, un escenario del “dialogo” para Machu Picchu as construction continues pensar de una manera critica y to influence the production of more sus- prospectiva la Producción del Habitain able con struc tion in dif fe r ent tar, para lo cual; para abordar dithoughts, they are in our interest to start a dialogue with them, depending on the cho te ma ini cial men te so mos variable–area–architecture live through animados por un escrito de carácthe most significant projects that influ- ter global realizado por Martin Heienced the production of dwelling pro- P 1 Arquitecto egresado de la FAAP–UNSAAC E–mail: [email protected] 2 Perspectiva propuesta por Vattimo en su escrito “Dialéctica, diferencia y pensamiento débil”. En: Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (ed.). El pensamiento débil. Madrid: Cátedra, 3ª ed. 1995, p. 18. Trad. de L. de Santiago. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 105 Victor Salas degger,3 y otro del tipo local realizado por José Ignacio López Soria,4 y esto, porque desde la disciplina de la arquitectura –a la que estamos inscritos- no se pretende discursar sobre lo ya dicho por historiadores, arqueólogos, antropólogos y demás disciplinas, los cuales como antesala son importantes para dialogar respecto a como se ha desarrollado y que tendencia tiene el habitar en Machu Picchu para la sociedad, cusqueña en un inicio y global seguidamente. Nos llamo la atención una consulta que se hiciera Ayala sobre ¿Cómo se incorpora Machu Picchu a la cultura oficial?,5 porque a decir de él, la mayor parte de la bibliografía que se utiliza para la educación desde primaria hasta la universidad, tiene una información sesgada, porque muchos de los libros de mayor circulación, no siempre son redactados por “historiadores profesionales”, y se repiten errores históricos edición tras edición y así, se perpetuán datos y conceptos que deben ser revisados y corregidos en su oportunidad —como los redactados desde la ufología y esoterismo—, versus la existencia de libros “científicos”, caros y de difícil acceso. ESCENARIO PARA EL PENSAMIENTO En esta oportunidad tenemos la voluntad de contribuir a la cultura sobre Machu Picchu en su Habitar y para acercamos al saber sobre este tema, un punto de inicio es lo que Heidegger expresa a través de “Construir, Habitar, Pensar”, donde el amplio concepto de “habitar” expuesto por él, abarca la totalidad de nuestra permanencia terrenal en cuanto a “mortales de la tie- rra” que somos, y de esta forma, el pensamiento puede ir más allá del simple construir y, con ello, el habitar adquiere una dimensión superior y trascendente, porque según Heidegger “El habitar es el rasgo fundamental del ser, conforme al cual los mortales son en la tierra”,6 y porque “Sólo los hombres pueden habitar”. Respecto a construir y pensar, Heidegger menciona que, cada uno —construir y pensar— a su manera, son siempre ineludibles para el habitar, pero al mismo tiempo serán insuficientes para el habitar mientras cada uno lleve lo suyo por separado, en lugar de escucharse el uno al otro, y serán capaces de esto si ambos —construir y pensar— pertenecen al habitar, permanecen en sus propios límites y saben que tanto el uno como el otro vienen del taller de una larga experiencia y de un incesante ejercicio. Continua exponiendo que la esencia del construir,7 es el dejar habitar y la consumación de la esencia del construir es el erigir lugares por medio del ensamblamiento de sus espacios; en ese sentido, “sólo si somos capaces de habitar podemos construir”. También indica que por muy dura y amarga, por muy embarazosa y amenazadora que sea, existe una “auténtica penuria del habitar”, la cual reside en el hecho de que “los mortales primero tienen que volver a buscar la esencia del habitar”; de que “tienen que aprender primero a habitar”, y para lograrlo, debemos llevar el habitar a la plenitud de su esencia, lo cual, según Heidegger, se lleva a cabo “cuando los mortales construyan desde el habitar y piensen para el habitar”. José López en su escrito “Para pensar crítica y prospectivamente el Perú”,8 indica que en el proyecto moderno, el pensamiento crítico y prospectivo ha consistido en buscar un fundamento, que se entendía como orden del ser o mundo ideal, para luego analizar rigurosamente la realidad u orden existente, descubrir sus patologías y proponer estrategias para acercar lo real a lo ideal. Nos dice que estas operaciones quedaban integradas en un discurso que la filosofía reciente ha denominado “discurso englobante” porque las proveía a todas de sentido y tenía que ver tanto con las esferas de la cultura como con los subsistemas sociales y la vida cotidiana. Ateniéndose a un discurso englobante y una vez instalado en el fundamento, el pensamiento, para ser crítico y prospectivo, se atenía a la rigurosidad metódica, a fin de asegurar la objetividad o verdad de sus enunciados, a la criticidad, para descubrir las patologías, y a la prospección, para diseñar estrategias orientadas a aproximar el orden existente al orden del ser. López, continúa su escrito aduciendo a que en la actualidad, las cosas están cambiando sustantivamente, porque “la nueva ontología despoja al ser de las propiedades duras y entiende la realidad como evento, artefacto, espectáculo y hasta fábula”. Esto produce que los discursos englobantes estén perdiendo credibilidad ante una debilitación de los fundamentos —hasta la idea misma de fundamento se vuelve sospechosa de fundamentalismo— y que la subjetividad, piedra angular del edificio moderno, está siendo reemplazada por la intersubjetividad; por lo mismo, la “historia uni- 3 Heidegger, Martín. “Construir, Habitar, Pensar”. En, Ciencia y técnica. Santiago de Chile: Editorial Universitaria. 1993. Este texto fue expuesto por primera vez en Darmstadt, Alemania en 1951. Con el titulo de “Bauen, Wohnen, Denken”. 4 Filósofo e historiador. Docente principal en la SPGSE-FAUA-UNI, con la cátedra Modernidad y Pensamiento contemporáneo. 5 Ayala, José. “Neruda, Binghan y Machupicchu”. En, El Antoniano. Revista científico cultural. N° 109. Cusco: UNSAAC. 2006, p. 96-101. 6 El hecho de que los mortales son en la tierra, quiere decir, que habitando aguantan espacios sobre el fundamento de su residencia junto a cosas y lugares, donde los espacios reciben su esencia desde lugares y no desde el espacio, y porque la relación del hombre con los lugares y, a través de los lugares con espacios, descansa en el habitar. Y que el modo de habérselas de hombre con el espacio y lugares no es otra cosa que el habitar pensado de un modo esencial. 7 Cuando Heiddeger nos invita a reflexionar sobre la relación entre lugar y espacio, pero también sobre el modo de habérselas de hombre y espacio, se hace una luz sobre la esencia de las cosas que son lugares y que según él, llamamos construcciones. 8 Debate publicado en: Unodiverso. Ciencia, tecnología & sociedad. (Revista del Consejo Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación Tecnológica, CONCYTEC). Lima, año 1, N° 1, mayo 2005, p. 81-113. 106 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Producción del Habitar en Machu Picchu versal” se ve ahora como “una construcción interesada de pueblos que negaron a otros la posibilidad de contarse y de contarnos, en su propia lengua, su propia historia”. Es decir, nos enfrentamos a un contexto en el que las comunidades locales y las diversidades culturales y lingüísticas están tomando la palabra, y que el desborde es un hecho tanto por los procesos de globalización como por la liberación interna de las diferencias. Ante esta situación López se hace la consulta ¿Qué significa pensar crítica y prospectivamente, cuando se han desleído las bases y los procedimientos del pensamiento crítico tradicional y no es ya posible echar mano de un discurso englobante para proponer estrategias prospectivas de mejoramiento de lo dado?, para lo cual sugiere que “…el pensamiento crítico y prospectivo comience afirmando la insuperabilidad de la pertenencia…”, porque el pensador es hijo de su tiempo y su cultura y pertenece a un mundo del que no puede despojarse, lo que significa que el pensador no esta atado a sus tradiciones y vigencias culturales; continua sugiriendo “…que el pensador más bien mantiene con respecto a sus tradiciones y vigencias culturales una actitud electiva y, por tanto, no las entiende como mandatos ni como fuente de legitimación de su praxis teórica, sino como monumentos históricos con los que dialoga y a los que revive rememorándolos”.9 Así, los componentes de la cultura a la que pertenecemos no son datos objetivos que haya que registrar, ni barreras que limi- ten nuestro horizonte perceptivo, axiológico, representativo y práctico, sino más bien mensajes abiertos con los que dialogamos y desde los que nos relacionamos con nuestros coetáneos y pensamos el futuro. Por esto, López mencionando a Vattimo (1995),10 hace referencia a que “somos invitados a es- “porque los de barba, venidos con una visión fundada en la producción de la ‘ciudad medieval’ desarticularon esta forma de producción para habitar, frente al dialogo, al discurso, a la cuchar esos mensajes para interpretarlos y dar densidad y continuidad históricas al pensamiento”. Desde esta perspectiva según López pensar consiste en “…escuchar e interpretar mensajes, propiciándose así un diálogo con las pertenencias que las enriquece al entenderlas como constitutivas de nuestro presente, produciéndose de esta manera una continuidad histórica, continuidad que es electi- va, abierta, dialógica, portadora de proyectualidad y de emancipa ción”. La actitud dialógica, como aquí se entiende, supone que los dialogantes no parten de una verdad pre–establecida de cuya validez haya que convencer al otro argumentativamente, sino más bien de una posición que entiende la verdad como apertura.11 La verdad a la que llegan es diálogo, apertura, que ofrece al otro la posibilidad de tomar también la palabra desde sus propias pertenencias, es decir, que no hay un lugar neutro para una teoría entendida como apropiación de fundamentos y enunciadora de universalidades, no nos quedan sino interpretaciones eventuales, transitorias, abiertas al diálogo; por lo que pensar no es, pues, otra cosa que interpretar, por eso la hermenéutica se ha convertido en el sentido común de nuestro tiempo.12 Ahora, lo que interesa con la crítica no es tanto demostrar la falsedad de las expresiones —es decir su no correspondencia con el fundamento que creen expresar— sino más bien mostrar los impedimentos que ellas presentan para el diálogo. Porque lo más dañino de los fundamentalismos no es que estén asentados sobre falsedades sino que paralizan el diálogo y cierran el camino de la consideración de la verdad como apertura. Desde esta perspectiva —que por cierto está sembrada de retos teóricos y prácticos— el pensamiento crítico se dirige, en primer lugar, a minar las pretendidas solideces de los fundamentalismos, sean éstos científicos, filosóficos, 9 Las tradiciones y vigencias del entorno son, así, despojadas de sus durezas y rigideces y convertidas en mensajes que nos vienen de nuestro pasado y de la actualidad, mensajes eventuales que no revelan propiedades del ser ni pueden constituirse en fundamento del pensar, el valorar, el representar o el hacer en la actualidad, sino que más bien, invitan al dialogo. 10 De lo que se trata, en la perspectiva de Vattimo, es de disolver la solidez del pensamiento fuerte (sea éste metafísico, jurídico, ético, científico, político, etc.) para hacer posibles el diálogo entre las diversidades y la liberación de las diferencias, dando carta de ciudadanía teórica a conceptos como pertenencia, heterogeneidad, diversidad, intersubjetividad, intercomunicación, disenso, etc. que el discurso moderno recluyó en el desván de las paralogías. Vattimo, Gianni. “Dialéctica, diferencia y pensamiento débil”. En: Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (ed.). El pensamiento débil. Madrid: Cátedra, 3ª ed. 1995, p. 18. Trad. de L. de Santiago. 11 Los pensadores, desde las pertenencias que les son propias, recogen, interpretan y emiten mensajes que, por ser interpretaciones, no tienen pretensión alguna de verdad consumada, de verdad asentada en la correspondencia con una realidad a la que llegan desde una supuesta neutralidad y con una metodología que garantiza la objetividad de sus enunciados. 12 La hermenéutica de la actualidad no es mera apología de la multiplicidad irreductible de los universos culturales sino nihilismo: interpretación del ser como evento ligado a una época que proviene de otras épocas. Pensar el ser, es escuchar los mensajes de esas épocas y de los contemporáneos, y escucharlos como formas de vida y no como manifestación de esencias o de leyes. Los valores supremos simplemente desaparecen y con su desaparición se esfuma la instancia productora de valores. No hay hechos sino interpretaciones. La experiencia deja de ser objetiva para volverse interpretativa. No hay realidad primera que sirva de fundamento (ontología). López, José. “Vattimo: Un pensamiento contaminado de historia”. En, Paradigma. N° 3. Lima, p. 85–92, dic. 2002. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 107 Victor Salas éticos, religiosos, jurídicos, políticos o económicos. Porque además la crítica tiene también una tarea propositiva, siendo su primera proposición el afirmar la intersubjetividad como piedra angular para la construcción de un mundo más humano que el construido desde la subjetividad; la segunda proposición afirmativa se refiere a la insuperabilidad de las diversidades porque venimos de una historia que nos ha hecho ver la diversidad como degeneración de lo uno y, consiguientemente, como desventaja; y para que la insuperabilidad de las diversidades no desemboque en la sacralización de las diferencias es necesario añadir como tercera proposición afirmativa la verdad entendida como apertura, verdad que se construye en una intercomunicación libre de violencia teórica y práctica y que, por tanto, se constituye en hontanar de posibi li da des pa ra pro yec tos personales y colectivos. Con esta antesala, es que se quiere pensar sobre la producción del habitar en Machu Picchu, y esto, porque nos interesa conocer las construcciones que se hallan en este territorio, los mismos que nos invitan a pensar en la arquitectura que se ha desarrollado. Por lo cual, se plantea su dialogo a través de la relación habitar–territorio–arquitectura; considerando los proyectos más importantes desde 1) Lo Andino, 2) La óptica moderna, y 3) Lo actual. LA PRODUCCIÓN DEL HABITAR, DESDE LO ANDINO El maestro José Tamayo en su obra “Historia general del Qosqo” (1992:67) hace un comentario respecto a cuando un cusqueño trata de escribir sobre los incas “…se pone en aprietos, porque se trata de un tema que nos llega di- rectamente al nervio medular del corazón, porque la gloriosa historia de nuestros antepasados se halla recubierta de mitos, prejuicios, deformaciones y desinformación deliberadas”. Además, porque como menciona Rostoworosky (1988) en la investigación de la historia inca se nos plantean dos serias dificultades, una relacionada con el mundo andino de recordar y transmitir los sucesos —muy influenciada por el querer del inca que gobernaba—; y la otra, con el criterio de los españoles —visión— para interpretar y registrar la información que luego nos dejaron a través de las crónicas, por lo que, la suma de ambas se refleja en la información escrita que nos llega a partir del siglo XVI”. Frente a esta alerta, consideramos que es importante mencionar que el aporte que en esta oportunidad se hace llegar es una, desde la perspectiva de la arquitectura, considerada esta como una contribución para que el mundo —suma de lugares— vaya mejor, dando una idea —imagen objetivo— de como esa suma de lugares puede ser, la misma que surge sobre la dialéctica de la realidad en la que nos encontramos y las características de las circunstancias —problemas— que no permiten materializar el pensamiento y sentimiento; por lo que, al acercarnos a la historia de los procesos, queremos analizar los problemas y no los periodos a los que estuvo expuesta la sociedad inca —porque los primeros dejan huella a través de los segundos— y que una vez superados —los problemas— permitieron el surgimiento de muchos proyectos para seguir habitando. Es así que, según los especialistas Rowe, Pease, Rostworowski entre otros, el mayor inconveniente que puso en peligro la existencia de la sociedad inca13 en el periodo de Estado Regional Keswa (Quechua)14 fue la sociedad del señorío Chanka15 —guerreros por excelencia— quienes en su visión de conquista y expansión para sus dominios territoriales, alrededor de 1437 arribaron hasta los dominios del estado regional Quechua ocupando su capital, el Qosqo (Cusco); pero luego del enfrentamiento bélico, la victoria fue para la sociedad inca bajo la dirección del joven Kusi Yupanki —Kusi (alegre)— quien como hijo secundario de Wiraqocha realizara alianzas con las etnias de Kanas y Kanchis —región Qolla (Altiplano)— para las dos batallas, la primera en el sector de Qosqo qhawarina —actual barrio de Santa Ana en la ciudad de Cusco— y la definitiva de Yawarpampa (llanura de sangre) realizada en la pampa de Anta. Este evento provocó el inicio de cambios sustanciales en la cosmovisión del mundo de los incas y después en el mundo andino, porque a Kusi Yupanki sus contemporáneos lo reconocen como Pachakuti Inka Yupanki, surgiendo en 1438 el noveno inca, retornando al modelo de inca de sus inicios con Inka Roca —sexto gobernante— y que se iba perdiendo con Wiraqocha —octavo gobernante— su padre. Es de importancia destacar la magnitud que para el mundo andino tenia la palabra “Inka”, según Tamayo (1992: 104)16 viene del idioma quechua “Enqa” cuyo antiguo significado etimológico equivale al de arquetipo, paradigma o ser mágico, y según Flores (2005: 281) es arquetipo, creador, transformador, modelador del mundo, que proporciona bienestar, salud y felicidad;17 por lo que este Inka al ligarse a la pala- 13 El primer periodo inca estuvo gobernada por un inca en la condición de “Kurak’a” (curaca) siendo un pequeño señorío de los tantos que existía en el mundo andino y que no tenia mas de 500 km2 en el valle del Qosqo; el segundo periodo inca cuando llego a ser un Estado Regional Quechua producto de alianzas y conquistas, y estuvo gobernada por un inca que disfrutaba de un triple poder religioso, mágico y político sustentado en la adoración al dios Wiraqocha en el Intikancha (Lugar del Sol) ubicado en el antiguo Qosqo, situación que colocaba al curaca inca en ventaja sobre los otros curacas que gobernaban los demás señoríos y que estaban distribuidos en una área 20,000 km2 (Tamayo, 1992: 79–80). 14 Cusihuaman, Antonio. Diccionario Quechua. Cuzco–Collao. Lima: Ministerio de Educación – IEP. 1976. 15 Sociedad que al parecer ocupaban la cuenca del rio Pampas, entre los departamentos actuales de Ayacucho y Apurímac, la provincia apurimeña de Andahuaylas y algunas zonas de puna alta de Ayacucho y Huancavelica. 16 Tamayo, José. Historia general del Qosqo. Tomo I. Qosqo: Municipalidad del Qosqo. 1992. 17 Flores, Jorge. “En el principio fue el Inka: El ciclo del Intiraymi cusqueño”. En, Nueva antología del Cusco. Cusco: Municipalidad del Cusco. 2005. 108 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Producción del Habitar en Machu Picchu bra “Pachakuti” (transformador del mundo) se convierte en el máximo prototipo religioso, político, militar y social; por lo que entre sus funciones se encuentran las de ser: renovador, reformador, legislador, destructor como constructor y conquistador. Es así que “el transformador del mundo” entre las actividades más influyentes logro: • Que la amenaza Chanka sea extinguida y que la sociedad inca sea llevada a un reconocimiento de poder y autoridad por parte de sus vecinos del estado Quechua.18 • Otorgo a la sociedad inca una nueva posición religiosa, porque Pachakuti al ser una nueva imagen de Inka, como “Intiqchurin” (Hijo del Sol) es mediador supremo entre el nuevo dios “Inti” (Sol), los “Runas” (hombres),19 y las divinidades locales, muchos de ellos identificados en el dibujo del cronista Juan de Santa Cruz Pachacuti (1613).20 • Reformo el sistema de la administración de los recursos que otorgan poder, es decir, el patrimonio asentado en la propiedad privada de la tierra y los diferentes modos para la producción de bienes; por lo cual, el modelo curacal inca —cusqueño desde sus inicios— será la base para la consolidación de esta nueva estructura política–social en los andes,21 y que se fundamentaría en la jerarquía del “Inti” el nuevo dios, seguido del “Inka” y finalmente la “Panak- ’a” (Hermandad)22 conformada por los descendientes y familia del Inka, por lo que esta trilogía lleva en si una manifestación de un tipo secta sagrada y cargada de cierta inaccesibilidad • Movilizar poblaciones a su servicio a través del sistema mitmaq o mitimaes (recurso humano de etnias doblegadas), para transformar el lugar que habitaban (Cusco) otorgándole la condición de sagrado con una gloria nunca antes vista, bajo el fundamento curacal inka que tubo como soporte la reciprocidad y redistribuciones andinas resumidas en el sistema andino ancestral “ayni–minka–mita”.23 • Expandió las fronteras de producción con la edificación de infraestructura de prioridad (caminos, puentes, tambos, obras hidráulicas, andenes, y centros administrativos y religiosos) para el control político, que debía iniciarse en el Qosqo, naciendo así un centralismo que desarticularía las relaciones entre los demás estados regionales existentes. Mostrando la ruta a la conquista de más gloria, riqueza y poder que se hallaba en los demás estados y señoríos de los Andes. Por estos principales motivos Kusi Yupanki es apoyado firmemente por su pueblo, y digno de ser venerado y adorado en la vida como también después de muerte en condición de Mallki (momia), y aun mucho más de lo que se realizaba con sus ante- 18 El rico botín de guerra Chanka, le permite a Kusi Yupanki tener poder político y militar para realizar las reciprocidades y redistribuciones –base de las relaciones políticas andinas- con los Kurak’a (gobernador) de las demás etnias y señoríos del Estado Regional Quechua. 19 Tamayo (1992: 146-148) considera que la divinidad mas antigua del Qosqo fue Apu Kon Teqse Wiraqocha Pachayachachiq; con el paso del tiempo solo seria llamado como Wiraqocha, quien es el señor del calor y la generación, hacedor y creador, al que se le se rendía culto en el Inti kancha -antiguo Qori kancha- por lo que es el dios tradicional en los primeros periodos inca. 20 Pensamos que es la representación del Altar mayor del Qorikancha antiguo, es decir el intikancha donde se adoraba a Wiraqocha como unidad única de ahí que se halla en el centro y seguidamente en un nivel mas bajo se ubican el Sol a la derecha y al mismo nivel a la izquierda, la Luna, los mismos que manifiestan la dualidad, al igual que la presencia del varón y la mujer. 21 Según Betanzos (1551) en, Suma y Narración de los Incas, menciona en el capitulo XI de su obra “… de cómo Inca Yupanki hizo la Casa del Sol y el bulto del sol, y de los grandes ayunos, idolatrías y ofrecimientos que en ello hizo”, y en capitulo XII “…junto a los señores de toda la tierra que hasta allí eran sujetos, y como fortaleció e hizo repartir las tierras en torno a la ciudad del Cuzco”. 22 La panak’a, estuvo conformada por los descendientes y familia que apoyaba al inca reinante, era un organización social que solo pertenecía a la macro etnia inca, es decir la elite, con la finalidad de mantener sus propiedades y privilegios, y por supuesto ampliar sus fuerzas productivas, medios de producción y control del poder (Villanueva, 1994: 184). La panaca como clase o casta privilegiada conservó el gran aliento guerreo y de servicio publico hasta Tupa Inka Yupanqui, pero luego decayó junto con el sistema político y social que privilegiaba a la elite de las panacas del Cusco, el que se derrumbó rapidísimo en el siglo XVI, porque las panacas de Wayna Qhapa y Waskar al perder sus ideales guerreros heroicos se convirtieron en un casta de corte inútil y decorativa. (Tamayo 1992: 115, 142). 23 “Ayni” o “ayne” sistema laboral de reciprocidad con el enfoque de ayuda mutua que se prestaban entre si todas las familias nucleares del Ayllu (comunidad) cuando los trabajos rebasaban los limites del esfuerzo familiar. “Minka”o “minga” sistema de trabajo del ayllu en las obras comunales —de preferencia infraestructura— y era de naturaleza obligatoria. “Mita” labor en calidad de tributo retribuidos con alimentos y bienes, fueron llevados a cabo en turnos por millares de trabajadores hábiles —entre 18 y 50 años de edad— extraídos exclusivamente de los ayllus para las obras del Estado. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 109 Victor Salas pasados, los gobernantes desde Manqo Qhapaq hasta Wiraqocha.24 Superada la circunstancia que amenazó a la sociedad inca y establecidos los fundamentos para continuar su existencia, los cambios sustanciales en la cosmovisión inca descritos arriba, hicieron que la producción del habitar se manifestara en el asentamiento humano mas importante el Qosqo, capital del nuevo Estado Regional Inka, el mismo que debía reflejar primero el pensamiento de Pachakuti que se consideraba hijo de un dios poderoso que respaldaba sus decisiones; por lo que, el aspecto simbólico de este Qhapaq Llaqta (poderoso asentamiento humano),25 seria la de un lugar sagrado; y así, cumplir con la finalidad de mostrar a los curacas de las etnias, señoríos y estados regionales a ser conquistados, el poder y el modo “sagrado” de vivir del inka a lado de su dios Inti y panak’a. Esta fue la razón por la cual los cronistas Pedro Sarmiento de Gamboa, Pedro Sancho de la Oz (1534), Francisco de Jerez (1534), Cieza de León (1550), Juan de Betanzos (1551), Pedro Pizarro (1571) y Garcilaso de la Vega (1609) coinciden en que Pachakuti Inka Yupanki fue quien dotó de su máximo esplendor al Qosqo26 —inca con dotes de urbanista y arquitecto— y que dirigió las trazas de sus más sofisticadas construcciones (Betanzos, 1551) y de los principales asentamientos de la región del valle del Urubamba, además de dictar las leyes que en adelante habían de legislar la vida de su pueblo. Pachakuti como “Sapa Inka” (supremo gobernador) del estado Inka, tenía las facultades de poner a su disposición lo que consideraba como lo mas significativo para sus intereses, y lo hizo, primero con la ubicación de su residencia en el Qosqo sagrado y luego a nivel territorial reservándose para si tierras, como lo menciono Valcárcel (1976) citando a Sarmiento de Gamboa, que “Pachakuti, tomo para su recámara el valle de Tampu, sin ser suyo” y porque de las narraciones de Betanzos,27 se asume que las tierras de la región Tampu (Ollantay Tampu) estaban al servicio y culto a la memoria de Pachakuti Inka,28 y finalmente Rowe menciona que Pachakuti tomo para si los terrenos de quebrada desde Torontoy hacia abajo, según el curso del rio Urubamba, en recuerdo de su campaña de penetración a Vitcos y en especial para su patrimonio privado aun después de su muerte la quebrada de Picchu, porque solo ahí se halla una excelente relación entre los mas jerárquicos elementos naturales: Nevado, montaña, rio y nube; por lo mismo “…Machu Picchu no es una instalación del Estado sino una hacienda particular de Pachakuti” (Rowe, 1990: 142–145) y de ser así, ¿Que descendiente del inka se atrevería a entrometerse en las tierras de propiedad del inka transformador del mundo? sabiendo que estaba al cuidado de su poderosa panaca para seguir venerándolo y adorándolo, la misma que tenia el deber de cuidar su cuerpo —en calidad de momia— y sus propiedades. Por esta razón consideramos que su hijo y sucesor al trono Tupha Inka Yupanki (1471–1493) durante la expansión y consolidación del imperio inka extendería los límites solo por tres partes del Tawantin Suyo: el Chinchay Suyu al norte, el Kunti Suyu al oeste y el Qolla Suyu al sur, con la construcción del Qhapaq Ñan (camino real o principal) para movilizar las tropas del ejercito inka; pero el Antisuyu no se extendería, primero porque mas allá de esas regiones no se tenían indicios de señoríos ni de estados regionales desarrollados; y segundo porque el final del valle del Urubamba estaba asignado como propiedad a Pachakuti Inka Yupanki —que posiblemente llegaría hasta la región de Vitcos o Vilcabamba— y que a la muerte del “transformador del mundo” ahí quedarían los límites de este Suyu, región donde se ubica el proyecto Machu Picchu de Pachakuti. Luego de esta revisión histórica, los cuales son mensajes del pasado, ahora, a través de la relación “habitar–territorio–arquitectura” para con el proyecto Machu Picchu y que junto al proyecto Qosqo, los consideramos como los más importantes en reflejar la Producción del Habitar desde la visión Andina en el incanato. Iniciamos este dialogo, no compartiendo lo que el Dr. Bingham en 1,934 declarase sobre Machu Picchu, y que según él fuera “A citadel of The Incas” (Una ciudadela de los Incas); por el contrario, seguimos en parte a Lumbreras (2009) cuando menciona “…que a casi un siglo de su descubrimiento arqueológico y gracias a estudios recientes de los archivos documentales obtenidos de las tradiciones recogidas por los españoles del siglo XVI, existen buenos argumentos para suponer que Machu Picchu es una obra ciertamente 24 Los incas, antepasados de Pachakuti una vez muertos y en calidad de momias, eran llevados por sus panacas desde sus tierras privadas al Intikancha —lugar más sacro del Qosqo— para seguir siendo venerados junto a su dios Wiraqocha. 25 Qhapaq significa literalmente “poderoso”, “el que tiene el poder”, pero se usa también con el significado de “principal” o “capital”. Llaqta: s. pueblo. Por extensión: “provincia, país, nación, patria”; también es “paraje, villa o poblado”. El término de asentamiento humano de carácter administrativo y/o religioso se usara para referirnos a la época inca. 26 Indudablemente Pachakuti quiso hacer del Cusco, la urbe más insigne de todo su territorio; y para que no hubiese en la ciudad mezcla de otras gentes, si no fuera la suya propia y de sus orejones, estaba llena de palacios, por eso notaron los cronistas que en ella no vivía gente pobre (Sancho de la Oz). En, Revista EHSEA. N° 14. Martín, Carmen. “El mundo andino como paradigma de perseverancia en su ancestral cultura”. Madrid: Enero–julio, 1997, p. 25–43. 27 Juan de Betanzos. Suma y Narración de los Incas (1551). Madrid: Ediciones Atlas, 1987. Transcripción, notas y prologo por María del Carmen Martin Rubio. Crónica completa perdida desde hacía 437 años, su valor es incalculable para el conocimiento del mundo andino por haber sido el autor contemporáneo del conquistador Francisco Pizarro, e intervenir junto a él en la conquista; y por haberse casado con Cuxirimay Ocllo (señora de lindo hablar) la esposa principal del inka Atahualpa, lo que le permitió conocer como miembro de la panaca real, la historia pasada de los incas. 28 Del mismo modo, los siguientes incas tenían asignados tierras privadas para uso exclusivo, como lo fue en el caso de tierras de Chinchero, Wayllabamba y Urkos para Thupa Inka Yupanqui; tierras de Yukay y Qespiwanka para Wayna Qhapaq, y tierras de Kalka y Mohina para “Waskar Inka” (Bouchard, 1983: 83) En, Historia general del Qosqo. (Tamayo, 1992: 115). 110 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Producción del Habitar en Machu Picchu equivalente a la que levantaron otras civilizaciones del mundo para sus héroes sagrados, como las pirámides de los faraones de Egipto o la tumba del emperador Chin Shi Huan de China”.29 HABITAR Queremos empezar realizando una exploración del significado vivir en el hablar del idioma quechua, el “runa simi”30, y encontramos dos conceptos; primero “Tiyay”, orientado a residir, poblar u ocupar un determinado lugar pero como un ser vivo que desarrolla sus actividades antes de la muerte física; y segundo “Kawsay” que es existir, refiriéndose al modo de vivir —Habitar— aplicado a los hombres y a los Entes o Entidades que trascienden a la muerte física; por lo mismo, el culto al cuerpo del Inca —Hijo del Sol— esta caracterizado por continuar existiendo y habitando en este mundo, a través del tiempo, es decir “Wiñay” que como adverbio de tiempo se refiere a siempre, eternamente, todo el tiempo y para siempre”. De los mensajes del pasado, asumimos que Kusi Yupanki desarrollo su proyecto de “Vivir, después de su muerte física” a través del culto a su cuerpo en calidad de “mallki” (momia) y esto porque ya era una constante en sus antepasados. Creemos que este habitar de Kusi Yupanki —guerrero— también debía reflejar la fuerte impregnación religiosa del mundo andino precedente31, y que ha decir de Tamayo (1992:146) “…los inkas y sus súbditos, vivían en un mundo sacralizado… la religión ocupaba un lugar fundamental en su cosmovisión mágica, y la acción de las divinidades era común en la vida de las gentes…”, razón por la cual el Tiyay como el Kawsay estaban fuertemente sacralizadas. En este contexto, la elite inca entre los requerimientos fundamentales para habitar en un determinado territorio, era imprescindible, el contar con la presencia de diversas Entidades —consideradas divinidades— “unu” (agua), además de los productos para alimentarse. Estos requerimientos para el caso del proyecto Machu Picchu se “…porque para los incas del Hanan Qosqo, el paisaje tenia una fascinación especial: los cerros, peñas, picos cónicos, cuevas, vistas de nevados, abismos, bosques, etc., conformaban elementos importantes para la religión de los incas” manifestaron de la siguiente manera; respecto a las Entidades, el cerro donde se halla este proyecto es parte de la cadena de cerros que conforman la Cordillera de Vilcabamba, y que tiene como jerarquía al nevado Salkantay ubicado a 6,271 m.s.n.m., nevado que fue considerado por la elite inca como “Apu” (montaña sagrada) y el más importante de esta región. Rowe (1990) menciona que el valor de Machu Picchu para los incas había sido religioso, mágico y sobre todo paisajístico, “…porque para los incas del Hanan Qosqo, el paisaje tenia una fascinación especial: los cerros, peñas, picos cónicos, cuevas, vistas de nevados, abismos, bosques, etc., conformaban elementos importantes para la religión de los incas”32. Pineda (1996) siguiendo al cronista Bernabé Cobo (1956:166) respecto a las Entidades y el unu menciona que los incas “…adoraban también las fuentes, manantiales, ríos, lagos; los cerros que se distinguían en algo de sus vecinos, en la hechura o en la sustancia, la cordillera nevada, y cualquier otra sierra o monte alto que tuviese nieve, las peñas o piedras grandes, los riscos y quebradas ondas, los altos y las cumbres de los cerros que llamaban apachitas”33. Por lo que, el agua para fines ligados a rituales y para uso domestico no solía obtenerse directamente de los ríos, sino a través de canalizaciones especiales que bajaban directamente desde la parte alta de las montañas o desde manantiales. Respecto al disponer de productos para alimentarse, además de ser el sustento para los “runas”(hombres), también eran considerados bienes indispensables para los tributos establecidos por Pachakuti, los cuales se debían entregar según la jerarquía: Sol, Inca y Estado; por este motivo, no solo era obligatorio tener alimento para las ofrecerlas a las deidades que habitaban (Kawsay) este lugar, también se necesitaba para el consumo de los que habitaban (Tiyay), es decir la panaca, los que se dedicaban al culto y los servidores; por lo cual, se determino que se debía transformar el territorio con la tecnología agrícola a cualquier 29 Luis Lumbreras, en, http://www.machupicchu.perucultural.org.pe. 30 El runa simi ha permanecido como lengua general de la región inka, hasta hoy, no como idioma literario, sino coloquial, y en estas condiciones, el idioma, es o puede convertirse, en uno de los elementos fundamentales para la conservación, adquisición o readquisición de una conciencia nacional (Torero, 1974: 78) 31 Los inkas conquistaron en nombre de la religión e impusieron su religión a los pueblos conquistados. La expansión de los inkas, fue entonces al mismo tiempo un movimiento militar y un movimiento religioso. (Rowe, 1976: 5). 32 Rowe, Comunicación personal, 14, VIII, 1990. 33 Pineda, José. “Planeamiento Inca. Arquitectura y paisaje”. En, Arkinka. Revista de arquitectura, diseño y construcción. N° 8. Lima, p. 88–92, jul. 1996. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 111 Victor Salas sacrificio34, con centenares de andenes para la producción de alimentos según los consumidores, con la consecuente transformación del territorio y paisaje, que de por si ya era portentoso producto de la huella de la naturaleza, y ante esta realidad Pachakuti para ser recordado por una eternidad, también debía dejar huella de su paso por este mundo. Se configura así la tesis que este lugar de formidable producción espacial tiende mas a ser un lugar eminentemente sagrado, y por lo mismo; Machu Picchu fue pensado y diseñado para reflejar esa razón de ser: Un lugar donde habitaba el Intiqchurin, Pachakuti Inka sustentado por su dios Inti, alimentado por su Apu Salkantay, en continua mediación con las demás Entidades, para conseguir el favor a los Runas (hombres) que constituyen su nación en camino a la prosperidad. Por esta razón, no podía ser habitado por cualquier hombre, al contrario debía ser habitado por personas que estén ligadas a las actividades sacras. Y ¿Quiénes podían habitar en este santuario, lugar para las relaciones espirituales del Pachakuti inka? Basados en las crónicas de los siglos VXI y XVII, e investigaciones científicas del siglo XX, intentamos identificar las personas que habitaron este lugar sagrado, a quienes en función al uso de las instalaciones los tipificamos en dos categorías bajo la variable “derecho a pernoctar en Machu Picchu”, es decir, a) personas a las que se les permitía pernoctar —lo que refuerza el concepto de secta— y, b) personas a quienes no se les permitía pernoctar; estas dos categorías a su vez presentan como indicadores para su evaluación a los residentes, visitantes y servidores. Las personas a las que se les permitía pernoctar, esta representado indudablemente por los residentes considerados como los de mayor in- cidencia en el uso de las instalaciones, constituido en primera instancia por el Pachakuti Inka, quien en vida residía temporalmente en su propiedad —de igual modo en Cusco— pero después de muerto, él en calidad de “mallki” (momia) pasaría a ser un ídolo; por lo mismo, apto para habitar (kausay) aquí y donde fuera llevado, como el caso de su visita al templo del Qorikancha en el Qosqo durante las fiestas sagradas. Otro tipo de residentes seria una cantidad limitada y selecta de la panaca del Inka35 —alrededor de 20 personas— responsables de lograr que la momia del inka continúe siendo venerado y por supuesto el cuidar y disfrutar de sus propiedades, de ahí que las instalaciones para pernoctar en este lugar sagrado sean muy pocas. Entre los visitantes tenemos al descendiente Thupa Inka Yupanqui, quien supervisaba las continuas obras, aun después de la muerte de Pachakuti, Thupa Inka en calidad de Sapa inka hacia realidad la visión de su padre por lo cual, Machu Picchu tenia que seguir siendo construido. También tenían derecho a pernoctar lo servidores en calidad de sacerdotisas y sacerdotes para ofrecer culto al Sol y demás deidades como la Luna y las Estrellas —pléyades— porque a estas necesariamente se las aprecia mejor durante la noche. Los que no podían quedarse a pernoctar, son las visitas como el caso de los curacas de otros señoríos, que probablemente eran llevados a este lugar para ser impactados por los logros del Inka, recodándoles así a quien servían, lo cual, como estrategia a Pachakuti era fundamental para manipular las condiciones de reciprocidad y correspondencia en la conquista de mas tierras. Otro grupo estaba constituido por los iniciados para ser sacerdotes y en mayor numero sacerdotisas —candidatas a ma- maqona— para rendir culto a los diversos Entes, y que se encargarían de transmitir y administrar este conocimiento en las demás llaqtakuna (asentamientos humanos) de dominio inca. Y el ultimo otro grupo de visitas que no podía pernoctar estaba constituido por los servidores bajo el sistema mitmaq (tributadores, trasladados de otros pueblos) en especial para la construcción de las edificaciones como caminos, canales, andenes, y habitáculos. Consideramos que de este ultimo tipo de habitante, fueron los iniciados los que una vez que hayan atravesado el umbral de los dominios espaciales del sagrado complejo Machu Picchu, para pernoctar deberían tener instalaciones —habitáculos— en una cantidad restringida y a una distancia cercana, como es el caso de Wiñay Wayna (Siempre joven o madura juventud) nombre que podría estar relacionado a los iniciados para la idolatría, en especial por sus fuentes litúrgicas para la purificación y sus no mas de 20 habitáculos que podrían albergar un promedio de 100 personas; o la lejana Pata Llaqta (asentamiento humano de borde) ubicado a lado del rio Kusi Chaka (puente alegre) o ¿puente del Joven Kusi Yupanki?, que con sus 112 habitáculos de diferentes tamaños, podría albergar a mas de 500 personas;36 por lo que, consideramos que estos dos últimos lugares eran algo así como alojamientos temporales para los peregrinos en su destino hacia Machu Picchu, y por la sacralidad del complejo se sientan las bases para que en este lugar habitaran personas que procedían de diferentes lugares y de una manera temporal. De las investigaciones científicas basadas en las exploraciones de los cementerios del complejo Machu Picchu realizados por George Eaton 34 La tecnología agrícola, implico la necesidad de combinar estrategias como la astronomía que con la calendarización permite el manejo adecuado de los ciclos agrícolas; el cultivo y la adaptación de las plantas a diferentes pisos ecológicos a través de terrazas de cultivo; y la tecnología de preparación de los productos agrícolas para su conservación y uso diferido, que va unida a la construcción de instalaciones de almacenaje. 35 Pachakuti cuando contaba con setenta años, tenía doscientos hijos y cien hijas los que se encargarían de cumplir lo establecido por él. (Martín, 1997) 36 Gasparini y Margolies, siguiendo el trabajo de Ann Kendall, mencionan esta cantidad de estructuras —habitáculos— que son edificaciones netamente para pernoctar. Gasparini, Graziano y Margolies, Luise. Arquitectura inka. Caracas: Universidad Central de Venezuela. 1977. 112 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Producción del Habitar en Machu Picchu (1912),37 se muestra que el tipo de personas enterradas eran mujeres en su mayoría, con apariencias de mal nutrición y deficiencias de salud, porque en varios casos —mujeres jóvenes de 20 en promedio— se advirtió carencias dentarias con fuertes abscesos alveolares, evidencia de infecciones dentarias muy notorias, además con huellas de enfermedades inflamatorias óseas producidas al parecer por casos de tuberculosis o alguna otra enfermedad que afecta los huesos.38 Los expertos mencionan que estas peculiaridades quizá se deban a un tipo de alimentación basada en el maíz, mas, podemos mencionar que también pudo devenir por el tipo de habitabilidad a la que estaban expuestos en habitáculos oscuros y húmedos por los nueve meses de lluvia y frio, y en especial a temas de salubridad con respecto a sus técnicas de saneamiento, temas que no han sido profundizados por los cronistas ni las investigaciones arqueológicas. TERRITORIO El lugar donde se construyo Machu Picchu es único y privilegiado por las siguientes características: Tiene un rasgo singular sobre este territorio porque al estar enclavado sobre un promontorio rocoso, que es una escultura formada por la complicidad de los elementos de la naturaleza, como el meandro que desarrolla el rio Urubamba —llamado Wilcamayu (Vilcanota) en época de los inka— en su paso a través de los cerros rocosos como son la dupla Machu Picchu (cerro viejo) y Wayna Picchu (cerro joven) que envuelven al cerro solitario Phutu Kusi (alegre emerger) donde estos dos úl- timos tienen el carácter de apéndice o penínsulas separados por el Urubamba y a su vez, estos tres cerros que hacen una unidad son rodeados por las montañas de “San Miguel” y “San Gabriel” —nombres producto de la extirpación de idolatrías— Sachapata, Cedrobambaorqo, Masaqaqa, Wayraqtambo e Intipata a la idea de un anillo de protección. Desde las alturas de este grupo de cerros se tiene un dominio visual de todo lo que les rodea como son los acantilados y profundos abismos sobre el rio Urubamba, y que junto a la presencia de las nubes, neblinas, lluvias, flora y fauna, además de la complicidad con los astros sol, luna y estrellas de la esfera celeste, producen un paisaje sorprendente y cautivante con sus respectivos efectos cromáticos y de temperatura manifestados en las diferentes estaciones del año. Desde este lugar se puede contemplar sistemáticamente los imponentes “Apukuna” (nevados) de la región como son el “Salkantay” y “Huacay Willca: Verónica” desde el cerro Wayna Picchu39 y desde el sector de Phuyupatamarka (habitación sobre la nube), del mismo modo desde el sector de “Sayaqmarka” (habitación en pendiente accidentada) se contempla el nevado “Padreyoq” ubicado en la cuenca del rio Apurímac, como acotación este sistema de contemplación nos recuerda al sistema “Seq’e” que salía del Qorikancha en el Qosqo.40 Por estar ubicado a siete u ocho jornadas a pie desde el Qosqo, que fuera principal centro administrativo ceremonial y capital del imperio in- 37 Se encontró restos óseos de 164 personas, de los cuales 109 eran de mujeres y 26 de hombres (el resto eran cinco niños menores y 24 de sexo no determinado). Aunque el porcentaje de hombres pudiera ser mayor, sin duda pudo haber errores en esta especificación del sexo, debido a que el análisis fue forzado a hacerse principalmente en base a las cualidades (forma, robustez, tamaño) de los cráneos y especialmente debido a las condiciones de conservación de los restos óseos. Lumbreras (2009). 38 Como el caso de un niño o niña de unos siete años, que presenta dos perforaciones en el cráneo y gran parte del interior del frontal y los parietales afectados por una necrosis muy avanzada; y una mujer, madura senil, que tenía el rostro muy afectado por una fuerte necrosis en el maxilar y fuertes abscesos alveolares, y además acentuadas alteraciones inflamatorias en las piernas. Las deformaciones de la tuberculosis ósea son uno de los rasgos que ayudó a determinar la existencia de casos de “joroba” y afecciones articulares visibles. 39 Según Johann Renihard (2002) una de las principales razones por las que Machupicchu fue importante es porque desde aquí es visible la alineación que existe entre el Waynapicchu, la cumbre del Machupicchu y el nevado Salkantay. 40 “Seq’e” en quechua significa raya, línea, termino, rumbo. Los sibilinos Seq’es que son líneas imaginarias, extendidas en un circulo a partir del centro de la circunferencia —aun no comprendidos cabalmente hoy— marcan ciertas orientaciones espaciales a cuya vera existía la “waqa” (lugar para adorar) en una serie de templos o “apachita” (cima de montaña). Cada “waqa” (huaca) estaba al cuidado de una determinada panaca de la elite y que para su servicio disponían de numerosos sacerdotes, mujeres y servidores dedicados al culto. (Rowe, 1979; Rostworowski, 1988). En, Historia general del Qosqo. Tomo I. Tamayo (1992: 164). El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 113 Victor Salas ka, en su recorrido por el denominado “Camino Inca” se halla una diversidad ecológica por el cambio altitudinal drástico que van desde los 2,150 m.s.n.m. hasta los 4,198 m.s.n.m. En ese sentido, Pachakuti para seguir habitando después de la muerte en este maravilloso paisaje y cerca al Salkantay, no contemplo otro lugar que albergara la presencia del agua en tres manifestaciones liquido “unu”, neblina “Phuyu” y hielo “rit’i” junto a las formas especiales de los cerros Wayna Picchu y Phutu Kusi; por lo que, Pachakuti para habitar decidió ser alimentado con las aguas más sacras que podían encontrase en esta región, aguas provenientes de la influencia del nevado Salkantay, y como buen conocedor de la geografía planifico el trasladar dicho elemento de vida —fundamental para el habitar— desde un efluente subterráneo que perteneciera a la cordillera del nevado hasta el promontorio rocoso conocido como Machu Picchu, porque en lo referente a los desniveles, su ubicación estratégica ayuda para trasladar el agua por gravedad desde las partes mas altas y próximas al nevado. Por lo que, hacemos notar que esta relación entre la naturaleza y el hombre inka, se desarrolla a tra vés de la cua li dad “Apu–Unu–Llaqta” (Montaña sagrada – Agua – Asentamiento humano) no se presenta únicamente en Machu Picchu, porque resulta ser una constante en la ubicación de los emplazamientos de la región, en el determinar lugares para destacados asentamientos incas, como es el caso de la presencia del nevado “Padreyoq” para Choquequirao y el nevado “Alankoma” con la laguna Yanaqocha para Ollantaytambo. Retomando los requerimientos fundamentales de la elite inca para habitar un lugar, Entidades, Agua limpia y Producción de alimentos para ser ofrendados y consumidos, Pachakuti en su propiedad sagrada —territorio delimitado por los ríos provenientes del Salkantay, el Kusi Chaka y Santa Teresa— además de las construcciones existentes,41 determinó la construcción de otros lugares dando como resultado Huayllabamba, Runkurakay, Sayaqmarka, Phuyupatamarka, Wiñay way na, Inti pa ta, Inti punku, Wayna Picchu, Inkaraqay, entre otros, unidos por el circuito “Camino Inca” en la parte alta, y la parte baja a lado del cauce del rio Urubamba se hallan Patallaqta, Salapunku, Qoriwayrachina, Qente, Torontoy, Chachabamba, Choquesuysuy, entre otros. Además, basados en los nuevos aportes que nos otorgan primero la expedición Thomson–Ziegler (2003)42 quienes mencionan que existe una red de caminos que conecta el complejo Machu Picchu hacia el oeste con las regiones de Llaqta Pata (asentamiento de la parte alta) —ubicado en el flanco occidental de la cuenca del rio Aobamba—, Vitcos —Vilcabamba—, Choquequirao y del Apurímaq, y que ha decir de McKim y Ziegler (2006)43, refuerza la idea de que Machu Picchu fue un centro espiritual y administrativo según lo sugerido por Ann Kendall (1988) y otros; y segundo las exploraciones arqueológicas en el sector Inkara- qay —ubicado en la empinada ladera oriental del cerro Wayna Picchu44— que es un lugar dedicado a la agricultura y al supuesto culto a la luna, y que esta directamente comunicado a través de una escalinata con el denominado “Templo de la Luna” y de ahí con el complejo Machu Picchu. ARQUITECTURA La arquitectura en diferentes culturas ha servido para dar un orden y jerarquía a las actividades humanas que resultan de una “Visión de vida”, por lo que; resulta ser la huella del hombre sobre la naturaleza, y como la manifestación de pensamientos y emociones de una sociedad a través del uso de lo que le rodea y sobre todo, de aquello que podía manipular mediante las construcciones, con el fin de exaltar la existencia del hombre a través de los sentidos y que dejan marcada el alma de los que han de habitar en ella. Como creación, la arquitectura es el punto intermedio entre la ciencia –que para efectos de nuestra cultura andina se llamaría Saber— y el arte, y que en el caso de la sociedad Inca ha sido desarrollado magistralmente, en un contexto en el cual la arquitectura de muchos llaqtakuna (asentamientos humanos) están directamente asociados a las condiciones de suntuosidad en el surgimiento y consolidación del poderío inca.45 Por lo mismo, reconocemos que para hacer realidad la proyección de la arquitectura es importante la gestión de la misma; y al respecto, empezamos por mencionar el periodo de construcción de Machu Picchu. Sánchez (1989) afirma que esto 41 Kendall, Ann. Los patrones de asentamiento y desarrollo rural prehispánico entre Ollantaytambo y Machu Picchu. Cusco: UNSAAC.1992 42 McKim, J.; Thomson, H.; y Ziegler, G. “El observatorio de Machu Picchu: Redescubrimiento de Llactapata y su templo solar”. En, Revista Andina N° 39. Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de las Casas, 2004. Expedición apoyada por The Royal Geographical Society of London, mencionan que en base a recientes trabajos arqueo–astronómicos llevados a cabo en este último sitio, el trabajo de campo estableció que el tamaño e importancia de Llaqtapata ha sido subestimado en el pasado, y que su alineamiento y relación con Machu Picchu es fundamental para cualquier intento de interpretación de este conjunto. 43 “Machupicchu, Inca Pachacuti’s Sacred City: A multiple ritual, ceremonial and administrative center ”. Consultado en, http://www.adventurespecialists.org/mapi1.html, el 10 de diciembre 2010. 44 Con edificaciones al pie del abismo, esta compuesta de cinco niveles de terrazas agrícolas, una plataforma para rituales, un observatorio con perspectiva a la cima de la montaña San Gabriel y un muro inca que se extiende hasta el Templo de la Luna, a medio camino de la cima de Waynapicchu. Sera incorporada al circuito turístico de Machupicchu dentro de 2 años. En, http://www.arqueologiadelperu.com, con el titulo “Nuevos descubrimientos en Machupicchu: Inkaraqay, sorprendentes construcciones al pie del abismo” del 5 de octubre del 2010. 45 Los asentamientos de aspecto aldeano indiferenciado, fueron desplazados por centros administrativos claramente elitistas, con lujosos edificios y espacios sagrados, caminos empedrados, estaciones de servicio en las rutas entre los asentamientos administrativos, depósitos y graneros para almacenar los bienes excedentes y los recibidos como tributos. 114 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Producción del Habitar en Machu Picchu ocurrió entre los años de 1450 y 1500 basándose para esto en las muestras de radio carbono 14, y frente a esta afirmación queremos ampliar aspectos relacionados a su construcción. Machu Picchu se construyó después de la reconstrucción del Qosqo como Qhapaq Llaqta, porque a decir de Gasparini y Margolies (1977: 196) y Ramón Gutiérrez (1984: 93) la arquitectura inka recibió una significativa influencia —a nivel del tratamiento de la cantería— de la arquitectura de la región Qolla,46 porque gracias al sistema mitmaq —mencionado por las crónicas— fueron movilizados miles de personas especializadas en este trabajo para construir los habitáculos —casas y palacios— de los incas en el Qosqo;47 y creemos que este sistema también fue utilizado para la construcción de la residencia temporal de Pachakuti, por la similitud que tienen muchos muros que son considerados del periodo imperial en Machu Picchu con los construidos en Cusco. La construcción se inició como residencia temporal y para uso exclusivo de Pachakuti Inka Yupanki, pero por la cantidad de lugares sacros que se incorporaron en su programa, hasta la fecha de la muerte de Pachakuti (1571) empezó a tener una connotación de “Apu Llaqta” (asentamiento humano sagrado), para ser continuada la construcción por su hijo Thupa Inka Yupanqui (1471–1493) con el estricto cumplimiento del programa dejado por su padre. En el periodo de Wayna Qhapaq —decimo primer inka— creemos que la condición de Machu Picchu como Apu llaqta empezaría a cambiar o posiblemente decaer, porque Wayna Qhapaq nos recuerda la dinastía “Qhapaq” de inicios del se- ñorío inca con Manqo Qhapaq como primer inka y que rendía culto a Wiraqocha como principal dios, para esto nos basamos en recientes trabajos exploratorios desarrollados en Machu Picchu, McKim y Ziegler (2006) quienes mencionan que la construcción de recintos de carácter estatal como la Kallanka, el templo de las Tres Ventanas —que en realidad tenia cinco ventanas— y otro habitáculo mas, considerado como el Templo Principal, ambos ubicados en la Plaza Sagrada que presentan finos trabajaos de cantería inca, corresponden a los últimos tiempos de desarrollo de Machu Picchu. Suponemos que tres sucesos, la súbita muerte de Wayna Qhapaq producto de la epidemia en el año de 1524, las guerras devastadoras de sucesión entre Waskar y Atahualpa, y la llegada de los invasores a Qosqo en 1533, propiciaron el abandono de estos proyectos estatales, tal como sucedió con el proyecto Ollantaytambo (Chávez Ballón, 1990). La arquitectura en Machu Picchu al igual que en gran parte de los Andes, tiene en si la característica del accidentado territorio cordillerano andino de esta región, desarrollado con un esfuerzo formidable para adaptar las formas de sus edificaciones a las condiciones del terreno sobre el cual se asentaron,48 porque estos acondicionamientos según los especialistas (Gasparini, 1977; Rostworowski, 1983; Rowe, 1990) deberían tener correspondencia con el pensamiento inca. Creemos que para Pachakuti Inka, la arquitectura era un poderoso instrumento para plasmar su pensamiento referente al orden de la vida y el cosmos para Habitar un territorio; por lo cual, suponemos que los responsables de la planificación, diseño y construcción de una Llaqta, debieron ser primero sacerdotes y 46 Gasparini, Graziano y Margolies, Luise. Arquitectura inka. Caracas: Universidad Central de Venezuela. 1977. 47 Una vez conquistado el señorío Lupaqa y luego el Estado Qolla, Pachakuti estuvo interesado en la técnica lítica tiwanaquense, por lo que a través de la mit’a solicito artesanos qolla —expertos en la cantería— y miles de indios para realizar la construcción de paredes y casas, esta solicitud continuo por parte de los sucesores Incas tal como lo registro Garci Diez de San Miguel en el año de 1567 en su visita a la provincia de Chucuito. (Op. Cit. p. 8–11). 48 Agurto, Calvo. Estudios acerca de la construcción, arquitectura y planeamiento Incas. Lima: CAPECO. 1987. p. 119–175. Realiza un intento por explicar las diferentes técnicas en lo referente a la construcción con piedra, a través de los temas: Tecnología Inca en la construcción de muros de piedra, y Los aparejos de los muros Inca. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 115 Victor Salas luego arquitectos —basados en el modelo de Pachakuti Inka Yupanki— puesto que la arquitectura involucraba diseñar en función de la presencia los astros celestiales considerados sus Deidades, y los Entes —entidad— para el reconocimiento de las estaciones del año, porque utilizaban como elementos base de la planificación del espacio: nevados, montañas, cerros, quebradas, ríos, cursos de agua, rocas en situ (Pineda, 1996); y que siendo englobados por la arquitectura obtienen una geografía totalmente arreglada, donde las rocas, cuevas, cimas de montaña, laderas de cerros, etc., muestran las huellas de su pensamiento. Esta es una razón por la cual la llaqta comprendía una gran extensión territorial, y que según (Zecenaro, 2006) solo puede ser concebida desde la perspectiva mítico–religiosa andina.49 Por este motivo y según la ilustración del cronista Felipe Guamán Poma de Ayala (1615) que nos refleja el pensamiento Inka, asumimos que es la “Waqa” (lugar para adorar) la principal manifestación de la acción de la mano del hombre inka y al que consideramos como el principal arquetipo sacro Inka —pero fundamentado en lo sagrado andino— seguido de tres arquetipos de intervención para la transformación del territorio, como son la infraestructura para los terraplenes, habitáculos y para el agua. Respecto a los terraplenes estos se desarrollaron a través terrazas y andenes para actividades ceremoniales y agrícolas; los habitáculos —recintos cerrados o semicerrados— sobre los terraplenes organizados en su mayoría bajo el modelo Kancha,50 para diversas actividades religiosas, administrativas, productivas, de logística y domesticas, con el fin de satisfacer necesidades de privacidad o protección; y la infraestructura para el uso del agua,51 con la “Paqcha” (fuente ritual), cisternas y los llamados “baños” destinados a la realización sacra, ceremonial o utilitaria con sus respectivos canales.52 Además, no podemos dejar de indicar que estos arquetipos fueran organizados a través de diversos tipos de espacios para la circulación, sean abiertos a través de Ñan (camino), Kijllu (vía privada), chaka (puente) o espacios cerrados como la Machay (cueva). Respecto a que los habitáculos de base rectangular en su fundamento espacial y forma planimétrica estén organizados sobre el prototipo Kancha, Gasparini y Margolies (1977; 196) mencionan que para la producción arquitectónica, es una huella netamente inka —pero no necesariamente la única— y que debería distinguirse con soberanía de los habitáculos de base circular construida en piedra o tierra con cubiertas cónicas hecha de ramas e Ichu (paja brava).53 Esta manifestación de los habitáculos de base circular, también estuvo presente en la región Tampu antes de la incursión de Kusi Yupanki para su conquista, tal como lo demuestra el trabajo de Ann Kendall en el proyecto Cusichaca (1992),54 “…la arquitectura y la planificación de grupos de casas de forma circular–ovoides, organizados alrededor de patios en la mayoría de lugares,…estructuras abiertas, de acceso y para el alojamiento y/o acondicionamiento comunal”, porque en la zona de la quebrada del rio Kusi Chaka (Cusichaca), existió alrededor de 410 habitáculos aproximadamente albergando una población que pudo oscilar entre 1,800 y 6,000 habitantes. Consideramos que mucha de esta acción humana, estuvo apoyada en el importante uso de maquetas como instrumento para guiar a los sacerdotes–arquitectos, porque las soluciones arquitectónicas de diferente escala, deberían ser impuestas en el territorio con la confección de los arquetipos programados concienzudamente desde el Qhapaq Llaqta —Qosqo—55, tal como lo mencionan los cronistas, Betanzos (1551) refiriéndose a la maqueta efectuada para la “Intikancha” (Casa del Sol) antes de incidir en las de los edificios cuzqueños y Garcilaso de la Vega en sus Comentarios reales de los Incas (1609) dejó la minuciosa descripción de una maqueta en el pueblo de Muyna.56 Retornando al caso de Machu Picchu, esta al obtener la condición de Apu Llaqta, reconocemos que su arquitectura en muchos casos estuvo determinada para exaltar la “Waqa” (huaca) tal como lo menciona la in- 49 Zecenaro, Germán. “Las Llaqtas. Algunos alcances para el estudio de las estructuras urbanas inkas”. En, Arkinka. Revista de arquitectura, diseño y construcción. N° 132. Lima, p. 86-95, jul. 2006. 50 En el actual uso de la población quechua tiene el significado de corral cercado, pero en el análisis de la arquitectura inca esta relacionado a un recinto que bajo un concepto distributivo esta compuesto de dos, tres, cuatro o más habitáculos uni-espaciales organizados alrededor de un espacio abierto de forma cuadrangular hacia el cual orientan sus accesos. 51 La presencia de canales para el agua como parte de la organización espacial, recuerda la relación Apu-unu-llaqta (montaña sagrada-agua-asentamiento humano) y según Pineda (1996: 94) resulta ser un soporte principal y eje ordenador a través de los circuitos en los diferentes asentamientos humanos. 52 Wright y Valencia (2000) sugieren que el secreto de la longevidad del complejo Machu Picchu, reside en su sistema de drenaje, afirmando incluso que éste es el elemento más importante porque el Inka enfocó el 60 % de sus esfuerzos, aunque yazca enterrado bajo tierra. 53 En su mayoría eran destinados para la actividad domestica existente en las regiones conquistadas, como en la región Qolla -tierra de los Aymaraes- y en los Andes centrales meridionales como Apurímac –tierra Chanca- las aldeas del área de Huanucopampa (Thompson, 1973), y las ubicadas en Ayacucho (Bonavia, 1991). 54 Kendall, Ann. Los patrones de asentamiento y desarrollo rural prehispánico entre Ollantaytambo y Machu Picchu. Cusco: UNSAAC.1992. p. 24-26. 55 Indudablemente, no hubiera sido posible el trazado de edificios sumamente exactos y perfectos, en un terreno tan amplio y accidentado, sin una planificación previa y adecuada a cada lugar, donde antes se estudiarían los problemas de orden técnico. Este hecho, con el uso constante de los mismos materiales (granito, pórfido, andesita y diorita) han dotado a las construcciones incaicas del carácter repetitivo, que haría exclamar a los viajeros, que todas parecían hechas por una sola mano. (Martin, 1997). 56 Pardo, Luis. Maquetas arquitectónicas en el antiguo Perú. Cuzco: 1957. Menciona que la colección de maquetas existentes en el museo de Arqueología de la Universidad de San Antonio Abad, estaban realizadas en materiales de piedra, granito y arcilla cocida, comprobando que representaban templos, palacios, e incluso viviendas particulares, tumbas y huacas. 116 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Producción del Habitar en Machu Picchu vestigación de Lee Anne Hurt (2006), basada en los planos de los relevamientos territoriales y en un minucioso trabajo de campo, documenta de manera exhaustiva y sistemática 122 huacas en los diversos sectores del complejo Machu Picchu -denominada por ella “La ciudadela”- demostrando no sólo el carácter sagrado de la misma, sino su minuciosa planificación por parte de sus constructores. De ahí que la investigadora realizara un interesante estudio,57 acerca del significado de la waqa como vínculo entre Apukuna (montañas sagradas) y llaqta (asentamiento humano), es decir la relación Apukuna-waqa-llaqta, además de otros aportes como: Analizar el rol que tenían las huacas como referentes del entorno montañoso, estudiando la relación entre observador–huaca–paisaje desde diferentes posiciones: de pie, sentada y de rodillas, descubriendo diferentes relaciones visuales en cada una de ellas. Clasificar las huacas en función a su orientación, por lo cual la huaca define: un lugar sacro (al sitio al que apunta); un lugar profano (al que le da la espalda); y un lugar ritual (se halla en medio de ambos). Categorizar las huacas por su función: “Marca” (cuando tiene algún alineamiento con un elemento del paisaje); “Cámara” (un recinto) o “Repositorio” (donde se guardaba o depositaba algo); “Incrustada”, “Encerrada” y “Autónoma” (cuando se ubica de manera aislada). También menciona que en algunos casos una huaca puede contener más de una categoría. Para Lee Anne Hurt, las huacas en su forma de rocas sagradas, fueron entendidas como nexos metafísicos entre el mundo sobrenatural y los humanos,58 tal como se aprecia en las siguientes imágenes. La planimetría moderna —como instrumento de representación—59 nos muestra que las formas geométricas usadas por los incas en la organización de los tres arquetipos para crear los diferentes asentamientos inca, hacen referencia a formas de líneas rectas, quebradas y onduladas, y que en conjunto los arquetipos presentan diversas orientaciones porque estas llevan una carga de fuerte simbolismo, en su relación con el cosmos del pensamiento inca. Estas características más resaltantes y no únicas, son apreciadas en el complejo Machu Picchu y en otros sectores adyacentes, unidos por el camino inca parte baja como el caso de Salapunku, Qoriwayrachina, Chachabamba, Choquesuysuy cerca al curso del rio Urubamba, y Patallaqta, Sayacmarkca, Phuyupatamarka y Wiñay Wayna en la parte alta del camino inca. De las planimetrías de los mencionados asentamientos inca, destacamos que un principio de diseño para los tres arquetipos —terraplenes, habitáculos y paqcha con canales— fue la jerarquía del recorrido solar, expresada en las orientaciones de estos arquetipos en función de los solsticios de junio y di ciem bre, con fir ma do por McKim y Ziegler (2006), porque este principio dejo su rastro en la forma de las piedras monolíticas como el caso del “Intihuatana” —instrumento de medición del recorrido solar— y en los muros de los habitáculos que albergan funciones trascendentales, los que hacen uso de la forma curva, como el caso del Qorikancha en Cusco, Pisaq en el valle del Urubamba e Ingapirca en Ecuador; esta jerarquía, también se aprecia en los asentamientos a lo largo del camino inca —parte alta— donde estos habitáculos de muros curvos son ubicados en el asentamiento inca, en relación a su exposición al recorrido solar. Tal como lo apreciamos en las siguientes imágenes: a) Patallaqta, b) Runkuraqay, c)Sayacmarkca, d) Phuyupatamarka, e) Wiñay Wayna, y f) el “Templo del Sol”, ubicado en Machu Picchu. Mención especial merecen la arquitectura de dos lugares singulares, denominados por los arqueólogos “Templo del Sol” de Machu Picchu y el “Templo de la Luna” de Wayna Picchu, porque ambos lugares sagrados, ya hablan de la dualidad del cosmos inca representado por los astros de día y noche, y los Picchukuna (cerros) con la cualidad de viejo y joven. Como principio unificador en ambos lugares se aprecia que es “La Roca”, como Ente y “ser vivo”, quien como representante de la naturaleza comunica y orienta al sacerdote–arquitecto respecto al dialogo que se debe desarrollar entre él, y las piedras talladas y finamente colocadas en representación del hombre, para formar los habitáculos que en primera instancia, son para que habite la Entidad principal —dios— seguido del hombre en condición de hijo de dios. La participación de la Roca es significativa porque solo ella es posible de resistir la intemperie y el tiempo, como tal, es el símbolo que una vez mas protege al Intiq churin (hijo del Sol)60 al inka, quien era considerado como el centro de todos los poderes sobrenaturales, además porque la Roca al igual que el Inka puede comunicar los tres mundos: el Hanaq pacha (mundo de arriba) con el Kay pacha (mundo de aquí) y el Ukhu pacha (mundo de abajo). En el lugar denominado “Templo del Sol” de Machu Picchu, que en un afán de otorgarle un signifi- 57 Hurt, Anne. Tesis de Doctorado, Las Huacas de Machu Picchu: Estaciones del Inca para la comunión entre la humanidad y la naturaleza. Virginia: Commonwealth University, Richmond, 2006. 58 El mérito de Hurt es entender a Machu Picchu como parte de un sistema paisajístico mucho mayor y al mismo tiempo dar cuenta de las sutilezas locales e incluso de las coreografías rituales de sus habitantes. Más aún, su investigación ofrece un mayor entendimiento del rol de las huacas en la cosmogonía Inca y subraya el carácter sagrado del complejo Machu Picchu (Zevallos, Carlos. 2007). En, http://www:mimoleskinearquitectónico.com, “Machu Picchu aspectos de ingeniería”; consultado el 10 de enero del 2011. 59 Producto de la expedición “Exploraciones arqueológicas de Vilcabamba al Sureste del Peru” financiada por la Fundacion Viking, en 1944 se muestran los planos y estudios del sitio arqueológico, estudios que conto con la participación de Paul Fejos, Axel Wener y al joven John H. Rowe. 60 La leyenda sobre los “Pururauqas” las piedras convertidas en guerreros incaicos por el padre Sol, protectores del joven Kusi Yupanki durante la batalla de Qosqo Qhawarina contra los Chankas. (Tamayo, 1992:128) El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 117 Victor Salas cado fuera llamado como “El Torreón” (Cosio, 1912; Valcarcel, 1928) en comparación con las atalayas de los “Castillos feudales”, pero que en realidad es el habitáculo que contiene la mas esplendida expresión del pensamiento inka, porque la forma volumétrica de su muro integra el simbolismo de la creación del hombre “lo recto” y la creación de la naturaleza “lo curvo” y a su vez este muro envuelve a la península superior del Ente “Roca” que recibe los rayos del dios Sol en el solsticio de junio. Este sagrado habitáculo a la vez se soporta en el Ente “Roca”, donde este ultimo en su base se transforma en una pequeña cueva con un ingreso que tiene una sorprendente talla en la roca, y con el interior forrado completamente con mampostería fina en piedra, por lo que el piso, la pared y la cubierta esta constituido íntegramente de piedra; por estos motivos, este habitáculo, esta construido para que Pachakuti Inka en calidad de momia pueda habitar pero en la forma de Kawsay en sus grandes hornacinas; por lo cual, acertadamente es llamado como el “Mausoleo del inka”. Por otro lado, hacemos notar que la orientación del ingreso de este habitáculo y la ventana del muro curvo del habitáculo superior están alineados hacia el “Apu Phutu Kusi” (Montaña sagrada de alegre emerger o feliz surgimiento) cuya toponimia simbólicamente puede representar el surgimiento del joven Kusi Yupanki como Pachakuti Inka Yupanki, el “transformador del mundo”. Y para incrementar lo sagrado de estos dos habitáculos muy cerca se hallan las Paqchakuna (Fuentes rituales) talladas en la piedra del sitio y por los cuales discurren las aguas sagradas. De acuerdo al arqueólogo peruano Alfredo Valencia y el ingeniero estadounidense Kenneth Wright,61 en el complejo Machu Picchu el diseño del canal determinó la ubicación de la residencia del inka y la distribución general del complejo, porque las fuentes tenían únicamente un rol ceremonial en el sector “Templo del Sol”, y un rol utilitario en la “Residencia del inka”, en total 16 “porque los de barba, venidos con una visión fundada en la producción de la ‘ciudad medieval’ desarticularon esta forma de producción para habitar, frente al dialogo, al discurso, a la exposición de saberes expresados —en parte— en la magnifica arquitectura que el Inka organizó para habitar en este territorio sagrado.” paqchakuna (fuentes rituales) conforman una calle sagrada ubicada entre el Templo del Sol y la Residencia del inka. De esta relación deducimos el porque de la ubicación de “La residencia de Pachakuti” para habitar en la forma “Tiyay”, nos referimos al agua para consumo que estaba cargada de sacro simbolismo al venir de la paqcha que comparte la roca con la waqa que recibe los rayos solares del solsticio de junio ubicada en el templo del sol, y porque desde su ubicación se tenia la esplendida vista y sin interrupción alguna del “Apu Phutu Kusi”. El mismo mensaje proporciona el “Templo de la Luna” de Wayna Picchu,62 —de nombre arbitrario y sin respaldo arqueológico— el habitáculo está compuesto por una gran plataforma por debajo de una roca, levantada a casi 5 metros y una entrada de 8 metros de altura, en el interior de las paredes se tienen muros con nichos trapezoidales de doble jamba que albergaban momias. Es de resaltar la waqa que se halla delante de dichos nichos, por lo cual se cree que pudo tener usos funerarios. Según Reinhard (2002) la fachada del habitáculo esta orientada hacia la cordillera de la montaña San Miguel,63 lo que sugiere su función ceremonial por su alineación con el equinoccio y porque este Apu, al igual que Phutu Kusi y Wayna Picchu también está rodeado en sus tres lados por el río Urubamba. Hasta aquí la relación de análisis habitar–territorio–arquitectura, aplicado a Machu Picchu nos ha permitido conocer que fruto de una determinada forma de pensar para habitar, se ha producido una forma de ocupar el territorio y utilizar los recursos de esta región, al haber sido construidos observatorios cósmicos, múltiples espacios para el culto a sus deidades, plataformas y terraplenes de andenes, pequeños o grandes habitáculos conformados por muros de piedra donde muchos de ellos están adosados a la formación rocosa, canales y fuentes de agua —muchas labradas finamente en la roca—, integrados por una red de caminos que superan lo accidentado de la topografía a través de calzadas, escalinatas, puentes y túneles. 61 Wright, Kenneth y Valencia, Alfredo. Machu Picchu: A Civil Engineering Marvel. Restone, VA: ASCE Press. 2000. 62 Delante del “Templo de la Luna” existe un conjunto de andenes, de más de 50 metros de longitud por 2 de alto, interconectados por una escalinata en piedra, en los alrededores existen además edificios individuales de dos pisos de alto, llamados canchas, y otros conjuntos de andenes y edificios. En suma, podría decirse que la montaña contiene un total de ocho sitios arqueológicos. 63 Reinhard, Johan. Machu Picchu, The Sacred Center. Cusco: Instituto Machu Picchu. 2002. 118 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Producción del Habitar en Machu Picchu pensada para ser utilizada en varias RELACIÓN HABITAR–TERRITORIO–ARQUITECTURA DE LA dimensiones del habitar, expresadas en el Tiyay (residir) y el Kawsay (exisREGION MACHU PICCHU Es así que Machu Picchu fue ma- tir); y porque dialoga con la toponifestación de la visión de existencia grafía y el paisaje en una esplendida que tuvo Pachakuti Inka Yupanki, y a relación. decir de los historiadores (Valcárcel, Y si esto es así, en Machu Picchu, so1976; Rowe, 1987; Tamayo, 1992) mos provocados a expresar que no después de la conquista y explora- hay “ciudadela”, “ciudad” ni mucho ción de las tierras de Vitcos y Vilca- menos una “Ciudad perdida de los bamba, quería primero conmemo- Incas”, nos animamos a expresar rar la victoria frente a los Chankas, que aquello que hay es una Apullaqporque la acción militar se revistió ta, perteneciente a un conjunto de inmediatamente de la imprescindi- aglomeraciones, una red de “Apuble sacralidad, para que fuera visto llaqtakuna” (sagrados asentamieneternamente y no como algo transi- tos humanos) para Habitar, fundatorio y porque en el territorio se tiene mentada, pensamos, en la visión de la huella de la presencia del valiente Pachakuti Inka Yupanki y que se majoven Kusi Yupanki en la toponimia nifestó inicialmente en sus anhelos y otorgada al rio “Kusi Chaca” (Puente satisfacciones personales, pero que Alegre) y al cerro “Puthu Kusi” (Ale- luego fueran respaldadas por su sogre emerger); segundo, porque al ciedad, lo que definió las elecciones ingresar desde las tierras del Apurí- geoterritoriales; y que el Inka y su pamac al Cusco, el nevado Salkantay nak’a en los diferentes periodos de domina la contemplación que el gobierno, al adueñarse no solo de hombre realiza de la cordillera del las tierras y las personas, también Urubamba, donde el “Apu Salkan- del conocimiento y la sabiduría, se tay” (Sagrado Salcantay) otorga la convirtieron en especie de sectas, pauta en el paisaje de los “Apukuna” débiles conductores de la produc(Montañas sagradas); tercero, por- ción cultural que se extinguió con la que él como nuevo modelo religioso sangre enfriada y desaparecida, debía habitar en este mundo eterna- porque los visitantes de occidente a mente, y que mejor si es a lado de estas tierras, sin saberlo desde el año una de la principal Entidad de la re- de 1532 empezaron a exterminar a gión, el Apu Salkantay quien gene- los pensadores, quedando solo los rosa y abundantemente otorga el hacedores, muchos de ellos esclavos elemento de vida, el agua de ahí —recortados de su libertad— prique es considerado también como mero por la visión del inca y que vieprotector y alimentador, y por su- ron en los hombres de a caballo la puesto junto a los otros “Entes sa- oportunidad de ser libres, pero “ilugrados” los mismos que tendrían re- sos los hacedores”, porque los de cintos para su culto; y por ultimo, barba, venidos con una visión funporque al producirse la efectiva dada en la producción de la “ciudad preeminencia religiosa del Sol como medieval” desarticularon este forma dios, Pachakuti como “Intiqchurin” de producción para habitar, frente al (Hijo del Sol) y mediador con los de- dialogo, al discurso, a la exposición más Entes, establecería que este lu- de saberes expresados —en parte— gar debería tener una correspon- en la magnifica arquitectura que el dencia directa con los ciclos de vida Inka organizo para habitar en este de su dios, a través de los solsticios y territorio sagrado. equinoccios, entrando en contacto con él a través de los diferentes ado- BIBLIOGRAFÍA to, Calvo. 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Mariela Carrasco Gamarra1 Las casas cusqueñas de la colonia en algunos casos superpuestas sobre muros Incas, que garantiza la solidez de su estructura, sobre la cual se consolida una obra de estilo hispano con gran influencia mudéjar, cuyos orígenes formales parten en secuencia de las casas romanas, árabes y andaluzas. La particularidad de estas casas cons ti tu ye la pre sen cia de lo prehispánico que se evidencia en la supervivencia de la técnica de cantería y el uso de adobes, en la interpretación y aplicación de los estilos y sus proporciones. Una vez que se establece un clima de normalidad en la colonia, la casa adopta la expresión del dominio colonial y en ella se hace evidente el paso de los estilos, que la modifica en unos casos y reestructura en otros, caracterizando el transcurrir de generaciones, modas y tiempos que irán modelando la casa colonial y definiéndola en la forma que ha 1 Arquitecta UNSAAC. 120 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Casas Cusqueñas en Inminente Riesgo llegado hasta nosotros. El resultado, una mezcla desconcertante, un producto imprevisto, cuya particular armonía ha surgido como respuesta de las exigencias del habitante cusqueño en el transcurrir del tiempo. Sobria y severa por fuera, graciosa por dentro, la concepción de la casa cusqueña de la colonia es de una mansión privada, que orienta el desarrollo de la vida cotidiana hacia su interior. La portada caracteriza el grado de poder y ascenso social de la familia, coronada con blasones nobiliarios, es el centro de atención que destaca en la calle y a partirde la cual se organiza la fachada. Se ingresa por un zaguán que conduce al patio empedrado, flanqueado por crujías, alrededor del patio están dispuestas en hilera varias habitaciones destinadas a servicios diversos; una a tres galerías intermedian el patio con las habitaciones y denotan, al mismo tiempo, la jerarquía del propietario; a un lado, una escalera abierta o empotrada en caja, permite arribar al segundo nivel, donde se hallan las habitaciones principales de uso social, dos o tres salones, a los que siguenlas dependencias de carácter íntimo, de la familia. Sobre las galerías del primer piso, generalmente se disponen otras en el segundo piso. Para la construcción de las casas coloniales se utilizaron constantemente los adobes para los muros, la madera y la caña para los entrepisos y techos. La piedra fue el recurso de sus portadas, galerías, fuentes y graderías, dando cuenta de la riqueza del edificio. La cubierta a dos aguas de teja árabe. Los pisos de argamasa de cal y arena, piedra o ladrillo, según los usos y sectores. Los muros empastados con tierra y acabados con ricas pinturas murales ejecutadas con la técnica al temple o pintados a la cal, contribuían a enriquecer la percepción del espacio y ambientar los recintos. Los cielos rasos de las habitaciones principales cubiertos de artesonados, en las otras, empastados con barro, sobre caña y El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 formando harneruelos en las del segundo nivel. La vida se desarrollaba plenamente al interior de estas casas, su estructura y características definen el modo de vivir señorial en la colonia. Las habitaciones son altas por el tipo de energía que se utilizaba para el alumbrado, sus dimensiones son grandes por el tipo de mobiliario de la época y por las características de las relaciones humanas que ejercían sus habitantes. Los usos del espacio interior estaban bien definidos. Los primeros niveles destinados al servicio, el segundo y los más internos al uso privado. Entre los dormitorios alternan otros recintos para la servidumbre, todos ellos se conectan entre sí y están sectorizados de acuerdo al género. Hacia el fondo del patio, se hallan otros espacios abiertos, unas veces, un segundo patio, otras, el huerto y el canchón; entre las cuales median zaguanes denominados chiflones. Las casas más significativas poseían también galerías o loggias que daban frente a los espacios interiores. Las diversas épocas y estilos suscitados durante los tres siglos de colonia se irán manifestando sobre la estructura básica descrita. La casa cusqueña pasará secuencialmente de ser isabelina, renacentista, plateresca, herreriana, manierista, barroca y neoclásica, a través del decorado, los acabados, la carpintería y los materiales utilizados, permanecieron invariables hasta muy entrada la República. Tres siglos de presencia hispana colonial en nuestra historia son ahora recordados a través de los vestigios que se mantienen todavía en pie, constituyendo patrimonio de la sociedad cusqueña y universal; por ello su conservación es importante y es de responsabilidad de todos los cusqueños. Estas características generales de arquitectura civil definen su condición de importante patrimonio edificado que motiva acciones de conservación y salvaguarda. PROCESO DE PÉRDIDA En el presente, los inmuebles patrimoniales de uso civil del centro histórico de nuestra ciudad se encuentran en una situación de deterioro lamentable, en muchos casos sin solución, incluso los inmuebles que por sus altos valores fueron declarados como patrimonio de la nación. El principal problema que enfrentan las casas cusqueñas es el régimende propiedad del inmueble, que no ha sido resuelto hasta la fecha. A consecuencia del sismo de 1950, algunos inmuebles acogieron a la gente desamparada, sin vivienda que con el transcurrir del tiempo se convirtieron en propietarios precarios.Los que jamás salieron de los inmuebles y quienes viven en condiciones de precariedad, se mantuvieron en dicha situación generación tras generación, sumidos en la poca capacidad adquisitiva que les permite su posición social, constituyendo un hecho que lamentablemente perjudica el mantenimiento y las intervenciones y provoca el irremediable deterioro del inmueble; una situación sin solución. El acelerado proceso de urbanización de la ciudad, no ha disminuido la tugurización de las casonas patrimoniales. Si la densidad demográfica del centro histórico, que en 1950 fue de 216 hab./ha., en la actual dicha densidad oscila entre 900 a 1,200 hab./ha., lo cual afecta profundamente la calidad de vida de los habitantes de las casonas de la ciudad. En algunos casos los inquilinos ingresaron,se instalaron, se apropiaron y jamás salieron del inmueble; y al no haber documentos de por medio que defina su situación, es casi imposible de desalojarlos, pues a ellos les es beneficioso el emplazamiento ventajoso de habitar en el centro de la ciudad. Los propietarios se embarcaron en juicios interminables y costosos por la posesión del inmueble, con el saldo lamentable del deterioro y abandono del mismo a falta de mantenimiento que fue provocando su destrucción. En otros casos, 121 Mariela Carrasco los pro pie ta rios in du je ron condiciones para que partes del inmueble se desplomen y las casas queden en estado ruinoso. En otros, la dejadez, el desinterésy la falta de recursos de sus propietarios, contribuyo a que estos abandonaran sus inmuebles dejando en calidad de cuidante a algún personaje, que con el paso de los años jamás salió del mismo,o se apropió, con la evidente destrucción y en algunos casos el colapso de los inmuebles provocados por la falta de inversión y mantenimiento. En una significativa cantidad, la sucesión de herederos y la aparición de otros supuestos herederos, provocaron que se emprendieran una serie de juicios que año tras año vie nen oca sio nan do la destrucción de los mismos. Esta es la situación de la mayor parte de los inmuebles en el centro histórico, situación que es necesario revertir si se quiere recuperar algo de estas casas cusqueñas de valor patrimonial. DESTRUCCIÓN OFICIALIZADA El devastador terremoto que asoló la ciudad del Cusco en 1950, produjo en la dinámica de la vida de la ciudad, radicales cambios en el uso del suelo urbano y de sus casonas. El gobierno de ese entonces, creó la Corporación de Reconstrucción y Fomento del Cusco, CRIF, Institución que recibió un importante presupuesto para "reconstruir" la ciudad y facilitó a los propietarios de las casonas coloniales y republicanas que habían sufrido daños en algunos casos y en otros habían colapsado, presupuestos para la reconstrucción de las mismas o su demolición, para dar paso a edificaciones "modernas" de calidad arquitectónica poco feliz. Por entonces, no existía una legislación de preser va ción del pa tri mo nio, los conceptos de restauración y conservación eran conocidos por algunos pocos profesionales que se dedicaron a rescatar el patrimo122 nio religioso que había sufrido serios daños. Las casonas no tuvieron la misma suerte. Los propietarios vieron la oportunidad de acceder a préstamos hipotecarios ventajososcon el deseo de obtener mejor rédito por inmuebles nuevos, circunstancia que fue el factor determinante para que muchas de estas casas cusqueñas que pudieron rescatarse fueran derruidas para dar paso a la "modernidad". Otras se demolieron para dar paso a nuevas vías vehiculares, y las que quedaron en pie con menor deterioro físico se tu gu ri za ron a raíz del fuerte proceso migratorio a esta ciudad en las décadassubsiguientes. EFECTOS DEL TURISMO Por los años 70 del siglo XX, la actividad turística, fue un factor determinante para el cambio del uso del suelo urbano del actual centro histórico de la ciudad. Las casonas cusqueñas volvieron a tener demanda. Empresas privadas adquirieron muchos de estos inmuebles, que luego de ser restaurados en algunos casos y reconstruidos en otros, para ser adaptados a los nuevos usoscompatibles con la actividad turística: hospedajes de toda índole, servicios turísticos como restoranes, bares, tiendas de venta de artesanías, comenzaron a saturar el centro histórico de la ciudad. Los pobladores que todavía habitaban en las casonas coloniales del centro de la ciudad fueron desplazados a la periferia, mientras se trastocaba las características de estos inmuebles de vivienda. En este momento se delimitó el Centro Histórico de la ciudad y se dio una legislación que permitió aunque relativamente, la conservación y restauración de lo que hoy todavía podemos admirar. Hacia los años 90, el fenómeno turístico fue nuevamente incrementándose de tal suerte que, prácticamente hoy, gran partedel Centro Histórico y sus monumentos más relevantes están destina- dos a servicios turísticos, delegándose el uso de vivienda a un pequeño sector de la parte noroccidental. SALVAR EL PATRIMONIO La si tua ción eco nó mi ca de muchos de los propietarios que tienen saneamiento físico legal de sus propiedades no permite una intervención al inmueble, situación que en algunos casos los obliga a vender sus propiedades dependiendo de su ubicación generalmente a inversionistas con fines hoteleros, desalojando paulatinamente a los citadinos del centro histórico, situación que en algún momento provocara que el centro histórico del Cusco sea de extraños, de gente de paso, donde el poblador local no habite o algunas viviendas sigan siendo tugurios en proceso de destrucción constituyendo un riesgo para sus habitantes y transeúntes por el colapso inminente y ni que hablar de una situación en ca so de sismo. Estos son problemas que podrían tener solución con un adecuado programa de recuperación de viviendas creando un fondo proveniente de donaciones que permita la intervención en los inmuebles que tengan saneamiento físico legal de sus propiedades, que permitarecuperar su capital invertido con la generación de recursos con el alquiler del propio inmueble para que este sea retornado al fondo para la adecuada intervención en otros inmuebles y de esa manera recuperar nuestro centro histórico para sus habitantes que hacen que este sea un centro histórico, situación que es posible generar con la intervención y coordinación de sus autoridades. Constituye una tarea importante y urgente promover la restauración de estas casonas, tanto para mejorar las condiciones de vida de sus habitantes como para conservar el patrimonio arquitectónico colonial y republicano que representan. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 EDUCACIÓN Y CREATIVIDAD ENTRE LA FORMACIÓN Y LA INNOVACIÓN Las Ciencias de la Educación y Sa ber De sa pren der, sien do adquieren en su ejecución dos pro- valioso en estos procesos y pilares cesos bidireccionales convergentes aplicar también la Creatividad en entre sí: el proceso Educativo y el el docente (llámese también profeproceso de Enseñanza–Aprendiza- sor y educador) con en el estudianje. El Saber Hacer genera dicha te (mal llamado alumno, porque convergencia (sin dejar de trabajar justamente este término se entienlos demás pilares, en las palabras de como un sujeto "sin luz" vale dede J. De lors (in for me a la cir, sin creatividad. UNESCO), nos referimos a los dos Creatividad posee la raíz latina últimos incorporados recientemen- "creare": crear, generar algo nuete denominados: Saber Emprender vo. La integración hacia la Crea- Manuel Gamarra Moscoso1 tividad está manifestada en tres componentes sustanciales: Originalidad, Aporte y Valor, esto genera una visión pedagógica de la creatividad para el desarrollo humano a través de un abordaje a la exploración y la enseñanza. La plataforma nuestra en el presente artículo, tiene la intención de motivar y orientar la Creatividad hacia un segmento inmerso en la Calidad Educativa, un pensamien- 1 Magister. en Educación Superior de la UNSAAC, Facultad de Educación. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 125 Manuel Gamarra to creador como condición humana, sabedor que en estos momentos existen dos tendencias, si así se le puede llamar: la Virtual y la Vivencial. Opte Ud. amigo lector su mejor alternativa, sin embargo, sostenemos que la experiencia es más significativa, trascendental porque la Educación es una formación Directa como también Social. Proponemos un diseño de trabajo para encontrar una creatividad social eficiente y efectiva, así, mencionamos de manera genérica u holística las siguientes variables con indicadores de evaluación Cualitativa: • Currículo: Selección cultural de capacidades, destrezas, valores. • Diseño Curricular: Planificación de los elementos mencionados. • Contenido: Conceptual y Factual (hechos). • Estrategia: Es una forma de hacer sostenida en las actitudes. • Inteligencia afectiva: Sentimientos, emociones, asertividad, empatía. • Cultura Institucional con buenas Relaciones Interpersonales. Toda creatividad no se define, se conceptualiza y se aplica. Existe N+1 de conceptos y estamos con ven ci dos que los me jo res conceptos son producto de nuestra vivencia, de nuestra aplicación, sin embargo, consideramos oportuno insertar el concepto del psicólogo Guilford, precursor de la creatividad cuando anota:"…. Es la habilidad de pensar en algo en una forma novedosa y poco usual y de idear soluciones únicas a los problemas" (…) la creatividad se puede ejercitar". Guilford, también habla de un pensamiento divergente (expansivo, novedoso, original, válido para afrontar el futuro, de acción inventiva, diversificado en cada área o especialidad y peculiar en cada persona); de un pensamiento convergente (receptivo, acumulativo de acción repetitiva, válido para comprender el pasado, racional y lógico, cultural y social). 126 Existe una pregunta difícil de responder: ¿Es la inteligencia superior, mejor o primero que la creatividad? (léase también a la inversa). ENSEÑANZA Y CREATIVIDAD: Un rumbo importante en la enseñanza es apoyar a los estudiantes en construir su creatividad (para que sean más creativos).Son las estrategias (formas o manera de enseñar en base a las variables o indicadores antes mencionados, ej. los organizadores de conocimientos es un eje sustancial aplicado en aula y en campo (así propiciamos otros espacios, ambientes o territorios de trabajo, las motivaciones constantes intrínsecas y extrínsecas, afianzar el razonamiento flexible y lúdico (nótese que no des car ta mos la evaluación cuantitativa),en suma, deseamos un pedestal vivencial de creatividad. Adjunto al presente artículo un modelo de autoevaluación sobre creatividad, ejemplo tomado del psicólogo John W. Santrock. ¿QUÉ TAN BUENO SOY PARA FOMENTAR LA CREATIVIDAD? Dé un valor a cada una de las siguientes actividades de acuerdo con la frecuencia con que las pone en práctica. 1=nunca, 2=rara vez, 3=al gu nas ve ces y 4= muchas veces. • Manejo o presento ideas nuevas y únicas ( ) • Intercambio ideas con los demás para hallar soluciones ( ) • Estoy motivado internamente ( ) • Soy flexible con respecto a lo que pienso de las cosas ( ) • Leo acerca de proyectos y personas creativas ( ) • Me sorprendo por algo y sorprendo a las personas ( ) • Despierto cada mañana con una misión que cumplir ( ) • Busco soluciones alternativas más que respuestas ( ) • Paso mi tiempo rodeado de personas creativas ( ) • Encuentro actividades que estimulan mi creatividad ( ) EDUCACIÓN Y CREATIVIDAD….HACIA UNA MEJOR CALIDAD DE VIDA Nuestra sociedad actual denominada Sociedad del Conocimiento y de la Información está aún con la presencia del recurso, herramienta o soporte de las NTIC, más necesitada en desarrollar la creatividad y contar con pensadores creativos que ayuden a elevar un mundo mejor, más inclusivo y más participativo Los estudios recientes de la Escuela Argentina en neuroaprendizaje, consideran que no se necesita un salón de clases con un maestro especial para desarrollar la creatividad, ya que ésta se puede ejecutar siempre que los docentes aprovechen las oportunidades para introducirla. Debemos tomar conciencia que la creatividad es una actitud, cuyo componente principal es afectivo, que debe ser promovido durante todo el tiempo en las instituciones educativas y con mayor razón, en la institución suprema: la universidad. Resultaría fascinante impartir de una manera creativa las matemáticas, el lenguaje, la historia, la geografía, las ciencias naturales, en suma las ciencias formales y fácticas, preguntándonos ¿porqué no enseñarles de forma creativa y desarrollar sus hemisferios cerebrales derecho e izquierdo en cada oportunidad que tengamos?, una buena alternativa sería un eje curricular transversal sobre educación y creatividad. Según Howard Gardner, la próxima posible inteligencia número diez a formalizar en sus estudios sería la creatividad localizada en el hemisferio cerebral derecho. Este enfoque sobre educación creativa elevará la calidad educativa como dijimos en líneas anteriores, como también optimizará la calidad de vida con la construcción de manera creativa programas o proyectos innovadores. No olvidemos que en el área artística es donde propiamente emerge la creatividad. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Educación y Creatividad Conocer las capacidades, destrezas de los estudiantes y saber desarrollarlas debe ser no un problema, sino un reto o desafío o mejor, un compromiso de todos los docentes. Según la investigadora Amabile, son tres los componentes necesarios para que una persona genere una idea creativa o producto, en un área de dominancia determinada de acuerdo, dice, con el grado en el que se presentan sería el resultado de la creatividad, estos son: 1. Ser un experto (conocimiento + talento), 2. Desarrollar capacidades y destrezas creativas (estilo + asertividad + empatía +simpatía) y 3. Tareas (motivaciones intrínsecas).La misma autora conceptualiza la palabra innovación y dice: "…es la capacidad del individuo para generar productos e ideas de aportación social." Los estimulantes para desarrollar la creatividad en un ambiente de trabajo con buenas relaciones interpersonales, la misma estudiosa, expresa ser: "...libertad, motivación, recursos, logística, reconocimientos, tiempo suficiente, buen proyecto gerencial", a su vez los obstáculos para la creatividad son: reprimir, desinterés organizacional e inadecuadas relaciones interperso na les, ac ti tu des ne ga ti vas, proyecto gerencial limitado, recursos insuficientes, escasez de tiempo." CREATIVIDAD Y CURRÍCULO La educación creativa ha de ser plasmada en el currículo de una institución determinada, es decir, un currículo abierto, flexible, emancipador con sustento en un plan de estudios. Las actividades mentales creativas y expresivas constituyen la esencia del pensamiento divergente, su aplicación garantiza una auténtica Educación Creativa y el desarrollo gradual de la creatividad e imaginación en todos los actores sociales de la educación. Por eso, pensamos que la creatividad debe estar presente en todos y en cada uno de los objetivos o comEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 petencias de enseñanza de manera variada. El currículo debe ser reestructurado de acuerdo a la realidad donde nos encontremos acompañados de un aliado que son los materiales didácticos, centrándose en metas específicas para el desarrollo de la creatividad. Un currículo creativo contiene lazos afectivos, cognitivos y efectivos. En la actualidad, las experiencias que están desarrollando algu nas uni ver si da des co mo la USMP,PUCP entre otras, programas de apoyo al desarrollo de la creatividad en la docencia universitaria, elevando así las relaciones interpersonales entre docentes y estudiantes más la incorporación en los planes de estudio (asig na tu ras) con es tra te gias creativas de manera inter disciplinaria con perspectiva obviamente creativa. Existen algunos cabos sueltos que merecen respuestas mediatas o inmediatas. ¿Es la creatividad el privilegio de unos pocos? ¿Quienes promueven el desarrollo del medio y la cultura, ó es el medio el que produce personas creativas? ¿En qué medida los medios de comunicación, la sociedad, las instituciones y la Educación están contribuyendo a desarrollarlas o destruirlas? Este es un dato importante: Sabedores que existen investigadores de la creatividad, ellos estiman que se requieren ciertas condiciones en el medio para propiciar el desarrollo del potencial creativo. Se advierte, que si logramos reconocerlos y ubicarlos ahí donde están, podremos promover el desarrollo del potencial creativo. A continuación, permítasenos adjuntar algunas orientaciones seleccionadas del psicólogo De Bono, motivados del texto: “Los cuatro sombreros creativos”. ¿En qué ayuda la creatividad a la Educación? Ref. De Bono E. (1994): “El pensamiento creativo y el poder del pensamiento lateral para la creación de nuevas ideas” (Paidos–México), es como sigue: 127 Manuel Gamarra EL DOCENTE CREATIVO GENERA: (PALABRA CLAVE: IDEA) • Que sus estudiantes logren mayor cantidad de ideas acerca de cualquier situación planteada. • Que exista mayor libertad para expresar todas las ideas aún un tanto carentes de claridad. • Invitarlos a que piensen ideas diferentes a las acostumbradas. • Que busquen ideas poco comunes para resolver los requerimientos que les hace el propio docente. • Que se esfuercen por complementar sus ideas pensando en que sean más eficaces para fortalecerlas. • Que escuchen las ideas, opiniones de los demás ya que el diálogo puede y debe enriquecer las visiones que se tienen de los desafíos. • Que analicen sus propuestas, sus vivencias y comuniquen sus observaciones. INDICADORES DE LA CREATIVIDAD • Originalidad • Curiosidad • Espontaneidad • Flexibilidad • Productividad • Libertad • Perseverancia • Excentricidad • Eficacia • Tenacidad • Independencia • Gusto por el cambio • Capacidad para reestructurar las cosas • Capacidad para descubrir lo nuevo • Indicadores cognitivos: intelecto, intuición, imaginación, abstracción y síntesis. • Indicadores afectivos: curiosidad y motivación intrínseca. • Indicadores de personalidad: tolerancia, osadía, versatilidad y perseverancia. Por consiguiente: la creatividad es uno de los aspectos más complejos, misteriosos y fascinantes del comportamiento humano, es un estado de conciencia que permite 128 generar una RED DE RELACIONES para identificar, planear, ejecutar y resolver retos o desafíos (no problemas como ya dijimos) de una manera solvente y divergente. Ello se logrará aprendiendo a influir desde las emociones hacia afuera, aprendiendo también a abrir el corazón y obviamente como mencionan los especialistas, aplicando la improvisación, porque sin ella no hay creatividad. El autor que más destaca por lo novedoso de sus planteamientos en la actualidad sobre creatividad es Penagos en su libro: “Creatividad e Innovación”, que enumera interesantes técnicas, pensamos, muy bien aplicables en Educación: • Mapas mentales • Arte de preguntar • Listado de atributos • Analogías • Biónica • Análisis morfológico • Método Delfos • Solución creativa de retos • Relajación • 4x4x4 • Técnica de Vinci • Seis sombreros para pensar • Provocación • Programación neurolingüística • Método 635 • Asociación forzada • Durmiendo con el enemigo, etc… Reflexión: QUEREMOS, ESTUDIANTES PENSADORES, INVESTIGADORES E INNOVADORES, NO SOLO APRENDICES, MEMORIZADORES E IMITADORES Y NO REPETIDORES DEL PASADO, SINO, PRODUCTORES DE NUEVOS CONOCIMIENTOS. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 EL PASADO EN EL DESARROLLO HUMANO Fernando Oviedo Hinojosa1 S i entender, significa usar el inte- • La realidad HACE y nosotros somos uno de sus pasajeros, y lecto para explicarnos una parte de la realidad al separarla de aquella y • Nosotros VEMOS la realidad, implica que tenemos el poder de analizarla; comprender, es interioriinterpretarla en función de nueszar ese entendimiento adquirido patro desarrollo humano. ra nuestro quehacer cotidiano. LA REALIDAD Partamos de la siguiente premisa: • La realidad ES independientemente de nuestra existencia, • La realidad ESTÁ con todos los seres contenido en ella, EL TIEMPO Se define al tiempo como el lapso que ocurre en el sólo hecho de modificar la realidad. Nuestro pasado existencial comienza cuando nacemos, ¿qué ocurriría con nuestro pasado si na- cemos un año antes de nuestro nacimiento biológico?, ¿o si se nace un millón de años antes?, ¿es importante el momento mismo del nacimiento?, ¿qué implica en la interpretación nuestra, ese nacimiento de nuestro pasado?, ¿qué alcance tiene nuestra interpretación?, Lo que interesa es, cuanto dicha interpretación nos sirve en el presente, toda esa experiencia que va a partir de nuestro nacimiento conciente, porque conforme crecemos nos enteramos de nuestros padres, de pasados 1 [email protected] El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 129 Fernando Oviedo que se van adicionando conforme somos conscientes de nuestra propia existencia. Lo que estamos dialogando ahora va a ser pasado, a cada momento elaboramos ideas, pensando, rememorando experiencias, reflexionando sobre teorías, hipótesis, vamos cambiando la realidad, por consiguiente, contantemente estamos creando tiempo pasado. ¿Qué tan relevante es el pasado para nuestro presente?, en cuanto genere criterios, y se constituye en nuestro universo de experiencias, que nos va a permitir tener una interpretación más asertiva con respecto a nuestro presente. LA SOCIEDAD Se sabe que nuestra sociedad esta conformada por un conflicto de intereses, cada cual tiene intereses, cada grupo —al que se pertenece— tiene intereses; así por ejemplo, al observar un muro de color blanco, unos verán un blanco un poco claro, otros más oscuro, otros con tendencia azulada, etc., claro que todos convendrán en que es blanco, pero, ¿qué tipo de blanco?, son particularidades en esta realidad de intereses. LA FAMILIA ¿Cómo participa la familia en nuestra realidad?, ¿podemos cambiarlos en el camino?. Puede ocurrir que una persona con la cual habíamos construido una red de afectos, llega un momento que nos defrauda? tenemos una decepción, ¿qué hacemos con ello?, si esa decepción nos va a afectar negativamente a nuestra realidad presente, o vamos proactivamente a aprehender de dicha decepción en función de nuestra vivencia presente en cuanto a desarrollo humano. Supongamos que nuestro papá es la persona más terrible, el “diablo” en persona, ¿qué hacemos?, ¿lo aprovechamos para nuestra existencia?, ¿o decimos: “ya fui”? Si se presupone que todas las flechas del contexto donde se vive, crean una tendencia que dice que nuestra existencia va a ir en el sentido de aquellas, del entorno en el 130 cual nosotros vamos existiendo, el entorno pronostica que iremos en su sentido, reflexionando: ¿en una procesión multitudinaria, hay alguna posibilidad de que una persona situada en medio, pueda ir en contra del sentido del avance de dicha procesión? claro que si, aunque sea con muchas dificultades, pero siempre habría dicha posibilidad, sin embargo, exigiría ante todo, voluntad. EL INTÉRPRETE ¿Podemos afirmar que el pasado es estático?, ¿que cien personas pueden venir e interpretarlo de la misma forma?, alguien diría: "esto sucedió de esta forma", "de aquí", "de allá", sin embargo, nadie puede ocupar el mismo espacio, a lo mucho, podría estar muy cercano, y, por consiguiente, su punto de vista es desde otro ángulo, cada cual conlleva su entorno de manera diferente, las vivencias son distintas, cada pasado es distinto, puede haber una tendencia de interpretaciones, pero son similares, no iguales, porque son observadores distintos del tiempo. Cuando se mira el pasado, es necesario hacerlo de manera reflexiva; es decir, hacer una reelaboración sistémica, considerando el entorno y las circunstancias, así dicha interpretación se convierte en experiencia que aporta positivamente en nuestro desarrollo humano. LA EXISTENCIA Nadie elige con quien nacer, dónde nacer, nadie eligió a sus padres, a sus abuelos, a la familia que cada cual tiene, cada cual se va enterando, ¿qué hubiera pasado si en el hospital se equivocaron de cuna?, y días antes de morir se entera que otros han sido sus padres, ¿cuánto interesa al fin y al cabo para lo vivido? Reflexionando: para los nacidos mediante incubación asistida anónima, ¿quién es el papá, quién es la mamá?, que implica en la existencia de esos seres humanos; cuáles son los lazos afectivos que se van construyendo conforme se van volviendose conscientes de su propia exis- tencia, cómo cada cual va enlazando su existencia con el entorno, para ir construyendo su red de afectos. Continuemos reflexionando: supongamos que en este instante cae un meteorito devastador, ¿qué es de nuestra existencia? todo lo que hemos vivido, nuestra sexualidad, nuestros afectos, nuestros saberes, nuestra paz, y que implicó el pasado para nuestro espíritu ¿desaparece para nosotros todo ello, o es experiencia para nuestro espíritu?, es un ejercicio que hay que hacerse. LA VOLUNTAD Si la voluntad es la facultad de decidir y ordenar la propia conducta, desarrollandola puede direccionar nuestra vida, para ello tenemos que tener la mayor información posible acerca de soluciones —experiencia— para afrontar la realidad, ¿qué hacemos para tener más experiencia?, Interpretando nuestro pasado en cuanto a experiencia. Que pasaría si en una hora nos proponemos cuantitativamente hacer un cambio, ¿podemos hacer muchos más cambios? si ponemos una actitud positiva esa será la tendencia, sino llevará más tiempo, tenemos que tener esa comprensión del tiempo, cuanto más cambios generamos, creamos más tiempo. LA FELICIDAD La felicidad es un estado de ánimo que se produce en la persona cuando cree haber alcanzado una meta deseada y buena. Tal estado propicia paz interior, al mismo tiempo que es un estimulo a conquistar nuevas metas. Es definida como una condición interna de satisfacción y alegría. Del latín felicitas, que se usaba como término que describía las emociones que sucedían al nacer un ser humano: por consiguiente, comprende los conceptos de vida, nuevo ser, alegría, renovación, y descendencia. La felicidad no implica un objetivo en sí mismo, es un estado de ánimo positivo desarrollado cotidianamente. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 El Pasado en el Desarrollo Humano DESARROLLO HUMANO El desarrollo humano implica necesariamente afrontar la siguiente pregunta ¿En qué grado de compromiso estamos con respecto a desarrollar nuestros planos dimensionales? El ser humano esta integrado por cuatro planos dimensionales superpuestos e inter relacionados: • Plano dimensional orgánico, constituido por nuestro ser de estructura molecular, nuestro cuerpo biológico. • Plano dimensional afectivo, constituido por nuestro ser sentimental. • Plano dimensional mental, constituido por nuestro ser cognitivo. • Plano dimensional espiritual, constituido por nuestro ser inmaterial. El desarrollo de nuestro plano dimensional orgánico, implica desarrollar plenamente en el género, nuestra sexualidad, conforme vamos viviendo nuestras edades; nadie eligió su género, por lo que el respeto debe ser una constante. El desarrollo de nuestro plano dimensional afectivo implica vivir el amor pleno en nuestros roles y círculos personales, familiares y de nuestra comunidad, como parte de la humanidad: el desarrollo de afectos imbuidos de amor en todos los ámbitos. Nadie eligió dónde nacer, es importante desarrollar la sabiduría de ponerse en el lugar de nuestros semejantes. El desarrollo de nuestro plano dimensional mental, implica alcanzar progresivamente a realización personal en práctica de la verdad, el de nuestras vocaciones y aficiones; en actividades filantrópicas para asumir nuestra humanidad plena. El desarrollo de nuestro plano dimensional espiritual implica el desarrollo de nuestra paz en términos de conciencia: el aprehender a mirar el pasado y presente, en términos de tener la capacidad de per–donar, el mirar nuestras acciones como partícipes de un todo, saber que somos acogidos, en función de nuestro crecimiento infinito, somos seres eternos que transitamos con responsabilidad en esta vida. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 DE DUALIDAD A COMPLEMENTARIEDAD Durante todo nuestro desarrollo académico, desde que nacemos culturalmente, nos enseñan a catalogar la realidad en términos binarios, nuestros padres nos ensenan: ¿esta bien, o esta mal?, desde un inicio, es una constante, sin embargo, es una manera de ver la realidad. Muy difundido es asumir como una interpretación indudable, “que el color negro, es opuesto al color blanco”, sin embargo, podemos afirmar, también, que el color negro es la gradación mínima del color blanco. Para el primer razonamiento usamos un esquema lógico de descarte, en el segundo, generamos una escala incluyente Así, si generalmente cuando interpretamos nuestro pasado, decimos si ello es negativo o es positivo, vemos una realidad artificial que descarta parte de ella, pero, si utilizamos la escala incluyente más allá de dichos dos rótulos, vamos a obtener una lectura donde hallaremos que todo es útil, y no sólo parte de ella. En nuestra existencia hemos podido ser hombres o mujeres, esa “dualidad”, generalmente se razona en términos de que uno es opuesto al otro, es una manera, otra manera es razonar en términos de complementariedad. En nuestra cultura existe una tendencia inconsciente que complementariedad es igual a dualidad, es un hábito generalizado de interpretación de la realidad, que distorsiona y genera un código pernicioso. Nuestra cultura a desarrollado poco entrenamiento en cuanto a complementariedad: “en el mundo existen dos posiciones opuestas”, “el día y la noche”, sin embargo podemos afirmar que son posiciones complementarias, en una realidad de gradualidad, de transformaciones, de cambio, de vida. En la realidad, se dá la complementariedad de mucho más que dos elementos. La vida es más que la manera de interpretación binaria sobradamente conocida. 131 Fernando Oviedo FODA 4 aplicado al Desarrollo Humano. AFRONTA “LO MALO” Supongamos que nos ha ocurrido una desgracia terrible hace una hora, ¿en cuanto puede aportar a nuestro presente?, ¿se puede hablar que un hecho pasado aporta cero?, ¿una nulidad a nuestro presente?. Supongamos que vino un grupo de matones y nos agredieron, consecuencia de ello, terminaron en el hospital a punto de morir, sin embargo, nos recuperamos, y luego en nuestro mundo afectivo, a aquellos agresores los odiamos como a nadie, enseguida generamos toda una interpretación de ese hecho, pero, primero es experiencia, es un dato mas para nuestro universo de experiencias reflexivas, ¿servirá dicha experiencia? ¡por supuesto que servirá!, desde la existencia misma del hecho, por consiguiente se puede afirmar, que siempre sería una interpretación positiva, a pesar de su naturaleza terrible, con todos los rótulos que le habríamos puesto, si decimos que ese hecho no sirve, perdemos oportunidad, hay que ganar la mayor cantidad de experiencia para desarrollar criterios para afrontar el presente: ¿cuánta experiencia vamos generando en este momento? Cuando sufrimos un abuso, un atropello, una incomprensión, empezaremos por analizar en términos de desarrollo humano, de seguro hubo poca información acerca de los actores agresores de esa realidad inexorable, de seguro si aquellos estuvieran enterados de la necesidad de desarrollar su integridad, hubieran actuado de manera distinta. Una manera de aprehender las lecciones del pasado, es reflexionar acerca de lo siguiente: 132 • “no elegimos donde nacer”, pudimos por lo tanto ser nuestros agresores, • “no elegimos ser varones ni mujeres”, pudimos ser uno u otros. Que hermoso seria que en el ámbito cultural dicha reflexión estuviera en todos, de principio, el respeto sería mayúsculo, pues cada uno de nosotros sería consciente que hubiéramos podido estar en el lugar de cada uno de nuestros semejantes, per se hubiera respeto. ¿Cómo respondemos ante una persona que nos ha agredido?, una opción es reaccionar en términos positivos y negativos, otra es hacerlo en función del presente, ello desarrollará nuestra sabiduría, inteligencia, personalidad y carácter, y todo ello nos acompaña a donde vayamos, e influencia en nuestros diálogos y acciones. ¿Cómo reaccionaríamos si nos encontramos con un ser humano que pueda poner en peligro nuestra integridad?, antes, afirmaremos que felizmente constituyen una minoría —convencionalmente la gran mayoría de medios públicos de información razonan que en nuestra realidad la mitad son malos y la otra mitad son buenos; sin embargo, en nuestras en nuestro entorno conocido, ¿se verifica dicho razonamiento?—, claro está que en cuanto afrontamos una realidad donde peligra nuestra existencia, mucho ayuda la fuerza y convicción de nuestra respuesta en función de dicha realidad extrema. Puede suceder que en el afán de hacer algo bueno, se hacen acciones interpretadas como negativas, la forma mas extendida es reaccionar en términos de acción y reacción, pero, hay que ver el contexto, cómo interpretamos el evento y creamos nuestra respuesta, más constructivo es hacerlo en función del presente, lo que interesa es de aquí para adelante, es mejor “para otra vez no lo hagas” y pensar en términos constructivos, que hacerlo a manera de reproche y anteponiendo el “no”, es más efectivo actuar ofreciendo alternativas de solución. HERRAMIENTA PARA CRECER De manera práctica, para poder interpretar de manera constructiva, utilizaremos FODA 4, una escala valorativa del 1 al 4: • “1” = ES, cuando sólo existe el problema, es el mínimo valor de la escala. • “2” = ESTÁ, la solución no ha superado el 50%. • “3” = HACE, la solución a sobrepasado el 50%, no hemos hecho lo suficiente, y • “4” = CRECE, solución al 100% de logro, es el valor “1” del siguiente nivel, el crecimiento esta asegurado al ser progresivo. La aplicación consiste en calificar la situación problemática —en cada uno de nuestros planos dimensionales— con uno de los valores, para luego asumir la meta de subir al nivel inmediato superior —considerando la experiencia propia— asumiendo el compromiso en un tiempo límite, que determinemos con convicción. BIBLIOGRAFÍA —Carreira Verez, Manuel 2005. Ciencia y Fe: ¿Relaciones de Complementariedad?: Algunas Cuestiones Cosmológicas. Voz de Papel, España. ISBN 9788493402358. —Ariel Olmos, Héctor y otros 2010. Culturar: las Formas del Desarrollo. Ediciones Ciccus. Argentina. ISBN 9789879355657. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 TRANSMISIBILIDAD EN MÁQUINAS ROTATIVAS David Reynaldo Berrios Bárcena1 RESUMEN. El estudio del fenómeno de transmisibilidad en una máquina real de un sistema de varios grados de libertad es una experiencia que contribuirá enormemente al estudio de la cimentación de máquinas en el área de las vibraciones mecánicas. El presente trabajo tiene como objetivo entender el estudio de la transmisibilidad y resonancias en máquinas, para lo cual se diseñó un sistema de masas desbalanceadas, las cuales son accionadas por una fuente de excitación a través de un motor trifásico, del cual se puede controlar la velocidad de rotación mediante un variador de velocidad; este variador permite sintonizar las frecuencias de resonancia del siste- ma y las frecuencias donde la transmisibilidad en el sistema sea efectiva. Todos estos elementos están montados sobre una placa soporte rígida, la cual está ensamblada sobre aisladores de vibración metálicos. Se realizó el análisis de las vibraciones y la transmisibilidad, para lo cual se diseñó un sistema para comprobar por experimentación las vibraciones del sistema, se realizaron mediciones para constatar los fenómenos de estudio y por último, se analizaron los resultados obtenidos comparándolos con los resultados analíticos de los modelos conceptuales. CLAVES: Resonancia, transmisibilidad, aislamiento, grado de libertad, análisis modal, ensayo run up/cost down. ABSTRACT. The study of the phenomenon of transmissibility in a real machine of a system of several degrees of freedom is an experience that will contribute enormously to the study of the laying of foundations of machines in the area of the mechanical vibrations. The present work has as objective to understand the study of the transmissibility and resonances in machines, for which design a system of unbalanced masses, which are driven by a source of ex ci ta tion through an three–phase motor, of which the turnover rate by means of a variable of speed can be controlled, this variable allows to tune the frequencies of resonance of the system and the fre quen cies where the 1 Mgt. Ingeniero UNSAAC. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 133 David Berrios transmissibility in the system is effective. All these elements are mounted on a plate has supported rigid which is mounted on metallic insulators of vibration. The analysis of the vibrations and the transmissibility realized, for which a system was designed to verify by experimentation the vibrations of the system, measurements were realized to state the study phenomena and finally the obtained results were analyzed comparing them with the analytical results of the conceptual models. KEY WORDS: Resonance, transmissibility, isolation, degree of freedom, modal analysis, test run up/cost down. tas vibraciones pasan a través del bastidor a las fundaciones, las cuales pueden ser transmitidas al entorno, pudiendo afectarlo y causar daño; la manera en la que podría evitarse estas vibraciones es suprimirlas desde su origen, compensando las fuerzas de inercia o asegurando un equilibrado estático y dinámico correcto. Puesto que no siempre se puede realizar estas medidas, es necesario aislar el equipo en cuestión de la vibración perturbadora, lo cual puede realizarse de dos maneras: • Impidiendo que la vibración pase a la fundación (aislamiento activo). • Impidiendo que la transmisión del medio exterior pase a través de la fundación a la máquina (aislamiento pasivo). Las fuerzas de excitación por más pequeñas que sean, pueden producir respuestas inconvenientemente intensas, en el caso de la resonancia o cerca de ella, para el análisis de sistemas con amortiguación ligera se disponen de técnicas para controlar la respuesta, según Crede [4]. El presente estudio estará enfocado al estudio de la transmisibilidad de maquinas de más de un grado de libertad y el empleo de aisladores de vibración para reducir la transmisión de fuerza que puede causar daño a otra parte de la máquina. GLOSARIO M Masa total del sistema. C Amortiguamiento del sistema. C C Amortiguamiento crítico. k Rigidez total del sistema. m Masa que produce desbalance. e Excentricidad de las masas desbalanceadas. w Velocidad Angular de las masas. z Es el factor de amortiguamiento del sistema dado por la relación: z =C CC natural del sistema wn Frecuencia dado por la relación: wn = k m t Tiempo en el cual se tiene la respuesta. D 1 Factor de amplificación dinámica. D c Factor de amplificación dinámica en resonancia. r Relación entre la frecuencia de ex ci ta ción y la fre cuen cia natural. A i, Bi, C i Coordenadas de cada elemento elástico con respecto a las coordenadas con origen en el centro ANÁLISIS DEL MODELO DE de gravedad del sistema. UN GRADO DE LIBERTAD p i , q i , ri La teoría de las vibraciones estuRigideces de los elementos elásti- dia los fenómenos que producen cos en las direcciones de la coordenada de referencia. n El número de elementos elásticos del sistema. los sistemas mecánicos al sufrir choques o ser sometidos a la acción de fuerzas que varían con el tiempo, periódicas o armónicas; que producen cambios en el estado de equilibrio de las máquinas cambiando su configuración y perturbando su normal funcionamiento. El movimiento que producen es muy complejo debido a la elasticidad y masa de los sistemas distribuidos según su configuración. Por lo cual para examinar los efectos de estas fuerzas perturbadoras podemos utilizar un modelo conceptual que aproxime el comportamiento vibratorio que tendrá el sistema. Para nuestro caso podemos asumir que en nuestro modelo de estudio, se puede reducir a un sistema masa–resorte–amortiguador, excitado por un sistema de masas desbalanceadas. Como se muestra en la Figura 1. Estas masas producirán vibraciones verticales que como podemos comprobar las componentes de las fuerzas centrífugas en direcciones horizontal son compensadas y la componente vertical de estas fuerzas de inercia se sumarán produciendo movimiento vertical de la masa M. Por lo mencionado anteriormente nuestro sistema estará reducido a un sistema de un grado de libertad cuya ecuación diferencial que gobierna el sistema será: Mx&& + cx& + kx = m. e. i 2 . sen(w . t )(1) La respuesta del sistema estará dada por la ecuación (2) x (t ) = X 1 × e z ×wt ×t sen( z 2 × wn × t + f 1 (2) E n la práctica, en las máquinas rotatorias nos encontramos con inesperadas fuerzas inerciales no compensadas (desbalances) que incluso en máquinas bien diseñadas son difíciles de eliminar, siendo solo posible reducirlas. Esos desequilibrios producen vibración forzada en las máquinas y luego es134 Figura 1. Modelo de un sistema de un grado de libertad con desbalance. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Transmisibilidad en Máquinas Rotativas La solución complementaria de la parte homogénea representa la parte transitoria del movimiento vibratorio, así este término desaparece y sólo queda la de régimen que representa la parte sostenida o permanente del movimiento, la máxima amplitud X del desplazamiento de la vibración del estado estacionario podemos expresarlo en forma adimensional como sigue: 2 M× X = m× e æ w ö çç ÷÷ è wn ø é æ w ö2 ù ÷÷ ú + ê1 - çç êë è w n ø úû é wù ê2 z ú ë wn û 2 (3) Si D 1 = M × X m × e, D c = 1 2 zy r = w wn , esta última ecuación se puede escribir de la siguiente forma: 2 D1 = r (1 - r ) + 2 r2 Dc 2 (4) Esta última relación adimensional podemos graficarla como se observa en la figura 2, Para las condiciones del modulo diseñado: e = 30 mm, M = 49 Kg × f, m = 012 . Kg × f Consideraremos dos aspectos en la técnica del aislamiento, el aislamiento de las fuerzas dinámicas, como el producido por desbalance debido a masas rotatorias cuyo objetivo principal es la reducción de la fuerza transmitida a los apoyos de la máquina, y el aislamiento de movimientos, cuyo principal objetivo es reducir la magnitud del movimiento tal que el sistema a aislar esté sometido a movimientos menos severos. Para nuestro modelo de estudio, figura 1, la excitación es la fuerza generada en la máquina, que en este caso es armónica y suponiendo rígida la estructura del equipo, podemos considerarla como la masa total M, la cual efectuara solo movimiento vertical ya que solo es excitada en esa dirección. La relación de la fuerza transmitida a los soportes y la fuerza de excitación del sistema, conocida como amplificación dinámica para el caso de vibración debida a una excitación propia está dada por la ecuación (5): D2 = Ft æ w ö =ç ÷ F0 è w n ø æ wö 1+ ç2z ÷ è wn ø 2 2 2 2 é æ w ö2ù é wù ê1- ç ÷ ú + ê2z ú ë wn û êë è w n ø úû Esta última ecuación podemos escribirla en función del factor de amplificación dinámica en resonancia y la relación de frecuencias, en la ecuación (6). Figura 2. Respuesta del sistema de un GDL con vibración forzada debido a desbalance rotatorio para una masa de 0.12 Kg. Figura 3. Función de amplificación dinámica de un sistema con vibración forzada debido a desbalance rotatorio. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 D2 = FT r2 mew n2 1 + r 2 Dc 2 2 (1 - r ) 2 + r 2 Dc 2 = r 2 × TR La cual podemos graficarla, como se muestra en la figura 3. La transmisibilidad determina la eficacia del aislador del que podemos concluir que para que ocurra una reducción de la fuerza transmitida a los apoyos la relación de las frecuencias debe ser mayor que 2, esta eficacia es disminuida a medida que aumenta el amortiguamiento en el sistema, pero en caso de operar en inmediaciones de la resonancia será necesario la amortiguación en el sistema, para que las amplitudes de vibración no sean infinitas. ANÁLISIS DEL MODELO DE SEIS GRADOS DE LIBERTAD Se diseño un modulo de laboratorio de varios grados de libertad con frecuencias de resonancia sinto135 David Berrios nizables figura 3, el modelo de análisis de este modulo consiste en la reducción del sistema de masas distribuidas en todo el sistema, a un sistema no amortiguado de una única masa m e inercia J, constituido por un sistema de n elementos elásticos de rigidez p, q, r ubicados en un sistema de coordenadas de referencia X , Y , Z con origen en el centro de gravedad del sistema y coordenadas A , B, C . [1]. Suponiendo un movimiento armónico simple y escribiendo las 6 ecuaciones en la forma de un determinante tenemos: é21584 - 39w 2 0 0 ê 0 18052 - 39w 2 0 ê ê 0 0 18052 - 39w 2 ê 0 -578 -135.4 ê ê 691 0 542 ê êë 162 -542 0 Figura 4. Coordenadas de referencia y designación de los apoyos de la máquina. 0 691 -578 0 -135.4 542 542 -4.1 0 1671 - 0.8628w 2 17.3 5.2 736.3 ù 162 ú -542 ú ú 0 ú =0 17.3 ú ú 5.2 ú 2 - 0.3363 w úû La ecuación de las frecuencias será: 196217 . w 12 - 1441684877 . w 10 + 40771964 . ´10 11 w 8 - 5.5734619 ´10 14 w 6 + 3.82606719 ´10 17 w 4 - 12698534 . ´10 20 w 2 + 1623 . 18237 ´10 22 = 0 Resolviendo tenemos: w 1 = 2108 . rad / s = 3.35Hz, vibracioneneleje Y w 2 = 2135 . rad / s = 3.40 Hz, vibracioneneleje Z w 3 = 23.30 rad / s = 3.71Hz, vibracioneneleje X w 4 = 4170 . rad / s = 6.60 Hz, vibracioneneleje Y w 5 = 4419 . rad / s = 703 . Hz, vibracioneneleje X w 6 = 46.98rad / s = 7.48Hz, vibracioneneleje Z ENSAYOS REALIZADOS Ensayo para determinar la función de transmisibilidad en el dominio de la frecuencia. Se define los aisladores y los ejes de coordenadas de referencia como se muestra en la figura 4, previo montaje de los sensores de fuerza Figura 5 y 6. Se obtuvieron las curvas de la función de transmisibilidad en el dominio de la frecuencia figura 7 y figura 8 para el apoyo 1 y 2. Ensayo "Run up/Cost down" para obtener la fuerza en los apoyos en el tiempo. Se configuró el variador de velocidad Sinamics para que realice una variación de la velocidad del motor variando la frecuencia en forma ascendente "run up" hasta una frecuencia de 20 Hz en un tiempo de aproximadamente 30 s. De igual manera un descenso de 136 Figura 5. Montaje del sensor de fuerza en el martillo de impacto. Figura 6. Montaje del transductor de fuerza en la base del aislador de vibración. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Transmisibilidad en Máquinas Rotativas Figura 7. Función de transmisibilidad en al apoyo 1. Figura 8. Función de transmisibilidad en al apoyo 2. Figura 9. Instalación del tacómetro óptico y acelerómetro en la máquina. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 137 David Berrios Figura 10. Fuerza de la base de los aisladores en el dominio del tiempo. Figura 11. Desplazamiento en el eje X de la base soporte en el dominio de la frecuencia. Figura 12. Ajuste de la gráfica desplazamiento–frecuencia de la base soporte. 138 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Transmisibilidad en Máquinas Rotativas la velocidad "cost down" desde la frecuencia de 20 Hz hasta cero en un tiempo de 30 s. Así mismo de configuró en analizador FFT para que realice mediciones hasta el lapso de tiempo de 90 s. Posteriormente se obtuvieron las curvas de la fuerza en el tiempo de cada uno de los cuatro apoyos igualmente el desplazamiento en el tiempo, obteniendo de estos resultados una hoja de datos en archivo de texto, para posteriormente sean procesados. Se obtuvieron los siguientes datos de las pruebas: • La prueba de “run up” se realizó en un tiempo en promedio de 28.91 s, hasta una velocidad de 1,280 r.p.m. • La prueba de “cost down” se realizó en un tiempo en promedio de 28.42 s. desde 1,280 r.p.m. hasta cero. De los datos obtenidos en formato de texto se procesaron los da tos y el pro gra ma Mat lab R2007a y se obtuvieron las gráficas de la figura 10, los valores obtenidos de la fuerza de excitación del sistema se obtuvieron de los datos recopilados de la velocidad del motor, excentricidad y de la masa de desbalance. Mediante una hoja de cálculo en Excel se procesaron los datos obteniendo el FFT, luego se procesaron los datos en Matlab, para la prueba de "run up". Se obtuvo la función de transmisibilidad, para los cuatro apoyos, de relacionar la magnitud de las fuerzas recibidas en los apoyos dividido por la fuer za de ex ci ta ción m × e ×w2 , ya que estos valores son conocidos, además se consideró que esta fuerza de excitación está repartida uniformemente en los cuatro apoyos, en realidad no es exacto porque la magnitud de estas fuerzas dependerán de la ubicación del eje nodal y del modo de vibración. De igual forma se realizó el mismo procedimiento para obtener el desplazamiento en el dominio de la frecuencia del modo vertical de la base soporte, dado por el acelerómetro obteniendo la gráfica mostrada en la figura 11. Se realizó un ajuste de la curva en Matlab mostrada en la figura 12. ANÁLISIS DE RESULTADOS La tabla 1 da un resumen de las frecuencias de resonancia obtenidas por el método de los elementos finitos, el modelo de 6 grados de libertad, la experimentación directa (visual) comparada en forma porcentual con las mediciones experimentales obtenidas en el Laboratorio. DETERMINACIÓN DEL FACTOR DE AMORTIGUAMIENTO El factor de amortiguamiento para el modo vertical (eje X), podemos determinarla de la figura 13 que es el ajuste de la curva de los datos obtenidos del sensor colocado en la placa base en dirección Figura 13. Desplazamiento en el dominio de la frecuencia del modo vertical (eje X). Tabla 1. Cuadro comparativo de las frecuencias de resonancia del sistema. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 139 David Berrios vertical, aplicando el concepto de brusquedad de la resonancia. El amortiguamiento que se determinó de la figura 13, dado por el fac tor de amor ti gua mien to z = 0.0172, representa el amortiguamiento del modo vertical, a una frecuencia de resonancia de 3.78 Hz. aproximadamente, que es muy cercano al asumido para fines de cálculo iníciales, z = 0.02 por ello se comprobó que los valores de la amplitud de vibración y transmisibilidad que obtuvimos para el diseño del módulo son muy próximos a los datos experimentales obtenidos. DETERMINACIÓN DE LA TRANSMISIBILIDAD La función de transmisibilidad para este sistema es compleja porque el sistema está acoplado normalmente a dos o más modos de vibración por lo tanto se tendrán que analizar la transmisibilidad en cada apoyo ya que ésta será diferente y variará en función de la frecuencia de excitación del sistema. La función de transmisibilidad se determinó en la figura 14 para todos los apoyos. DISCUSIÓN A. La transmisibilidad del módulo es compleja por ser un sistema de grados de libertad, la fuerza transmitida a cada una de las bases de los aisladores será diferente, como se puede observar en la figura 14, en la cual la menor fuerza transmitida es en el apoyo 3, del análisis estático podemos comprobar que este apoyo soporta mayor carga del sistema, pero la fuerza transmitida no depende de la carga que soporta, ya que todos los aisladores tienen la misma rigidez, la carga transmitida dependerá del movimiento (desplazamiento vertical) del apoyo, en consecuencia por estar este apoyo más cerca al eje nodal que los otros tres apoyos éste recibirá menos carga que los otros tres. B. La fuerza transmitida tiene un comportamiento muy parecido en un ensayo de run up comparado con el ensayo de "cost down" esto es debido a que hay un comportamiento del sistema en la aceleración diferente que la desaceleración. C. A la frecuencia de 3.78 Hz. aproximadamente, se puede comprobar en la figura 14 a 4.5 que la transmisibilidad tiene un valor alto en todos los apoyos, por estar el sistema en resonancia en el modo vertical, donde el desplazamiento y en consecuencia la fuerza recibida en cada aislador son de magnitudes similares, se puede comprobar que estas fuerzas son diferentes en cada apoyo por ser un sistema acoplado, por lo tanto en cada apoyo influenciará no solo el modo vertical sino también los modos an gu la res con los que es tá acoplado, esto hace que las fuerzas en cada apoyo sean totalmente diferentes. D. A la frecuencia de 5.5 Hz aproximadamente, se puede comprobar que la transmisibilidad es mayor en los apoyos 2 y 4 Figura 14, que en los apoyos 1 y 3 esto se debe a que a esta frecuencia está excitándose el modo de giro (angular) alrededor del eje , por lo tanto tendremos más desplazamiento en consecuencia fuerza, en los apoyos 2 y 4 del sistema, por ser los puntos más alejados del eje nodal. E. Se puede comprobar que el aislamiento vibratorio es posible a partir de los 10.5 Hz, aproximadamente que corresponde al producto de, donde 7.5 2 es el valor de la frecuencia de resonancia más alta del sistema, en este punto el valor de la transmisibilidad del sistema en muy pequeño, por lo tanto para nuestro sistema de grados de libertad, el aislamiento vibratorio es efectivo a partir de 2 de la relación de frecuencias, por encima de la frecuencia de resonancia más alta del sistema. Sólo tomando en cuenta los modos de cuerpo rígido, pero se debe considerar que por encima de los 210 Hz se producirán vibraciones de la placa base del sistema. F. La función de transmisibilidad en el apoyo 1 de la figura 7 y la fun- Figura 14. Función de transmisibilidad para los apoyos. 140 El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Transmisibilidad en Máquinas Rotativas ción de transmisibilidad en este mismo apoyo de la figura 14, son muy parecidas pero no idénticas, esto es debido a que en la primer prueba sólo se excitó dicho apoyo del sistema con una fuerza vertical encima de la placa base y en el segundo ensayo, la máquina opera en condiciones reales de trabajo siendo excitada por las masas desbalanceadas en el centro de la placa, por lo cual actúan en cada apoyo fuerzas y pares que están en función del modo de vibración, además la excitación del sistema está en función de la frecuencia de excitación del sistema m × e ×w2 , por lo tanto la transmisibilidad es diferente en condiciones reales de trabajo de la máquina por actuar en estas condiciones fuerzas y pares de fuerzas. CONCLUSIONES 1. Se diseñó, fabricó y se realizaron pruebas experimentales, comprobando que los resultados obtenidos fueron muy cercanos a los modelos de análisis realizados en el diseño de la máquina, se pudo entender mediante métodos de aprendizaje activo los fenómenos de resonancia y transmisibilidad en las vibraciones mecánicas. 2. El presente trabajo de tesis contribuye con es estudio de la transmisibilidad a través de la experimentación y el análisis de los fenómenos de resonancia, el estudio de la transmisibilidad y los parámetros que influyen en el comportamiento dinámico del sistema. Así mismo constituye una referencia para posteriores trabajos de investigación relacionados con el diseño de módulos de laboratorio para el estudio de las vibraciones mecánicas. 3. Se realizó el estudio de la transmisibilidad para sistemas reales de más de un grado de libertad y se comprobó el fenómeno de la resonancia para estos sistemas. Los estudios realizados demostraron que la transmisibilidad en sistemas de varios grados de libertad es compleja, la transmisibilidad será diferente en cada apoyo elástico y dependerá también de la frecuencia por consiguiente del modo de vibraEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 ción que este siendo excitado. Se tendrá que tomar en cuenta la mayor frecuencia de resonancia del sistema para determinar desde que frecuencia es efectivo el aislamiento vibratorio. También se comprobó que la transmisibilidad difiere muy poco en un ensayo de "run up" comparado con un ensayo de "cost down" de la máquina. 4. Se pudo comprobar que para cada modo de vibración existe un “Es indispensable el estudio de las Vibraciones Mecánicas para el diseño de máquinas debido a la amplificación dinámica en inmediaciones de la resonancia, que producen variaciones periódicas de las tensiones produciendo fatiga de los materiales.” amortiguamiento correspondiente a dicho modo, para nuestro caso por ser un sistema de modos acoplados, el amortiguamiento corresponde a todos los modos que están vibrando a dicha frecuencia de análisis, pero existirá un modo que influencie más en la vibración. Será necesario colocar adecuadamente los acelerómetros para medir la vibración y determinar el amortiguamiento correspondiente a ese modo. 5. Se comprobó a través del análisis cualitativo y cuantitativo que los modelos de análisis a través de los elementos finitos, así como los modelos conceptuales, son muy próximos a los valores experimentales entre 0.3 a 20% en cuando a las frecuencias de resonancia del sistema. Por lo que se puede predecir el comportamiento dinámico de los sistemas vibratorios a través de un buen modelo conceptual así también utilizando en forma correcta el método de los elementos finitos. Por lo cual es indispensable el estudio de las Vibraciones Mecánicas para el diseño de máquinas debido a la amplificación dinámica en inmediaciones de la resonancia, que producen variaciones periódicas de las tensiones produciendo fatiga de los materiales. 6. Las mediciones realizadas en laboratorio, se realizaron con un acelerómetro que censa el movimiento en una dirección principal, por lo que se tuvo que realizar mediciones en las otras direcciones para tener un resultado más confiable. Como se observo de los resultados, mucho dependerá la sintonización de las frecuencias de resonancia del modo de vibración y la ubicación del acelerómetro en la máquina. 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Broch, Vibration Testing of Components, Technical review to advances techniques in acoustical, electrical and mechanical measurement, Brüel & Kjær, Naerum, 1960. 141 MINERÍA Y MEDIO AMBIENTE Ángel Bueno Galdo y Abel Canal Céspedes EL MEDIO AMBIENTE, EL HOMBRE Y LA CALIDAD DE VIDA E n un inicio, la tierra, solo albergaba agua, la gran diversidad de los diferentes animales (aves, reptiles, peces, insectos, etc.), al aire, las nubes, los rayos solares, los volcanes, bosques, lagos, pantanos, las montañas, los cerros, los suelos, las rocas , los minerales, los rayos, los relámpagos y truenos, las flores, las frutas, el día y la noche. Todo esto y mucho más era la 142 tierra. Ese era su medio ambiente; es decir, solo había: presa y predador. Luego, al planeta tierra, se agregó el hombre que por muchos millones de años, este se constituye en un integrante más de su medio ambiente. Era un depredador más, al igual que un puma, un águila, un tigre o un zorro, etc. Después, como Dios le dio al hombre la inteligencia y capacidad para pensar, crear, trabajar, dominar el medio ambiente, éste comenzó a realizar actividades de transformación en su entorno, para crear y adecuar condiciones que le permitan vivir mejor. Estas condiciones, significa tener casa, carro, prendas de vestir, reloj, campos deportivos, barco, avión, medicina, cine, televisión, herramientas de trabajo, minerales procesados, plantas medicinales, combustibles, papel, cuero, tierra, suelos, madera, carreteras, puertos, aeropuertos, satélites, radios, computadoras, energía eléctrica, gas, refrigeradores, cocinas, y cuanto imagina para atender su cada vez, crecienEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Minería y Medio Ambiente te requerimiento de necesidades. Y también, se crean y generan sus necesidades de dotarse y proveerse de mayor diversidad de más alimentos, más agua, más tierra, más aire, pero, como el hombre se reproduce sin limitación y en su afán de disponer de todo lo dicho, explota, procesa y transforma alterando y deteriorando aguas (ríos, lagos, mares), bosques, suelos, minerales, aire; elimina depredadores; exige a la tierra sin control, sin reservas; sin imaginar ni pensar que la está lastimando y alterando, sin pensar que la está matando. En realidad, el hombre se convirtió en el peor depredador y en muchos casos, en un perfecto exterminador. Esta transformación sufrida por la Tierra, para satisfacer las necesidades del hombre, conocemos como: Calidad de Vida, con la diferen cia que aho ra es ba jo el concepto de sustentable. LA MINERÍA Las exigencias del hombre para poder vivir mejor, ha obligado a tener que fabricar y/o producir: ladrillos, adobes, tejas, aceros para la construcción, clavos, alambres, carretillas, palas, picos, cuchillos, tenedores, cucharas, zapatos, lentes, lupas, llantas, bicicletas, vidrios, botellas, gaseosas, arroz, fideos, filetes, sierras, moto sierras, relojes, radios, telas, cueros, peines, cigarros, corta uñas, jabones, detergentes, lubricantes, aceites , sartenes, ollas, aretes, sortijas, collares, teléfonos, celulares, carros, televisores, papel, lápices, lapiceros, cables eléctricos, vestido en general, etc. Es decir, el hombre ha recurrido a la naturaleza para extraer minerales de los suelos, de las rocas, del agua. Ha trabajado para transformar el oro y la plata , en joyas y dinero; el cobre en hilos para electricidad, ollas ,copas, planchas metálicas, tuberías para instalación de agua y otras; el estaño para recubrir envases y poder preservar los alimentos; el aluminio para fabricar ollas, sartenes, barcos, El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 aviones, puertas, ventanas; el acero para producir: clavos, alambres, puentes, casas, etc.; el carbón para producir coke; las arcillas como materia prima para tejas, ladrillos, cerámica, filtros, refractarios; las calizas para producir cemento; elaborar a partir de lodos diferentes medicamentos; rocas en agregados para la construcción, etc. Esta actividad de extraer, procesar y transformar los minerales se conoce como Minera. En el Perú, toda la actividad minera está regulada por el Decreto Legislativo 109, que promulga la Ley General de Minera, y modificada por el DL.708; en base de ellos se tiene en vigencia el “Texto Único Ordenado de Minería” aprobado por Decreto Supremo 014–92–EM. El hombre, para poder procesar y transformar los minerales que encuentra, ha desarrollado la minera, y ésta se realiza en diferentes fases. La primera fase, en general es la Exploración, y es ésta fase, para realizar la búsqueda de los distintos minerales, los estudia, calcula cuantitativamente cuánto existe, determina qué minerales están presentes, cómo esta distribuidos y cómo están asociados en las rocas que lo contienen. El control y la fiscalización de los efectos sobre el Medio Ambiente, para el caso de exploraciones, en el Perú está regido por el Reglamento Ambiental de Exploraciones (D.S. 038–98–EM) Seguidamente, se ejecuta la segunda fase que consiste en extraer las rocas y otros materiales presentes en el yacimiento, que contienen a los minerales que esperamos recuperar, ésta se denomina: Explotación. Para iniciar la Explotación del yacimiento minero es requisito, hoy en día, elaborar el “Estu dio de Impac to Ambiental” (EIA), documento que es presentado públicamente a la sociedad para que en forma individual o como entidad, puedan observar y plantear el estricto cumplimiento de los acciones que se exigen a fin de mitigar 143 Ángel Bueno y Abel Canal cualquier impacto negativo sobre el medio ambiente y la sociedad. Posteriormente, el mineral extraído de mina, tiene que ser procesado para concentrar los valores metálicos mediante la separación del mineral estéril o sin valor económico para ser dispuestos como mineral de deshecho en depósitos o canchas conocidos como “relaveras”. Esta fase de tratamiento de enriquecimiento del mineral se conoce como “Procesamiento Metalúrgico”. Finalmente, el hombre debe restituir o reconstruir el ambiente a lo más cercano posible a lo que era antes que explore, explote y beneficie. Esta fase es la más delicada y se conoce como, “Cierre de Mina”. El Cierre de Mina está regulado en el Perú, bajo la Ley 28090 del 14 de octubre del 2003, que dispone y precisa detalladamente la rehabilitación del área, desde el inicio de las operaciones mineras, y no al final, como pareciera indicar el nombre de esta fase. Antes de dar inicio efectivo a las operaciones mineras, el Estado y las empresas dedicadas al sector minero establecen relaciones con las comunidades involucradas en el entorno, para promover y propiciar su desarrollo y capacidades. Para este propósito el Estado peruano ha emitido la Ley de Regalías y la Ley del Canon Minero. Por otro lado, las empresas mineras otorgan servicios de salud, comunicación, contratan personal de la zona, apoyan directamente en el desarrollo local, promueven el mejoramiento de las tierras de cultivo, de la actividad ganadera, así como incentivan y financian otros proyectos de interés para la(s) comunidad(es). Sin embargo, no significa que todo lo anterior es perfecto. Existe aún, en algunos lugares rebeldía u oposición a la actividad minera, como consecuencia de los daños causados en tiempo pasado, debido a la falta de los actuales controles, de las actuales fiscalizaciones y sobre todo, la no participación 144 ciudadana, que hoy en día sí se realiza. REQUERIMIENTOS DE LA MINERÍA Para poder explorar, extraer, procesar y finalmente comercializar los concentrados minerales producidos, la minera debe disponer de muchos requerimientos importantes para el cumplimiento de sus expectativas, siendo los principales: “Menos mal que Dios hizo creativo y reflexivo al hombre y un sector integró la economía con mayor exactitud a la sociedad y sobre todo el Medio Ambiente, del cual el hombre es su propio producto.” • Dinero en efectivo. • Maquinarias, equipos, aparatos, laboratorios, herramientas, vehículos, ambulancias, instrumentos de última generación, etc. • Tecnología. • Hombres y mujeres profesionales y técnicos diversos: mineros, metalurgistas, geólogos, economistas, abogados, médicos, químicos, veterinarios, enfermeros, cirujanos, soldadores, tractoristas, transportistas, bomberos, arquitectos, sociólogos, antropólogos, profesores, intérpretes, pe rio dis tas, re la cio nis tas públicos, administradores, ecologistas, medio–ambientalistas, etc. • Infraestructura como: carreteras, puentes, hospitales, colegios, viviendas, iglesias, campos deportivos, parques, jardines, etc. • Servicios de: agua, energía eléctrica, transporte, alimentación, emergencia, educación, salud, vestido, medios de comunicación, etc. • Finalmente, una sociedad capaz de conversar con inteligencia y sabiduría. EL PROBLEMA NATURAL Y LA ECONOMÍA Hasta hace muy pocos años la economía carecía de puntos de entendimiento acerca de la naturaleza. La especialidad tecnológica que se ocupa de explotar los recursos naturales lo realizaba solo desde el punto de vista de la satisfacción de las necesidades del hombre con bastos elementos de conveniencia económica. Menos mal que Dios hizo creativo y reflexivo al hombre y un sector integró la economía con mayor exactitud a la sociedad y sobre todo el Medio Ambiente, del cual el hombre es su propio producto. Desde ese momento, la minera como actividad extractiva y de transformación, también se ha integrado al concepto de "Desarrollo Sostenible", y actualmente desenvuelve sus actividades en el marco ambiental, social y económico. Estos aspectos primordiales son lo que el mundo moderno, en desarrollo, exige, supervisa y fiscaliza. El sector minero en el Perú, es líder en el soporte y mantenimiento de las actividades dentro de ese marco. Todos estos nuevos conceptos, han retado y obligado al Estado peruano a cambiar su estructura anterior, llegando a ser, hoy en día, el líder en la protección del medio ambiente, de la sociedad y de la producción económica nacional. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 NUTRICIÓN Y PROMOCIÓN DE LA SALUD Jorge Alberto Soto La Serna Peralta1 y Lourdes M. Abarca Arrambide2 como menciona H. Sigerist, además de considerar la importancia de los determinantes sociales frente a la asistencia medica que refiendiscutiblemente, el siglo XX ha re T. McKeown y el fortalecimiento sido considerado como el siglo de de la epidemiología social en Améla medicina preventiva y de la sa- rica Latina. lud pública, debido al auge de la Ya desde la década de los años epidemiología y de las escuelas de 60 con los estudios de Framingsalud pública que insertaron acerta- ham, Karelia o Albany se reconoce damente el término "promoción" la importancia de la prevención de en los Programas de salud pública enfermedades mediante el estudio CLAVES: Promoción de la salud, Atención Primaria, Alma Ata, Nutrición. Políticas Alimentarias. I de los factores de riesgo como en el caso de las enfermedades cardiovasculares, del cáncer, etc. Posteriormente, en los años 70 con el informe Lalonde (1974), se da importancia a los condicionantes ambientales y los estilos de vida. Luego, un hecho que marca hito se produce en 1978 en la Conferencia de Alma Ata, con el nacimiento de la atención primaria de la salud. Lalonde en el 2005 men- 1 Médico Cirujano, Especialista en Medicina Familiar y Comunitaria, Auditor Médico, Maestría en Salud Pública; Doctorado en Ciencias: Salud Colectiva, Director del Policlínico San Sebastián EsSalud Cusco. E–mail: [email protected] 2 Antropóloga, Maestría en Salud Pública; Doctorado en Ciencias: Salud Colectiva, Representante del Seguro Integral de Salud Cusco. E–mail: [email protected] El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 147 Jorge Soto y Lourdes Abarca ciona que "el concepto de promoción de la salud, existía desde mucho antes, pero no se había desarrollado un enfoque político" debido a la relación existente entre la salud y la política. Y que además se había involucrado a diferentes sectores cuyos programas nunca habían sido considerados como de "salud". En la década de los 80 sale a la luz un documento doctrinario, en la Carta de Ottawa, donde se propone, entre otras cosas, devolver a la comunidad el poder, fortalecer la acción comunitaria, mencionándose la importancia de las políticas públicas así como los estilos de vida y sobre todo, los entornos o medio ambiente. Se propugna en Europa ciudades sanas con un desarrollo operacional de la teoría de Promoción de la Salud y también con un enfoque político–social. Así mismo, la Organización Mundial de la Salud hace un llamado público a la acción para reactivar procesos de desarrollo en países pobres. Durante los 90, se dan declaraciones complementarias de la promoción de la salud en muchos países del mundo, como por ejemplo, la Declaración de Jakarta, Adelaida, Sundsvall, Santafé de Bogotá, el Caribe de habla inglesa, México, San Pablo, etc. En el 2,005, la Conferencia de Bangkok discute la Reforma de Ottawa aclarando que la promoción de la salud es responsabilidad principal de todos los gobiernos y que se debe hacer de la salud un componente clave de las prác ti cas sociales comprometiendo y empoderando a los individuos y comunidades. En Budapest en Octubre de 1,990 se realizó la Primera Conferencia Europea tocando como puntos relevantes la política alimentaria y nutricional, con el auspicio de la Organización Mundial de la Salud, la cooperación de la FAO y la presencia de numerosas delegaciones de diversos países de Europa con el objetivo de realizar un diagnóstico de la situación presente y futura de las políticas nutri148 cionales y la cohesión conjunta con la inter sectorialidad y la ínter institucionalidad, de manera tal que provean a la población acceso de la población a una alimentación se gu ra, de calidad, en cantidad suficiente y a un precio razonable que la comunidad pueda soportar. En la Agenda de Salud para las Américas 2008–2017 presentada en Panamá, se resalta la salud como un derecho fundamental de la persona humana y se asume compromisos de todos los Gobiernos para superar los determinantes sociales y de salud, como por ejemplo, mejorar el acceso a bienes y servicios de salud individual y colectiva con criterios de equidad y justicia social relacionados con el acceso y la utilización biológica de alimentos para lograr mejorar la salud global de la población y que incremente el aprovechamiento de nutrientes, ya que una alimentación bien balanceada y de buena calidad influirá de manera positiva en el logro de la salud. Como estrategia para lograr lo anteriormente mencionado se enfatiza la promoción de la lactancia materna debido a su costo–beneficio y las ventajas que ha demostrado la lactancia materna, problemas de malnutrición infantil, y aquí nos referimos básicamente a dos aspectos: tan to de des nu tri ción o llamado también por déficit como de obesidad o exceso, en el contexto de fortalecer la seguridad alimentaria y nutricional desde la infancia o primeros años. En la propuesta del Plan Estratégico 2008–2012 de la OMS/OPS se plantea fortalecer la nutrición desde la etapa prenatal y la infancia, que nos aseguren un mejor desarrollo cognitivo. Mejorar la nutrición, la inocuidad de los alimentos y la seguridad alimentaria a través de los Consejos Regionales de Se gu ri dad Ali men ta ria (CORSA) a lo largo de todo el ciclo de vida. Este enfoque, busca promover políticas públicas y sociales que aborden las necesidades nutricionales en cada etapa de la vida, además de establecer estrategias de prevención y tratamiento de carencias nutricionales mediante los cultivos alternativos y la promoción de hábitos alimentarios saludables, estilos de vida activos y control adecuado de la obesidad y el desarrollo de enfermedades crónicas relacionadas con la nutrición. PROMOCIÓN DE LA SALUD En la actualidad tenemos un enfoque ecológico de la salud; en Montreal se pone en debate los determinantes sociales, la importancia del empoderamiento de comunidades y de alianzas estratégicas para la promoción de la salud, etc., se reconoce el progreso en la evaluación de experiencias y efectividad de la promoción de la salud y sobre todo, el reconocimiento creciente de la promoción de la salud en todo el mundo. Pero, cómo entendemos la definición de la promoción de la salud: De acuerdo con la Carta de Bangkok y la Organización Mundial de Salud sobre promoción de la salud: "Esta consiste en proporcionar a los pueblos los medios necesarios para mejorar su salud y ejercer un mayor control sobre la misma. Para alcanzar un estado adecuado de bienestar físico, mental y social, un individuo o grupo debe ser capaz de identificar y realizar sus aspiraciones, de satisfacer sus necesidades y de cambiar o adaptarse al medio ambiente. La salud se percibe pues, no como el objetivo, sino como la fuente de riqueza de la vida cotidiana, por tanto, la promoción de la salud no concierne exclusivamente al sector salud". Según el American Journal of PROMOCIÓN DE LA SALUD: "promoción de la salud es la ciencia y el arte de ayudar a las personas a cambiar su estilo de vida para avanzar hacia un estado de salud óptimo" Muchos autores definen la Promoción de la Salud de diversas maneras, como por ejemplo, que Promover Salud "es proporcionar niveles de vida saludables, buenas El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Nutrición y Promoción de la Salud condiciones de trabajo, educación, cultura física, medios de descanso y recreación". Para otros, es la forma de ver la totalidad de los problemas de salud colectiva y de las formas de intervenir sobre ellos para enfrentarlos. Y según muchos, la promoción abarca todo el continuo biológico, desde la concepción hasta la muerte. Su ámbito de acción desborda al individuo e incluye el núcleo familiar, la comunidad y la sociedad. La promoción de la salud, además, debe comenzar con personas básicamente sanas, con medidas preventivas y enfoque de riesgos, buscando el desarrollo de medidas tanto individuales como colectivas y comunitarias que ayuden a mejorar el bie nes tar co lec ti vo desarrollando buenos estilos de vida. Como se ha podido apreciar, el concepto de la promoción de la salud es tan amplio e intervienen en forma multidisciplinaria muchas ramas de la ciencia, es por ello que intervenciones aisladas no conllevan a un buen término, sino que el logro de los objetivos depende de la participación individual y colectiva, las acciones de orientación y consejerías, la intervención de los actores sociales y grupos organizados, organizaciones políticas y sociales así como la voluntad política de los representantes de turno. Como consecuencia de estas acciones y dadas las características mencionadas, los resultados son percibidos a largo plazo. Desde el punto de vista etimológico, como menciona la Dra. Nélida Cruz: promoción significa la acción de promover, de adelantar o dar impulso a una cosa, procurando su logro. Esta definición tiene una amplia aplicación y en el caso particular del campo de la Salud Pública su objetivo es impulsar una serie de actividades y acciones que culminen en el mejoramiento del estado de salud de las personas, las familias y la comunidad (Nélida Cruz, 2001). Según Torres, la promoción de la salud es un concepto amplio, El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 plural, subjetivo, múltiple e interdisciplinario, cuya intencionalidad es comprender, dinamizar procesos y promover cambios en la realidad social y en el auto cuidado de la población, lo que enriquece los procesos educativos en salud y nutrición. La promoción de la salud se entiende hoy como la promoción de la vida y del bienestar, y presenta a los profesionales en nutrición grandes retos en un mundo “se busca la promoción y consumo de alimentos nativos que tengan alto contenido nutritivo y que esté al alcance de la población, además, mediante el empoderamiento y la educación, se busca conocer las ventajas de una alimentación variada y sobre todo balanceada” globalizado donde la economía, la industrialización, la política, el desplazamiento, la situación social, entre otros, determinan la alimentación y nutrición de los individuos y colectividades. Sin embargo, compartimos la idea de que la promoción de la salud implica diferentes acciones como una adecuada educación sanitaria a todo el conjunto de la población con la finalidad de lograr cambios en el comportamiento, hábitos y costumbres, la realización de acciones tendientes a modificar y preservar el medio ambiente, y finalmente considerar las intervenciones nutricionales para lograr tener un estilo de vida saludable. Además, sabemos que la educación en salud es una de las intervenciones estratégicas más rentables en la promoción de la salud y empoderando a la población con los conocimientos adecuados se podría prevenir un gran número de enfermedades, además de cambiar el comportamiento y los hábitos de las personas. En relación a la modificación y preservación del medio ambiente se puede lograr alcances significativos como mejorar el hábitat o la vivienda, introducción de las cocinas mejoradas para evitar la contaminación con humo, instalación de letrinas sanitarias, el suministro de agua potable, el control de vectores, insectos, roedores y otras plagas. Otro aspecto que ayuda a la promoción de la salud son las intervenciones nutricionales: mejorar el estado nutricional de los grupos vulnerables, introducir a través de los programas sociales estrategias de mejora de la alimentación infantil, esquemas de fortalecimiento de alimentos y de educación nutricional, etc. Por lo tanto, la promoción de la salud sigue siendo desde lejos la mejor estrategia para poder impulsar nuevos enfoques y nuevas alternativas de acción para el trabajo en salud. Efectivamente, la rápida evolución de los cambios de hábitos alimentarios de las últimas décadas ha cambiado los patrones de morbilidad y mortalidad en los países desarrollados y en vías de de sa rro llo, co mo se han demostrado a través de numerosos estudios epidemiológicos. Es importante resaltar al referirnos al derecho a la alimentación que es un derecho fundamental de la persona humana acerca de la participación y el empoderamiento de la comunidad. Empezando por 149 Jorge Soto y Lourdes Abarca lo primero, diremos que la participación es una estrategia que hace que los grupos excluidos puedan transformar su situación a través de la influencia que ejerzan sobre las decisiones y que les permita potenciar algunas estrategias para promocionar su salud, y segundo, en relación al empoderamiento de la comunidad, es dar poder a los miembros de la comunidad mediante el uso del conocimiento a tomar decisiones respecto a su salud, a la modificación de los determinantes previa evaluación de los mismos y a mantener sus poblaciones saludables. Además, es imprescindible conocer el estado nutricional de la población para poder formular cualquier política en aspectos alimentarios y nutricionales. Por ello, desde el punto de vista de la salud pública, un hecho que ha suscitado interés por los estudios de consumo alimentario ha sido la relación entre la ingesta dietética y la prevalencia de factores de riesgo. Y dentro de los objetivos de estos trabajos, se debe conocer todo lo concerniente a la producción de alimentos, el abastecimiento y distribución de alimentos entre los grupos etarios de la población y además, mediante un rol rector regular el consumo, la fortificación de los alimentos y una buena educación nutricional. El estudio del perfil epidemiológico en relación a las actuales reformas que se dan en el sector salud, requiere que los profesionales de salud pública con conocimientos en promoción de la salud tengan una mayor participación, por lo tanto deben recibir formación acorde a las necesidades del momento, para que puedan realizar un abordaje holístico, o sea, de manera completa del ser humano con la finalidad de potencializar el liderazgo y pueda trascender los modelos biomédicos que se centran en la en fer me dad, el tratamiento y la rehabilitación, o sea, lo que es considerado de manera recuperativa. 150 La evaluación en el área de la alimentación y la nutrición cobra gran interés debido sobre todo, a que la promoción de la salud debe incluir actividades educativas sanitarias, además de intervenciones para propender el mantenimiento del estado nutricional que vayan acorde con tener poblaciones saludables y que gocen de buena salud. Es por eso que se busca la promoción y consumo de alimentos nativos que tengan alto contenido nutritivo y que esté al alcance de la población, además, mediante el empoderamiento y la educación, se busca conocer las ventajas de una alimentación variada y sobre todo balanceada, que la misma población y comunidad aprendan a preparar platos nutricionales utilizando alimentos locales y que se mejore sustantivamente las prácticas de alimentación y nutrición para que gocen de una buena salud y tengan una mejor calidad de vida y de esta manera, puedan prevenir las enfermedades consideradas nutricionales como la anemia, la desnutrición y estados pluricarenciales y metabólicas. Por lo mencionado anteriormente, podemos vislumbrar la relación que existe entre la nutrición y la salud, un dicho antiguo decía: "que tu alimento sea tu medicina y que tu medicina sea tu alimento" y es tan cierto, que si nosotros nos alimentamos bien, vamos a gozar de buena salud, entonces para ello tendríamos que conocer bien a qué llamamos una dieta saludable; estos principios se resumen en tres palabras únicamente: moderación, variedad y balance, ningún exceso es saludable; si seguimos esos principios no va a ser necesario seguir regímenes dietéticos, suplementos vitamínicos, dietas, etc., es más, podemos gozar del placer de comer sin tener que preocuparnos por el aumento de peso, por la elevación del colesterol o de la glicemia, la hipertensión arterial o por la presencia de enfermedades metabólicas. Así debemos tener bien en claro el concepto de que no existen alimentos buenos o malos, sino que, por el exceso se convierten en no saludables y que todos los alimentos son saludables cuando se comen con moderación, sin abusar de ninguno de ellos. Se menciona además que el 70% de las enfermedades son debidos a una mala nutrición, a que no se come con moderación y se cae en excesos. POLÍTICAS ALIMENTARIAS Las políticas alimentarias y de nutrición se definen como aquel "conjunto de acciones concertadas basadas en principios científicos que tratan de proporcionar seguridad, ca li dad nu tri cio nal y accesibilidad a los alimentos". Dentro de los actores y sectores que se encuentran mas relacionados con las políticas de alimentación y de nutrición, se encuentra en primer lugar el propio consumidor, es el que ocupa el lugar central y más preponderante en esta cadena, además de los trabajadores que producen los alimentos, que los transforman, lo comercializan y distribuyen, algunos autores consideran también de gran relevancia a los medios de comunicación que difunden información relacionada so bre es tos temas y aquellos organismos que sean responsables de la educación sanitaria. Para poder diseñar una política alimentaria y una política nutricional de carácter nacional se hace necesario conocer y examinar todos los datos relativos al perfil de la población que va a recibir los servicios y conocer a fondo sus estilos de vida; solo de esta manera va ser posible lograr adhesión a las políticas planteadas sin crear conflictos de carácter socio cultural, por lo tanto, es imperioso conocer mediante estudios de tipo epidemiológico las tendencias demográficas de la población, las principales necesidades de alimentación y nutrición, la identificación de los grupos vulnerables, la relación entre dieta y salud, además de conocer las estructuras políticas que rigen el país, el marco normativo, los sistemas El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Nutrición y Promoción de la Salud georeferenciales y todo lo concerniente a la salud, a la educación, a los programas sociales, a las estructuras económicas vinculadas a los sistemas de producción, comercialización y distribución de alimentos, así como, a las preferencias de la población y los patrones de consumo dietético. Una buena política de alimentación y nutrición debe incorporar todos los elementos que se consideren fundamentales para la adhesión y éxito de la población incorporando a todos los sectores que influyen cuando de elegir alimentos se trata, tales como el sistema de salud, el sistema educativo, instituciones investigadoras, servicios sociales públicos y privados, los sistemas de información y orientación al público, y los que se encuentren de manera directa o indirecta relacionados con los procesos económicos y de calidad de los productos. Que evalúen de manera segura los procesos de etiquetado, embalaje, seguridad alimentaria, consumo y medio ambientales entre otras, para que llegue a las mesas de consumo en las mejores condiciones. El hecho de contar con alimentos suficientes y adecuados no basta para que las políticas nutricionales y de alimentación luchen contra otro flagelo que es la contaminación, por ello es necesario que estas políticas diseñen acciones en forma globalizada teniendo a la mano todos los factores que de una manera u otra influyan en estos hechos. En muchos países existen intervenciones de política nutricional a través de programas de ayu da ali men ta ria co mo el PRONAA en el Perú que se encarga de monitorear la distribución de alimentos en las escuelas a través de los vasos de leche y desayunos escolares, los comedores populares y clubes de madres, la fortificación de alimentos a través de la adición de sal yodada, micro nutrientes, vitaminas, etc., para hacerlos más competitivos, la promoción de alimentos con productos subvencionados por el Estado, resEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 paldado por el marco normativo legal y medidas legislativas que de alguna manera puedan modificar las tendencias del consumo y preferencias alimentarias de la población. Existen herramientas que nos pueden ayudar a conseguir los objetivos, un instrumento valioso, sobre todo, para las actividades de difusión y manejo de pacientes son las llamadas guías dietéticas realizadas con información basada en evidencias y resultados como fruto del conocimiento científico, que tratan de orientar y transmitir a la población recomendaciones que a su vez deben ser bien elaborados, con mensajes claros que orienten a la población a elegir alimentos considerados de buena calidad, nutritivos y que aporten mediante la alimentación dietas saludables. Estas guías se han venido ensayando desde la década de 1960 con diferentes enfoques alimentarios, desde escoger qué tipos de alimentos consumir preferentemente, la cantidad a ingerirse mediante raciones establecidas, la frecuencia en el consumo, las diversas y mejores combinaciones posibles, la relación de las dietas con contenido adecuado de carbohidratos, lípidos, proteínas, calorías, etc., las necesidades elementales de acuerdo al tipo de actividad que se realiza, la relación con el ejercicio y necesidades fisiológicas, etc., y además de aconsejar y orientar al consumidor respecto a los alimentos y nutrición, también deben servir para orientar a los políticos a tomar decisiones responsables en la búsqueda de financiar soluciones acertadas con la finalidad de lograr conseguir un buen impacto de estas intervenciones y lograr reducir las tasas de malnutrición tan altas en nuestra región. Cusco se ha caracterizado por tener tasas de malnutrición elevadas, siendo en la actualidad la segunda región del País en tener elevados casos de desnutrición sobre todo en niños menores e infantes; por otro lado, la obesidad en los últimos tiempos se esta convirtien151 Jorge Soto y Lourdes Abarca do en un problema de salud pública por el desmesurado incremento sobre todo en países desarrollados e incluso subdesarrollados, precisamente, por tener malos hábitos alimentarios, sedentarismo, abuso del consumo de comidas denominadas chatarra, con elevado contenido de grasas y alimentos azucarados como las gaseosas entre otras, que sumados a los factores hereditarios, hacen que la prevalencia de esta patología en nuestro país esté por encima del 30%. Por ello, es importante la decisión política para enfrentar este problema y tomar decisiones acertadas que permitan solucionar los factores de riesgo y acceder a modificar los determinantes sociales y de carga de la enfermedad. Las políticas nutricionales y alimentarias deben además, reflejar las necesidades de la población, basadas en un diagnóstico situacional previo que sirva como línea de base para de acuerdo a ello planificar y a partir de los resultados obtenidos, recoger las recomendaciones ofrecidas por los investigadores y profesionales de la salud y de las distintas áreas involucradas para plantearse objetivos estratégicos nutricionales y buscar un modelo de servicio que se impulse para conseguir los objetivos y metas trazadas. Por ello el equipo asesor que trabaje realizando políticas alimentarias deben tener la capacidad de estimular la participación de los grupos organizados y actores sociales, tener la sensibilidad de reconocer estrategias que permitan cambiar la situación de la población, planificar programas aceptadas por y con la población de manera que se desarrollen habilidades y destrezas en la población para mitigar este flagelo con intervenciones como jardines de cultivos, así como otras estrategias que mejoren las condiciones de alimentación y el estado nutricional de la población, además, que estas sean acordes a la realidad local, respetando sobre todo las costum bres, con criterios de interculturalidad y revalorando el 152 saber popular de nuestros antepasados, de tal manera que permita a los líderes locales asumir un papel protagónico en los destinos y conducción de sus pueblos. Para plantear políticas nutricionales, debemos aplicar las herramientas de gestión modernas donde tengamos que aprender desde muchas perspectivas, como por ejemplo, de las experiencias de otros centros poblados que supieron superar sus problemas nutricionales y alimentarios, (Benchmarking), o aprender de los ejemplos cotidianos, valorando los argumentos y verdades de otras regiones que obtuvieron éxito con sus planes elaborados y la aplicación de sus estrategias, por eso, el diálogo debe ser permanente, aprendiendo constantemente y convirtiendo el diálogo en un acto pedagógico. Algunos aspectos a tener en cuenta para diseñar programas nutricionales, es la utilización de estructuras existentes y valorar los recursos de las comunidades que se encuentran a su alcance por lo que se hace imperativo mantener la relación que debe existir entre la agricultura y la alimentación de la población, mejorar el riego tecnificado, uso de abonos naturales, etc., para obtener mejores cosechas y saciar la demanda de alimentos de la población, además de abarcar las determinantes sociales que contribuyen a aumentar el riesgo nutricional como son la pobreza y desigualdad social, la falta de empleo o subempleo con salarios bajos y trabajadores mal remunerados, los bajos niveles educativos de nuestros niños y población escolar ocupando en la actualidad los últimos lugares en Latinoamérica en educación y comprensión lectora, las barreras culturales y racismo imperante en nuestra región, que se considera aun mayor entre las diferentes regiones, el acceso a servicios de salud, el escaso nivel cultural, el aislamiento social y geográfico por razones económicas, culturales so- ciales o económicas, el tipo de vivienda, etc., son razones para tomar en cuenta y diseñar políticas públicas que solucionen los diversos problemas de la población, aspectos relacionados a nutrición, salud, promoción de la salud y prevención de la enfermedad. No debemos temer al cambio, los profesionales en salud y nutrición, debemos buscar estrategias para mejorar los indicadores de nutrición que trasciendan los modelos tradicionales, con la finalidad de tomar un papel activo que busque el consenso y la participación de todos los involucrados, empezando por los trabajadores de salud, la comunidad organizada, los dirigentes y clase política, para intervenir y poner en marcha los programas nutricionales y educativos en salud, posibilitando a los individuos y colectivos comprender las fuerzas políticas, económicas, sociales, culturales, para la toma de decisiones y lograr el mejoramiento de los niveles e índices nutricionales de la población, sobre todo, los vulnerables como son los niños, madres gestantes, de manera que empezando a mejorar la nutrición desde la concepción, lograremos garantizar niños saludables. LA NUTRICIÓN Se puede entender la nutrición como aquella ciencia que tiene como objeto de estudio las necesidades de nutrientes que tiene el hombre, la relación entre los alimentos y los seres vivos, y las enfermedades que se originan por una alimentación insuficiente o excesiva, además de estudiar la calidad de los alimentos; como ya se ha mencionado, la malnutrición puede ser por defecto o por exceso, caracterizándose en los países desarrollados por exceso y en los países con escasos recursos por carencia, por todo esto es importante las modificaciones en los comportamientos alimentarios como estrategia básica para la promoción de la salud y la prevención de las enfermedades El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Nutrición y Promoción de la Salud resultantes de la malnutrición. Para cambiar los comportamientos alimentarios, la mejor estrategia es realizarlo a largo plazo, empezando en las edades más precoces de preferencia dentro de su ambiente natural, porque realizarlo dentro de una institución puede alterar las condiciones y retardar los resultados esperados; esto se describió como resultado de numerosas teorías y modelos construidas para ayudar a explicar el comportamiento de la población y las mejores maneras de influir en los cambios de hábitos y costumbres. La nutrición ha sido reconocida por el importante papel que juega en la prevención de numerosas enfermedades, en la promoción, recuperación y preservación de la salud, es por eso que ha concitado el interés de eruditos y expertos en el tema de manera tal, que se ha desarrollado rápidamente, llegando a descubrimientos importantes no solamente a nivel local sino también, es un fenómeno que se da en todo el mundo, el gran auge que ha tenido la industria de la alimentación a través de la comercialización de suplementos alimentarios, sobre todo, en el rubro de los vitamínicos, multivitamínicos, tónicos, etc., de diferentes marcas, que han facturado por miles de dólares anuales y que muchas veces se valen de las creencias alimentarias, la influencia de la publicidad, los conocimientos en alimentación que influyen en la compra de estos productos y en las decisiones de la familia y comunidad. Para obtener una alimentación saludable es importante conocer la mejor manera de combinar los alimentos en forma equilibrada, de acuerdo a sus componentes, de tal manera, que satisfaga las expectativas y necesidades nutritivas para mejorar el correcto crecimiento y desarrollar las habilidades cognitivas de los niños, sus capacidades físicas e intelectuales, debido a que la buena alimentación va ser uno de los factores mas importantes en el desarrollo físico del manteniEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 miento de la salud, en el rendimiento individual tanto físico como intelectual, en el rendimiento laboral y educativo de las personas, puesto que el desarrollo de las mismas comunidades tiene su origen en la alimentación de sus miembros, que mejora en general todo su rendimiento y productividad de las personas. En las últimas 2 décadas se ha suscitado un interés cada vez más creciente en la nutrición y en la salud pública, y ha cobrado mayor importancia debido su comproba- “Cuando nos referimos a la nutrición en la comunidad o comunitaria, diremos que esta tiene como objetivo acercar el modelo alimentario hacia un modelo más saludable de la población.” da relación con la génesis de diversas enfermedades sobre todo de tipo crónico degenerativas, así como, su repercusión en la calidad de vida, los años potencialmente perdidos por causa de la enfermedad, las potencialidades físicas e intelectuales y la esperanza de vida al nacer o de longevidad. Así como la etiología del cáncer se considera que es multicausal, a las enfermedades crónico degenerativas también se le está dando mayor importancia en relación al aspecto nutricional y ambulatorio, sobre to- do por el uso de insecticidas, la introducción de productos transgénicos, la polución atmosférica, la contaminación radiactiva y nuclear, etc., por eso, los adelantos científicos y el conocimiento que se tienen, aplicados de manera colectiva en los diversos programas de prevención y promoción de la salud (dicho sea de paso términos relacionados con la Atención Primaria de la Salud), dieron lugar al término de nutrición comunitaria que intentan mejorar de manera interactiva los estilos de vida y el mejor consumo de alimentos "sanos" para contribuir a mejorar el bienestar de la comunidad Además, debemos mencionar que la higiene y seguridad alimentaria en la comunidad ha pasado a ser una prioridad de salud pública. Estos términos están íntimamente ligados porque la higiene es un concepto que debe estar incluido en la alimentación segura, sino recordemos históricamente los brotes de epidemias, pandemias, pestes, etc., que se produjeron en la historia de la humanidad debido a malas prácticas de higiene y que afectaron seriamente la salud de la po bla ción, diez man do in clu so pueblos enteros. Parte de esta seguridad alimentaria se ha ido transformando a lo largo del tiempo y han ido cambiando además las costumbres de las personas, como por ejemplo, el consumo de alimentos cocidos, alimentos procesados e industrializados con aditivos como preservantes, saborizantes, colorantes etc., que afectaron la salud dando aparición a problemas alérgicos. Así mismo, sabemos que la cocción de los alimentos origina profundos cambios en la estructura y composición de los alimentos afectando muchas veces la fracción nutritiva. Todos estos procesos industriales a los que son sometidos frecuentemente los alimentos, de manera regular, repercuten en la relación dieta / salud pudiendo actuar como factor de riesgo o como agente etiológico en la presentación de enfermedades de tipo 153 Jorge Soto y Lourdes Abarca degenerativas, debido al cambio de la biodisponibilidad de los componentes. Sabemos además de las costumbres y hábitos que se han heredado de generación en generación, de padres a hijos en relación al consumo, por ejemplo, de las famosas sopas o caldos como alimentos con alto contenido nutritivo, cuando estudios posteriores han demostrado el pobre aporte nutritivo que tienen y propugnan el consumo de alimentos "sólidos" y en cantidades suficientes para satisfacer las necesidades nutricionales de la población. Ha quedado demostrado que una persona que se encuentra con mala alimentación, no va rendir adecuadamente en su trabajo, y que in cluso irá des cen dien do cuando la alimentación sea deficiente, entonces se verá afectada también su calidad de vida, se hace obligatoria evitar la malnutrición para poder mejorar el rendimiento que al no otorgar calidad de vida, creará conflictos tanto personales como laborales y familiares. Se sabe que una persona que está mal alimentada va tener incluso alteración del carácter y del estado anímico, produciéndose conflictos sociales y desavenencias conyugales. Como bien lo menciona Gómez: "La dieta es uno de los componentes de los estilos de vida que ejerce una mayor influencia sobre la salud, determinando de forma decisiva el desarrollo físico y el crecimiento, la reproducción y el rendimiento físico e intelectual". En cada Región o País, existen diferentes tipos de dietas, hábitos alimentarios y costumbres culinarias, por ejemplo, los estudios realizados en los últimos tiempos sobre hábitos alimentarios y el estado nutricional de la población de los países mediterráneos, han permitido conocer que ellos tienen un excesivo abuso de dulces, golosinas y embutidos, alimentos que han contribuido a desarrollar problemas de sobrepeso y obesidad, por no conseguir una dieta equilibrada 154 con escaso consumo de verduras o legumbres. En el Perú y en toda Latinoamérica en general, las dietas tienen predominio de carbohidratos y grasas con escaso consumo de vegetales, lo que sumado a la escasa práctica de ejercicio físico, ha contribuido a aumentar los casos de hígado graso de causa no alcohólica con aumento de enzimas hepáticas como las transaminasas. Otro efecto importante de la mala alimentación es la prevalencia de estreñimiento y constipación en una gran parte de la población, que produce complicaciones posteriores como distopia genital en las damas, presencia de hemorroides, y según algunos autores, relación con la etiología del cáncer de colon. En la población infantil y niñez este problema se agrava más aún debido a la agresiva publicidad que les rodea para el consumo de golosinas, alimentos azucarados y comida chatarra, que van a crear patrones de comportamiento que se arraigan en forma paulatina, creando hábitos que estarán presentes en forma definitiva en la edad adulta, todo ello, por la permisividad de los padres, sobre todo, de aquellos que son sobreprotectores y que creen que satisfaciendo sus caprichos, demuestran afecto y cariño por los hijos, por lo tanto, este grupo etario se convierte en un grupo vulnerable con una alimentación monótona, repetitiva o en la que faltan alimentos y nutrientes indispensables para el crecimiento del organismo, que pueden dar lugar a la aparición de determinadas enfermedades y síntomas tanto físicos como psíquicos. Dentro de estos síntomas que son más comunes se describen el cansancio excesivo, la falta de reflejos, la somnolencia, la apatía, el desgano, la baja de defensas, la baja resistencia, la falta de interés por las cosas, el sobrepeso, etc. Cuando nos referimos a las enfermedades más frecuentes que puede causar una alimentación deficiente nos encontramos en los perfiles epidemiológicos que las cardiopatías, los accidentes cerebro vasculares, el cáncer, las enfermedades respiratorias crónicas, la obesidad, la hipertensión arterial y la diabetes, entre otras, están ocupando los primeros lugares como causa de morbilidad y mortalidad. Enfermedades que son prevenibles y que solamente requieren una buena alimentación y cuidado nutricional para que sean controlados adecuadamente. Existen meta análisis y pruebas científicas concluyentes de que una alimentación saludable y una actividad física adecuada desempeñan un papel importante en la prevención de estas patologías. Dentro de todas las enfermedades descritas, las enfermedades cardiovasculares y el cáncer son las principales causas de mortalidad en los países desarrollados y en los países en vías de desarrollo, donde representan más del 50% de la mortalidad prematura que puede ser evitable. Existe evidencia científica en la literatura, que sostiene que el modo de vida alimentario puede tener un impacto muy importante en la mayor parte de las causas de morbilidad y mortalidad. Revisando los determinantes sociales y de salud propuestos por Marc Lalonde en la década de los años 70, encontramos que los principales factores que inciden sobre el nivel de salud de la población, son básicamente: la alimentación, el alcohol y la actividad física, precisamente, porque son determinantes con el estado de salud del individuo y 33 años más tarde, en Marzo del 2003, este mismo argumento fue reconocido por la FAO (Food and Agriculture Organization) que en un documento titulado Dieta–Salud, valida el papel de la dieta en la génesis y prevención de enfermedades crónicas de gran prevalencia en nuestros días como son la obesidad, la diabetes tipo 2, la enfermedad cardiovascular, algunos tipos de cáncer, la enfermedad dental, la osteoporosis y otros trastornos degenerativos. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Nutrición y Promoción de la Salud Para la realización de la fase inicial de diagnostico es importante considerar los indicadores de salud que se esta manejando, así como conocer los hábitos alimentarios de la población, sus preferencias culinarias, etc., de manera tal que nos permita disponer de elementos de aná li sis para planificar la intervención posterior. Debemos entender además, que la alimentación es un acto social, estamos acostumbrados a que todos los eventos sociales o acontecimientos importantes se celebren mediante banquetes, una fiesta, hay que pensar en la comida, un grado, un cumpleaños, etc. Siempre tiene que estar presente la comida y la bebida, no encontramos otra manera de festejar, así mismo, la influencia de las fiestas religiosas, todo el calendario de ce le bra cio nes re li gio sas vie ne acompañado de una fuerte dosis de comida y bebidas; en semana santa se respeta el ayuno, antes más que ahora, pero siempre se respeta de acuerdo a la tradición familiar, como una forma de realizar penitencia, además de platos tradicionales de cada región en fiestas populares, es así que el pavo es un plato que se reserva para la cena pascual, las huahua tanta en Todos Santos, el Chiriuchu en las fiestas del Cusco, las huatias el 24 de Junio, los juanes en la fiesta de san Juan, etc. Día a día se reportan avances en el campo de la nutrición humana encontrándose en el inicio de una nueva era y que tiene sus pilares en el hecho que la salud óptima esta estrechamente relacionada con la nutrición, existe el consenso a nivel de los estudiosos que la nutrición es más que el suministro de los componentes de la dieta que en la actualidad conocemos, por lo tanto, es posible preparar dietas adecuadas haciendo uso de las variadas mezclas de los alimentos disponibles, pero de manera proporcional, guardando relación entre sus componentes, porque si estas dietas son consumidas en una cantidad muy por encima de la El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 que el individuo necesita, sabemos que pueden tener un efecto desfavorable para su salud, y lo mismo sucede cuando la dieta está en cantidades desproporcionadas, afecta la salud, por eso, recomendamos que las dietas deben ser proporcionadas evitando los excesos y disponiendo en ella de todos los componentes que sugieren los nutricionistas, la relación entre los hidratos de carbono, las grasas, las proteínas, vitaminas y minerales, así como un balance apropiado de oligoelementos y micronutrientes. Cuando nos referimos a la nutrición en la comunidad o comunitaria, diremos que esta tiene como objetivo acercar el modelo alimentario hacia un modelo más saludable de la población, teniendo en cuenta las consideraciones más especificas según la naturaleza de los indicadores de salud y además los factores determinantes que como se ha visto muchas veces, son las que inciden directamente en la presencia de la enfermedad o conservación de la salud. Sobre este mismo punto, es necesario recalcar que el desarrollo de las acciones se fundamenta en la promoción de conocimientos dentro de lo que consideramos la educación nutricional y en el fomento de las habilidades, para que nos permita una buena planificación en el diseño, en la compra, en el proceso de preparación de los alimentos y la ingesta del modelo alimentario que resulte más saludable a nivel individual, en el entorno familiar y de manera comunitaria. Por todo esto, es importante considerar que según la Organización Mundial de la Salud (Ginebra 2005) la carga de las enfermedades no transmisibles no sólo incide sobre la calidad de vida de las personas afectadas y de sus familias sino también, sobre la estructura socio–económica del país. Aunque pueda considerarse repetitivo, el control permanente de la salud, incluyendo además el estado nutricional y su abordaje, constituye un elemento fundamen155 Jorge Soto y Lourdes Abarca tal en la detección precoz de alteraciones nutricionales, puesto que si no nos alimentamos de manera correcta, creamos las condiciones necesarias para que nuestro organismo pueda enfermarse y alterarse la homeostasis necesaria para mantener una buena salud. Históricamente, la evaluación del estado nutricional siempre se ha orientado al diagnóstico y a la clasificación de los estados de deficiencia, lo que se explica de alguna manera puesto que tienen impacto en la morbilidad y mortalidad de las personas, sin embargo, frente a un caso individual es necesario también estudiar qué aspectos o determinantes vienen asociados a estos problemas nutricionales, si es un caso aislado o afecta al colectivo, entonces debemos aplicar una rigurosa metódica diagnóstica que permita detectar estos problemas a tiempo, debido a que la cronicidad es de más difícil manejo. Además, conviene indicar que no existe una única dieta, una dieta panacea o dieta milagro, que cure las enfermedades o que sirva para prevenir la aparición de enfermedades, de ser así todo el mundo echaría mano a esta dieta y se libraría del padecimiento de la enfermedad, estamos conscientes, eso sí, que en los últimos tiempos ha ido incrementándose el interés por el estudio de las dietas en general en relación con las llamadas enfermedades crónico degenerativas como la obesidad, las enfermedades cardiovasculares, la diabetes, algunas formas de cáncer, la osteoartrosis, entre muchas otras más, sobre todo en poblaciones desarrolladas, pues no olvidemos que la mayoría de la población mundial siguen sufriendo las enfermedades carenciales, que se producen por deficiencia en la ingesta de energía, de nutrientes, de vitaminas, minerales, etc., y que se han convertido en la gran problemática de la nutrición. Por otro lado, aunque a simple vista pueda parecer que conseguir una dieta saludable no sea tan simple como pretendemos explicar, de156 bemos tener en cuenta que la nutrición de manera adecuada lo que pretende precisamente es no ser complicada o restrictiva. Por lo tanto, no es necesario complicar las dietas de manera exorbitante, debemos incluir en la dieta una gran variedad de alimentos y vamos a poder obtener todos los nutrientes que necesitamos para mantener un buen estado de salud. Además, es necesario motivar a los nutricionistas y profesionales de la alimentación para establecer puentes de conexión entre las metodologías cuantitativas y cualitativas relacionadas con la investigación, para buscar que estas se complementen en la comprensión cabal de la nutrición y como ésta se interactúa en el proceso vital humano ya que estos resultados de muchas investigaciones aporten herramientas para lograr una adecuada intervención en temas de nutrición pública, de alimentación, nutrición y educación sanitaria. Es importante tener en cuenta, que debido a la globalización y cambios constantes en los hábitos y costumbres alimentarias del mundo "moderno", se van a generar nuevos desafíos en la investigación y el conocimiento, por lo que una de las estrategias que consideramos importante va ser articular estas ciencias de la nutrición y alimentación con las demás disciplinas como las ciencias sociales, económicas, y particularmente con la antropología, que nos va ayudar a aportar una mejor y más completa comprensión de los problemas de salud que se encuentren vinculadas a la conducta alimentaria. Entonces, es necesario fortalecer la investigación en educación alimentaría y nutricional, para contribuir a la producción de conocimiento, lo que demanda un acercamiento de las ciencias de las salud a las ciencias sociales, para ello, es importante retomar las posibilidades que la perspectiva cualitativa ofrece en la comprensión de los procesos cotidianos. Todo lo mencionado anteriormente nos señala que el sistema de alimentación y nutrición está determinado e influenciado por un sinnúmero de factores que requieren el desarrollo de estrategias que sean lideradas por la comunidad y respaldadas política y económicamente por el Estado, pues éste no puede desligarse de sus obligaciones con la población y dejar de lado su rol rector, además de un trabajo interdisciplinario e intersectorial que contribuya a la generación de cambios significativos en lo alimentario y lo nutricional. Sintetizando, el aspecto de promoción de la salud y su relación con la nutrición, el principal objetivo de la política alimentaria y nutricional no es otro que cubrir los requisitos nutricionales de la población que han sido estandarizados a través de diferentes estudios y reportados en diferentes series, partiendo de la mejor oferta posible de alimentos seguros, libres de contaminación, que se encuentren disponibles en la comunidad en cantidad y calidad suficiente y a un costo razonable que la misma comunidad lo pueda soportar. Pero, para lograr llegar al objetivo planteado deben proponerse políticas y acciones que garanticen un mercado diversificado de productos alimentarios que sean accesibles a toda la población y satisfagan la demanda y requerimientos nutricionales y que vayan de la mano con programas sociales de ayuda alimentaria cuando ésta sea procedente, acompañadas de actividades educativas sanitarias y con una legislación normativa protectora y ayude a controlar el cumplimiento de las políticas mediante acciones de control como son: el monitoreo, la supervisión y la eva lua ción de los indicadores. Por último, debemos fomentar un adecuado balance de nuestra dieta con una ingesta adecuada de vitaminas, minerales y otros nutrientes de manera proporcionada, que guarden relación entre la composición proteica calórica y los requerimientos basales, así como, mantener un balance energético, es decir, las calorías consumidas frente al gasto energético. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 EL TRIGO José Ángel Escalante Gutiérrez, Oscar Ochoa Mendieta, Mario Saavedra Puente de La Vega y Luís Farfán Saavedra1 CAPÍTULO I: INTRODUCCIÓN El trigo es la planta más ampliamente cultivada del mundo. El trigo crece en la Tierra, puede incluso superar la cantidad de todas las demás especies productoras de semillas, silvestres o domesticadas. Robert Braidwood ha encontrado granos de trigo carbonizados, de hace 6,700 años en la Iocalidad de Jarmo, al este de Irak. Se piensa que se ha cultivado desde hace más de 9,000 años. Algunos autores piensan que surgió en el valle del río Nilo. El trigo entra en América cuando inmigrantes rusos lo trajeron a Kansas en 1873, la variedad llamada Pavo Rojo, que crece mejor que cualquier otra. Las primeras formas de trigo recolectadas por el hombre hace más de doce mil años eran del tipo Triticum monococcum y T. dicoccum caracterizadas fundamentalmente por tener espigas frágiles, que se disgregan al madurar. El trigo tiene dos estaciones de crecimiento: El trigo invernal que se planta en otoño y se cosecha en primavera y el trigo primaveral que se planta en primavera y se cosecha a principios del otoño. Según la textura del endospermo se clasifica en trigo vítreo y trigo harinoso; por la dureza del endospermo, los trigos son duros y blandos, según su fuerza son: fuertes y flojos. Entre las preparaciones industriales del trigo completo se encuentran: 1 Coautores de la investigación, integrantes del Centro de Investigación Multidisciplinaria de la Asociación de Catedráticos Jubilados y Cesantes de la UNSAAC. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 157 José Escalante, Oscar Ochoa, Mario Saavedra y Luís Farfán El trigo integral, malteado inflado, harina, pan, bollería, pasta, sémola, semolina, salvado, etc. La elaboración de cereales listos para consumir ha obtenido una creciente importancia en los últimos años. CAPÍTULO II: CARACTERES DE LA PLANTA Las principales características de la planta de trigo son: una altura que varía entre los 30 y 180 cm., tallo recto y cilíndrico con nudos, la hoja es lanceolada con un ancho de 0.5 a 1 cm., y una longitud de 15 a 25 cm.; lígula de longitud media. La aurícula es despuntada y tiene pelos. La lígula y la aurícula sirven en la identificación de las plantas. El macollamiento es otra característica de este cereal, los macollos son de 2 a 7. Las raíces del trigo son semejantes a la cebada y avena. Existen tres grupos de especies: Diploides que son: Triticum aegilopoides y T. monooccum; Tetraploides son: Triticum dicoccoides, T. dicocum, T. polonicum, T. turgidum, T. durum. Hexaploides son: Triticum spelta, T. sphaerococcum, T. compactum, T. vulgare. El trigo como especie, necesita del frío, requiere días largos y es resistente a heladas y sequías cuando sobrevienen condiciones favorables. La formación del grano o cariopside se produce luego de 105 a 125 días del cultivo y comprende tres fases: multiplicación celular intensa, estado lechoso y fase de desecación. Entre algunas variedades de trigo cultivadas en el Cusco se tienen: Barba negra, Marquillo, Marquis, Mentana, Trigo harinero Andino —INIA–Wari–INIAA, INIA 405–San Isidro, INIA 403–Moray. CAPÍTULO III: EL AGRO–ECOSISTEMA DEL TRIGO Con relación al cultivo del trigo en el Perú, desde hace muchos años, las estaciones experimentales nacionales tratan de aclimatar razas de trigos apropiadas a las diferencias climáticas de las distintas regio158 nes del país. En cuanto al aspecto netamente ambiental, se estudian las condiciones de suelo, clima, temporadas de producción de trigo. La Costa está formada mayormente, por suelos arenosos secos y desérticos, por lo que el cultivo de trigo se realiza bajo riego. El clima es cálido y templado, se distinguen dos estaciones marcadas el verano y el invierno. La Sierra se distingue por la presencia de fuertes lluvias durante los meses de verano (diciembre a marzo), es una región adecuada para el cultivo del maíz y trigo. La Selva extensa con clima tropical húmedo, el área cultivada es de 350,000 ha., de las que 110,092 ha., corresponden al cultivo de maíz y trigo. CAPÍTULO IV: TÉCNICAS DE CULTIVO DEL TRIGO El trigo es un cereal importante en la alimentación humana y animal por su alto valor nutritivo, rico en proteínas, minerales y vitaminas, contiene nutrientes en forma concentrada, es fácil de transportar, se conserva por mucho tiempo, se transforma con facilidad en otros alimentos, se le puede utilizar como materia prima o como producto elaborado. El medio edáfico es un factor que contribuye a obtener buenas cosechas de trigo, siempre que se le ponga en condiciones ideales para este cultivo. La preparación del suelo es fundamental para lograr un buen rendimiento. El cultivo de trigo y otros cereales necesita tres capas diferentes: una capa inferior de 10 cm. hasta 12 cm. de profundidad, una capa intermedia de 2 a 3 cm., y luego una capa superior de 5 hasta 8 cm. de profundidad. En total se debe arar a 20 cm., de profundidad. El éxito de la siembra y por consiguiente del cultivo, depende en gran medida de la calidad de las semillas. Esta incluye su tamaño, forma, pureza y sanidad. Es conveniente usar semillas certificadas para estar seguros de la calidad de las mismas. La cantidad de semilla que se debe emplear por hectárea depende de la variedad, de la época de siembra y, principalmente, del grado de fertilidad del suelo. Con referencia a la siembra del trigo se deben considerar los siguientes aspectos: Mejor época de Siembra, Preparación de las semillas, Sistema adecuado de siembra, Densidad apropiada de siembra, Profundidad apropiada de siembra. En la Sierra se efectúa la siembra en secano los meses de setiembre–octubre y la siembra con riego en noviembre–diciembre, mientras que en la costa, la siembra de invierno se ejecuta en los meses de abril, mayo, junio, y julio, en tanto que en el norte del país se realiza en enero–febrero. En cuanto al sistema de siembra, en la práctica se adopta el sistema que proporcione mejor respuesta a los siguientes factores: requisitos del tipo y variedad del cultivo, requisitos inherentes a las condiciones de suelo y clima, propósito del cultivo, maquinaria disponible, manejo del cultivo. Si es manual o por medio de máquinas. La cosecha se realiza cuando el cultivo tiene un cierto grado de madurez, esto se determina mediante los siguientes índices: cambio de color del follaje y de las partes reproductivas de la planta, dureza del grano, contenido de humedad de los granos, facilidad con que se desprenden los granos de la panoja o de las vainas. El método de cosecha puede ser manual, semi–manual y mecanizado. CAPÍTULO V: PRINCIPALES PLAGAS, ENFERMEDADES Y MALEZAS DEL TRIGO Los chinches de los géneros Aelia y Eurigaster atacan las espigas que se arrugan y deforman, estos daños se deben a la emisión de enzimas que destruyen el gluten y dan lugar a harinas de inferior calidad. Los pulgones son insectos chupadores que extraen la savia de la planta, atacan las hojas y las espigas, si el ataque es severo producen la disminución del rendimiento en la cosecha, además de debilitar las El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 El Trigo plantas pueden transmitir virosis. Estas plagas se combaten mediante control biológico y químico. Los gusanos alambre son larvas de coleópteros elatéridos, viven dentro del suelo y atacan las raíces de la planta cultivada. El gorgojo del trigo, Sitophilus granarius cuya hembra agujerea el grano de trigo donde deposita el huevo, su larva se alimenta del contenido del grano. Las polillas: Sitotroga cerealella, Ephestia elutella, Plodia interpunctella, Tinea granella, ponen sus huevos en los sembrados, de manera que el grano entra al granero ya apolillado; las larvas se alimentan del grano y permanecen en él hasta alcanzar su estado adulto. Las enfermedades del trigo provocadas por virus son: el mosaico de la raya del trigo, BSMV; las ocasionadas por bacterias son: el mosaico bacteriano; podredumbre basal de la gluma, marchitamiento de la espiga. Entre las enfermedades fungosas se hallan la Roya amarilla, negra y parda, el Oídio, Septoriosis del trigo, Fusariosis, el Carbón cubierto o hediondo, Caries enana, etc. Los Nemátodos ecto ó endoparásitos perforan las células y se alimenta mediante mecanismos de inyección y extracción, introducen en la planta toxinas o enzimas y ocasionan daños mecánicos y químicos. CAPÍTULO VI: LAS PLAGAS Y SUS EFECTOS EN LA PRODUCCIÓN AGRÍCOLA Las plagas del cultivo del trigo son nematodos, ácaros, insectos, aves y roedores. La plaga es una población de animales fitófagos que se alimentan de las plantas, reducen la producción del cultivo, afectando el valor de la cosecha. La plaga se caracteriza por su com por ta mien to, densidad, distribución y persistencia. El Control Mecánico de las plagas es la técnica más antigua y simple de lucha contra los insectos perjudiciales al cultivo, consiste, en el recojo de insectos, trituración de insectos, recojo de órganos infestados, el uso de barreras contra los insectos fitófagos. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 El Control Físico utiliza la manipulación de la temperatura alta y baja, manipulación de la humedad y manipulación de la iluminación. El Control Cultural emplea la destrucción de las fuentes de infestación, destrucción de residuos de la cosecha, destrucción de maleza y limpieza de los bordes del campo; podas y destrucción de órganos infestados, destrucción de pupas en el suelo, Vigorización de las plantas y uso de fertilizantes, evita miento de estaciones favorables a las plagas, etc. El control biológico es el combate de las plagas mediante sus enemigos naturales por la acción de pre da do res, pa rá si tos y patógenos. El control químico de las plagas es la represión de sus poblaciones o la prevención de su desarrollo, mediante el uso de sustancias químicas denominadas insecticidas. El control integrado es el uso del control biológico, insecticidas selectivos, control etológico, ecológico y todas las otras técnicas de control. CAPÍTULO VII: ANÁLISIS, CONTENIDOS Y USOS DEL TRIGO El grano maduro del trigo está compuesto por hidratos de carbono, almidón, maltosa, suprosa, glucosa, melibiosa, pentosanos, galactosa, rafinosa; compuestos nitrogenados, principalmente proteínas, albúmina, globulina, prolamina, residuo y gluteinas; Lípidos, sustancias minerales como K,P,S,C, L y agua; vitaminas como: inositol, colina y complejo B. Estos nutrientes se hallan distribuidos en las diversas áreas del grano de trigo. El almidón es el hidrato de carbono más importante de todos los cereales, constituye aproximadamente el 64 % de la materia seca del grano completo de trigo y un 70 % de su endospermo. Las proteínas constituyen alrededor del 12 % de la harina de trigo. Las gliadinas y gluteninas constituyen el gluten, que es el responsable del desarrollo de un pan voluminoso y de miga esponjosa. 159 José Escalante, Oscar Ochoa, Mario Saavedra y Luís Farfán La mayoría de la producción mundial de trigo se destina a la alimentación. La harina procedente de las variedades de trigo blando se destina a la producción de pan. Las harinas que proceden del trigo duro se utilizan para la elaboración de pasteles, galletas y harinas caseras. El germen de trigo contiene todas las sustancias nutritivas, vitaminas, fermentos, hormonas vegetales, minerales y oligoelementos. Es rico en proteínas, grasas, aminoácidos, minerales (sodio, potasio, calcio, fósforo, magnesio, hierro y flúor) y Vitaminas (A, E, B1, B2,B3,B6) es el alimento que más ácido fólico contiene. El aceite del germen de trigo es útil como fortalecedor del corazón, ayuda en los trastornos circulatorios, debilidad o lesiones del músculo cardíaco así como en el estrechamiento de las arterias coronarias, da muy buenos resultados en trastornos circulatorios periféricos y sus consecuencias, en trastornos en la irrigación del cerebro, etc. CAPÍTULO VIII: MÉTODOS DE MEJORAMIENTO DE TRIGO El objetivo del mejoramiento es la obtención de nuevas variedades de altos rendimientos y buena calidad, que sean útiles para los productores y rentables para la industria. El fito–mejorador debe contar con información detallada de las características de los progenitores, para que mediante un programa planificado de mejoramiento pueda recombinar las características más saltantes y obtener nuevas variedades. Los objetivos del mejoramiento no son los mismos para cada región o país, varían de acuerdo a las necesidades de producción y a las condiciones climáticas; algunos de los objetivos entre los más importantes son: Para rendimiento, precocidad, resistencia al tumbado, resistencia al invierno, resistencia a insectos, resistencia a enfermedades. Para el rendimiento influyen las condiciones ambientales que afectan el crecimiento de la planta, así como su capacidad intrínseca que está dada por tres factores: El número de macollos con espiga por uni160 dad de superficie la densidad de la espiga número de granos a su peso por cada espiga; estos factores se conocen como genes para el rendimiento y para obtener una línea de alto rendimiento es necesario que los tres factores o caracteres combinen positivamente. Las principales enfermedades que se combaten con mejoramiento genético son: La roya del tallo, roya de la hoja, roya de la gluma, carbón volador, carbón hediondo. Debido a la importancia económica del trigo hexaploide ha sido muy estudiado en mejora genética. La poliploidia se identificó por el color rojo del grano. de gran importancia y trascendencia para el desarrollo de la región y del Perú en lo referente a estudios, investigaciones y proyección social, preferentemente en las comunidades campesinas a través de sus años de existencia. Así, llevó a todos los ámbitos del país, los conocimientos con nuevos principios y modernas técnicas, que han incorporado y por lo tanto modificado la tecnología en la agricultura y ganadería del Perú. Son numerosas las tesis de grado para el título profesional de Ingeniero Agrónomo con temas relacionados con el cultivo del trigo, algunas de las que comentamos en este trabajo de investigación. CAPÍTULO IX: INSTITUCIONES QUE CONTRIBUYEN AL MEJORAMIENTO Y CONSERVACIÓN DEL CULTIVO DEL TRIGO El Centro Internacional de Mejoramiento del Maíz, y el Trigo (CIMMYT) y el Instituto Internacional para la Investigación del Arroz (IRRI), anunciaron la constitución de una nueva alianza dirigida a incrementar los esfuerzos internacionales de combate a la pobreza y fortalecimiento de la seguridad alimentaria en el mundo en desarrollo. Se trata de una precursora alianza de carácter científico orientada a obtener el máximo provecho de la ciencia en el suministro de nuevas tecnologías mejoradas a los agricultores más pobres del mundo, con el fin de que puedan tener mayor productividad y generar nuevos ingresos que les permitan salir de la pobreza. Las actividades de investigación del INIA son conducidas por la Dirección General de Investigación Agraria (DGIA), coordina con los agentes nacionales e internacionales del Sistema Nacional de Innovación Agraria y Agroindustrial con el fin de promover un desarrollo concertado de conocimiento y tecnología aplicable al incremento de la competitividad del sector agrario. La Facultad de Agronomía y Zootecnia de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco —UNSAAC— ha efectuado aportes CAPÍTULO X: TRIGO, PRODUCCIÓN, MERCADO, CONSUMO Y ECONOMÍA. El cultivo de trigo (Triticum aestivum) es de gran importancia para los pobladores de la zona Andina porque es utilizado principalmente para cubrir las necesidades alimenticias de los agricultores, además, constituye una fuente de ingreso al comercializarse los excedentes. La mayor parte de la producción de trigo se obtiene en la zona Andina, en la sub–zona "Quechua" situada, entre 2800 y 3500 msnm., y casi exclusivamente en secano. De las especies cultivadas del género Triticum en el Perú se siembran Triticum aestivum ssp. aestivum o trigo harinero 60 a 70 % y Triticum turgidum ssp. durum o trigo cristalino o duro del 30 a 40 %. El consumo de los productos derivados del trigo en el Perú es bastante estable. El mayor productor mundial de trigo fue por muchos años la antigua Unión Soviética que superaba los 100 millones de toneladas anuales, actualmente China representa el mayor productor con 96,3 millones de toneladas, India con 72,0 millones de toneladas, Estados Unidos con 57.1 toneladas, Rusia con 47,7 millones de toneladas, Francia con 36,9 millones de toneladas, Canadá con 25,5 millones de toneladas, Australia con 24,1 millones de toneladas. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 FLÓRULA VASCULAR EN MACHUPICCHU E l Santuario Histórico de Machupicchu es un sitio del Patrimonio Cul tu ral y Na tu ral de la Humanidad, enclavado en la cordillera oriental de los andes. Una de las pocas Áreas Protegidas que contienen una alta diversidad comparativa de carácter biológico, ecológico y genético. Considerada también un área biogeográfica de alto endemismo como lo indica ya el estudio de las mariposas diurnas (Lamas, 2003: 13). Julio Gustavo Ochoa Estrada1 Al interior de la Ciudad Inka, desde el punto de vista ecológico, es una suerte de “hábitat–isla” en medio de un bosque nuboso y exuberante, donde concurre una flora y fauna particular conformada por especies nativas y migrantes; pero tam bién in tro du ci das y naturalizadas (Ochoa, 1999: 5) En el presente trabajo, se realiza un inventario taxonómico de la flora vascular al interior de la Ciudad Inka de Machupicchu, de las plan- tas silvestres locales o regionales, ruderales, ornamentales, cespitosas, forestales, y cultivares tanto de plantas nativas como introducidas de forma espontánea o deliberada. La flora y vegetación del Monumento arqueológico han pasado por una serie de procesos de sucesión a través del tiempo, de orden geológico, climático, de poblamientos humanos, deforestación, incendios, inmigraciones, intro- 1 Biólogo del Parque Arqueológico Nacional de Machupicchu. Dirección del Parque Arqueológico Nacional de Machupicchu – INC – CUSCO. e–mail: [email protected]. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 161 Julio Ochoa ducciones etc. La flora climásica del área, que es deducible actualmente de su entorno inmediato, corresponde a la Zona de Vida bosque húmedo Montano Bajo Subtropical (bh–MBS). UBICACIÓN Y EXTENSIÓN La Ciudad Inka de Machupicchu se ubica sobre un espolón granítico que se alza a 2,450 m.s.n.m. Este macizo circunscribe los cerros Machupicchu a 3,050 m. al sur, y Huayna Picchu a 2,700 m. al norte; construida sobre una explanada irregular, con pendientes de 70 a 90 grados hacia el este y oeste del río Urubamba respectivamente. El “complejo consta de 19 conjuntos urbanos y 13 conjuntos agrícolas, con una plaza central y 2 plazas menores. Estos espacios cespitosos marcan un eje central mediante una línea imaginaria que pasa por sus puntos medios, delimitando de esa manera dos sub sectores, en el sector urbano: Alto y Bajo. El sector agrícola se separa del urbano, mediante el foso seco. El sector agrícola a su vez se divide en dos partes mediante el camino principal incaico o Capac Ñan: Alto y bajo” (Plan maestro de Machupicchu, 2005: 75). El área de construcción total es de 85,373 m² de los cuales 7,653, es decir el 8.9% corresponde a los espacios cubiertos por la construcción de los recintos y 44,913 m² es decir el 52.6% pertenecen a espacios cultivables en el sector agrícola y lugares aledaños al interior de la muralla; lo demás se distribuye en jardines, corrales, caminos, escaleras, andenes de contención, etc. (Valencia y Gibaja, 1992: 315). ANTECEDENTES El aspecto original del sitio antes de ser intervenida fue una "fosa tectónica" formada por la activación de fallas geológicas de Machupicchu y Huayna picchu principalmente, dentro de un cratón de granito ("Caos Geológico"). Este caos es producto de la acumulación de antiguos derrumbes, como se ve frente al templo principal (zo162 01. Jardín botánico de la Ciudad Inka de Machupicchu. 02. “Wakanki” Masdevalia veitchiana. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Florula Vascular en Machupicchu na de las canteras) y el camino inicial hacia Huayna Picchu (Kalafatovich, 1992: 23), donde la vegetación clímax exuberante se instalaría fácilmente por la topografía del terreno y el suelo fragmentado. Posiblemente los planificadores de Machupicchu, para diseñar su construcción, tuvieron que descombrar el área. Desde el momento en que Machupicchu fuera abandonada hacia 1,450 d.c. aprox., la vegetación recolonizo nuevamente el área, y en una sucesión secundaria, el bosque volvió a su estado climácico o más propiamente sub climácico; deteriorando particularmente, las raíces de los árboles, las estructuras del Monumento. Cuatro años antes del descubrimiento científico de Machupicchu en 1911, dos familias de campesinos se instalaron en inmediaciones y limpiaron unas cuantas terrazas, sembrando ahí maíz, papas, camotes, caña de azúcar, fréjoles, pimien tos, to ma tes y grosellas (Bingham, 1950: 186). También menciona que encontró un verdadero bosque de grandes árboles macizos y que los expedicionarios se desplazaban al interior de una selva virgen, ubicando recintos más finos y que era difícil verlos porque estaban cubiertos en partes por árboles y musgos, escondidos entre intrincados bambús y lianas. Descombró, limpió y excavó la actual extensión de la ciudad inka. Después de Bingham, los trabajos de mantenimiento y conservación continúan con el corte de la vegetación "nociva" y la quema del material resultante. Las sucesiones cespitosas (de prados) se sucedieron con gramíneas de tallo alto que servían para techar, e incluso las postradas. La vegetación dominante esta formada por gramíneas de tallo corto que crean césped, persistiendo el "Kikuyo" Pennisetum clandestinum el cual crece y se extiende por todo el área (Valencia y Gibaja, 1992: 14). Actualmente de acuerdo con la programación de mantenimiento y El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 obra del Parque Arqueológico de Machu Picchu–INC, el corte y la limpieza se realiza de tres, a cuatro veces al año, tomando en cuenta su crecimiento, la ecología, comportamiento, los sistemas y periodo(s) de reproducción y el ciclo vital de las plantas. “Las plantas nativas dominan un 89.5% de la flora. El 10.6% son especies introducidas, de las cuales las ruderales contribuyen con 6%, las ornamentales con el 2.6% y con el 1.9% las cespitosas.” El corte de la vegetación cespitosa de los andenes, terrazas y plataformas (plazas), así como la vegetación de los pisos de caminos y recintos, de los intersticios de los muros, de las formaciones rocosas "cuasi" naturales al interior de la Ciudad Inka, se realiza principalmente de forma manual y con el uso de la segadera, curvos y del machete. Las áreas cespitosas extensas y planas generalmente se ejecuta con maquinas podadoras, diseñadas para este fin. Es de indicar que cuando se excede el corte mediante el machete, se instalan en estos terrenos las plantas pioneras plagas de crecimiento rápido anual e incluso invasoras exóticas, que no son precisamente formadores de césped. La vegetación vascular (plantas superiores), generalmente de comportamiento anual y a veces perenne también se encuentra en los intersticios o uniones de las piedras que persisten muy a pesar de ser desprendidas en la mayoría de los casos de raíz y lamentablemente con parte del mortero de las estructuras de mampostería rústica. Por la naturaleza calcícola del material de relleno es frecuente que estas juntas estén cubiertas por musgos e incluso hepáticas en las zonas más húmedas. La superficie del granito, dependiendo particularmente de la naturaleza de resistencia, porosidad y grado de degradación está cubierta por los más variados tipos de líquenes, cuyas hifas, que le sirven para la absorción de los minerales y para su adherencia, se incrustan en la porosidad de las rocas (líquenes endolíticos). Igualmente los líquenes crustáceos, foliáceos, fruticulosos y mucilaginosos que son las que crecen por encima de la superficie del granito. MATERIALES Y METODOS El material y metodología empleada para la colección, herborización y toma de datos "in situ" ha sido la que se usa en el protocolo de colecta y estudio de material botánico. En el presente trabajo se ha colectado el material mediante el método de "barrido" generalizado en la "época de secas" (agosto) y de lluvias (marzo), durante el 2004 y de forma complementaria el año 2005. Las muestras se identificaron por comparación en el Herbario Vargas de la Universidad San Antonio Abad del Cusco y con el apoyo de bibliografía especializada. 163 Julio Ochoa 5. RESULTADOS 5.1. INVENTARIO TAXONOMICO DE LA FLÓRULA VASCULAR EN MACHUPICCHU Tabla 1: SEGÚN ORDENAMIENTO FILOGENÉTICO DE LAS FAMILIAS BOTÁNICAS Nº 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 164 Nombre Científico Lycopodium complanatum Selaginella novae–hollandae* Selaginella radiata Equisetum bogotense Adiantum orbignyanum Cheilanthes bonariensis Cheilanthes marginata Pityrogramma tartarea Ophioglossum reticulatum Asplenium monanthes Elaphoglossum gayanum Woodsia crenata Blechnum occidentale Nephrolepis pectinata Pteridium aquilinum Hymenophyllum sp. Dryopteris subandina Niphidium crassifolium Polypodium buchtienii Polypodium lachniferum Anemia flexuosa Podocarpus glomeratus Ephedra rupestris Annona cherimolia Persea americana Piper elongatum Peperomia galioides Peperomia herrerae Anemone helleborifolia Clematis dioica Berberis dryandriphylla Bocconia frutescens Cecropia multiflora Phenax hirtus Phenax laevigatus Pilea minutiflora Pilea serpyllacea Fragaria chilensis Rubus bogotensis Mimosa revoluta Chamaecrista glandulosa Arachis hipogea Collaea speciosa Desmodium intortum Desmodium molliculum Desmodium vargasianum Erythrina falcata Melilotus indica* Trifolium amabile Brachyotum quinquinerve Miconia sp. Fuchsia boliviana Fuchsia sanctae–rosae Oenothera elongata Oenothera rosea Cuphea ciliata Cuphea cordata Dodonaea viscosa Oxalis corniculata Oxalis pilosa* Oxalis spiralis Oxalis urubambensis Erythroxylum coca Erodium cicutarium Impatiens balsaminea* Momnina amarela Momnina salicifolia Euphorbia ovalifolia Euphorbia peplus* Euphorbia sp. Nombre Común Wiñayhuayna Maqui–maqui Maqui–maqui Cola de caballo Culantrillo Cuti–cuti Cuti–cuti Lengua de serpiente Kumu–kumu Calahuala hembra Plumaje Helecho macho Ancac–pfurun Chipi cuca Intimpa, Romerillo Pinco–pinco Chirimoyo Palto, Aguacate Matico, Mocco Mocco Tuna congona Ppucu–ppucu Wallpa chaqui, Soliman Atoc p'ancho Checche Yanali Toroc, Cetico Llamppu quisa Llamppu quisa Isanguilla Accoi–carpa, Kuru quisa Frutilla Kcari–kcari Huarango, michi ccallo Guaranguillo Maní Huayna picchu Inchis–inchis Runa mana yupa Jayaccani Pisonay Trébol macho Chicmu, Layo Tili–tili Chimpu chimpu Fucsia Sayac yahuarchonca Yahuar choncca Yerba de toro, Chinchimal Monte yahuar choncca Chaman Vinagrillo Vinagrillo Chulco Macha–macha Coca Tupu–tupu Trabajadora Sambo kcorota Leche–leche Leche–leche Leche–leche FAMILIA LYCOPODIACEAE SELAGINELLACEAE SELAGINELLACEAE EQUISETACEAE ADIANTHACEAE ADIANTHACEAE ADIANTHACEAE ADIANTHACEAE OPHIOGLOSSACEAE ASPLENIACEAE ASPLENIACEAE ASPLENIACEAE BLECHNACEAE DAVALLIACEAE DENNSTAEDTIACEAE HYMENOPHYLLACEAE POLYPODIACEAE POLYPODIACEAE POLYPODIACEAE POLYPODIACEAE SCHIZACEAE PODOCARPACEAE EPHEDRACEAE ANNONACEAE LAURACEAE PIPERACEAE PIPERACEAE PIPERACEAE RANUNCULACEAE RANUNCULACEAE BERBERIDACEAE PAPAVERACEAE CECROPIACEAE URTICACEAE URTICACEAE URTICACEAE URTICACEAE ROSACEAE ROSACEAE MIMOSACEAE CAESALPINACEAE FABACEAE FABACEAE FABACEAE FABACEAE FABACEAE FABACEAE FABACEAE FABACEAE MELASTOMATACEAE MELASTOMATACEAE ONAGRACEAE ONAGRACEAE ONAGRACEAE ONAGRACEAE LYTHRACEAE LYTHRACEAE SAPINDACEAE OXALIDACEAE OXALIDACEAE OXALIDACEAE OXALIDACEAE ERYTHROXYLACEAE GERANIACEAE BALSAMINACEAE POLYGALACEAE POLYGALACEAE EUPHORBIACEAE EUPHORBIACEAE EUPHORBIACEAE BIOTIPO Hierba escamiforme Hierba frágil Hierba frágil Hierba filiforme Helecho ornamental Helecho pinnado Helecho lábil Helecho subcoriaceo Helecho subcoriaceo Helecho pinnnado Helecho foliáceo Helecho subcoriaceo Helecho pinnado Helecho pinnado Helecho lignoso Helecho lábil Helecho erecto Helecho crasifolio Helecho crasifolio Helecho crasifolio Helecho erecto Árbol pinaceo Arbusto lignoso Árbol frutal Árbol frutal Árbol latifoliado Hierba suculenta Hierba suculenta Hierba tóxica Arbusto trepador Arbusto espinoso Arbusto pionero Árbol latifolio Hierba subleñoso Hierba subleñoso Hierba postrada Hierba crasuliforme Hierba estolonifera Trepador espinoso Árbol espinoso Hierba subleñosa Hierba cultivada Arbusto ornamental Hierba reptante Hierba reptante Hierba reptante Árbol frondoso Hierba reptante Hierba reptante Arbusto florido Arbusto alto Arbusto ornamental Arbusto ornamental Hierba escaposa Hierba anual Arbusto postrado Hierba subleñosa Arbusto pirrofilo Hierba anual Hierba reptante Hierba rizomatosa Hierba rizomatosa Arbusto cultivado Hierba postrada Hierba suculenta Hierba anual Subarbusto erecto Hierba lactífera Hierba lactífera Hierba lactífera 04. Sobralia dichotoma. 05. Sobralia setigera. 06. Epidendrum secundum. 07. Brugmansia arborea. 08. Anguloa virginalis. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Florula Vascular en Machupicchu 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 Manihot esculenta Arracasia andina Arracasia xanthorrhiza Ciclospermun leptophyllum Daucus montanus Hydrocotyle alchemilloides Hypericum uliginosum Passiflora ligularis Podandrogyne brachycarpa Capsela bursa–pastoris* Cardamine ovata Lepidium chichicara Begonia bracteosa Begonia Veitchii Cucurbita fissifolia Cyclanthera brachybothrys Vallea stipularis Triumfetta abutiloides Abutilon sylvaticum Tarasa machupicchensis Sida rhombifolia Clethra obovata Thibaudia crenulata Pouteria lucuma Arenaria lanuginosa Drymaria cordata Stellaria media* Phytolaca avalifolia Chenopodium ambrosioides Amaranthus hybridus Guilleminea densa Muelenbeckia tamnifolia Borreria capitata Borreria suaveolens Richardia rosea Richardia scabra Cinchona pubescens Convolvulus crenatifolius Dichondra microcalyx Ipomoea purpurea Cynoglossa nervosum* Heliotropium incanum Brugmansia arborea Brugmansia candida Nicotiana tomentosa Physalis peruviana Solanum poeppigianum Solanum sp. Agalinis lanceolada Barstsia camporum Calceolaria chelidonioides Calceolaria chrysosphaera Calceolaria conocarpa Calceolaria dichotoma Calceolaria mexicana Calceolaria triloba Veronica arvensis Veronica peregrina Veronica persica* Plantago australis Aphelandra eurystoma Justicia alpina Gloxinia sylvatica Columelia oblonga Verbena litorales Verbena sp. Hyptidendron arboreum Hyptis mutabilis Mentha viridis* Siphocampylus krauseanus Lobelia tenera Achyrocline satureioides Baccharis nitida Bidens pilosa Chaptalia nutans Conyza artemisiaefolia Conyza bonariensis Conyza chilensis Conyza primulaefolia Cotula australis* Yuca, Mandioca Monte virraca Virraca, Arracacha Culantrillo Monte zanahoria Matecllo Chinchamali Granadilla Bolsa de pastor Chichira Begonia Begonia Calabaza Achoccha Chicllurmay, Chicllur Rata rata Rata rata Hanccu–sacha Mandor Monte capuli Lucma Janchali Yerba de estrella Cacique, Higuaña Choclo–choclo Paicco Jattacco Bola de hilo Pumapa–huascan Poaya Parapera, coa Falsa ipecacuana Falsa ipecacuana Cascarilla colorada Impertinente Monte frutilla, linli–linli Arhuí–arhui Cinoglosa Heliotropo Floripondio, Campachu Floripondio, Campachu Kcamato Aguaymanto Urmish Corpus t'ica Mesa t'ica Zapatillas Zapatillas Zapatillas Pampa zapatilla Hierba de la bolsilla Zapatillas Cajetilla Civilista Waca k'allo Arzobispo Gloxinia Pispita Verbena de campo, Yapo Tucnay Monte alucema Yerba buena Ckoltinya Pfasco–collanan Wira wira Chillca Pirca, amor seco Cola de zorro, Kiuña Motita El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 EUPHORBIACEAE APIACEAE APIACEAE APIACEAE APIACEAE APIACEAE HYPERICACEAE PASSIFLORACEAE CAPPARACEAE BRASSICACEAE BRASSICACEAE BRASSICACEAE BEGONIACEAE BEGONIACEAE CUCURBITACEAE CUCURBITACEAE ELAEOCARPACEAE TILIACEAE MALVACEAE MALVACEAE MALVACEAE CLETHRACEAE ERICACEAE SAPOTACEAE CARYOPHYLLACEAE CARYOPHYLLACEAE CARYOPHYLLACEAE PHYTOLACACEAE CHENOPODIACEAE AMARANTHACEAE AMARANTHACEAE POLYGONIACEAE RUBIACEAE RUBIACEAE RUBIACEAE RUBIACEAE RUBIACEAE CONVOLVULACEAE CONVOLVULACEAE CONVOLVULACEAE BORRAGINACEAE BORRAGINACEAE SOLANACEAE SOLANACEAE SOLANACEAE SOLANACEAE SOLANACEAE SOLANACEAE SCROPHULARIACEAE SCROPHULARIACEAE SCROPHULARIACEAE SCROPHULARIACEAE SCROPHULARIACEAE SCROPHULARIACEAE SCROPHULARIACEAE SCROPHULARIACEAE SCROPHULARIACEAE SCROPHULARIACEAE SCROPHULARIACEAE PLANTAGINACEAE ACANTHACEAE ACANTHACEAE GESNERIACEAE COLUMELLACEAE VERBENACEAE VERBENACEAE LAMIACEAE LAMIACEAE LAMIACEAE CAMPANULACEAE CAMPANULACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACECE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE Arbusto cultivado Hierba erecta Raíz cultivada Hierba postrada Hierba alta Hierba enredadera Hierba erecta Liana frutal Hierba alta Hierba escamosa Hierba anual Hierba escamosa Hierba suculenta Hierba suculenta Hierba reptante Hierba enredadera Árbol pequeño Hierba sublignoso Subarbusto latifolio Subarbusto pionero Hierba sublignosa Árbol ferruginoso Subarbusto postrado Árbol frutal Hierba frágil Hierba frágil Hierba anual Hierba perenne Hierba latifolia Hierba ruderal Hierba postrada Hierba rastrera Hierba verticilada Hierba verticilada Hierba postrada Hierba postrada Árbol latifoliado Hierba enredadera Hierba enredadera Hierba trepadora Hierba escaposa Subarbusto lignoso Arbusto ornamental Arbusto ornamental Arbusto florido Hierba sublignosa Arbusto ferrugineo Hierba subleñosa Hierba subleñosa Hierba subleñosa Hierba anual Hierba subleñosa Hierba anual Hierba anual Hierba anual Hierba subleñosa Hierba anual Hierba anual Hierba postrada Hierba escaposa Subarbusto florido Hierba escaposa Hierba anual Arbusto fistuloso Hierba alta Hierba diminuta Árbol pequeño Hierba aromática Hierba aromática Subarbusto lechoso Hierba anual Hierba alta Subarbusto Hierba anual Hierba escaposa Hierba escaposa Hierba escaposa Hierba escaposa Hierba escaposa Hierba postrada 09. Ida fimbriata. 10. Fuchsia boliviana. 11. Abutilon silvaticum. 12. Fuchsia sanctae–rosae. 13. Tillandsia fendlerii. 165 Julio Ochoa 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 166 Dahlia pinnata* Gamochaeta americana Gamochaeta purpurea Gamochaeta spicata Galinsoga quadriradiata Galinsoga mandonii Jaegeria hirta Picrosia longifolia Pseudolephanthopus spiralis* Raulinoretzia crenulata Senecio vulgaris* Siegesbeckia mandonii Smallanthus sonchifolius Sonchus asper* Sonchus oleraceus* Stevia andina Tagetes ternifolia Taraxacum officinale* Vigueria procumbens Vilobia praemirsa Excremis coarctata Anthericum eccremorrhizum Eustephia darwinii Stenomesson pearcei Gladiolus communis* Hesperoxiphium peruvianum Tritonia crocosmaeflora* Sysirinchum sp. Dioscorea incayensis Juncus bufonius Puya imperiales Puya longistyla Puya Weberbaueri Tillandsia biflora Tillandsia fendleri Tillandsia sp. Callisia repens Callisia gracilis Aegopogon bryophyllus Aegopogon cenchroides Andropogon condensatus Andropogon glaucescens Andropogon laterales Arundinella berteroniana Aristida capillacea Axonopus scoparius Bothriochloa alta Bothriochloa sacharoides Calamagrostis longiaristata Calamagrostis viridi–flavescens* Chloris gayana* Digitaria sanguinalis* Eragrostis patula Eragrostis pastoensis Eragrostis tenuifolia Heteropogon melanocarpus* Melinis minutiflora* Muelenbergia tenuissima Paspalum candidum Pennisetum clandestinum* Pennisetum latifolium Poa annua* Poa sp. Setaria geniculata Sporobolus indicus Sporobolus poeretii Vulpia myuros* Cyperus hermaphroditus Killingia adorata Anthurium dombeyanum Philodendrum ruizii Hedychium coronarium* Canna indica Canna paniculada Altensteinia fimbriata Anguloa virginalis Bletia campanulata Cyrthochilum minax Elleanthus capitatus Elleanthus conifer Dalia Keto keto Keto keto Keto keto Pacpa yuyo, paco yuyo Chicoria Mata pasto Upajacha Sillquihua Llacón Ckana, Cerraja brava Kcana, cerraja blanda Chipi cuca Mula huacatay Diente de león Sunchu Pampa anis Kuchi–kuchi, Huilla huilla Para t'ica Nayhua Gladiolo Michi–michi amarillo Tritonia Achupalla Achupalla Achupalla Huiccontoy Huiccontoy Huiccontoy Zacate Pacco Cola de zorro Sara sara Cola de zorro Ichu Gramilla Pasto de pascua Escoba macho Hierba elastico Tangle Pasto gordura Huarocia Kikuyo Pasto de invierno Cola zorro, Grama chilicua Chihua Chihua Pajonal Rac–rac Caballo usa Lluillui sacha Caña de ambar Achira Monte achira Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACEAE ASTERACCEAE ASTERACCEAE ASTERACEAE ASTERACEAE LILIACEAE ANTHERICACEAE AMARYLLIDACEAE AMARILLIDACEAE IRIDACEAE IRIDACEAE IRIDACEAE IRIDACEAE DIOSCOREACEAE JUNCACEAE BROMELIACEAE BROMELIACEAE BROMELIACEAE BROMELIACEAE BROMELIACEAE BROMELIACEAE COMMELINACEAE COMMELINACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE POACEAE CYPERACEAE CYPERACEAE ARACEAE ARACEAE ZINGEBERACEAE CANNACEAE CANNACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE Hierba florida Hierba erecta Hierba erecta Hierba erecta Hierba anual Hierba anual Hierba anual Hierba pequeña Hierba estolonìfera Subarbusto aromático Hierba erecta Hierba anual Raíz cultivada Hierba escamosa Hierba escamosa Hierba alta Hierba subleñosa Hierba escaposa Hierba subligniscente Hierba postrada Hierba escaposa Hierba escaposa Hierba bulbosa Hierba bulbosa Ornamental bulbosa Hierba bulbifera Hierba bulbosa Hierba anual Hierba enredadera Hierba subhidrofila Roseta espinosa Roseta espinosa Roseta espinosa Roseta escapiforme Roseta escapiforme Roseta escapiforme Hierba reptante Hierba reptante Pasto anual Pasto menudo Pasto perenne Pasto perenne Pasto erecto Pasto perenne Pasto menudo Pasto alto Pasto perenne Pasto erecto Pasto erecto Pasto decumbente Pasto cespitoso Pasto estolonífero Perenne cespitoso Pasto cespitoso Pasto cespitoso Pasto perenne Pasto perenne Pasto lábil anual Perenne cespitosa Perenne estolonífero Pasto perenne Pasto anual Pasto anual Perenne cespitoso Perenne Perenne cespitoso Pasto labil Hierba rizomatosa Hierba juncácea Hierba coriácea Hemiepifito coriáceo Hierba rizomatosa Caña perenne Caña ornamental Hierba anual Hierba Pseudobulbosa Hierba bulbosa, anual Hierba Pseudobulbosa Caña rizomatoza Caña rizomatoza 14. Elleanthus ruseola. 15. Epidendrum syringothyrsus. 16. Maxiliaria funicaulis. 17. Ida henderyxii. 18. Ida locusta. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Florula Vascular en Machupicchu 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 Epidemdrum bambusiforme Epidendrum funkii Epidendrum haenkeanum Epidendrum lanioides Epidendrum paniculatum Epidendrum schlimii Epidendrum secundum Epidendrum syringothryrsus Habenaria repens Ida ciliata Ida gigantea Ida locusta Lycaste macrophylla Masdevallia veitchiana Maxillaria alpestris Maxillaria funicaulis Maxillaria gigantea Maxillaria graminea Maxillaria platypetala Myoxanthus serripetalus Oncidium mystacinum Pelexia saltensis Pleurothallis revoluta Pleurothallis sclerophylla Pleurothallis velaticus Prescottia oligantha Prosthechea bennettii Prosthechea crassilabia Prostechea farfanii Schomburkia weberbaueriana Sobralia dichotoma Sobralia virginales Stelis aff. oblonga Trichopilia fragrans Xylobium amilaceum Xylobium subintegrum Orquídea Wiñayhuayna Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Wiñayhuayna Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Wakanki Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea Azucena de monte Flor de un día Orquídea Orquídea Orquídea Orquídea ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE ORCHIDACEAE Caña rizomatoza Hierba pseudobulbosa Hierba epifita Hierba almohadillada Caña rizomatoza Hierba epífita Caña crassifolia Hierba rizomatoza Hierba anual Hierba pseudobulbosa Hierba pseudobulbosa Hierba pseudobulbosa Hierba pseudobulbosa Hierba ornamental Pseudobulbosa epifita Hierba pseudobulbosa Hierba pseudobulbosa Hierba graminiforme Hierba pseudobulbosa Hierba cariácea Hierba pseudobulbosa Hierba anual Hierba perenne Hierba epifita Hierba rupícola Hierba fisurícola Hierba pseudobulbosa Hierba pseudobulbosa Hierba pseudobulbosa Hierba crassifolia Caña rizomatosa Caña rizomatosa Hierba rupícola Hierba pseudobulbosa Hierba perenne Hierba perenne 19. Lycaste macrophyla. 20. Andeimalva machupichensis. * Especies introducidas. 21. Hesperoxiphium peruvianum. 5.2. SÍNTESIS DE LA DISTRIBUCIÓN TAXONÓMICA DEL NUMERO DE FAMILIAS, GÉNEROS Y ESPECIES DE LA FLORULA EN MACHUPICCHU Ver Tabla 2. 22. Myoxanthus serripetalus. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 5.3. CONCEPTO PARA LA CLASIFICACIÓN CONVENCIONAL DE LA FLORULA EN MACHUPICCHU La florúla identificada taxonómicamente se ha clasificado también teniendo en consideración su condición y valor de uso inmediato de la siguiente manera: 1. PLANTAS SILVESTRES. Aquellas especies que corresponden a las formaciones naturales de la flora nativa espontánea del entorno inmediato, o del área local o regional que se han adaptado o so167 Julio Ochoa Tabla 2. CORMOBIONTA (PLANTAS VASCULARES) DIVISIÓN PTERYDOPHYTA SPERMATOPHYTA CLASES LYCOPODIATAE EQUISETATAE FILICATAE CONIFERAE GNETATAE MAGNOLIATAE LILIATAE TOTAL FAMILIAS 2 1 9 1 1 52 14 80 GENEROS 2 1 15 1 1 113 60 193 ESPECIES 3 ( 9 )* 1 ( 2 )* 17( 365)* 1 ( 6 )* 1 ( 2 )* 147 (1994)* 96 (780)* 266 1.13 0.37 6.39 0.37 0.37 55.27 36.10 100 % Las cifras en paréntesis indican el número de especies para el Santuario Histórico de Machupicchu. breviven en estaciones antropógenas. (Apófitos genuinos) 2. PLANTAS ORNAMENTALES. Especies silvestres y/o readaptadas o culturizadas que tienen un valor de atractivo por el tamaño, forma y color de las flores, incluye especies nativas e introducidas (Plantas carismáticas) 3. PLANTAS RUDERALES. Especies de la vegetación propia de medios modificados por el hombre, por su habitación y sus construcciones o adaptaciones, como la tala, roturación, cultivos etc. llamadas también malas hierbas. Inclu ye es pe cies na ti vas e introducidas. (Parantropófitos). 4. PLAN TAS CES PI TO SAS. Agrupa a las especies de pastos generalmente formadores de piso de césped que crece al ras del suelo y que soportan el pisoteo y laboreo. Incluye especies nativas e introducidas. 5. PLANTAS ARBÓREAS. Especie leñosa por lo menos 5 m. de altura, comprende las especies silvestres, forestales y frutales nativos. 6. PLAN TAS CULTI VA DAS. Comprende las especies domestiGrafico 1. 168 cadas y culturizadas por las civilizaciones prehispánicas. 5.4.CLASIFICACIÓN CONVENCIONAL DE LA FLORÚLA DE LA CIUDAD INKA DE MACHUPICCHU 6. CONCLUSIONES La florúla vascular al interior de la ciudad inka de Machupicchu consta de 80 familias, 193 géneros y 266 especies (Tabla 1 y 2) Las dicotiledóneas representan el 65% de las familias y el 55% de las especies; las monocotiledóneas el 17.5% de las familias y el 36% de las especies; mientras que los helechos propiamente dichos el 11.25% y el 6.4% de las familias y especies respectivamente. Las 5 familias con el mayor número de especies (121) cubre el 45.5% del total de las especies encontradas: Es así que la familia mas diversa es el de las orquídeas con 42 especies (16%); luego las Asteraceas y las Poaceas con 29 especies cada uno (a 11%); seguido de las Scrophulariaceas y Fabaceas con 11 y 8 especies que cubre el 4.1% y el 3.0% respectivamente. Solo las Orchidaceas, Asteraceas y las Poaceas contribuyen con 37.8% de las especies de la florúla de la Ciudad Inka de Machupicchu. Las plantas nativas dominan con un 89.5% (238) de la flora. El 10.6% (28 especies) son especies introducidas, de las cuales las ruderales contribuyen con 6% (16 especies), las ornamentales con el 2.6% (7 especies) y con el 1.9% (5 especies) las cespitosas. Finalmente de acuerdo a la clasificación del valor de uso inmediato considerado (Gráfico 1), se tiene: Plantas Silvestres (93), Ornamentales (79), Ruderales (56), Cespitosas (15), Árboles (13) y finalmen te los Cul ti vos con 10 especies. BIBLIOGRAFÍA —Bingham H. 1950. La Ciudad Perdida de los Incas, Historia de Machu Picchu y sus constructores (Chile: Edit. Zig–zag) —Brack A. 1999. Diccionario Enciclopédico de Plantas Útiles de Perú. (Cusco: Bartolomé de las Casas) —Brako L.; Zarucchi J. 1993. Catálogo de las Angiospermas y Gimnospermas del Perú (Missouri Botanical Garden) —Font Quer P. 1982. Diccionario de Botánica. (Barcelona: Editorial Labor S.A) —INC–INRENA. 2005. Plan Maestro del Santuario Histórico de Machupicchu (Cusco) —Kalafatovich. C. 1992. "Compendio de la Geología de Machupicchu", en Chevarria, Efrain (editor), Machupicchu: Devenir Histórico Cultural (Cusco: UNSAAC) —Lamas. G. 2003. Las Mariposas de Machupicchu. (Lima: Biblos) —Ochoa J.G. 1999. "Manejo de la Flora y Vegetación de la Ciudad Inca de Machu Picchu: Problemas y Propuestas" en el Programa de Manejo Integral del Santuario Histórico de Machu Picchu (Cusco) Rev. N° 3. —Ochoa J.G. 2002. "Listado de Flora Introducida al San tua rio His tó ri co de Ma chu pic chu" en CDC–UNALM, PMP.(editor), Biodiversidad del Santuario Histórico de Machupicchu: Estado Actual del Conocimiento (Lima: Biblos) —Soukup J. 1990. Vocabulario de los Nombres Vulgares de la Flora Peruana y Catálogo de los Géneros. (Lima: Salesiana) —Valencia A.; Gibaja A. 1992. Machu Picchu: la Investigación y Conservación del Monumento Arqueológico después de Hiram Bingham (Municipalidad de Cusco) El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 JOSÉ MARÍA ARGUEDAS HACIA EL FUTURO 1 EN EL CENTENARIO DE SU NACIMIENTO Consideramos, los actos cele- bratorios, como momentos trascendentes, altamente sensibles para reflexionar a la luz de las diferentes teorías de las ciencias sociales, el Centenario del Nacimiento de José María Arguedas, una oportunidad para cotejar el pensamiento político, económico, social y cultural, del fundador de la corriente de estudios de lo indígena andino, con la nueva realidad política, econó- Efraín Cáceres Chalco2 mica, social y cultural que ahora el Perú vive. Es evidente que un recuento de lo aportado de este pensador peruano —Arguedas—, nos ubicará en el centro del debate y, nos colocará ineludiblemente en el ahora, lanzándonos al porvenir o futuro; es el atajo perfecto para abordar el presente y el futuro de la sociedad peruana a la luz del pensamiento de José María Arguedas. Porque Arguedas significa para el Perú, el conocimiento de la gran cultura indígena andina y su escenario, escenario en donde las distancias son pendientes, con profundas depresiones en las que se avistan diferentes valles interandinos, mesetas extensas y altitudes donde la misma vida, vacila en su desarrollo. Esta compleja diversidad de pisos ecológicos, modeló evidentemente la personalidad y 1 Discurso de orden pronunciado en la ceremonia por el CCCXIX Aniversario de la UNSAAC. 2 Mg. Antropólogo y Comunicador Social FCSEI, UNSAAC Cusco. E–mail: [email protected] El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 171 Efraín Cáceres creatividad de sus pobladores y actores, al mismo tiempo que los retó a generar tecnologías apropiadas para su convivencia. En la concepción indígena, no se habla de dominar el medio o la naturaleza, sino de convivir con ella en total armonía, sin depredar ni destruirla. Esta visión indígena andina, ignorada y desconocida por el Perú oficial de las décadas de los ‘40, ‘50 y ‘60 del siglo XX, es develada con identidad, pasión y compromiso, por José María Arguedas. Por esta razón, Arguedas sigue siendo una fuente válida de constante y necesaria referencia. Pues él, trazó las primeras bases a modo de líneas teóricas, para una nueva lectura que nos aproximó a la realidad nacional, en particular, a lo indígena andino. Por tanto, para comprender a este Perú, multiétnico y pluricultural, Arguedas actualmente es un modo integral de ver, sentir y expresar la realidad peruana y autor símbolo que defendió y puso en debate la cultura indígena andina del Perú y Latinoamérica, en momentos que se la consideraba ya, inexistente, para muchos intelectuales peruanos y extranjeros, como se notó en la Mesa Redonda sobre su novela “Todas las Sangres” del 23 de junio de 1965. Allí, Henry Favré de nacionalidad francesa, categóricamente sentencia que la realidad que muestra la novela “Todas las Sangres”, no es ya, o no corresponde, a una descripción del Perú actual. “Yo he vivido dieciocho meses en Huancavelica en una región cerca del área del Dr. Arguedas, y no encontré indios, sino campesinos explotados” (Favre en Arguedas: 2000: 40); Arguedas responde: “Las fuentes de información de la novela son mis experiencias en Apurimac y el Cusco” (Arguedas: 2000: 46) Mientras que Aníbal Quijano, que toma la mesa por invitación insistente de Jorge Bravo Bresani, cuando le toca participar, pacientemente, desbarata las tesis de José María Arguedas, sustentando 172 primero que está totalmente de acuerdo con las observaciones de Henry Favré: “Yo convengo con el profesor Favré, … es, como indicó el profesor Favré,…” (Arguedas: 2000: 56); seguidamente sustenta su desacuerdo en 4 tesis: 1. Primera tesis: “no existe un coherente manejo de los diferentes tiempos históricos dentro de los cuales se desarrolla la novela. … yo creo en verdad, como el señor Favré, que una buena parte de la situación social que aquí se intenta describir, ya no es históricamente válida;…” (Arguedas: 2000: 56) 2. Segunda, “históricamente hay una si tua ción can ce la da” (Arguedas: 2000: 56) 3. Tercera, “… la noción de indio…” dice, aparece como “… la estructura de castas de manera muy simplistamente elaborado…”, que en ese momento, “… no es ya posible hablar en esos tér mi nos.” (Argue das: 2000: 56) 4. Cuarta, la noción de indio, para Aníbal Quijano, “… ha sido ya eliminada de la situación peruana”. “Lo indio no puede ser más tomado en este momento ni desde el punto de vista racial, ni desde el punto de vista estrictamente de cas ta.” (Arguedas: 2000: 57) Por lo tanto, los mensajes demoledores de los sociólogos, generan un sentimiento de conflicto y crisis en Arguedas, quien al final solo atinará a sostener lo siguiente: “… el quechua será inmortal, amigos de esta noche. Y eso no se mastica, solo se habla y se oye.” (Arguedas: 2000: 66), esta afirmación resultó ser una premonición del triunfo de la cultura indígena andina, sobre todo tipo de adversidades, incluida las académicas de ese momento. Hoy en el Centenario de su nacimiento, existe una infinidad de estudios sobre lo indígena andino, de los cuales solamente tomaremos dos de marcada actualidad: La primera, de los EE.UU., de Marisol DE LA CADENA, y Orin STARN (Editores): “Indigeneidades Contemporáneas: Cultura, Política y Globalización”, y la segunda de París, Francia: “El Regreso de lo Indígena, Retos, Problemas y Perspectivas”, de Valérie Robin Azevedo y Carmen Salazar–Soler. Revisemos muy sucintamente la primera, en los que se repara expresiones de asombro, como las siguientes: “Hace un siglo era impensable la idea de que los pueblos indígenas fuesen una fuerza activa en el mundo contemporáneo. Para la mayoría de los pensadores occidentales, las sociedades nativas pertenecían a un estadio previo, inferior, de la historia de la humanidad, y estaban condenados a la extinción por el avance de la historia y del progreso. Incluso quienes simpatizaban con tales pueblos (…), consideraban que no se podía hacer mucho para evitar su destrucción o, por lo menos, su asimilación al orden dominante.” (De La Cadena y Starn: 2010: 9) Siguen reflexionando estos autores: “Pero es necesario mencionar que los pueblos indígenas han logrado afirmar su lugar en la cultura, la economía y la política mundial del siglo XXI…, En menos de una generación, estos grupos han pasado de ser pobres, olvidados y prácticamente invisibles, a constituirse en una fuerza formidable. (De La Cadena y Starn: 2010: 10) De la Cadena y Starn, llegan, a una conclusión muy diferente a la de Henry Favré: “En las últimas décadas, la presencia pública de intelectuales indígenas han socavado exitosamente la autoridad del historicismo evolutivo, obligando a un replanteamiento de la propia noción de indigeneidad.” (De La Cadena y Starn: 2010: 11) En la segunda, que refleja la tendencia de Europa – Francia, hallamos el trabajo de Henry Favré, reconociendo esta vez la existencia de los pueblos indígenas: “…hay una demanda del indio, expresada por una corriente de opinión muy El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 José María Arguedas Hacia el Futuro favorable a la causa indígena que se desarrolla a partir de fines de los años 60 y principios de los 70 en Europa y América del Norte.” (Henry Favré en Robin Azevedo y Salazar–Soler; 2009: 37) Así mismo, en el texto se reconoce que: “… en los años 1990, una mayoría de estados latinoamericanos modificó su constitución política, estipulando en particular el reconocimiento de las diferencias étnicas y culturales entre sus ciudadanos. (…) Es entonces contra una situación de injusticia social crónica muy concreta que desde los años 1970 y 1980 los partidarios del multiculturalismo se han erigido.” (Robin Azevedo y Salazar–Soler; 2009: 11) Para este resurgimiento de lo indígena andino, Arguedas es sin duda el germen y la semilla, porque todas esas visiones adversas que se tenía de la cultura indígena andina, poco a poco las fue trasformando a través de sus diversas obras, potenciándolas hasta llegar a conformar hoy, una propuesta política, cultural y tecnológica para todas las disciplinas del conocimiento y la ciencia; aspecto este que ahora es reconocido por intelectuales nacionales e internacionales. ARGUEDAS, ENTRE ZORROS, PATOS Y TORCAZAS: UN TESTIMONIO DOLOROSO DE VIDA Y MUERTE. A estas alturas de la reflexión, es necesario preguntarse, ¿de dónde surge tal visión de lo indígena andino en los textos de Arguedas? Sencillamente, surge de su propia vida; “Ernesto”, nombre connotativo y simbólico del yo protagónico de sus obras, no es otro que José María Arguedas, testimonialmente reafirmado por él: “...bien sabemos que los muros aislantes de las naciones no son completamente aislantes. A mí me echaron por encima de ese muro, un tiempo, cuando era un niño; me lanzaron en esa morada donde la ternura es más intensa que el odio y donde, por eso mismo, el odio no es perturbador sino fuego que impulsa” El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 (Arguedas: El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo), utiliza la misma lógica, el método y la técnica del sistema educativo indígena andino, que emplean los runas para comprender y racionalizar los fenómenos sociales y culturales del Ande, pues Arguedas en su infancia, es el niño que todo lo observa y todo lo medita, lo que será evidenciado en sus textos producidos durante su vida. Los runas en esta cultura (andina) le dieron la condición de “forastero”, por sus continuos viajes por el Ande y la Costa, por estar dentro y no ser miembro; “Arguedas inicia esta propuesta incluso a través de un texto que marca sus inicios: en donde aborda esta propuesta de territorialidad, desde las dimensiones de un elemento vital para los runas como es el ‘Agua’.” es decir, en un primer momento, estar y no ser, para finalmente terminar siendo un verdadero indígena andino por voluntad y derecho. Esta condición es suficiente para demostrar que Arguedas no es un intelectual indigenista, sino es un intelectual indígena por convicción y opción: “Solito, en ese morro seco, esa tarde, lloré por los comuneros, por sus chacritas quemadas con el sol, por sus animalitos hambrientos. Las lágrimas taparon mis ojos; el cielo limpio, la pampa, los cerros azulejos, temblaban; el Inti, más grande, más grande... quemaba al mundo. Me caí, y como en la iglesia, arrodillado sobre las yerbas secas, mirando al tayta Chitulla, le rogué: —Tayta: ¡que se mueran los principales de todas partes! Y corrí después, cuesta abajo, a entroparme con los comuneros pro pie ta rios de Utek’ pam pa.” (Arguedas: Agua: 1935) El propósito que Arguedas tuvo a través de todas sus obras, tanto literaria, antropológica, pedagógica y periodística “La Prensa” de Buenos Aires y Diario “La Verdad” de Sicuani – Canchis – Cusco, “El Comercio” de Lima, etc.), fue el de mostrar la “concepción indígena del mundo”, “con ojos y con una sensibilidad absolutamente indígena, muy original.” (Arguedas: 2000: 29), con un objetivo claro y preciso: demostrar que “Es posible forjar una sociedad en que el individuo no vea en el otro individuo un competidor, sino alguien que le auxilie a hacer lo que él es capaz, a desarrollarse como ser humano en beneficio de los demás seres humanos.”(…) “en tal sentido la fuerza de la tradición, cuanto yo viví en la niñez, en los dolores que se me contagiaron en la infancia, siguen influyendo de manera muy poderosa en cuanto pienso y en cuanto en todo lo que siento como miembro de la sociedad.” (Arguedas: 2000: 28). César Lévano ve en estas palabras el germen de un socialismo. A partir de esta visión y lógica que es indígena andina (por partir de la vida), Arguedas lanza lo indígena andino a dimensiones universales, proponiendo un diálogo en igualdad de condiciones, a fin de constituir una sociedad heterogénea, en la que coexistan todas las formas de expresión cultural habidas en esta geografía peruana, allí radica la riqueza de posibilidades planteadas por el Ande a través de Arguedas para el Perú, en “Todas las Sangres”. “Todas las Sangres” significa, todas las culturas, todas las lenguas, todas las formas de convivencia. Es la afirmación de que hay una heterogeneidad extraordinaria en el Perú, que deben ser primero 173 Efraín Cáceres conocidas, segundo respetadas y tercero desarrolladas. NINGUNA CULTURA TIENE DERECHO DE IMPONERSE SOBRE LAS OTRAS, NI MENOS EXTERMINARLAS. Esta riqueza y esta heterogeneidad del país, porque hay una gran diversidad cultural en los Andes y en el Perú, es el mejor legado que tenemos para el futuro, por lo tanto, es una gran tarea defender estas culturas y velar se desarrollen. De esa forma, con su vida [sentir], intuición [pensar] y formación académica [saber], estructuró cuidadosamente un modelo propio para analizar sabiamente la visión indígena andina en forma científica, ya que ésta, puede ser considerada desde el ángulo de la interpretación y análisis científicos, como un modelo sui géneris, como una clase de hechos y procesos que se comportan en términos de sus propios principios y leyes y que, por consiguiente, solo puede ser explicado en términos de sus propios elementos y procesos. La Cultura Andina puede ser considerada así, como un proceso autónomo y contenido en sí misma; una que puede ser explicada única y acertadamente en sus propios términos. Esta misma opinión la hallamos también en los planteamientos de Leslie A. White (1964: 18). Esta Visión de la Cultura, sirve actualmente como una propuesta y un modelo epistemológico–metodológico, un instrumento cognitivo original y genuino para nuevas lecturas reales de la sociedad peruana y andina en particular. Con este modelo, Arguedas a través de sus obras, construye y aporta las siguientes propuestas: La primera, el reconocimiento de la existencia de un grueso sector de la población indígena, afincada, por entonces, en los Andes del Perú y Latinoamérica. Remarcando esta labor, el historiador Jorge Basadre, dijo que: “…la toma de conciencia acerca del indio ha sido el aporte más significativo de la intelectualidad peruana en este siglo” (refiriéndose 174 al siglo XX). Por lo tanto, el siglo XX no es solo el siglo de expansión del capitalismo en los Andes del Perú con efectos de hambruna y despojo, es también, el siglo de reencuentro de las dos culturas: Ande y Occidente, como en el siglo XVI, pero esta vez, en condiciones muy diferentes, en la que se ensamblan voces de resistencia desde los Andes, originados al calor de los escritos de J. M. Arguedas. Sentimos que para el futuro, se vienen articulando voces y voluntades políticas que tendrán como base doctrinaria y política, las propuestas andinas de Arguedas. La segunda: elevó lo andino a niveles de contradicción cultural, de la simple antinomia de razas (mistis contra runas), que fue la razón del indigenismo contemporáneo del siglo pasado, cuya máxima expresión se puede ver en los trabajos de Dora Mayer y Pedro Zulen. Es decir, el indigenismo andino con Arguedas, se transforma en una contradicción cultural ya no simplemente racial; a partir de ello, el ser indígena es más una opción personal que cada runa determina según el grado de identidad que cuente. Y desde ese instante se evidencia más esta contradicción en el choque y diálogo de culturas, traducidas en Ande y Occidente. La tercera, que consideramos como la más importante. Esta población indígena andina, no está exenta de conocimientos, sino, es poseedora de una sabiduría que no se ha roto con la presencia de los españoles, ni con el avance avasallador de la república y la modernidad, por el contrario, se reafirmó y se enriqueció, permaneciendo así, bajo una densa nata de propuestas desarrollistas y culturalistas de carácter occidental. Toda esta experiencia de tipo cultural y tecnológico, Arguedas propone recuperar y validar, porque los ideales de Arguedas no son el de retornar al pasado, menos quiere reconstruir el pasado, sino más bien, utilizar los valores, y sabidurías del pasado, que existen en las poblaciones indígena andina actuales, como herencia cultural del pasado prehispánico, para que esos valores tengan una utilidad en la construcción del futuro del Perú y Latinoamérica. La cuarta: Creó un estilo literario, en el que exquisita y sabiamente, logró hacer hablar en español a personas con pensamiento y lógica qhishwa [quechua], creando así una nueva forma de hacer literatura, en la que los indígenas andinos cobran la dimensión de su propia expresión a través de su auténtica voz, así, Arguedas actúa básica y fundamentalmente, como un medio, al más puro estilo de los curanderos indígenas andinos (pa qus, waynillus, altumisayuq, yatiris, yachaq, etc.), que desde una dimensión liminal, propician la terapia del paciente por las mismas deidades indígenas andinas, apus, pachamama y amaru. Es decir, Arguedas como medio logró hacer hablar en castellano a miembros de una cultura que sentían, hablaban y pensaban en Qhiswa, en ella incorporó la sintaxis Qhiswa a la escritura en castellano, “... en una pelea verdaderamente infernal con la lengua”, como lo hizo Guaman Poma de Ayala a inicios de la Colonia (Siglo XVI). Esta tarea no es nada sencilla, Arguedas percibió en los textos de este cronista indígena el tremendo problema sintáctico: “...él había aprendido el alfabeto castellano y no el idioma, No sabía expresarse en español; y en las mil páginas que escribió se siente la tremenda lucha de este indio con el idioma en que se ve obligado a expresarse. En muchas páginas no encuentra la palabra necesaria, y entonces se decide a hablar en keschwa; de ahí el gran desorden de su estilo y de sus informaciones: pero como todo lo que debía contar y reclamar era una exigencia profunda y violenta, el cacique toma la pluma y en dibujos completa sus relatos y logra la expresión íntegra de su espíritu”. (Arguedas: 1985:40). Por es tas con si de ra cio nes, crearles un lenguaje sobre el fundamento de las palabras castellanas incorporadas al qhiswa y el El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 José María Arguedas Hacia el Futuro elemental castellano que alcanzan a saber algunos indios en sus propias aldeas, se le presenta indispensable, la misma que son magistralmente registradas y expuestas en todas las obras de Arguedas. ARGUEDAS, COMO GUAMÁN POMA, SUPUSO LA INVENCIÓN DE UNA ESCRITURA, la invención de un lenguaje con una mezcla muy singular y al mismo tiempo de gran eficacia estilística entre el español y el qhiswa [quechua]. Guamán Poma es el primer autor indígena que trata de ajustar a sus exigencias expresivas, la lengua del invasor; porque tenía necesidades poderosas y razones fundamentales que denunciar ante los Reyes de allá, las atrocidades cometidas en estos reinos por sus súbditos. Mientras que Arguedas, sobre todo con sus poemas quechuas, repitió en época moderna la misma hazaña de Guamán Poma de insertar el quechua en el castellano, ya que al igual que Guamán Poma, Arguedas tenía la gran exigencia no solo de describir, sino retratar la verdadera dimensión de la vida de los runas indígenas de los Andes: “Yo comencé a escribir cuando leí las primeras narraciones sobre los indios, los describían de una forma tan falsa escritores a quienes yo respeto, de quienes he recibido lecciones como López Albújar, como Ventura García Calderón. López Albújar conocía a los indios desde su despacho de Juez en asuntos penales y el señor Ventura García Calderón no sé cómo había oído hablar de ellos.” “No, yo lo que tengo que escribir tal cual es, porque yo lo he gozado, yo lo he sufrido” (Arguedas: “Yo soy hechura de mi madrastra”). Esta necesidad se constituyó vital en los propósitos de Arguedas del cual, él mismo es consciente cuando articuló sus narraciones de su texto “Agua”: “… escribí en una forma completamente distinta, mezclando un poco la sintáxis quechua dentro del castellano, en una pelea verdaderamente infernal con la lengua. Guardé este relato un tiempo,… lo leí y el relato era lo que yo había deseado que fuera y así se publicó.” El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 (Arguedas: “Yo soy hechura de mi madrastra”) Arguedas por lo tanto, hace hablar directamente en forma testimonial, a los runas de la cultura indígena andina, de modo claro y armonioso, como el paisaje de los Andes, real, desgarrador y violento, como el panorama de “Los Ríos Profundos”. Por esta razón, todos sus trabajos tienen la ternura de la confidencia y el encanto de las emociones compartidas, emociones compartidas que en el Ande se practica a través de la reciprocidad, ayni, mink’a, faena, etc., base del intercambio del sistema económico indígena andino que apunta a la vida, a la alimentación y no, a la acumulación del oro, ni capital, ni riquezas. Demostró con su vida y sus obras, que la Cultura Andina (qhiswa), resistió y salió airosa de toda las brutalidades cometidas contra ella (“Extirpación de idolatrías”), comprobándolo también con la traducción del documento “Dioses y Hombres de Huarochirí: Narraciones Quechuas Recogidas por Francisco de Ávila [¿1598?]” Por lo tanto, Arguedas que en sus trabajos parte de un problema específico y distrital como [“Agua”], llegó a un nivel general de dimensiones globalizantes como en [“El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo”], en el que el Ande muestra su presencia de cultura milenaria de igual magnitud que las demás, como la griega por ejemplo. Y presenta una posibilidad de articular un proyecto emancipatorio y de desarrollo autónomo con identidad propia para los peruanos, que no se opone en ningún sentido a la globalización, por el contrario, la enriquece y la diversifica: “Yo tenía una convicción absolutamente instintiva de que el poder del Perú estaba no solamente entre la gente de las grandes ciudades, sino que sobre todo estaba en el campo y estaba en las comunidades donde hay, por lo menos en las comunidades que mejor conozco, una regla de conducta, que si se impusiera entre todos nosotros, pues haríamos una carretera de 175 Efraín Cáceres aquí hasta New York también en veintiocho días: “que no haya rabia”, ésa es la regla: “que no haya rabia”. (Arguedas: “Yo soy hechura de mi madrastra”) En sus trabajos de corte antropológico, dejó una propuesta y un camino muy interesante de hacer etnografía rigurosa y comprometida con la realidad indígena andina, que hasta entonces se iba perdiendo en el ambiente académico de las ciencias sociales. Siendo la antropología, la ciencia social en donde las comparaciones son permitidas, aportó con la gran comparación de “Las Comunidades de España y del Perú”: Sayago – Bermillo, la Muga con Puquio y los Andes del Perú. Esta iniciativa de viajar a España para realizar una investigación de sus comunidades campesinas, con el propósito de comparar con las comunidades indígenas andinas, solo tuvo que generarse en una mente prodigiosa y brillante como la de J. M. Arguedas. Ni por aproximación, en esos tiempos se pensaba hacer una investigación en Europa para evaluar, cuanto de español se hallaba en las comunidades indígenas andinas, como producto de la colonización vivida en los Andes. Arguedas no descuida, por ejemplo, el más mínimo detalle de la observación de campo en aras de la rigurosidad en sus trabajos etnográficos, ni en sus traducciones. Cada material muestra una riqueza etnográfica como por ejemplo, la que se halla en “Diamantes y Pedernales”, allí, Arguedas alcanza la expresión más bella de la descripción literaria y etnológica, tal es el caso de las descripciones de los tejidos hallados en este material: “… Se ajusta el pantalón con un chumpi (cinturón) ornado de figuras de patos y toros. Solo él usaba esa clase de fajas. Desde su lejano pueblo, algún indio vendedor de frutas le traía, de tiempo en tiempo, un cinturón nuevo y llamativo que sus hermanas le enviaban como recuerdo. En el fondo rojo o azul del tejido. Las figuras recientemente compuestas, 176 de toros, patos o caballos, resaltaban, como si estuvieran vivos. Los indios y los mestizos se detenían para ver la faja de Mariano; la examinaban minuciosamente; y las mujeres parecían encantadas con la belleza del tejido” (P. 9) “El ‘Upa’ tocó la triunfal música con que los comuneros del ‘interior’ cantan, mientras llevan las gavillas de trigo o de maíz, del campo a las eras. Un acompañamiento semejante al del huayno, acordes que tocaba en las cuerdas graves, daba al wanka un aire de baile y de imploración. Con esa melodía, entonada por voces de hombres, el comunero indio alcanza el profundo corazón de la tierra, la región de donde los seres vivos brotan.” (“Diamantes y Pedernales”: p. 21) Al ejecutar las melodías indígenas andinas, tiene sumo cuidado en hacerlas en el mismo modo, ritmo, cadencia y tono, que los indígenas andinos las ejecutan, de otro modo sería, como dice Arguedas, “…una fantochada del carajo”. Finalmente, la actual coyuntura internacional neoliberal en la que se halla insertado el Perú, de ninguna manera anula ni disminuye, la intensidad ni la fuerza de la propuesta de Arguedas. Por el contrario, ahora es necesaria la concurrencia del pensamiento arguediano, para construir la identidad nacional que en el futuro de carta de ciudadanía a los países andinos de Amé ri ca La ti na [Pe rú, Bo li via, Ecuador y norte de Chile], para construir sus identidades. Porque contando con una identidad, el diálogo se hará más armonioso y en igualdad de condiciones, y si se carece de identidad, la colonización es evidente e inminente. En esta coyuntura neoliberal, sigue perdurando la enseñanza que dio Arguedas con su vida y experiencia, es que: “Lo indígena no ha sido apagado por el mayor intercambio con los avasalladores países muy desarrollados; por el contrario, este contacto ha fortalecido lo que hay de invasallable en el Perú y se está difundiendo como un acerado material galvanizador de la nación que se integra y se yergue”. (El Comercio [29/01/1967]; Lima – Perú.) Para el futuro, Arguedas claramente recomienda a los que se encuentran en el poder económico, político, académico, a tener que por fin admitir el problema de la “interculturalidad”, que actualmente se halla como eje fundamental del debate académico en todas las ciencias sociales y técnicas. El interés por la interculturalidad como perspectiva de análisis y tema de debate, cada vez se va ampliando en los últimos tiempos y está presente en espacios de discusión, preocupaciones académicas y documentos de formulación incluso de políticas de Estado, debido a las migraciones que el mundo vive actualmente. Este hecho, es evidentemente, herencia de los trabajos de J. M. Arguedas. La otra dimensión de sus aportes a través de sus textos, es el problema de la “territorialidad”, que hoy como concepto y perspectiva de análisis político y económico también se involucra, no solo en la discusión teórica, ni únicamente en la pretensión de diálogo político, sino también, en debates y transformaciones de fondo, que incluyen cambios en nuestras relaciones sociales cotidianas, para la búsqueda de la equidad social y la democracia. Es decir, la territorialidad implica varios planos de análisis y acción a nivel macro, involucra abordar por ejemplo, cómo las relaciones entre las culturas se vinculan de modo compleja, pero estrecha, con las relaciones de poderes sociales y económicos, y las formas de hacer política en función a los medios y áreas ecológicas. Arguedas inicia esta propuesta incluso a través de un texto que marca sus inicios: en donde aborda esta propuesta de territorialidad, desde las dimensiones de un elemento vital para los runas como es el “Agua”. Por todos estos hechos, los textos de Arguedas proponen interrogantes y muchas reflexiones ante el futuro del Perú, más que ante el pasado. Esto no es una impresión, sino una realidad. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 DR. VICTOR NAVARRO DEL AGUILA Y EL MACHU PIQCHU E xpreso en pocas palabras el recuerdo y sentimiento personal que guardo en la memoria y el corazón sobre el Dr. Víctor Navarro del Águila, pues siempre tengo presente su imagen erguida e inconfundible con sus conversaciones francas, sinceras así como convincentes, en las aulas del Glorioso Colegio Nacional de Ciencias. El año de 1947 cursaba el Tercero de Media siendo mi maestro de Elocución Castellana donde con espíritu paternal y cariño de verdadero Demetrio Roca Walparimachi1 maestro nos decía: “Estos mis burros, mañana que es otro día triunfarán, por eso les enseño el Curso de Castellano con dedicación y esfuerzo”. Ese mismo año de 1947, con ocasión del aniversario de la fundación española de la ciudad de Puno que se celebra los primeros días del mes de Noviembre, el Sr. Director del Colegio Nacional de Ciencias recibió una muy atenta invitación de parte de la Comisión Organizadora de los festejos de Puno, a fin que el equipo de futbol del Colegio: “El Club Cienciano” viaje a la ciudad lacustre a sostener dos partidos con los equipos de futbol El Carolino y El Alfonso Ugarte, ambas escuadras puneñas. Aceptada la invitación, el Dr. Víctor Navarro del Águila viajó a Puno con el equipo del Cienciano en su condición de Presidente de la institución deportiva. Al retorno de la delegación, el Dr. Víctor Navarro del Águila en una actuación cultural de docentes y alumnos, informó que habían ganado los 1 Docente Cesante de la Facultad de Antropología UNSAAC El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 177 Demetrio Roca dos partidos y la muestra de los triunfos eran dos hermosas y enormes copas que se exhibieron, mereciendo calurosos aplausos de los presentes en la ceremonia. Al día siguiente, el Dr. Víctor Navarro del Águila se internó en el Hospital Antonio Lorena por sentirse mal; ya no dictó cursos en el Colegio Nacional de Ciencias, falleciendo el 6 de Enero de 1948. En la Tricentenaria Universidad Nacional de San Antonio de Abad del Cusco, empezó con la enseñanza de cursos de Historia del Perú, Seminario de Historia del Perú y Arqueología, siendo declarado al poco tiempo Catedrático Titular del último curso. Como un anticipo a la creación y regencia de la Cátedra de Folklore y Lenguas Indígenas, transcribo textualmente la carta del Dr. Ralph Steele Boggs que a la letra dice: “23 de Enero de 1967 —Prof. Demetrio Roca W. —Director de la Revista Folklore, Universidad Nacional del Cusco —Cusco Perú: un día lluvioso en 1940 entre las ruinas de Machu Piccchu, pronuncié un sermón sobre las bellezas y maravillas del Folklore. Mi auditorio era una sola persona, Víctor Navarro del Águila, entonces profesor de Arqueología en la Universidad del Cusco. Hice una conversión. Desde ese momento hasta su muerte, inspirado y guiado por mi, se dedicó al Folklore con mucho éxito y siento orgullo de padre, orgullo bien documentado en obras de él. Así es que, si él fue mi hijo intelectual, Morote Best es mi nieto y Usted por consiguiente, mi bisnieto. Y así fue que examiné con el mayor interés, el primer número de su nueva revista Folklore, y después de examinada y vista allí por medio de lo publicado de sus estudiantes la excelencia de su profesor, ahora con orgullo de bisabuelo lo saludo como colega… Le deseo todo éxito en su nueva cátedra y revista y demás actividades en pro de nuestra ciencia predilecta. R S Boggs”. Producido este milagro en el Santuario de Machu Picchu entre los doctores Ralph Steele Boggs y Víctor Navarro del Águila, se inicia las ges178 tiones de creación y regencia de la Cátedra de Folklore y Lenguas Indígenas en la Universidad de San Antonio Abad del Cusco. El 3 de Junio de 1942 en sesión de la Facultad de Letras, fundamentó el catedrático Dr. José Uriel García, acerca de la creación de la Cátedra mencionada en obediencia al inciso 15 del artículo 54 de la Ley Orgánica de Educación Pública que a la letra dice: “en las Facultades de Letras podrá establecerse una sección Arqueológico–Histórica así como una de Folklore y Lenguas Indígenas”. La Facultad de Letras se esmeró para tomar en cuenta la proposición del Dr. José Uriel García, aprobándose en el Consejo de Facultad para elevar de inmediato a sesión del Consejo Universitario, donde el Dr. David Chaparro, Rector de la universidad, hizo ratificar de inmediato el pedido de la Facultad de Letras, firmando finalmente el acuerdo de creación de la Cátedra de Folklore y Lenguas Indígenas el 16 de Julio de 1942. A los pocos días de esta Resolución, se convoca a Concurso de Oposición para regentar dicha cátedra. Al evento se presentaron dos maestros: el Dr. Julián Santisteban Ochoa y Víctor Navarro del Águila; resultando ganador el último concursante, recibiendo su nombramiento de Catedrático Titular de la flamante asignatura de Folklore y Lenguas Indígenas, el 24 Abril de 1943. El Dr. Víctor Navarro del Águila a más de notable preparación personal en la materia que difería de su opositor amigo y colega, presentó publicaciones hechas en revistas y periódicos sobre diferentes aspectos del folklore peruano y algunos trabajos de investigación en originales que posteriormente uno que otro alcanzó a ser publicado mientras que otros quedaron inéditos. La producción intelectual de nuestro homenajeado llegó a cerca de cien títulos que comprenden de 1935 a 1952, siendo las últimas ediciones póstumas. Fuera de las publicaciones ya señaladas, en su época juvenil, fundó y dirigió un quincenario festivo titulado “El Pockra”. En 1941 crea el “Centro Cultural Deportivo Waman Puma de Ayala” integrado por estudiantes cusqueños, ayacuchanos y apurimeños, principalmente andahuaylinos, siendo los primeros integrantes: Arturo del Pozo Flórez, Oscar Núñez del Prado, Edmundo Arce Quiroz, Pedro Gutiérrez Calle, Hugo Cabrera Arca, Roberto Rivero y Efraín Morote Best entre otros. Como integrante de esta Organización Deportivo Cultural nace la idea del Dr. Víctor Navarro del Águila para crear la famosa Revista Waman Puma de circulación internacional, sumando 16 números. El 1, lleva en la carátula la figura del sembrador copiada del dibujo de la Nueva Crónica y Buen Gobierno de Felipe Waman Puma de Ayala. Y el número 16, última edición, lleva en la carátula un dibujo titulado “Entierro del Pongo”, donde cuatro campesinos cargan el cadáver de un indígena en un Callapi o armazón hecho de palos. Se transcribe como muestra real e inconfundible, fragmentos cortos pero significativos, las opiniones que vierte en sus trabajos de investigación, nuestro recordado y distinguido homenajeado, Dr. Víctor Navarro del Águila, acerca del folklore peruano. Así, referente al cuento del Zorro y el Ratón en el área de la Literatura Oral Tradicional, Género Prosa, en el trabajo el Zorro y el Ratón y sus variantes de la zona Sur Andina como Cusco, Puno, Ayacucho y Apurímac dice lo siguiente: “e) Los cuentos se relatan siempre en lengua nativa, principalmente en quechua y quizá en aymara. La traducción española no tiene la misma fuerza de expresión que el texto nativo. Hay ciertos giros y frases que no se pueden traducir al español. g).Cada cuento consta de más de dos episodios o escenas que se eslabonan y forman una sola unidad folklórica. l). El motivo central de estos cuentos se reduce a las burlas que sufre el zorro a pesar de su fama de astuto por parte del insignificante ratón, sin embargo, en alguna que otra verEl Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 Dr. Victor Navarro Del Aguila y El Machu Piqchu sión, hay algunas escenas en que sucede al revés: el zorro es quien engaña al ratón, pero al final, éste se burla de aquél en forma mas sangrienta y mortal. o).El zorro muere de varias maneras: 1) Enterrado vivo por evitar la lluvia de fuego: 2) Muerto a palos por el hortelano; 3) Muere con una bola de piedra que le arroja el ratón desde el lúcumo; 4). Asado en el horno 5). Destripado por haber bebido mucha agua: 6). Quemado por un incendio, etc. (1)” Mientras en lo referente a la Literatura Popular Tradicional, Género Verso, se tiene las letras en quechua de las canciones en Honor a la Virgen del Carmen de Paucartambo. Así, la primera estrofa referente a la ENTRADA es: Caycca mamay chayamuycun (bis) Paucarcolla llacctaycumanta (bis) llamero caspapas, ccolla caspapas. Para el DIA CENTRAL se tiene: Chaymi cunan ulpuycamuycu cuyacuyniquita mascamuspa. Llamero caspapas, ccolla caspapas. DESPEDIDA o BENDICIÓN 1º: Bendicionta churaycuhaycu mamay Juchuyjatunhuahuyquiman yaumamallay, yauñustallay. (2) EL CARNAVAL Y PUKLLAY TAKY Las canciones populares de carnavales que en lengua nativa o Runa Simi del Chinchaysuyo se llaman Pukllay Taky han sido directamente recogidas por el autor en la Provincia de Andahuaylas, Departamento de Apurimac, Perú. Parece que la provincia, (especialmente los distritos de San Jerónimo Andahuaylas y Talavera) fuese la pakcarina de estas canciones extendiéndose su influencia por el Este hasta el Departamento del Cusco (Limatambo) y por el Noroeste hasta Junín pasando por Ayacucho y Huancavelica, estas fiestas populares duran ordinariamente tres días consecutivos desde el Domingo de Quincuagésima hasta el Miércoles de Ceniza, por excepción, en algunos ayllus indígenas comienzan el miércoles o jueves. El carnaval es una fiesta universal en nuestros días y tiene sus raíces en épocas muy remotas aunque, en el El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 caso nuestro, lo único europeo o importado es la fecha, ya que la costumbre es autóctona, quizás una vivencia de las que se practicaban en épocas remotas pre inkas sin duda, en efecto, el carnaval es una fecha para la cual se reservan las luchas o peleas individuales y colectivas de reivindicación o venganza, por que gozan de cierta inmunidad por parte de las autoridades, además, suelen disfrazarse casi siempre con pieles o mantas que recuerdan las peleas de animales como también las luchas tribales, cuyos triunfos se celebraban con danzas, canciones, griteríos y libaciones. Para captar las letras de las canciones no me he valido de mi memoria solamente, las he tocado en kcena, guitarra o charango, instrumentos que sé tañer a lo mestizo o cholo. Para ejemplo se tiene la estrofa: Me Tomaron Prisionero I a las cuatro de la mañana (bis) me tomaron prisionero (bis) II a las cinco de la tarde, (bis) me pusieron en la cárcel, en la cárcel de tu pecho III viva, la Reyna Berta (bis) Vivan los sanjichos (bis). (3) FOLKLORE NACIONAL: COMIDAS TRADICIONALES DEL CUSCO. INTRODUCCIÓN. La alimentación popular es un hecho folklórico funcional por estar íntimamente vinculado a la vida del pueblo. Comprende las comidas y bebidas que por razón de estudio podemos dividirlas en ordinarias, extraordinarias y prescriptivas. Las primeras son las que se toman de manera corriente, varían de una estación a otra, son indispensables para la vida y de carácter general. Las segundas son las que se comen y beben en banquetes, comilonas, ágapes privados, en fiestas públicas o fechas tradicionales, dependen también de la estación, no son indispensables para la vida ni tiene carácter general, las prescriptivas son las que se refieren a la dieta de los niños, ancianos y enfermos. (4) 179 Demetrio Roca Como última cita mencionamos su trabajo de investigación con el título: Contribución al Estudio de la Picantería Cusqueña. Dice él: dentro del acervo folklórico de la ciudad del Cusco la picantería ofrece un interés máximo, por ser el centro de operaciones del elemento popular, el hotel o club del pueblo o la caverna de la nacionalidad como dijera el profesor José Uriel García. Allí se da cita el pueblo y vuelca su alma cotidianamente al calor de la espumante chicha o del excitante akca–uchu. Es posible investigar en la chichería y en la picantería principalmente la comida y bebida populares, las canciones y los baile populares, los dichos proverbios, insultos, galanterías populares, el menaje doméstico, la vivienda, los trajes y los adornos; los instrumentos musicales, los juegos populares. Por todo esto digo, es de un valor considerable la picantería cusqueña. He preferido usar el nombre de Picantería para bautizar este trabajo, en vez de Chichería, por dos razones: 1º Por que en todos los pendones y carteles que he examinado aparece siempre como un primer componente del nombre del establecimiento la palabra Picantería, por ejemplo: Picantería Loretana ; 2º Por que el pueblo distingue perfectamente Picantería de Chichería pues, esta solo vende chicha con un poco de uchu, no tiene nombre ni pendón, pero si una señal consistente en un haz de ramas o un ramo de flores del campo, se ubica en los arrabales, casi siempre en los puntos de salida a los caminos reales que conducían a los cuatro Suyos del antiguo imperio de los Incas y por último, los clientes son en un 90% indígenas, siendo en su mayor parte afuerinos o forasteros; la picantería en cambio, vende chicha con su entrada y vende extras y pendón, cartel o letrero, sus clientes en un 90% son mestizos de la clase media y obrera, ofrece algunas comodidades como una mesa y asientos, el clásico sapo o león, una orquesta típica y a veces un radio–receptor. Esta contribución al estudio de la Picantería cusqueña, es el primer 180 trabajo que desde el punto de vista folklórico se emprende en el Cusco. No es de interpretación, por que para eso sería muy temprano; es simplemente, un trabajo preparatorio de recolección del material folklórico para futuras investigaciones. (5) La enseñanza de la Ciencia del Folklore en nuestra Universidad como es de nuestro conocimiento, se inicia con el Dr. Víctor Navarro del Águila, continuando en la tarea otro gran maestro, el Dr. Efraín Morote Best, excelente discípulo. Ambos intelectuales con sapiencia, responden a los retos que los hombres sabemos poner para oponernos, a veces sin “La Ciencia del Folklore, es el estudio de las esencias culturales de los pueblos que diferencia unos de otros.” razón, al trabajo de quienes quieren contribuir, es así, que hoy podemos tener una variedad de trabajos de investigación de nuestro homenajeado que al igual que sus discípulos supieron responder a la palabra de los hombres con mas escritos e investigaciones, llevando en la década de los ochenta del siglo pasado, hasta tres asignaturas: Inicialmente, la Cátedra de Folklore y Lenguas Indígenas y después simplemente Folklore General, creado por el Dr. Víctor Navarro del Águila; segunda Cátedra: Investigación de Folklore, creado por el Dr. Efraín Morote Bets, y la tercera Cátedra: Folklore del Perú y de América, creado por el Dr. Demetrio Roca Wallparimachi. En la presente década, un siglo considerado nuevo y a la vez de de- sarrollo, considero que por equivocación y no por ignorancia se decide retirar paulatinamente dichas asignaturas del área de la enseñanza en la carrera profesional de Antropología, Arqueología y Sociología, aunque recibí, y debo confesar con mucha alegría que la asignatura de Folklore General está volviendo a retomar su enseñanza, en carreras profesionales como Educación, Turismo. Por lo expuesto, decimos: si la ciencia Antropológica se ocupa del estudio del hombre y la cultura en sus diversas formas. La Ciencia del Folklore, es el estudio de las esencias culturales de los pueblos que diferencia unos de otros. Para el científico de nuestra ciencia, dichos elementos culturales específicos, es como buscar “Una aguja en un pajar”, por lo que el investigador necesita una formación especial, ello no implica reducir y minimizar o de forma equivocada, enfocar el Folklore como ciencia marginal, inferior, sino muy por el contrario, el campo y contenido de esta disciplina es muy amplio, por lo que con toda seguridad, ninguno de nosotros, podríamos siquiera soñar el poder abarcarlo totalmente. La forma sincera y honesta de rendir homenaje al maestro Dr. Víctor Navarro del Águila, es estudiar y perennizar la enseñanza e investigación de la Ciencia del Folklore en nuestra Casa de Estudios Superiores, mediante el restablecimiento y ampliación de cátedras, además del acopio o recojo disperso de la producción bibliográfica de investigación de tres docentes del siglo pasado. BIBLIOGRAFÍA —1. Víctor Navarro del Águila. Cuentos Populares del Perú: El Zorro y el Ratón y sus Variantes. Rev. Sección Arqueológica de la Universidad San Antonio Abad del Cusco, 1942, Nº 2, pp.118–143. —2. Víctor Navarro del Águila. Folklore Nacional. Cánticos a la Virgen del Carmen de Paucartambo. Rev. Municipal, Cusco, Perú, 1945, Nº 3, pp. 811. —3. Víctor Navarro del Águila. PukllayTaki, Cusco–Perú, 1943, pp.1–22, Edic. Tlls. Grs. La Económica. —4. Víctor Navarro del Águila. Comidas Tradicionales del Cusco, Rev. Waman Puma Cusco, Perú, 1946, Nº16, pp.10–12 y 113. —5. Víctor Navarro del Águila. Contribución al Estudio de la Picantería Cusqueña. Boletín de la Sociedad Científica del Cusco. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 1 TUPAC AMARU KAMAQ TAYTANCHISMAN José María Arguedas A Doña Cayetana, mi madre india, que me protegió con sus lágrimas y su ternura, cuando yo era niño huérfano alojado en una casa hostil y ajena. A los comuneros de los cuatro ayllus de Puquio en quienes sentí por vez primera, la fuerza y la esperanza. T úpac Amaru, hijo del Dios Serpiente; hecho con la nieve del Salqantay; tu sombra llega al profundo corazón como la sombra del dios montaña, sin cesar y sin límites. Tus ojos de serpiente dios que brillaban como el cristalino de todas las águilas, pudieron ver el porvenir, pudieron ver lejos. Aquí estoy, fortalecido por tu sangre, no muerto, gritando todavía. Estoy gritando, soy tu pueblo; tú hiciste de nuevo mi alma; mis lágrimas las hiciste de nuevo; mi herida ordenaste que no se cerrara, que doliera cada vez más. Desde el día en que tú hablaste, desde el tiempo en que luchaste con el acerado y sanguinario español, desde el instante en que le escupiste a la cara; desde cuando tu hirviente sangre se derramó sobre la hirviente tierra, en mi corazón se apagó la paz y la resignación. No hay sino fuego, no hay sino odio de serpiente contra los demonios, nuestros amos. Está cantando el río, está llorando la calandria, está dando vueltas el viento; día y noche la paja de la estepa vibra; nuestro río sagrado está bramando; en las crestas de nuestros Wamanis montañas, en su dientes, la nieve gotea y brilla. ¿En dónde estás desde que te mataron por nosotros? Padre nuestro, escucha atentamente la voz de nuestros ríos; escucha a los temibles árboles de la gran selva; el canto endemoniado, blanquísimo del mar; escúchalos, padre mío, Serpiente Dios. ¡Estamos vivos; todavía somos! Del movimiento de los ríos y las piedras, de la danza de árboles y montañas, de su movimiento, bebemos sangre poderosa, cada vez más fuerte. ¡Nos estamos levantando, por tu casa, recordando tu nombre y tu muerte! En los pueblos, con su corazón pequeñito, están llorando los niños. En las punas, sin ropa, sin sombrero, sin abrigo, casi ciegos, los hombres están llorando, más tristes, más tristemente que los niños. Bajo la sombra de algún árbol, todavía llora el hombre, Serpiente Dios, más herido que en tu tiempo; perseguido, como filas de piojos. ¡Escucha la vibración de mi cuerpo! Escucha el frío de mi sangre, su temblor helado. Escucha sobre el árbol de lambras el canto de la paloma abandonada, nunca amada; el llanto dulce de los no caudalosos ríos, de los manantiales que suavemente brotan al mundo. ¡Somos aún, vivimos! (Kachqanirakmi) De tu inmensa herida, de tu dolor que nadie habría podido cerrar, se levanta para nosotros la rabia que hervía en tus venas. Hemos de alzarnos ya, padre, hermano nuestro, mi Dios Serpiente. Ya no le tenemos miedo al rayo de pólvora de los señores, a las balas y la metralla, ya no le tememos tanto. ¡Somos todavía! Voceando tu nombre, como los ríos crecientes y el fuego que devora la paja madura, como las multitudes infinitas de las hormigas selváticas, hemos de lanzarnos, hasta que nuestra tierra sea de veras nuestra tierra y nuestros pueblos nuestros pueblos. Escucha, padre mío, mi Dios Serpiente, escucha: las balas están matando, las ametralladoras están reventando las venas, los sables de hierro están cortando carne humana; 1 A Nuestro Padre Creador Túpac Amaru. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011 181 los caballos, son sus herrajes, con sus locos y pesados cascos, mi cabeza, mi estómago están reventando, aquí y en todas parte; sobre el lomo helado de las colinas de Cerro de Pasco, en las llanuras frías, en los caldeados valles de la costa, sobre la gran yerba viva, entre los desiertos. Padrecito mío, Dios Serpiente, tu rostro era como el gran cielo, óyeme: ahora el corazón de los señores es más espantosos, más sucio, inspira más odio. Han corrompido a nuestros propios hermanos, les han volteado el corazón y, con ellos, armados de armas que el propio demonio de los demonios no podría inventar y fabricar, nos matan. ¡Y sin embargo, hay una gran luz en nuestras vidas! ¡Estamos brillando! Hemos bajados a las ciudades de los señores. Desde allí te hablo. Hemos bajado como las interminables filas de hormigas de la gran selva. Aquí estamos, contigo, jefe amado, inolvidable, eterno Amaru. Nos arrebataron nuestras tierras. Nuestras ovejitas se alimentan con las hojas secas que el viento arrastra, que ni el viento quiere; nuestra única vaca lame agonizando la poca sal de la tierra. Serpiente Dios, padre nuestro: en tu tiempo éramos aún dueños, comuneros. Ahora, como perro que huye de la muerte, corremos hacia los valles calientes. Nos hemos extendido en miles de pueblos ajenos, aves despavoridas. Escucha, padre mío: desde las quebradas lejanas, desde las pampas frías o quemantes que los falsos wiraqochas nos quitaron, hemos huido y nos hemos extendido por las cuatro regiones del mundo. Hay quienes se aferran a sus tierras amenazadas y pequeñas. Ellos se han quedado arriba, en sus querencias y, como nosotros, tiemblan de ira, piensan, contemplan. Ya no tememos a la muerte. Nuestras vidas son más frías, duelen más que la muerte. Escucha, Serpiente Dios: el azote, la cárcel, el sufrimiento inacabable, la muerte, nos han fortalecido, como a ti, hermano mayor, como a tu cuerpo y tu espíritu. ¿Hasta donde nos ha de empujar esta nueva vida? La fuerza que la muerte fermenta y cría en el hombre ¿no puede hacer que el hombre revuelva el mundo, que lo sacuda? Estoy en Lima, en el inmenso pueblo, cabeza de los falsos wiraqochas. En la Pampa de Comas, sobre la arena, con mis lágrimas, con mi fuerza, con mi sangre, cantando, edifiqué una casa. El río de mi pueblo, su sombra, su gran cruz de madera, las yerbas y arbustos que florecen, rodeándolo, están, están palpitando dentro de esa casa; un picaflor dorado juega en el aire, sobre el techo. Al inmenso pueblo de los señores hemos llegado y lo estamos removiendo. Con nuestro corazón lo alcanzamos, lo penetramos; con nuestro regocijo no extinguido, con la relampagueante alegría del hombre sufriente que tiene el poder de todos los cielos, con nuestros himnos antiguos y nuevos, lo 182 estamos envolviendo. Hemos de lavar algo las culpas por siglos sedimentadas en esta cabeza corrompida de los falsos wiraqochas, con lágrimas, amor o fuego. ¡Con lo que sea! Somos miles de millares, aquí, ahora. Estamos juntos; nos hemos congregado pueblo por pueblo, nombre por nombre, y estamos apretando a esta inmensa ciudad que nos odiaba, que nos despreciaba como a excremento de caballos. Hemos de convertirla en pueblo de hombres que entonen los himnos de las cuatro regiones de nuestro mundo, en ciudad feliz, donde cada hombre trabaje, en inmenso pueblo que no odie y sea limpio, como la nieve de los dioses montañas donde la pestilencia del mal no llega jamás. Así es, así mismo ha de ser, padre mío, así mismo ha de ser, en tu nombre, que cae sobre la vida como una cascada de agua eterna que salta y alumbra todo el espíritu y el camino. Tranquilo espera, tranquilo oye, tranquilo contempla este mundo. Estoy bien ¡alzándome! Canto; mismo canto entono. Aprendo ya la lengua de Castilla, entiendo la rueda y la máquina; con nosotros crece tu nombre; hijos de wiraqochas te hablan y te escuchan como el guerrero maestro, fuego puro que enardece, iluminando. Viene la aurora. Me cuentan que en otros pueblos los hombres azotados, los que sufrían, son ahora águilas, cóndores de inmenso y libre vuelo. Tranquilo espera. Llegaremos más lejos que cuanto tú quisiste y soñaste. Odiaremos más que cuanto tú odiaste; amaremos más de lo que tú amaste, con amor de paloma encantada, de calandria. Tranquilo espera, con ese odio y con ese amor sin sosiego y sin límites, lo que tú no pudiste lo haremos nosotros. Al helado lago que duerme, al negro precipicio, a la mosca azulada que ve y anuncia la muerte a la luna, las estrellas y la tierra, el suave y poderoso corazón del hombre; a todo ser viviente y no viviente, que está en el mundo, en el que alienta o no alienta la sangre, hombre o paloma, piedra o arena, haremos que se regocijen, que tengan luz infinita, Amaru, padre mío. La santa muerte vendrá sola, ya no lanzada con hondas trenzadas ni estallada por el rayo de pólvora. El mundo será el hombre, el hombre el mundo, todo a tu medida. Baja a la tierra, Serpiente Dios, infúndeme tu aliento; pon tus manos sobre la tela imperceptible que cubre el corazón. Dame tu fuerza, padre amado. El Antoniano 119 – 3° trimestre 2011