Ignacio de Antioquía - Diócesis Ciudad Quesada

Ignacio de Antioquía
1
Ignacio de Antioquía
San Ignacio de Antioquía
Icono que representa a Ignacio devorado por las fieras.
Padre de la Iglesia, obispo, mártir
Nacimiento
c. 35 o 50
Fallecimiento
entre el año 98 y el 117
Roma
Principal Santuario Basílica de San Clemente de Letrán, Roma, Italia
Festividad
Iglesia católica: 17 de octubre (anteriormente el 1 de febrero) Ortodoxos: 20 de diciembre
Atributos
Cadenas y leones
Ignacio de Antioquía (Ιγνάτιος Αντιοχείας) es uno de los Padres de la Iglesia y, más concretamente, uno de los
Padres Apostólicos por su cercanía cronológica con el tiempo de los apóstoles.[1] Es autor de siete cartas que redactó
en el transcurso de unas pocas semanas, mientras era conducido desde Siria a Roma para ser ejecutado o, como él
mismo escribió:
«...para ser trigo de Dios, molido por los dientes de las fieras y convertido en pan puro de Cristo».
Ignacio de Antioquía, Ad Rom. 4, 1.
Su arresto y ejecución se produjeron a comienzos del siglo II. Aparte de eso, sólo se sabe que fue obispo de la ciudad
de Antioquía de Siria. El conocimiento sobre Ignacio se centra, por tanto, en el final de su vida, pero ello basta para
hacer de él uno de los Padres Apostólicos mejor conocidos. Ignacio es un mártir del cristianismo y uno de los santos
de la Iglesia Católica y de la Iglesia Ortodoxa, que celebran su festividad el 17 de octubre[2] y el 20 de diciembre,[3]
respectivamente.
El descubrimiento y la identificación de las cartas de Ignacio se produjeron a lo largo de los siglos XVI y XVII, tras
un arduo y polémico proceso. La temática «procatólica» de las cartas soliviantó los ánimos de teólogos protestantes
como Juan Calvino, que las impugnaron enérgicamente. La polémica entre católicos y protestantes continuó hasta el
siglo XIX, en que se alcanzó un consenso sobre cuántas cartas, cuáles y en qué medida fueron escritas realmente por
Ignacio. Desde entonces, la opinión mayoritaria, pero no indiscutida, es que Ignacio escribió cartas a las
comunidades cristianas de Éfeso, Magnesia del Meandro, Trales, Roma, Filadelfia y Esmirna, además de una carta
personal al obispo Policarpo de Esmirna, otro «Padre de la Iglesia» y también «Padre Apostólico». Los escritos de
Ignacio están próximos en el tiempo a la redacción de los evangelios y una parte de la investigación ignaciana está
centrada en esclarecer su relación con ellos. Las cartas ofrecen, además, valiosos indicios sobre la situación de las
comunidades cristianas a finales del siglo I y comienzos del siglo II.
Ignacio de Antioquía
2
Las fuentes
La información sobre la vida de Ignacio proviene principalmente de
sus cartas. A través de ellas se conocen algunos datos fundamentales
de su persona, como que era obispo de Antioquía o que fue condenado
a morir en Roma. También se deduce de su lectura la dramática
circunstancia en la que fueron redactadas.
«Pues cuando oísteis que venía encadenado desde Siria en el
nombre de Aquel que es nuestra esperanza, y que esperaba por
vuestras oraciones llegar a Roma y triunfar sobre las fieras, y
con ello hacerme discípulo, vinisteis a verme con premura...»
Ad Eph. 2, 2[4]
Ignacio no pretendía informar en sus escritos sobre una situación que
sus interlocutores ya conocían de primera mano, sino ofrecer consejo y
reflexión. Pero las informaciones fragmentarias que sobre sí mismo fue
dejando en sus cartas se han convertido, con el paso de los siglos y la
ausencia de otras fuentes, en apuntes de inapreciable valor. Sus escritos
Ireneo de Lyon, una de las fuentes de información
sobre Ignacio.
no tienen, por tanto, un carácter biográfico, sino circunstancial, y
hablan del encuentro de un obispo cristiano condenado a muerte y unas
gentes que, atraídas por su fama, salieron a su paso a recibirle y hacer más llevadero su camino.
«...incluso las iglesias que no estaban en el camino me escoltaban de pueblo en pueblo...»
Ad Rom. 9, 3
Las cartas de Ignacio fueron el fruto de esos encuentros y testimonian sus preocupaciones y su agradecimiento. Si en
un primer momento Ignacio fue recordado por su persona y por su historia, hoy se le recuerda principalmente por sus
cartas. Sin ellas, apenas quedaría de él más que una leyenda.
Una segunda fuente de información proviene de reseñas consignadas en las obras de diversos autores eclesiásticos,
en su mayor parte Padres de la Iglesia. Estos Padres, que conocían las cartas de Ignacio, transcribieron en sus propias
obras fragmentos de ellas, añadiendo en ocasiones noticias independientes, recibidas seguramente a través de alguna
tradición. Se debe a Eusebio de Cesarea (principios del siglo IV)[5] el resumen más completo y verosímil de las
mismas. Antes de Eusebio, se conservan los testimonios, más bien casuales, de Policarpo de Esmirna, Ireneo de
Lyon y Orígenes. Después de él, hay que mencionar la obra de dos antioquenos, paisanos de Ignacio: Juan
Crisóstomo (finales del siglo IV) y Teodoreto de Ciro (siglo V). Estos dos últimos autores, aunque tardíos, se
beneficiaron todavía de la tradición local de la ciudad. Más allá del siglo V y lejos de Antioquía ya no se han
encontrado noticias fiables. El testimonio de Eusebio de Cesarea suele prevalecer en la opinión de los eruditos y esto
ha sido así en líneas generales desde que comenzaran en el siglo XVI las disputas entre católicos y protestantes.
Existe un tercer grupo de documentos que acompañan la cuestión ignaciana a modo de apéndices. Carecen en
general de fiabilidad histórica pero no de interés. Existe un relato tardío de su martirio, conocido como el Martirio
colbertino,[6] que reconstruye con ciertas dosis de imaginación el viaje de Siria a Roma y donde se señala el 20 de
diciembre como la fecha del martirio.[7] Más importante es que, dentro de ese relato, se encontró en el año 1646 la
versión griega de una de las cartas de Ignacio. Además del Martirio colbertino, se conservan también cartas
apócrifas de propósito diverso que simulan haber sido escritas o recibidas por Ignacio durante su viaje a Roma y que
la crítica considera espurias de forma unánime.
De todas estas fuentes, se desprende una exigua «Vida de Ignacio» que tiene su parte especulativa pero que es todo
cuanto hay. Tan importante como eso es, sin embargo, que dicha vida está inmersa en un contexto histórico que la
sostiene y da profundidad. Junto a Ignacio, hay lugares, sucesos y gentes que estaban presentes en la mente de
aquellos que vivieron esos momentos y que proyectan la vida de Ignacio en el complejo horizonte del cristianismo
Ignacio de Antioquía
3
primitivo. Ese horizonte es hoy del máximo interés ya que los escritos de los Padres Apostólicos son el primer lugar
donde se puede escudriñar la influencia y el grado de formación de los evangelios.
Las cartas
Atendiendo al lugar desde el que fueron redactadas, las cartas de
Ignacio se dividen en dos grupos: las cuatro de Esmirna y las tres de
Alejandría de Tróade. El lugar de redacción se deduce en todos los
casos del contenido.[8] Cierta lógica relaciona los destinatarios y el
lugar de redacción porque tres de las cartas de Esmirna fueron enviadas
a localidades próximas,[9] mientras que dos de las cartas de Tróade
fueron enviadas a la propia Esmirna,[10] de donde Ignacio acababa de
partir. Las cartas de Esmirna son anteriores a las de Tróade, pero
dentro de cada grupo se desconoce el orden de redacción. Se suele
asumir el «orden eusebiano», que no es otro que el utilizado por
Eusebio de Cesarea al redactar su reseña sobre Ignacio y que es el
siguiente: la «Carta a los efesios» (Ad Eph.), la «Carta a los
magnesios», (Ad Magn.), la «Carta a los tralianos» (Ad Tral.), la «Carta
a los romanos» (Ad Rom.), la «Carta a los filadelfianos» (Ad Phil.), la
«Carta a los esmirniotas» (Ad Smyrn.) y, por último, la «Carta a
Policarpo» (Ad Pol.), un escrito personal dirigido a Policarpo de
Esmirna, obispo de dicha ciudad a la sazón.
Martirio de Ignacio de Antioquía.
Atendiendo al propósito de la redacción, las cartas se dividen también en dos grupos: por una parte, las seis cartas
asiáticas[11] y, por otra, la singular «Carta a los romanos». Las primeras fueron escritas a las iglesias del Asia Menor
con dos propósitos bien definidos, siendo el primero exhortarlas a mantener la unidad interna y la segunda
prevenirlas contra ciertas enseñanzas docéticas y judaizantes. La uniformidad de los planteamientos de Ignacio
sugiere la existencia de un conflicto generalizado en esta parte del Asia Menor, como si toda la región estuviese
atravesando circunstancias similares. La otra carta fue dirigida motu proprio a la iglesia de Roma para rogar a sus
miembros que no intercedieran por él.
En un plano formal, los escritos de Ignacio son muy diferentes de los de Clemente de Roma. Las cartas de Ignacio
están redactadas con un estilo libre y ardoroso que violenta el lenguaje con audaces construcciones que no se ciñen a
las formas retóricas convencionales. Comienzan con un prescripto oriental, estructurado en forma de
nomen-cognomen:
«Ignacio, también llamado "Teoforo", a la Iglesia de...»
Este prescripto es tan característico de Ignacio que no sólo comienzan así las cartas auténticas sino también las que
escribieron después algunos falsarios. «Teoforo», término griego que significa «el portador de Dios», podría ser un
sobrenombre o cognomen utilizado por Ignacio siguiendo los usos de la época.[12] También podría ser una forma de
referirse a sí mismo como discípulo de Cristo, ya que lo utiliza igualmente en una carta con ese otro sentido.
«...vosotros sois compañeros de camino, portadores de Dios (teoforo)...»
Ad Eph. 9, 2.
Vicente de Beauvais afirmaba siglos después, llevado del entusiasmo, que la razón de ese sobrenombre era que
Ignacio tenía escrito en su corazón el nombre de Cristo, con letras de oro, cosa que, según él, se descubrió al recoger
los pedazos de su cuerpo desgarrado por las fieras.
Ignacio de Antioquía
4
Vida y obra de Ignacio
No se sabe en qué año nació Ignacio ni tampoco en qué
lugar. Se desconoce todo sobre su familia y las
circunstancias en las cuales conoció el cristianismo. Se
ignora también cuál fue su trayectoria dentro de la
Iglesia. Una leyenda del siglo X le supone discípulo de
Jesucristo en la persona del niño que aparece como
protagonista en el pasaje bíblico de Mateo 18.[13]
«Él llamó a un niño, lo puso en medio de ellos y
dijo: Os aseguro que si no os hacéis como niños,
no entraréis en el Reino de los Cielos».
Evangelio de Mateo, 18.[14]
La primera noticia de sólida apariencia es que fue
obispo de la ciudad de Antioquía. Lo afirma el propio
Ignacio en una de sus cartas (Ad Rom. 2, 2). Lo
aseveran Eusebio (HE III, 22) y otros Padres de la
Iglesia, y así se le considera actualmente. No es un dato
cualquiera, pues el episcopado de Antioquía era uno de
los más prestigiosos de la cristiandad.
Antioquía de Siria, conocida también como Antioquía
del Orontes, Antioquía «la Grande» o Antioquía «la
Bella», era en aquella época una de las principales
ciudades del Imperio romano y la tercera urbe más
Bernabé, el apóstol, según la tradición, uno de los fundadores de la
comunidad cristiana de Antioquía de la que Ignacio llegó a ser
poblada, después de Roma y Alejandría. Su población
obispo.
se calcula en doscientos mil o incluso medio millón de
habitantes. No tenía buena reputación pues gran parte
de su economía estaba orientada al ocio y el disfrute. Su carácter libre y cosmopolita atraía a muchas gentes que
emigraban de diversos lugares trayendo las costumbres y creencias de su lugar de origen. Se sabe por Flavio Josefo
(Bellum 7, 46) que había en la ciudad una sinagoga judía numerosa y antigua[15] que gozaba de privilegios
especiales.
Poco después de la muerte de Jesucristo, y marginados de esa sinagoga, se fundó en Antioquía otra comunidad
religiosa, integrada por judeocristianos helenistas expulsados de Jerusalén. Según la tradición Bernabé, el apóstol, se
encontraba entre ellos. Años después, Bernabé habría atraído a la ciudad a Pablo de Tarso, que pasó allí una parte
prolongada de su vida, dejando una profunda huella de la que Ignacio es deudor. Pablo y Bernabé promovieron en
Antioquía un cristianismo cuya práctica no exigía el cumplimiento de los preceptos de la Ley judía para los gentiles.
Este cristianismo de cuño paulino estaba dirigido a la población greco-pagana de la ciudad y, en la medida en que se
incluyó a estos gentiles en el pueblo de Dios en plena igualdad y participación en el culto, la nueva comunidad se
situó cada vez más al margen de la antigua sinagoga. Las tensiones entre la sinagoga judía y la iglesia cristiana por
cuenta de la observancia de la Ley condujeron a una ruptura que quedó significada con el nombre dado a la nueva
comunidad. Según los Hechos de los Apóstoles (Hch 11, 26), Antioquía fue el primer lugar donde «los discípulos
fueron llamados cristianos», es decir, el primer lugar donde dejaron de ser llamados secta del judaísmo. Con esa
denominación, acuñada en el exterior de los círculos cristianos, se constató la aparición de una «tertium genus», un
tercer género de gentes que no eran judíos pero tampoco paganos. Posteriormente, el modelo paganocristiano
practicado en Antioquía fue exportado por Pablo a otras ciudades del imperio formando de esta manera comunidades
de cristianos gentiles. Se puede decir por eso que Antioquía es «madre de las iglesias de la gentilidad».
Ignacio de Antioquía
5
Condena a muerte
Ignacio era obispo de Antioquía cuando fue condenado a muerte
en tiempos de Trajano acusado, es de suponer, de profesar el
cristianismo.[16] En sus cartas, Ignacio se describe a sí mismo
utilizando el término griego «katakritos» (condenado a muerte), lo
que no aclara las circunstancias de su detención. En otros lugares
afirma llevar cadenas «por causa del Nombre» (Ad Eph. 1, 2),
refiriéndose a Jesucristo. A finales del siglo XIX, Joseph Barber
Lightfoot pensaba que Ignacio había sido detenido en el transcurso
de una persecución en contra de los cristianos. Sin embargo, el
hecho de que en la correspondencia de Ignacio no se encuentren
referencias al respecto y que su principal preocupación parezca ser
la organización de las iglesias a las que escribe ha llevado a
postular asimismo que Ignacio pudo ser detenido a causa de un
enfrentamiento habido dentro de la comunidad antioquena entre
dos grupos o facciones cristianas representantes de órdenes
eclesiales distintos: los así llamados «ministeriales» y los
«carismáticos».[17] Como obispo de Antioquía, Ignacio
Busto de Trajano, conservado en la Gliptoteca de
Múnich.
pertenecería a la clase ministerial y la tensión con esos elementos
carismáticos pudo generar un conflicto de tal magnitud que las
autoridades de la ciudad detuvieran a Ignacio para solucionarlo. Eso explicaría la insistencia con que aboga en sus
cartas por mantener la unidad en torno a la jerarquía eclesiástica.
«...corred a una con la voluntad del obispo».
Ad Eph. 4, 1
La falta de noticias fidedignas sobre su detención incentivó la fantasía del autor del Martirio colbertino, que ideó un
diálogo ficticio entre Ignacio y el emperador Trajano. En ese diálogo, escenificado en la misma Antioquía, Trajano
pregunta con arrogancia:
«¿Quién eres tú, demonio miserable, que desobedeces mis mandatos...?»
La respuesta de Ignacio es la que cabría esperar de él.
«Nadie llama miserable al portador de Dios, al "Teoforo"».[]
Trajano, contrariado, le sentencia a muerte.
Traslado a Roma
Aunque fue condenado en Siria y pudo ser ejecutado allí, se
ordenó su traslado a Roma. No está clara la razón o necesidad de
ese traslado ni el estatus jurídico que tuvo Ignacio durante el
mismo. Se han propuesto varias explicaciones, pero ninguna goza
de demasiado crédito. La primera y más sencilla afirma que
Ignacio era ciudadano romano y que fue llevado a Roma para que
pudiese ejercer su derecho de apelación ante el emperador. En la
literatura cristiana, se narraba ya el precedente de Pablo de Tarso,
que ejerció dicho derecho al ser detenido en Jerusalén (Hch 25,
El Coliseo romano, donde iba a ser conducido Ignacio.
Ignacio de Antioquía
6
11) y fue, consiguientemente, trasladado a Roma. Sin embargo, en el caso de Ignacio no resulta plausible pensar, aun
admitiendo su ciudadanía, que tuviese intención de apelar al emperador porque, según se desprende de sus cartas,
Ignacio deseaba ser arrojado a las fieras y, en su «Carta a los romanos», ruega incluso a la comunidad de Roma que
no interceda por él, lo que es evidencia de una sentencia ya emitida. Otra dificultad es que la Lex Julia de vi publica
proveía que el apelante no debía ser encadenado. Los Hechos de los Apóstoles narran que, cuando Pablo se declaró
ciudadano romano, los soldados le retiraron inmediatamente las cadenas, temerosos por haber infringido la ley (Hch
22, 29). En el caso de Ignacio, sin embargo, él mismo se describe en sus cartas como un «encadenado» (gr: desmios),
llegando a usar la materialidad de esas cadenas como recurso poético:
«...de Aquél por el que llevo cadenas, perlas espirituales con las que, ojalá, pueda resucitar».
Ad Eph. 11, 2
Otra explicación que se ha propuesto es que Ignacio formase parte de un tributo al emperador Trajano, enviado para
participar en los espectáculos romanos en calidad de alimento. Se presume que quizás hubiese en esos momentos una
fuerte demanda de prisioneros a causa de los fastos organizados en Roma para celebrar la victoria contra los Dacios.
Sin embargo, un solo prisionero no sería un presente de valor. A fin de cuentas, Ignacio no era más que el líder local
de un grupo religioso ilegal. Aunque es cierto que viajó con más gente, algunos asistentes suyos, en sus cartas no se
mencionan otros prisioneros. Además, en el supuesto de que Ignacio hubiese formado parte de un nutrido grupo de
reos, resulta difícil explicar la libertad de movimientos de que gozó durante el viaje. Una tercera hipótesis afirma que
Ignacio fue trasladado a Roma a causa de una situación legal excepcional motivada por la ausencia del gobernador
de Siria, única autoridad con potestad para condenar a muerte. En ese caso, el legado habría ordenado el traslado de
Ignacio con objeto de que su condena fuese confirmada por el mismo emperador.[18]
A finales del siglo IV, Juan Crisóstomo especulaba sobre el asunto de una forma menos jurídica afirmando que llevar
a Ignacio a Roma fue un ardid del demonio:
«Y además de aquella primera astucia, añadió el diablo otra maquinación que fue que los obispos no sufrieran
el martirio en las ciudades que presidían sino en otras bien lejanas, pretendiendo con ello que les faltase el
auxilio de los suyos por morir en el extranjero, pero también agotarlos con las fatigas del viaje. Y eso fue
exactamente lo que hizo con nuestro santo».
Panegírico de Juan Crisóstomo.[19]
Ignacio de Antioquía
7
De Antioquía a Esmirna
La ruta seguida por Ignacio desde Antioquía es incierta. El
Martirio colbertino describe sucintamente que Ignacio embarcó en
la vecina Seleucia y llegó directamente a Esmirna, «después de
grandes fatigas». Esta ruta directa por mar, sin embargo, hay que
descartarla porque se sabe a ciencia cierta que Ignacio pasó por la
localidad de Filadelfia, sita en el interior del continente. Otra
posibilidad es que la comitiva hubiese partido a pie desde
Antioquía y, al llegar a la altura de Tarso, hubiese cruzado las
Puertas Cilicias hacia el interior del territorio para progresar, una
vez evitadas las difíciles estribaciones de la costa, por las llanuras
de Anatolia hasta la mencionada Filadelfia. De las cartas de
Ignacio tan sólo este fragmento redactado en Esmirna permite
hacer alguna inferencia:
«Desde Siria vengo luchando día y noche, por tierra y por
mar, con diez leopardos, diez soldados que me encadenan».
Ad Rom. 5, 1
Si se interpreta de forma literal la expresión «...por tierra y por
mar...», cabe concluir que el grupo de Ignacio embarcó, en efecto,
en Seleucia e hizo una parte del viaje por mar. Por alguna razón,
desembarcaron en Atilla y cruzaron los montes hasta el enclave de
Laodicea. Desde allí, podrían haber descendido por el valle del río
Meandro hasta la costera ciudad de Éfeso. Sin embargo, siguieron
hacia Hierápolis, con objeto de cambiar de valle y llegar a
Esmirna, ciudad situada algo más al norte y, por tanto, más cerca
de Tróade, la puerta hacia Europa.[20]
Vidriera sur de la catedral católica de San Canicio de
Kilkenny representando el pasaje de Mateo 18.
La custodia de Ignacio fue encargada, como él mismo cuenta, a una decuria de soldados de los que dice que:
«cuantas más bondades recibían, peores se volvían» (Ad Rom. 5, 1). No debían de tratarle con muchos miramientos a
juzgar por este otro comentario: «...con sus malos tratos me voy haciendo discípulo» (Ad Rom. 5, 1). La expresión
griega deka leopardis («diez leopardos») que utiliza para describirlos puede referirse al carácter rudo y salvaje de sus
guardias, pero también se especula con la posibilidad de que fuese el nombre de algún regimiento romano o una
alusión a esas pieles de animales con las que algunos soldados se cubrían la cabeza. Se da la circunstancia,
anecdótica quizá, de que es la primera vez que se utiliza la palabra «leopardo» en la literatura griega y la latina.
Sea que el viaje a Esmirna se llevase a cabo por tierra o por mar, es seguro que la comitiva de Ignacio y sus «diez
leopardos» pasó por la localidad de Filadelfia. Allí había una comunidad cristiana estable a la que Ignacio se refirió
después como: «la que ha alcanzado misericordia y está asentada con firmeza en Dios, y se regocija en la pasión de
nuestro Señor y tiene plena certeza en su resurrección» (Ad Phil Intr.). Estando allí, habló con los filadelfios, asistió
a celebraciones y disputó con unas gentes por cuestiones de doctrina.[21] Después de la estancia en Filadelfia, la
comitiva prosiguió el camino hasta la cercana Esmirna, pasando por Sardes.
Ignacio de Antioquía
Esmirna
Esmirna, situada en la costa occidental del país, era en
aquel tiempo un populoso puerto de mar y paso de
algunas rutas comerciales. En la época de Ignacio, su
obispo era Policarpo, que recibió a Ignacio en nombre
de la iglesia de los esmirniotas. Según el Martirio
colbertino, ambos «habían sido en otro tiempo
discípulos u oyentes del Apóstol Juan», posibilidad que
Jerónimo de Estridón también considera. El discipulado
joánico de Policarpo es confirmado sin ambages por
Ireneo de Lyon y se tiene por histórico, pero el de
Ignacio es más controvertido. A pesar de que el
lenguaje de Ignacio demuestra cierta familiaridad con
el de Juan, no hay indicios de que fuese discípulo suyo,
Foto satélite del golfo de Esmirna.
ni mucho menos, condiscípulo de Policarpo. De hecho,
lo que se trasluce de las cartas es que Policarpo y él se
conocieron precisamente entonces. El aprecio que llegaron a profesarse se trasluce en la carta postrer de Ignacio a
Policarpo y también en la carta de Policarpo a los filipenses, donde éste recaba preocupado noticias sobre Ignacio.
Durante su estancia en la ciudad, las iglesias vecinas de Éfeso, Magnesia del Meandro y Trales enviaron
delegaciones para saludar a Ignacio y atender sus necesidades. Ignacio habló con ellas y tuvo así noticia de la
existencia de disensiones y heterodoxias en la zona. A consecuencia de ello, redactó tres cartas: «A los efesios», «A
los magnesios» y «A los tralianos» y las entregó a las respectivas delegaciones para que fuesen leídas en la
«ekklesia» o asamblea. Su intención al escribirlas era combatir las «falsas doctrinas» que, según él, amenazaban a las
comunidades y reforzar con su apoyo la autoridad de los obispos locales. El hecho mismo de escribir cartas tenía
ciertas resonancias históricas, pues en aquel tiempo era conocida la carta que Pablo de Tarso había escrito a los
efesios medio siglo antes.[22]
Carta a los efesios
La delegación de Éfeso estaba encabezada por su obispo Onésimo, del
que no se sabe nada. Se ha especulado que este Onésimo podría ser el
mismo que se nombra en la Epístola a Filemón, escrita por Pablo de
Tarso. Según esta hipótesis, Onésimo sería el esclavo de Filemón por
el que intercedió Pablo décadas antes, que luego habría progresado
hasta convertirse en el obispo de la importante iglesia de Éfeso.
Ignacio no se hace eco de esta remota posibilidad y sólo dice de él que
era «indescriptible en la caridad» (Ad Eph. 1, 3). Le acompañaban en la
Casa de la Virgen María a las afueras de Éfeso.
embajada «Burro, Euplo y Frontón» (Ad Eph. 2, 1), además de un tal
«Krocos». Burro era un diácono de Éfeso que conocía,
paradójicamente, el difícil arte de la escritura. Ignacio, que en la carta le llama «compañero de esclavitud», solicitó a
los efesios que lo dejasen a su servicio como secretario (Ad Eph. 2, 1), cosa que en efecto ocurrió, según se
desprende de cartas posteriores (Ad Phil. 11, 2) (Ad Smyrn. 12, 1).
La iglesia de Éfeso tenía una profunda relación con Pablo de Tarso ya que, tiempo atrás, el apóstol había predicado
en la ciudad con pena de prisión incluida, dejando allí no sólo una comunidad estable y un recuerdo duradero de su
paso sino, además, una carta dirigida a ellos, la Epístola a los efesios. Ignacio demuestra conocer todo esto cuando
les dice: «vosotros, que fuisteis compañeros de Pablo en la iniciación de los misterios» (Ad Eph. 12, 2). Su
8
Ignacio de Antioquía
9
conocimiento de la epístola se deja notar en el saludo de la carta, lleno de resonancias.
Ἰγνάτιος ὁ καὶ Θεοφόρος, τῇ εὐλογημένῃ ἐν μεγέθει θεοῦ
πατρὸς πληρώματι, τῇ προωρισμένῃ πρὸ αἰώνων εἶναι διὰ
παντὸς εἰς δόξαν παράμονον ἄτρεπτον, ἡνωμένῃ καὶ
ἐκλελεγμένῃ ἐν πάθει ἀληθινῷ, ἐν θελήματι τοῦ πατρὸς καὶ
Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ θεοῦ ἡμῶν, τῇ ἐκκλησίᾳ τῇ ἀξιομακρίστῳ,
τῇ οὔσῃ ἐν Ἐφέσῳ τῆς Ἀσίας, πλεῖστα ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ καὶ ἐν
ἀμώμῳ χαρᾷ χαίρειν.
«Ignacio, el también (llamado) «portador de Dios» (Teoforo), a la que
(recibe) bendición en la gran plenitud de Dios Padre, la
predeterminada antes de los siglos para una gloria eterna, unida y
llamada en sufrimiento verdadero, por la voluntad del Padre y
Jesucristo, del Dios nuestro, a la iglesia digna de gran
bienaventuranza, la que se encuentra en Éfeso de Asia, gran gozo en
Jesucristo en la alegría inmaculada»
Ad Eph. Intr.
La comunidad de Éfeso estaba dividida y la autoridad de su obispo era cuestionada. La carta de Ignacio debía leerse
ante los miembros de la asamblea como un llamamiento a la unidad, entendida en este caso como unidad en torno al
obispo, también presente: «os conviene correr a una con la voluntad del obispo» (Ad Eph. 4, 1). La unidad, según
Ignacio, empezaba ya por el presbiterio o colegio de ancianos, que debían armonizar con el obispo «como las cuerdas
con la cítara» (Ad Eph. 4, 1). Esta metáfora musical alcanzaba asimismo al resto de la asamblea, que debía cantar a
coro, con una única voz, «al Padre, por medio de Jesucristo» (Ad Eph. 4, 2). Ignacio añade al carácter disciplinar de
sus recomendaciones una interpretación espiritual del episcopado: «…es necesario considerar al obispo como al
Señor mismo» (Ad Eph. 6, 1), pensamiento que desarrollará después, en otras cartas.
No sólo la unidad de los efesios preocupaba a Ignacio. También la presencia de heterodoxias: «He sabido que han
pasado algunos que querían sembrar mala doctrina (Ad Eph. 9, 1)». Ignacio los llama «perros rabiosos que muerden a
traición» (Ad Eph. 7, 1). La doctrina concreta que estos tales enseñaban no se menciona explícitamente y sólo se
puede inferir indirectamente de la respuesta de Ignacio. Quizás enseñaban que Jesús era sólo un hombre nacido de
María y elegido por Dios como Mesías, o quizás enseñaban que, por el contrario, era verdadero Dios pero que no
había existido «en la carne», es decir, en forma humana, sino sólo en apariencia. La respuesta de Ignacio rechaza
ambas cristologías resaltando a un tiempo la naturaleza humana y divina de Cristo:
εἷς ἰατρός ἐστιν, σαρκικός τε καὶ πνευματικός, γεννητὸς καὶ
ἀγέννητος, ἐν ἀνθρώπῳ θεός, ἐν θανάτῳ ζωὴ ἀληθινή, καὶ ἐκ Μαριας
καὶ ἐκ θεοῦ, πρῶτον παθητὸς καὶ τότε ἀπαθής, Ἰησοῦς Χριστὸς ὁ
κύριος ἡμῶν.
«Hay un médico, carnal y espiritual, creado e increado, en
hombre Dios, en muerte vida verdadera, y (nacido de) de María
y de Dios, primero pasible y luego impasible, Jesucristo, el
Señor nuestro».
Ad Eph. 7, 2
Un pasaje singular de la carta es el Himno de la estrella. Llámase así a una recitación de carácter poético contenida
en el capítulo XIX que habla de la aparición de una estrella en el cielo capaz de ocultar con su brillo el esplendor del
resto de los astros. El pasaje parece inspirarse en el sueño de José y recuerda la narración de la Epifanía contenida en
el Evangelio de Mateo.
«Un astro brilló en el cielo más que todos los demás
astros, y su luz era inenarrable, su novedad causaba
admiración; el resto de astros con el sol y la luna
hicieron coro con este astro, que los superó a todos
con su luz. Había agitación (por saber) de dónde
(venía algo tan) distinto a los demás». (Ad Eph. 19,
2)
«He aquí que unos magos vinieron del oriente a Jerusalén, preguntando: —¿Dónde
está el rey de los Judíos, que ha nacido? Porque hemos visto su estrella en el oriente y
hemos venido para adorarle... Y he aquí la estrella que habían visto en el oriente iba
delante de ellos, hasta que llegó y se detuvo sobre donde estaba el niño. Al ver la
estrella, se regocijaron con gran alegría. Cuando entraron en la casa, vieron al niño
con María su madre, y postrándose le adoraron. Entonces abrieron sus tesoros y le
ofrecieron presentes de oro, incienso y mirra».
Evangelio de Mateo.
Se supone que el Himno de la estrella era una oración preexistente, o bien una parte de ella, que Ignacio cita de
memoria al hilo de su carta. Tal vez fuese alguna fórmula litúrgica o un mero poema literario.
La carta a los efesios, a pesar de ser la más extensa, debió de parecerle insuficiente. Casi al final, Ignacio se
comprometió a enviar otro escrito donde debía desvelarles «el designio divino sobre el hombre nuevo, que es
Ignacio de Antioquía
Jesucristo» (Ad Eph. 20, 1). Parece, sin embargo, que no pudo realizar su propósito. Por el momento había que
redactar otras dos cartas más e Ignacio se despide de los efesios, pidiéndoles una oración por «la iglesia de Siria» (Ad
Eph. 21, 2).
Carta a los magnesios
La Carta a los magnesios es el escrito segundo dentro del orden
citado por Eusebio de Cesarea (HE III,36). Fue redactada durante
la visita de la delegación de Magnesia del Meandro y en presencia
de la de Éfeso (Ad Magn. 15, 1). La embajada de los magnesios
estaba compuesta por el obispo Damas, los presbíteros Basso y
Apolonio y el diácono Zósimo, a quien Ignacio llama de nuevo
«compañero de esclavitud» (Ad Magn. 2, 1). La comunidad de
Magnesia estaba inmersa en un conflicto similar al de los efesios.
Por una parte, el obispo Damas era muy joven y aunque, según
Ignacio, los presbíteros no se aprovechaban de esa circunstancia
(Ad Magn. 3, 1), otros «prescindían de él» (Ad Magn. 4, 1) y se
reunían por su cuenta. Ignacio exhorta a los magnesios para que
hagan todo «en la concordia de Dios», y añade: «con el obispo
Tetradracma de plata de la ciudad de Magnesia del
presidiendo en el lugar de Dios» (Ad Magn. 6, 1). De aquellos
Meandro.
carismáticos que actuaban al margen de la jerarquía local dice:
«No parecen tener la conciencia limpia, pues no se reúnen válidamente» (Ad Magn. 4, 1). La eclesiología de Ignacio
es rica en metáforas. El obispo es presentado como imagen del Padre, el presbiterio es llamado «asamblea de los
apóstoles» (Ad Magn. 6, 1) o «senado de Dios» (Ad Tral. 3, 1) y de los diáconos dice que son servidores de la Iglesia
al servicio de Jesucristo y que fueron establecidos por la voluntad de Dios. La expresión «compañero de esclavitud»,
que utiliza Ignacio para referirse a ellos, aparece en cuatro cartas.[23] No se sabe la razón de su uso. Se ha especulado
al respecto que quizás Ignacio no fuese realmente el obispo de Siria sino un diácono de allí. Se aduce en favor de
esta posibilidad el hecho de que Ignacio declare en otras cartas que es «el último de la Iglesia de Siria», y añada
asimismo que no es digno de pertenecer a ella.[24] Sin embargo, esto choca frontalmente con alguna información
contenida en la carta a los romanos.
Además de exhortar a la unidad, Ignacio previene a los magnesios contra doctrinas judaizantes, extrapolando tal vez
su experiencia al frente de la Iglesia antioquena. Ignacio es duro en el fondo y en la forma. Trata al judaísmo de
«viejos cuentos», tildándolo de «inútil» (Ad Magn. 8, 1). También lo considera «mala levadura, anticuada y agria»
(Ad Magn. 10, 2). Frente al modo de vida judío, contrapone él la vida en Cristo, diciendo: «Es absurdo hablar de
Jesucristo y vivir al modo judío» (Ad Magn. 10, 3). De Cristo afirma que es «la Palabra de Dios salida del Silencio»
(Ad Magn. 8, 1), expresión que tiene cierto sabor gnóstico. Al igual que hiciese en la carta a los efesios, Ignacio
termina pidiendo con preocupación a los magnesios que recen por la Iglesia de Siria «para que Dios se digne hacer
caer sobre ella su rocío» (Ad Magn. 14, 1).
10
Ignacio de Antioquía
Carta a los tralianos
La carta a los tralianos es la tercera dentro del orden dado por
Eusebio. Al igual que las anteriores fue escrita desde Esmirna (Ad Tral.
12, 1) en compañía de representantes de Éfeso y de esta ciudad (Ad
Tral. 13, 1). La delegación de Trales estaba encabezada por el obispo
Polibio, que pudo acudir solo, dado que en la carta no se mentan otros
nombres. Los problemas de la Iglesia de Trales eran ligeramente
distintos. Aunque no faltan en la carta exhortaciones a la unidad, no
parece que hubiese, como ocurría en Éfeso o Magnesia, un desafío
concreto a la autoridad. La comunidad parecía tranquila pero debía
Mapa de la zona con las ciudades de Éfeso,
cuidarse, sin embargo, de las «hierbas extrañas» o herejías (Ad Tral. 6,
Magnesia del Meandro, Trales y Esmirna.
1). Si en las otras comunidades había controversias derivadas de la
animadversión mutua entre judíos y cristianos, en Trales la hierba extraña, o «veneno mortal» (Ad Tral. 6, 2) que
dice Ignacio, es una doctrina, fruto del sincretismo griego, conocida como docetismo. El docetismo, del griego
dókesis, que significa «apariencia», era una creencia que, ante la imposibilidad de conciliar que Jesucristo pudiera ser
Dios y sufrir la abominable muerte en la cruz, afirmaba que tal sufrimiento y tal muerte habían sido sólo «aparentes».
Para refutar esta doctrina, Ignacio refuerza la humanidad e historicidad de Jesús diciendo que nació
«verdaderamente», que sufrió «verdaderamente», que fue crucificado «verdaderamente» y que resucitó
«verdaderamente» (Ad Tral. 9, 1). Además de eso, ofrece unos sucintos datos biográficos sobre la persona de Jesús
como que era «del linaje de David e hijo de María» (Ad Tral. 9, 1) y que, inapreciable argumento, «comía y bebía»
(Ad Tral. 9, 1). La argumentación de Ignacio se enhebra con su propia situación como condenado a muerte ya que, si
la muerte de Jesucristo había sido sólo «aparente», carecía de sentido morir «verdaderamente» por él. Para Ignacio, la
muerte y resurrección de Cristo es lo que daba sentido a la suya. Por eso dice que, de ser cierta la doctrina doceta,
«moría inútilmente» (Ad Tral. 10). Como las otras cartas, también ésta termina pidiendo a los tralianos que recen por
la iglesia de Siria.
Carta a los romanos
La visita de las tres delegaciones se saldó
con la redacción de tres cartas pero la
actividad de Ignacio en Esmirna no se
detuvo ahí. Nueve días antes de las calendas
de septiembre (Ad Rom. 10, 3), un 24 de
agosto,[25] Ignacio escribió el más
importante de sus escritos: la «Carta a los
romanos». Esta carta es singular por varios
motivos. Es la única dirigida a una
comunidad no asiática y la única también
que no contiene exhortaciones a la unidad ni
previene contra herejías. Ignacio estaba
preocupado ante la posibilidad de que la
Iglesia de Roma moviese sus influencias
Recreación idealizada de unos mártires cristianos momentos antes de ser echados a
para librarle de las fieras. Su deseo era
la arena.
morir,[26] no porque la muerte fuese en sí
algo deseable, sino porque consideraba que, a través de ella, había de alcanzar, por imitación, a Cristo: «Permitidme
11
Ignacio de Antioquía
12
imitar la pasión de mi Dios» (Ad Rom. 6, 3). Estaba dispuesto a soportarlo todo: «Fuego y cruz, manadas de fieras,
quebrantamientos de huesos, descoyuntamiento de miembros, trituramiento del cuerpo, atroces torturas del diablo
vengan sobre mí con tal de alcanzar a Jesucristo» (Ad Rom. 5, 1). El cuerpo era, para él, prescindible y, con la
muerte, su espíritu había de liberarse: «Cuando el mundo no vea mi cuerpo, seré en verdad discípulo» (Ad Rom. 4,
2); «si sufro el martirio, seré un liberto de Jesucristo y en él resucitaré» (Ad Rom. 4, 3); «cuando eso suceda seré un
hombre (Ad Rom. 6, 2)». Ese alcanzar a Cristo tenía su parte de anhelo místico: «Busco a Aquel que murió por
nosotros, quiero a Aquel que resucitó por nosotros» (Ad Rom. 6, 1); «dejadme alcanzar la luz pura» (Ad Rom. 6, 1);
«...un agua viva habla dentro de mí y me dice: Ven al Padre.» (Ad Rom. 7, 2). Más que un final, la muerte
representaba para él una transformación radical y positiva:
«Trigo soy de Dios, molido por los dientes de las fieras, y convertido en pan puro de Cristo» (Ad Rom. 4,
1),[27]
o también un nuevo nacimiento: «Mi parto es inminente» (Ad Rom. 6, 1); «¡bello es que el sol de mi vida se vuelva
hacia Dios a fin de que en él yo amanezca!» (Ad Rom. 2, 2).
Más allá de este aspecto místico y martirial, la carta a los romanos es importante también porque atañe a un tema
sensible de debate entre los cristianos católicos, protestantes y ortodoxos, a saber, el primado de Roma en los
primeros siglos del cristianismo. En un principio, las iglesias cristianas estaban organizadas como núcleos más o
menos independientes entre las que sobresalían, a modo de hermanos mayores, aquellas ubicadas en las ciudades
importantes. Los cristianos católicos consideran que la iglesia de Roma era en aquella época la más importante de
todas y que el obispo de Roma era reconocido ya como el Papa de la cristiandad, en virtud de ser el sucesor de San
Pedro. Ortodoxos y protestantes no dudan de la importancia de Roma pero creen que, en la antigüedad, las iglesias
estaban organizadas como una federación de la cual Roma y su obispo serían, como mucho, primus inter pares. A la
luz de este conflicto, más bien tardío en la historia de la Iglesia, la carta de Ignacio a los romanos se ha convertido en
un arma arrojadiza. Diversos pasajes se arguyen para sustentar que dicho primado era reconocido ya desde época
temprana. Uno de ellos es el propio saludo de la carta, el más extenso de los redactados por Ignacio.
Ἰγνάτιος, ὁ καὶ Θεοφόρος, τῇ ἠλεημένῃ ἐν μεγαλειότητι πατρὸς
ὑψίστου καὶ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ μόνου υἱοῦ αὐτοῦ ἐκκλησίᾳ
ἠγαπημένῃ καὶ πεφωτισμένῃ ἐν θελήματι τοῦ θελήσαντος τὰ
πάντα, ἃ ἔστιν, κατὰ ἀγάπην Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ θεοῦ ἡμῶν,
ἥτις καὶ προκάθηται ἐν τόπῳ χωρίου ῾Ρωμαίων, ἀξιόθεος,
ἀξιεπίτευκτος, ἀξιοπρεπής, ἀξιομακάριστος, ἀξιέπαινος,
ἀξίαγνος καὶ προκαθημένη τῆς ἀγάπης, χριστώνομος,
πατρώνυμος, ἣν καὶ ἀσπάζομαι ἐν ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ, υἱοῦ
πατρός· κατὰ σάρκα καὶ πνεῦμα ἡνωμένοις πάσῃ ἐντολῇ αὐτοῦ,
πεπληρωμένοις χάριτος θεοῦ ἀδιακρίτως καὶ ἀποδιϋλισμένοις
ἀπὸ παντὸς ἀλλοτρίου χρώματος πλεῖστα ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ, τῷ
θεῷ ἡμῶν, ἀμώμως χαίρειν.
«Ignacio, el también (llamado) «portador de Dios» (o Teóforo), a la
perdonada en la magnanimidad del Altísimo Padre y de Jesucristo, su
único Hijo, a la iglesia amada e iluminada en la voluntad de quien ha
querido todo lo que es según el amor de Jesucristo, el Dios nuestro; a
la que preside en la región de los romanos, digna de Dios, digna de
honor, digna de bienaventuranza, digna de alabanza, digna de ser
favorecida, digna de inocencia, que preside en el amor, la que posee la
ley de Cristo (y) el nombre del Padre, a ella la beso (en saludo) en el
nombre de Jesucristo, hijo del Padre: unidos según la carne y el
espíritu en todo mandato de Él, llenos de la gracia de Dios, indivisa y
separada de cualquier color diverso, les deseo en Jesucristo, el Dios
nuestro, abundante gozo»..
Ad Rom. Intr.
Que, para Ignacio, la iglesia de Roma era la más importante de todas a las que escribe se desprende de la extensión y
calidad de su alabanza. Estas expresiones son únicas dentro de la correspondencia ignaciana. Otro pasaje de la carta
que parece otorgar cierta preeminencia intelectual a Roma es el siguiente: «Nunca habéis envidiado a nadie, a otros
habéis enseñado» (Ad Rom. 3, 1). Es posible que Ignacio se esté refiriendo aquí a la carta de Clemente a los corintios,
pero no se puede asegurar. En cualquier caso no se dejaría con ello el asunto, porque la carta de Clemente es aducida
también como prueba del primado de la iglesia romana. Por último, el tutelaje romano parece indicado por el
siguiente pasaje: «...acordaos de la iglesia de Siria que, en mi lugar, tiene a Dios como pastor. Sólo Jesucristo y
vuestro amor desempeñarán el oficio de obispo» (Ad Rom. 9, 1).
Pero no son tan sólo el saludo o algunos comentarios aislados los que demuestran la singularidad de esta carta. Ya
desde el comienzo, Ignacio adopta una actitud diferente, lejos de la perspectiva de maestro que había utilizado
Ignacio de Antioquía
anteriormente. La «Carta a los romanos» es un ruego humilde donde la jerarquía se difumina e Ignacio se despoja de
su autoridad.
«No os doy órdenes como Pedro y Pablo. Ellos eran apóstoles. Yo, un condenado a muerte.» (Ad Rom.
4, 3).[28]
No ha pasado desapercibido el hecho de que en la carta a los romanos no figura el nombre de ningún obispo. Sobre
ello se ha especulado que el episcopado monárquico propugnado por Ignacio para las Iglesias de Asia podría ser un
modelo típico de Asia y que, en concreto, en la comunidad de Roma podría no haber eso que Ignacio llama obispo o
supervisor,[29] o bien podría haber varios formando un colegio sin que uno de ellos pudiese significarse como el
«obispo de Roma», es decir, como un sucesor monárquico de San Pedro a quien considerar como Papa. El problema
y la virtud de las cartas de Ignacio es que aparecen como un hito aislado de la literatura cristiana y hay poco material
para contrastar las diversas interpretaciones que permiten.
De Esmirna a Tróade
En algún momento posterior a ese 24 de agosto en que
se redactó la «Carta a los romanos», la expedición
partió de Esmirna hacia el norte, camino de la Tróade.
Este territorio, enclave siglos atrás de la mítica Troya,
estaba situado en la esquina noroccidental del territorio
asiático, frente a las costas greco-macedonias. Su
capital era el importante puerto de Tróade, Troas o
Alejandría Troas que, en el siglo I, era un lugar de
tránsito entre Asia y Europa. El pasaje entre los dos
continentes se realizaba en un trayecto por mar de 230
km que hacía escala en la isla de Samotracia. La
travesía terminaba en Neápolis de Macedonia, puerto
de la vecina Filipos desde donde el camino hacia Roma
era casi directo. En lo referente a la tradición cristiana,
Tróade era conocida por ser el lugar donde San Pablo
Localización de la Tróade.
tuvo el sueño que le hizo cruzar a Europa, según
afirman los Hechos de los Apóstoles (Hch 16, 9-10). También en Tróade supone la tradición que se incorporó a su
expedición el evangelista Lucas, ya que en este punto de dicho relato comienzan los fragmentos narrados en primera
persona del plural.[30]
Del trayecto hasta Tróade no se conserva ninguna noticia, ni siquiera en las cartas. El Martirio colbertino comenta
únicamente que, como los soldados apremiaban, se hicieron a la mar en Esmirna y arribaron a Troas. A pesar del
silencio de las fuentes, se deduce de la correspondencia que viajaban con él varias personas. Es el caso de Filón,
diácono de Cilicia que, según Ignacio, «me sirve en el ministerio de Dios» (Ad Phil. 11, 1), el de Reo Agatopodo
«que me sigue desde Siria renunciando a su vida» (Ad Phil. 11, 1) y el del diácono Burro, cuya presencia está
atestiguada porque redactará las restantes cartas de Ignacio. En la ciudad de Tróade había una comunidad cristiana o,
cuando menos, algunos hermanos,[31] que debieron de recibirle. Estando allí, redactó tres cartas más que completan
el número de siete que se le atribuyen. Son: «A los filadelfios», «A los esmirniotas», y la «Carta a Policarpo».
13
Ignacio de Antioquía
14
Carta a los filadelfios
Ignacio había pasado por Filadelfia durante el viaje que, por tierra y por mar (Ad Rom. 5, 1), le había llevado hasta
Esmirna. Lo ocurrido en esa localidad se conoce únicamente por la carta que luego les dirigió desde Tróade y en la
que aborda, como hiciese antes con los efesios, magnesios y tralianos, los problemas de la comunidad. La diferencia
radica esta vez en que Ignacio conoció la situación de primera mano y en que él, a su vez, era conocido por los
filadelfios: «...no se podrá decir que fui gravoso a nadie...» (Ad Phil. 6, 3). La «Carta a los filadelfios» denota, como
las otras, problemas de unidad y doctrina: «Huid de la división y de las malas doctrinas» (Ad Phil. 2, 1). Algunos
celebraban la eucaristía por su cuenta y otros profesaban alguna forma de judaísmo. Cuando estos mismos le
preguntaron en qué archivos estaba consignado el evangelio que él predicaba, Ignacio respondió: «Mi archivo es
Jesucristo, su cruz, su muerte, su resurrección y la fe que, de él, me viene» (Ad Phil. 8, 2). También afirma en la
carta: «Es mejor escuchar el cristianismo de labios de un circunciso que el judaísmo de labios de un incircunciso»
(Ad Phil. 6, 1).
El hecho de que tantas comunidades de Asia vivieran inmersas en conflictos doctrinales ha suscitado un debate, vivo
aún hoy, sobre el número y la naturaleza de las doctrinas combatidas por Ignacio. Es difícil explicar que todas las
comunidades de Asia referidas por Ignacio padeciesen al mismo tiempo estos problemas. Al examinar las cartas, se
perciben en cada una de ellas matices doctrinales específicos. Así, mientras la carta a los tralianos desarrolla una
polémica antidoceta, en Magnesia y Filadelfia arremete contra el judaísmo. Esto ha llevado a formular la hipótesis de
que en Asia coexistían dos grupos o tendencias opuestas al cristianismo defendido por Ignacio. También se ha
supuesto la existencia de un único grupo con características mezcladas, o incluso tres grupos de opositores. La
enérgica reacción de Ignacio podría representar, a su vez, la posición y el estatus de la iglesia antioquena,
caracterizada por una avanzada unidad eclesial (episcopado monárquico) y su endémica aversión al judaísmo.
Estando en Tróade, Ignacio recibió una noticia tranquilizadora de la que da cuenta en la carta: la iglesia de Siria «ha
encontrado la paz» y, por ello, ruega a los filadelfios que escojan a un diácono para que vaya como embajador a Siria
y se alegre con ellos (Ad Phil. 10, 1).
Carta a los esmirniotas
La «Carta a los esmirniotas», penúltima de Ignacio, revela que, en esta comunidad, también circulaban doctrinas
próximas al docetismo. Al igual que en la «Carta a los tralianos», Ignacio demuestra que la realidad del sufrimiento,
muerte y resurrección de Cristo no eran para él asuntos teóricos sino algo vivo e inmediato por causa de su propia
biografía:
«Pues si todo es apariencia..., ¿para qué me entrego a la muerte?»
Ad Smyrn. 4, 2
La carta repite también los consejos de obediencia a la jerarquía, que insisten en que las celebraciones litúrgicas son
competencia del obispo. Incluye también una cita que es célebre por una sola de sus palabras:
«Donde está el obispo está la comunidad, así como donde está Jesucristo está la Iglesia católica».
Ad Smyrn. 8, 2
Es la primera vez en la literatura cristiana que se utiliza el adjetivo «católico» aplicado a «iglesia». «Católico» es un
término griego que significa «universal» y que hoy se aplican por igual la Iglesia católica romana y la Iglesia católica
ortodoxa.
La carta termina con los pertinentes saludos y una nueva alusión a la paz alcanzada por la iglesia de Siria.
Ignacio de Antioquía
15
Carta a Policarpo
La «Carta a Policarpo» es el único de los escritos de
Ignacio que está dirigido a una persona y no a una
comunidad. Impresionado por el joven obispo, Ignacio
le escribió desde Tróade una carta de exhortación. Es la
carta que una persona camino de la muerte dirige a otra
que tiene una vida por delante y una tarea que cumplir
al frente de su iglesia. Es una relación de consejos muy
variados destinados a preparar a Policarpo para su labor
episcopal.
«Sé prudente como la serpiente, puro como
la paloma» (Ad Pol. 2, 2). «Sé sobrio como
un atleta» (Ad Pol. 2, 3). «Dedícate a la
oración» (Ad Pol. 1, 3). «Pide más
conocimiento» (Ad Pol. 1, 3). «Mantente
firme como un yunque» (Ad Pol. 3, 1). «Sé
más diligente» (Ad Pol. 3, 2). «Observa los
tiempos» (Ad Pol. 3, 2).
El conflicto de la iglesia de Siria está presente en todas
las cartas de Ignacio, primero como petición de ruego a
las iglesias y luego como exhortación a la alegría en las
Policarpo, obispo de Esmirna, Padre Apóstólico, amigo y discípulo
siguientes. Se desconoce qué clase de conflicto tenían
de Ignacio.
en Siria ni si tenía relación con el cautiverio de Ignacio.
Esto ha dado lugar a diversas especulaciones. La
primera de ellas es la teoría de la persecución, que habría continuado tras la detención de Ignacio y que, estando en
Tróade, habría cesado.[32] La paz se habría conseguido, por tanto, frente a una circunstancia externa de carácter
hostil. Contra esta posibilidad se arguye la falta de referencias directas a dicha persecución en la correspondencia de
Ignacio.
En otro sentido, se presume que esta paz se refiere al proceso de elección del sucesor de Ignacio al frente de la
iglesia de Antioquía, proceso que estaría teniendo lugar durante el viaje de Ignacio, o también que podría referirse al
fin de cierta disensión interna habida en aquella iglesia. El final de la carta revela urgencia en su redacción.
«No podré escribir a las otras iglesias porque, inesperadamente, zarpo de Tróade a Neápolis».
Ad Pol. 8, 1.
Estas palabras y un rosario de apresurados saludos, escritos sin el orden de una mesurada redacción, son las últimas
palabras conocidas de Ignacio.
Ignacio de Antioquía
16
La muerte de Ignacio
Tróade era el embarque natural hacia
Macedonia, en concreto hacia Neápolis, puerto
de Filipos. La ciudad de Filipos estaba enclavada
en la Vía Egnatia, principal arteria del imperio
oriental y camino más corto entre Roma y
Bizancio. Dicha calzada cruzaba la provincia de
Macedonia, pasando por su capital Tesalónica,
para luego separarse de la costa del mar Egeo y
atravesar los montes Balcanes hasta Dirraquio,
sito ya en la costa adriática, frente a Italia. Desde
Dirraquio, una ruta marítima enlazaba con el
puerto de Brindisi, en el talón de la península
itálica, del que partía la Vía Apia directamente
hacia Roma. Se sabe por una carta de Policarpo
de Esmirna que Ignacio pasó por Filipos, pero su
Antigua ruta de la Vía Egnatia.
huella se pierde poco después. Al cruzar de Asia
a Europa, Ignacio traspuso también la frontera entre la noticia histórica y la suposición. Es de imaginar que siguió los
caminos establecidos y que finalmente llegó a Roma. Tal vez lo hizo por mar, rodeando la península itálica, como
narra el Martirio colbertino, llenando con imaginación la ignorancia de lo sucedido. Y quizá sea verdad eso de que
«respondía con alegría a los apremios de los guardias».[33] De su final, fácilmente imaginable, el Martirio dice:
«Era el día aquél, ése que los latinos llaman el terciodécimo antes de las calendas de enero [20 de diciembre].
La concurrencia era copiosa, como es costumbre en esas fechas, y el santo fue expuesto a las fieras carniceras.
Echado a ellas, cumpliose al momento por gracia de Dios el deseo del mártir Ignacio. Sólo quedaron las partes
más duras, que fueron recogidas por los hermanos y llevadas como reliquias a Antioquía donde descansan en
una cápsula, tesoro inestimable».
Martirio colbertino 6.4.
El regreso de los restos de Ignacio hasta su ciudad era recordado siglos después por Juan Crisóstomo, que clamaba
junto a su sepulcro:
«Una vez que en Roma alcanzó el cielo, volvió a nosotros coronado. Si ellos recogieron su sangre,
vosotros honráis sus reliquias. Y si ellos le vieron vencer, vosotros le tenéis aquí para siempre. Y con
ello se vio la generosidad de Dios, que quiso conceder de una vez un mártir a dos ciudades».[34]
Ignacio bien pudo morir un 20 de diciembre, pero no se sabe en absoluto de qué año. Eusebio data su martirio en el
año décimo del reinado de Trajano (98-117), es decir, en el año 107, pero actualmente los investigadores manejan un
arco temporal de una década. En cualquier caso, el periplo de Ignacio alcanzó suficiente relevancia como para ser
recordado. La Iglesia ortodoxa mantiene el 20 de diciembre para celebrar la conmemoración litúrgica. La Iglesia
católica prefiere el 17 de octubre. Pero su huella no acaba ahí, sino que se transmite en la obra de otros Padres de la
Iglesia.
Ignacio de Antioquía
Ignacio y la Biblia
Una de las cuestiones vitales de la literatura cristiana es decidir el
tiempo en que fueron redactados los evangelios porque de ello
depende el grado de historicidad imputable a los mismos. Un
evangelio que, en lo esencial, se hubiese formado poco después de
la muerte de Jesús de Nazaret sería un testigo más fiable que uno
formado cien años después de su muerte. Importante también es la
identificación de los ámbitos geográficos y culturales donde se
formó cada evangelio. La visión clásica de unos evangelios
escritos por un único autor inspirado ha sido desplazada
gradualmente por una imagen más difusa donde los evangelios se
desarrollan progresivamente en el seno de ciertas comunidades y
tradiciones. Toda teoría sobre la formación de los evangelios ha de
tener en cuenta las huellas objetivas que éstos dejaron en los
escritores de la época. Las obras de los Padres Apostólicos son
cronológicamente el primer lugar donde se pueden buscar estos
indicios ya que, dentro de la incertidumbre típica que afecta a su
datación, son escritos más o menos contemporáneos. Otro aspecto
que se estudia con interés es el uso que los autores cristianos hacen
Miniatura representando a San Juan, con su
del Antiguo Testamento. Así, mientras Clemente de Roma trufa su
característica águila, escribiendo el Evangelio.
Carta a los corintios con numerosas citas veterotestamentarias, en
el caso de Ignacio, este uso es escaso, actitud consecuente con su beligerante paganocristianismo.
Las cartas de Ignacio muestran afinidad con el primer evangelio, el de Mateo, y también con el cuarto, el de Juan.
También aparecen huellas de algunas cartas de Pablo. La relación con el primer evangelio es formal y se arguye por
la existencia de vocabulario y citas literales comunes a uno y otro. La más clara, pero no la única,[35] es una que
figura en la «Carta a los esmirniotas» y que parece una cita textual sacada de Mateo 3, 15. El texto bíblico se sitúa a
orillas del río Jordán, donde Jesús de Nazaret se acerca para recibir el bautismo de manos del Juan el Bautista. Juan
se niega en un principio a bautizarle y Jesús le insta a ello diciendo:
Déjame hacer ahora, pues conviene que cumplamos toda justicia (Mt 3, 15).
Por otra parte, la introducción de la «Carta a los esmirniotas» dice:
...llenos de certeza en nuestro Señor, que es de la estirpe de David, hijo de Dios por la voluntad de Dios,
nacido de una virgen y bautizado por Juan para que toda justicia sea cumplida… (Ad Smyrn. 1, 1).
Citas como ésta sugieren que Ignacio pudo tener entre sus manos un ejemplar del Evangelio de Mateo, por lo que las
cartas del mártir constituirían un terminus ante quem para dicho evangelio, haciendo difícil su trasposición a la
segunda centuria, como sugieren algunas teorías. La segunda consecuencia es que reforzaría la hipótesis del origen
sirio de este evangelio, insinuado también por otros escritos como la Didaché. Algunos rasgos de Ignacio no son, sin
embargo, nada mateanos. Ignacio no sigue, por ejemplo, la costumbre de Mateo de interpretar la escritura ni aducirla
a favor de cumplimientos proféticos.
La relación con el cuarto evangelio es más compleja y todavía hoy no existe un acuerdo entre los investigadores. No
es posible señalar cita alguna que permita afirmar taxativamente que Ignacio tuvo entre sus manos un documento
similar en su forma al Evangelio de Juan. Sin embargo, las expresiones que utiliza Ignacio sobre la eucaristía, el
Logos y el Espíritu Santo son tan propias de Juan que sólo cabe concluir que Ignacio participó de manera íntima en
las tradiciones joánicas que cristalizaron en el cuarto evangelio. Este asunto empezó a estudiarse a mediados del
siglo XIX y, desde entonces, ha sido una de las cuestiones más disputadas acerca de Ignacio.[36] Un siglo más tarde,
y después de varias décadas disputando, un erudito resumía la situación en estos términos:
17
Ignacio de Antioquía
18
…el eco del pensamiento de Juan [en las cartas de Ignacio] es tan sorprendente, son tan propios de él
ciertos giros expresivos, que el lector con un bagaje del cuarto evangelio no tiene más remedio que
preguntarse: ¿de dónde viene este marcado paralelismo?[37]
Por su parte, las cartas de Pablo están muy presentes en las de Ignacio, en especial la Primera epístola a los corintios
y la Epístola a los efesios. Menos presencia tienen la Epístola a los romanos, la Epístola a los gálatas, la Segunda
epístola a los corintios y las Epístolas pastorales.
Ignacio en los Padres de la Iglesia
La estela de Ignacio en la literatura cristiana, además de larga, empieza de forma inmediata. Tras el embarque en
Tróade, Policarpo escribió una carta, quizá dos,[38] a la comunidad de Filipos. Con ella respondía a una solicitud de
los filipenses que querían disponer de una copia de la correspondencia de Ignacio. Policarpo recababa, además,
noticias:
Ἐγράψατέ μοι καὶ ὑμεῖς καὶ Ἰγνάτιος, ἵν’, ἐάν τις ἀπέρχηται εἰς
Σρίαν, καὶ τὰ παρ’ ὑμῶν ἀποκομίσῃ γράμματα· ὅπερ ποιήσω, ἐὰν
λάβω καιρὸν εὔθετον, εἴτε ἐγώ, εἴτε ὃν πέμπω πρεσβεύσοντα καὶ
περὶ ὑμῶν. 2. τὰς ἐπιστολὰς Ἰγνατίου τὰς περμφθείσας ἡμῖν ὑπ’
αὐτοῦ καὶ ἄλλας, ὅσας εἴχομεν παρ’ ἡμῖν, ἐπέμψαμεν ὑμῖν,
καθὼς ἐνετείλασθε· αἵτινες ὑποτεταγμέναι εἰσὶν τῇ ἐπιστολῇ
ταύτῃ, ἐξ ὧν μεγάλα ὠφεληθῆναι δυνήσεσθε. περιέχουσιν γὰρ
πίστιν καὶ ὑπομονὴν καὶ πᾶσαν οἰκοδομὴν τὴν εἰς τὸν κύριον
ἡμῶν ἀνήκουσαν. Et de ipso Ignatio et de his, qui cum eo sunt,
quod certius agnoveritis significate.
Me habéis escrito, tanto vosotros como Ignacio, para que, si alguno
fuese a Siria, llevase también consigo vuestras cartas: lo haré si
encuentro el tiempo oportuno sea personalmente sea por medio de un
embajador que envío por vosotros. Os enviaré también, tal como
habéis solicitado, las cartas de Ignacio: las que nos envió a nosotros,
así como las demás que poseemos. Estas mismas vienen a
continuación [debajo] de esta carta. De ellas podéis sacar gran
provecho. Contienen fe y perseverancia y toda edificación que se
refiere a nuestro Señor. Y del mismo Ignacio y de aquellos que están
con él, dad a conocer lo que lleguéis a saber con certeza.
Ad Flp. 13
Esta carta enlaza las biografías de Ignacio y Policarpo más allá de su aspecto histórico, pues las investigaciones
posteriores han tenido que considerar las interdependencias. Aquellos que han negado la autenticidad de las cartas de
Ignacio se han visto obligados a negar también la de Policarpo. Sucede además que la tradición textual de la «Carta a
los filipenses» ha dado pie a interminables discusiones desde el siglo XVII porque algunos capítulos se conservan en
el original griego pero otros se conocen sólo por una traducción latina que arroja dudas interpretativas sobre el
tiempo verbal de los sucesos. Así mientras en el capítulo 9 habla en pasado: «…visteis con vuestros ojos a Ignacio»
(Ad Flp. 9, 1), la cita del capítulo 13 concluye con una frase latina en tiempo presente. «Dadme noticias de Ignacio y
de aquellos que con él están.» (Ad Flp. 13). De cualquier modo, esta «Carta a los filipenses» es el testimonio más
antiguo que se conserva.
La siguiente mención es obra de un testigo indirecto pero igualmente privilegiado que había conocido en su juventud
a Policarpo. En su obra «Adversus haereses», Ireneo de Lyon menciona a Ignacio y transcribe un fragmento de su
«Carta a los romanos» (Ad Rom. 4, 1).
Y por esto también la aflicción es necesaria para los que se salvan, para que algunos, al ser
despedazados y amasados, por la paciencia, con el Verbo de Dios y horneados al fuego, sean dignos del
banquete del Reino, como dijo uno de los condenados al testimonio (dado) a Dios ante las fieras: «yo
soy trigo de Dios y soy despedazado por los dientes de la fieras para ser encontrado cual pan puro de
Dios» (Adversus haereses V, 28, 4).
Más tarde, en el siglo III, Orígenes menciona a Ignacio en la Homilía VI sobre el Evangelio de Lucas y cita un
pasaje de su «Carta a los efesios» (Ad Eph. 19, 1), ofreciendo además un dato biográfico que no viene en las cartas.
«Bellamente se escribe en una de las cartas de un mártir. Me refiero a Ignacio que fue segundo obispo
de Antioquía, después del bienaventurado Pedro:» (Homilías al Evangelio de Lucas VI, 4) (PG 13,
1814).[39]
Ignacio de Antioquía
Todos estos testimonios llegaron a manos de Eusebio de Cesarea, que los consignó debidamente en su obra. También
tuvo en su poder una copia de las cartas, según se desprende de los fragmentos que transcribe. Eusebio habla de
Ignacio en dos capítulos de su «Historia Eclesiástica».[40] El primero de los textos es una referencia muy breve sobre
el orden de sucesión en la Iglesia de Antioquía. Si Orígenes afirmaba que Ignacio fue el segundo obispo después de
Pedro, Eusebio confirma que fue el segundo, pero no después de Pedro, sino de Evodio de Antioquía (HE III, 22), y
lo matiza en su Crónica añadiendo que la sucesión se produjo alrededor del año 70 d. C. No está claro, sin embargo,
el orden que ocupó Ignacio en la línea de sucesión de la cátedra episcopal antioquena, ya que el mismo Eusebio
parece contradecirse en otro lugar de su obra (HE III, 36). Relacionada con esta cuestión está la apostolicidad de
Ignacio, dignidad con la que se distinguía a los primeros cristianos que habían sido discípulos directos de los
apóstoles. Eusebio de Cesarea afirma que Ignacio era muy conocido en su época (HE III, 22), incluso «el varón más
célebre» (HE III, 36) pero no llegó a pronunciarse sobre su apostolicidad.[41] Autores posteriores sí lo hicieron,
aunque cada cual a su manera. Según Teodoreto de Ciro, Ignacio recibió la sucesión directamente de Pedro,[42] pero
su paisano Juan Crisóstomo asegura que fue consagrado por Pedro y por Pablo. Las Constituciones apostólicas
parten por el medio y afirman que Evodio fue ordenado por Pedro e Ignacio por Pablo. Todo esto ha dado lugar a
interminables discusiones. El otro pasaje de Eusebio describe el viaje de Ignacio, enumera sus cartas en el orden en
que se conocen hoy y recoge los testimonios conocidos. El pasaje de Eusebio es, por tanto, el más completo de todos
y resume casi todo lo que se sabe.
Durante el tiempo de su presbiterio en Antioquía, Juan Crisóstomo compuso un idealizado panegírico que fue
declamado junto al sepulcro del mártir. La prosa bárbara de Ignacio no debió de parecerle adecuada para tal discurso,
porque sólo cita un pasaje de sus cartas (Ad Rom. 5, 2). El panegírico de Crisóstomo no se caracteriza por su rigor
histórico, pero da idea de las tradiciones que circulaban en la ciudad. Otro antioqueno, algo posterior, es Teodoreto
de Ciro, quien cita extensos pasajes de las cartas en su obra Eranistes («Mendigo»), compuesta para refutar la
doctrina monofisita.[43] La obra de Teodoreto de Ciro tuvo un papel decisivo para dirimir la autenticidad de las cartas
de Ignacio.
También habla de Ignacio, entre otros, Jerónimo de Estridón (De viris illustribus 16), que no leyó nunca las cartas y
repite la información de Eusebio adornándola según su peculiar estilo. Así por ejemplo, Jerónimo imagina que la
frase «frumentum dei sum...» («trigo soy de Dios…») fue pronunciada por Ignacio en el circo romano, enfrente de las
fieras, poco antes de morir.
19
Ignacio de Antioquía
20
Tradición textual
Después de la muerte de Ignacio, lo único que de él quedó fueron
sus escritos y la memoria viva de los que le habían conocido. La
iglesia de Filipos quiso disponer de una copia de sus cartas. El
resto de las iglesias debió de hacer lo mismo. De esta forma, y al
igual que había sucedido medio siglo antes con las cartas de Pablo,
se formaron diferentes colecciones. Con el paso de los siglos, el
recuerdo y la figura de Ignacio adquirieron claros visos de
fantasía. Aparecieron leyendas y supuestas actas martiriales que
completaban con imaginación los huecos que dejaba la historia.
Las copias de sus cartas, presumiblemente exactas al principio, se
diversificaron progresivamente a base de enmiendas, traducciones,
interpolaciones y supresiones. De esta forma se formaron varias
recensiones que el azar dispersó geográficamente hasta lugares tan
remotos como las Islas Británicas. En algún momento de la
confusa Edad Media, se perdieron las cartas de Ignacio en todas y
cada una de sus versiones, y fueron sustituidas por piadosas
invenciones pseudoepigráficas. Durante varios siglos, el único
resto de su obra fueron los fragmentos consignados por los Padres
de la Iglesia.
Basílica B vista del suroeste, y acrópolis al fondo, en la
localidad de Filipos.
Al igual que con tantas obras de la antigüedad, la invención de la imprenta a mediados del siglo XV dio comienzo a
un proceso de fijación de los textos originales que, en el caso de Ignacio, fue extremadamente lento y se prolongó
hasta mediados del siglo XVII. La razón es que hasta esas fechas no se descubrieron las versiones manejadas por los
Padres de la Iglesia y no se conocieron antes porque, hasta esa fecha, nadie tuvo la ocurrencia de buscarlas. La
aceptación de las cartas de Ignacio fue un proceso polémico que tuvo enfrentados a teólogos católicos y protestantes
hasta finales del siglo XIX. La polémica, hoy sostenida por eruditos, no se centra tanto en la autenticidad de las
cartas como en otras cuestiones.
Ignacio de Antioquía
La recensión medieval
Durante la Edad Media circuló una colección de cuatro cartas
latinas atribuidas a Ignacio, ninguna de las cuales era mencionada
por los autores antiguos. Lo único cierto sobre ellas es que ya se
conocían en el siglo XII y que, a pesar de ser latinas, pasaron por
ser traducciones de cartas griegas. La primera de ellas se intitulaba
«Epistola Ignatii ad sanctum Iohanem Evangelistam», es decir,
«Epístola de Ignacio a San Juan Evangelista» y, en ella, el
supuesto Ignacio expresaba su deseo de ver a la Virgen María
(Mariam Iesu). La segunda carta tenía los mismos protagonistas y
en ella Ignacio participaba a Juan su proyecto de ir a Jerusalén
para ver a la Virgen y también al venerable Santiago, llamado el
Justo. La tercera, de apenas unas líneas, era una carta de Ignacio a
la propia María para pedirle consuelo. La cuarta no es ni más ni
menos que la pretendida respuesta de la Virgen María a Ignacio.
Carta de la Virgen María a Ignacio. La humilde
esclava de Jesucristo a Ignacio, amado condiscípulo:
Cuantas cosas has oído y aprendido de Juan acerca
de Jesús son auténticas. Créelas, permanece en ellas,
El cardenal católico Cesar Baronio.
y mantén firmemente la promesa del cristianismo que
has asumido y que tanto tus costumbres como tu vida sean coherentes con ella. Iré junto con Juan
(para) visitarte a ti y a quienes están contigo. Mantente en pie y actúa valerosamente en la fe, que no te
turbe la austeridad de la persecución, sino que tu espíritu sea fuerte y exulte en Dios, tu salvación.
Amén
Estas cartas fueron publicadas por primera vez en 1495 y su autenticidad ya fue descartada por dos prominentes
figuras del catolicismo del siglo XVI: los cardenales Baronio y Belarmino.
La recensión larga
Tres años después de la publicación de la recensión medieval, en 1498, fue publicada otra colección independiente
de cartas, conocida hoy como la «recensión larga». Esta colección estaba compuesta de trece cartas escritas en latín,
las siete que citaba Eusebio y otras seis desconocidas hasta entonces. Venían en el siguiente orden: «Carta de María
de Casobolos a Ignacio», «Carta de Ignacio a María de Casobolos», «Carta a los tralianos», «Carta a los magnesios»,
«Carta a los tarsenses», «Carta a los filipenses», «Carta a los filadelfios», «Carta a los esmirniotas», «Carta a
Policarpo», «Carta a los antioquenos», «Carta a Herón», «Carta a los efesios» y «Carta a los romanos».
• Carta de María de Casobolos a Ignacio: La autora de la carta es, supuestamente, una mujer que se declara en el
saludo «prosélita de Jesucristo» y se dirige a Ignacio como obispo de la iglesia apostólica de Antioquía para
reclamarle la presencia de un tal «Maris», obispo de Neápolis del Zarbo, que también es mencionado en otras
cartas apócrifas, y de un presbítero de Casobolos llamado Eulogio. El resto de la carta es una argumentación
encaminada a disipar la posible objeción de que estas dos personas eran demasiado jóvenes. El autor/autora de la
carta arguye poniendo como ejemplo la juventud de algunos personajes del Antiguo Testamento, en concreto de
Samuel, Daniel, Jeremías, Salomón, Josías y David. La carta no contiene elemento alguno que permita suponer la
época o circunstancia que pretende simular. Hay que esperar a la fingida respuesta de Ignacio para saberlo.
• Carta de Ignacio a María de Casobolos: Al igual que otras cartas apócrifas, la pretendida respuesta de Ignacio
imita el característico prescripto ignaciano: «Ignacio, también llamado Teoforo...». En la carta, Ignacio responde
afirmativamente a la petición de María, alabando su razonamiento (3, 2). En el capítulo 2, este Ignacio se declara
«llevado y traído con destierros, cárceles y cadenas» y en espera de su padecimiento final. La carta de Ignacio
21
Ignacio de Antioquía
simula, por tanto, haber sido redactada durante el trayecto a Roma, es decir en torno al 107. Sin embargo, en el
capítulo IV se afirma que Clemente romano acaba de acceder al «papado», dato anacrónico porque Clemente
llevaba muerto por entonces unos años.
• Carta a los tarsenses: Es la primera de varias cartas que simulan haber sido escritas desde la ciudad de Filipos
(10, 2) y que, por lo tanto, serían posteriores a la correspondencia ignaciana auténtica. Además de la imitación del
saludo, la carta a los tarsenses comienza plagiando un fragmento de la carta a los romanos: «Desde Siria a Roma
vengo luchando con fieras...» y expone varios lugares comunes de la correspondencia auténtica para hacer más
creíble la autoría. En la carta, se desarrolla una polémica contra diversas doctrinas que, a semejanza de lo ocurrido
en Trales o Magnesia, habrían llegado a la ciudad de Tarso. La filiación tarsense de San Pablo es mencionada en
el capítulo 2, 2. Del mismo Pablo dice que «llevaba en su carne los estigmas de Cristo». En el capítulo 3, el autor
se hace eco de algunas tradiciones martirológicas como que Simón Pedro fue crucificado, Pablo y Santiago
decapitados, Juan desterrado a la isla de Patmos y Esteban apedreado. El autor, a diferencia del auténtico Ignacio,
utiliza en su exposición abundantes citas del Evangelio de Juan. Termina con la típica enumeración de los
saludos.
• Carta a los filipenses: La carta simula haber sido escrita desde la localidad de Regio (15, 2). En ella, el supuesto
Ignacio aborda diferentes temas de la teología cristiana. Desarrolla una profesión de fe de carácter trinitario (2, 4)
apoyándose en citas bíblicas como Mateo 28, 19. La cristología del autor reafirma la humanidad y la divinidad de
Jesús, achacando al demonio (4, 1) las creencias que niegan una u otra. El capítulo 8 realiza una enumeración de
pasajes de la infancia de Jesús, provenientes de Mateo y Lucas. La liturgia es bastante moderna, pues ruega que se
respeten la cuaresma y la semana de Pasión (13, 3).
• Carta a los antioquenos: Se trata de una carta apócrifa que simula haber sido escrita después de que la iglesia de
Antioquía hubiese encontrado la paz (1, 1). Afirma estar escrita también desde la macedónica Filipos (14, 1),
después, por tanto, de la estación de Tróade. Comienza con el prescriptivo nomen-cognomen «Ignacio, también
llamado Teoforo...» (si no es Teoforo, no es Ignacio) y saluda a la comunidad de Antioquía como aquella que
recibió primero la denominación de cristiana, aludiendo a Hch 11, 26. El autor desarrolla en la carta una polémica
contra «todo extravío judaico y pagano» (1, 2), más contra el primero que contra el segundo, apoyándose en
pasajes correspondientes a un canon bíblico muy formado. Utiliza varios pasajes del Génesis, Isaías y el
Deuteronomio para sustentar la tesis de que Cristo había sido anunciado por los profetas. Utiliza también pasajes
perfectamente reconocibles del Evangelio de Juan (Jn 1, 1-3) y, de hecho, utiliza explícitamente el anacronismo
«evangelistas» (4, 1). Cita también pasajes de las cartas de Pablo y Pedro. En el capítulo 5 utiliza la expresión
joánica «anticristo». El autor, y sus destinatarios, parecen estar al tanto de la tradición eusebiana sobre Evodio,
pues la mencionan en 7, 1. Además de la imitación del prescripto ignaciano, los elementos de simulación
utilizados son la mención de las cadenas (1, 1; 7, 2) y la condenación (5, 2), la paráfrasis de algunas expresiones
típicamente ignacianas (6, 1; 11, 2), la mención también de los obispos Onésimo, Damas, Polibio y Policarpo y de
los diáconos Filón y Agatópodo, conocidos todos por las cartas auténticas.
• Carta a Herón: Es otra carta apócrifa escrita supuestamente desde la macedónica Filipos (8, 1). Herón es
presentado como un diácono de Antioquía al que Ignacio da una serie de consejos, entre ellos que «nadie
desprecie su juventud», coincidiendo también en el consejo dado a María de Casobolos, a quien por otra parte
menciona junto a Maris, el supuesto obisbo de Neápolis del Zarbo. Por último, le insta a dirigir con acierto la
iglesia de Antioquía.
En el siglo XVI, comenzó la discusión en torno a la autenticidad de las cartas al encontrarse anacronismos diversos y
desviaciones respecto de las citas ofrecidas por los Padres de la Iglesia. La autenticidad fue objeto de un interminable
debate entre teólogos católicos y protestantes, porque la veracidad de dichas cartas sugería la existencia de una
eclesiología temprana, estructurada según la jerarquía tripartita de corte católico: episcopado, presbiteriado y
diaconado. La coincidencia de la posición de Ignacio con las tesis católicas hizo que los protestantes consideraran
sus cartas como una impostura. Así, mientras los cardenales católicos Baronio y Belarmino las aceptaron como
auténticas,[44] teólogos protestantes como Juan Calvino las impugnaron enérgicamente. La posibilidad de que las
22
Ignacio de Antioquía
23
interpolaciones se hubiesen vertido en la traducción del griego al latín quedó descartada cuando, en 1557, Valentín
Hartung publicó una versión griega de la recensión larga, que incluía las doce cartas editadas previamente en latín.
Entre las dos posturas extremas, autenticidad completa y falsedad completa, hubo críticos como Schultes o Nicolás
Vedel (Vedelius) que plantearon la veracidad sola de las siete cartas mencionadas por Eusebio, considerando empero
que habían sido fuertemente interpoladas. Vedelius publicó las cartas de Ignacio en 1623 separándolas en dos
grupos: las siete cartas del grupo eusebiano y las cinco espurias. Si bien esta hipótesis era correcta, la cuestión
permaneció viva igualmente y a menudo ligada a problemas doctrinales.
La recensión media
En el siglo XVII, el arzobispo anglicano de Armagh, James
Ussher, realizó una comparación detallada entre las cartas de la
recensión larga y los textos transcritos en las obras de Eusebio de
Cesarea y Teodoreto de Ciro, resaltando las diferencias existentes.
Sin embargo, Ussher tenía noticia de que algunos escritores
ingleses de los siglos anteriores citaban a Ignacio según los usos
antiguos y no como aparecía en el texto de la recensión larga.
Supuso entonces que en las Islas Británicas circulaba una versión
autóctona de las cartas, más breve que la del continente y con un
contenido más ajustado al de los textos patrísticos. Ussher buscó
por las bibliotecas de Inglaterra y localizó dos manuscritos latinos:
el «Caiensus 395» y el «Monticutianus», que portaban otra versión
de las cartas de Ignacio. Al comparar esta versión de las islas con
la que venía del continente (la recensión larga), Ussher constató
dos diferencias esenciales:
• Las siete cartas citadas por Eusebio eran más cortas en esta
nueva versión y justamente faltaban en ellas los elementos
anacrónicos que sustentaban la impugnación protestante.
James Ussher, descubridor de la versión latina de la
recensión media.
• El orden de las cartas era distinto. En el continente, las cartas eusebianas y no eusebianas estaban mezcladas como
aparentando un origen unitario. En las islas, sin embargo, las cartas no-eusebianas estaban todas juntas después de
las eusebianas, como si hubiesen sido compiladas en un momento posterior.
Ussher concluyó acertadamente que las únicas cartas auténticas eran las mencionadas por Eusebio y que las demás
eran una impostura. Sin embargo, y por alguna razón que no se entiende, Ussher dio por falsa la «Carta a Policarpo»
a pesar de que esta última también era mencionada por Eusebio. Las cartas fueron publicadas en 1644 y conforman
lo que actualmente se conoce como la «recensión media». Sin embargo, la situación no era aún satisfactoria, porque
las cartas de Ussher eran una traducción latina que podía haber sufrido modificaciones y no había ningún original
griego con el que cotejarlas. Este punto quedó subsanado dos años después. En 1646, Isaac Voss (Vossius) publicó a
partir del «Codex Mediceus Laurentianus» una versión griega de las seis cartas asiáticas de Ignacio. El códice
laurentiniano estaba, sin embargo, incompleto y faltaba la «Carta a los romanos». Esta última tardó unas décadas en
aparecer y fue localizada en 1689 por Ruinart en un códice colbertino, el Parisinus Graecus 1451, conservado hoy en
la Biblioteca Nacional de París. Dicho manuscrito contenía un relato sobre el martirio de Ignacio e, insertada en él,
estaba la «Carta a los romanos». Dicho relato se conoce hoy como el Martirio colbertino. La recensión media quedó
entonces conformada por las siete cartas eusebianas, que ahora se conocían en una versión griega y otra latina,
coincidentes en lo esencial. Como suele ocurrir en la tradición textual, el descubrimiento de las cartas griegas,
idioma en que fueron escritas, restó importancia a las traducciones latinas, que pasaron a ser subsidiarias de ellas.[45]
Al compararlas con la recensión larga, se confirmó la existencia de numerosas interpolaciones y asimismo el origen
apócrifo de las otras cartas. En cualquier caso, su autenticidad siguió cuestionándose durante los siguientes dos
Ignacio de Antioquía
siglos debido a la teología pro-católica que contenían. El asunto se complicó más si cabe cuando, en 1845, apareció
de manera inopinada una tercera recensión.
La recensión breve
Durante los primeros siglos, la literatura cristiana se desarrolló principalmente en griego y latín pero, a medida que
se extendía el cristianismo, los diversos textos fueron traducidos a otras lenguas como el etíope, el siríaco, el árabe,
el armenio, el georgiano o el copto. En el siglo XIX, se encontraron en oriente varios manuscritos en estos idiomas
que ayudaron a los eruditos a contrastar y completar los distintos panoramas de la tradición textual. En 1845, un
investigador británico llamado William Cureton publicó una recensión de las cartas a los efesios, a los romanos y al
obispo Policarpo, obtenida a partir de tres manuscritos siríacos y que tenían un texto más corto incluso que la
recensión media. Los manuscritos transmisores eran el «British Museum Add. 12175», que contenía sólo la «Carta a
Policarpo», y los manuscritos «British Museum Add. 14618» y «British Museum Add. 17192», que contenían las tres
cartas mencionadas. Cureton postuló que las cartas ahora publicadas eran las únicas auténticas y lo eran en la forma
transmitida por estos manuscritos. Esta nueva versión de las cartas fue conocida como la «recensión breve». Con la
publicación de estos nuevos materiales, arreció la discusión sobre la autenticidad de las cartas ignacianas, que ya
duraba siglos. Esta vez, sin embargo, la polémica se desarrolló en el ámbito de la naciente erudición cristiana que por
aquellos tiempos se estaba consolidando al albor de los nuevos logros científicos.
El consenso
En el último cuarto del siglo XIX, eruditos como Zahn, Funk,
Lightfoot y Adolf von Harnack defendieron la autenticidad única
de la «recensión media», alegando diversos motivos para descartar
las otras dos. En contra de la recensión larga se esgrimieron estas
razones:
• La persona que escribió las cartas espurias de la recensión larga
es la misma que hizo las interpolaciones en las cartas
auténticas, pues todas ellas contienen expresiones, nombres,
personajes, oficios y rasgos de estilo propios, además de cierta
abundancia de citas bíblicas, ajenos al resto de escritos de
Ignacio.
• La recensión larga no pudo componerse antes del siglo IV ni
después de él, pues su autor demuestra conocer la conversión
de Constantino el Grande (312 d.C.) y las polémicas arrianas de
ese siglo y desconocer, sin embargo, las disputas cristológicas
acaecidas en el siglo siguiente.
• El falsario tiene estrechas dependencias con las Constituciones
apostólicas (obra del siglo IV).
• Las citas sobre Ignacio anteriores al siglo IV siguen la
Adolf von Harnack.
recensión media (o quizá la corta), lo que sugiere que los
Padres de la Iglesia prenicenos[46] no conocieron en absoluto la recensión larga. Para encontrar citas de la
recensión larga, es necesario esperar al siglo VI.
• En cuanto a la tradición textual, los manuscritos con las cartas interpoladas intercalaban entre ellas las cartas
espurias como para disimularlas, mientras que en los transmisores de la recensión media dichas cartas estaban
anexadas al final, lo que sugiere la existencia de dos colecciones independientes.
24
Ignacio de Antioquía
25
Por todo ello se concluyó que la recensión larga fue una empresa realizada por un escritor tardío con intereses
apolinaristas. En cuanto a la recensión breve de Cureton, fue descartada por otros motivos:
• La falta de coherencia y conexión de las ideas hacía más fácil considerarla como un epítome o resumen de una
versión siríaca de la recensión media que una traducción de una recensión breve escrita en el griego original. Se
sabe además que dicha recensión media siríaca existió porque a partir de ella se elaboró una traducción al
armenio.
• En cuanto a las citas, Eusebio de Cesarea sólo conoció la recensión media, presumiblemente a través de algún
manuscrito de la biblioteca de Orígenes en Cesarea de Palestina. Este último citó también a Ignacio siguiendo la
recensión media.[47]
Después de los exhaustivos trabajos de estos autores, se llegó a admitir finalmente la autenticidad de la recensión
media, opinión que se ha mantenido hasta el día de hoy excepto por los cuestionamientos heterogéneos de algunos
autores como Reinoud Weijenborg (1969), José Rius Camps (1977) y Robert Joly (1979), que elaboraron llamativas
teorías al respecto. Durante las últimas décadas, la cuestión no ha sufrido variaciones significativas. Los estudios
asumen la autenticidad de la «recensión media» y se centran en dilucidar cuestiones especializadas. Las ediciones
impresas se hacen eco del consenso, recogiendo el texto griego de esa recensión media que es el mejor que, hoy por
hoy, se conserva de las cartas de Ignacio de Antioquía.
Predecesor:
Evodio
Obispo de
Antioquía
68 – 107
Sucesor:
Herón de Antioquía
Notas
[1] «Se llaman Padres Apostólicos los escritores cristianos del siglo I o principios del siglo II, cuyas enseñanzas pueden considerarse como eco
bastante directo de la predicación de los Apóstoles...» (Quasten 2004:50)
[2] Así consta en el santoral de la Archidiócesis de Madrid (http:/ / www. archimadrid. es/ princi/ princip/ otros/ santoral/ santoral. htm).
También en esta web (http:/ / www. ewtn. com/ spanish/ Saints/ Ignacio_de_Antioquia. htm), que incluye una piadosa biografía. Este otro
santoral (http:/ / www. ciudad-real. es/ varios/ santoral/ santoral. php) se encuentra ubicado en una web turística de Ciudad Real.
[3] «The Eastern Churches generally prefer 20 December.», obtenido de esta página (http:/ / www. answers. com/ topic/ ignatius-of-antioch) que
tiene un apartado de bibliografía con buenas referencias.
[4] Paráfrasis del texto.
[5] Eusebio de Cesarea es un Padre de la Iglesia del siglo IV, autor de una obra llamada Historia Eclesiástica, que representa la primera, y con
frecuencia única, fuente de información sobre el cristianismo anteniceno.
[6] Recibe el nombre por el códice Colbertinus 460 en que se encontró. Dicho códice se encuentra actualmente en la Biblioteca Nacional de París
y está referido como Codex Graecus 1451. (Ayán 1991:42)
[7] El Martirio colbertino dice: «...el día 13 antes de las calendas de enero...» (Ruiz Bueno 1979:577)
[8] En su carta a los efesios, por ejemplo, dice Ignacio casi al final: «...y aquellos que enviasteis a Esmirna, desde donde os escribo...» (Ad Eph.
21.1). Algo parecido sucede en el resto de su correspondencia.
[9] Éfeso, Magnesia del Meandro y Trales.
[10] A los esmirniotas y A Policarpo.
[11] Efesios, magnesios, tralianos, filadelfianos, esmirniotas y «A Policarpo».
[12] La utilización de varios nombres, cada uno en un idioma, era una práctica común. Un ejemplo es el par de nombres Saulo (hebreo) Paulo
(griego) utilizados por Pablo de Tarso. Ignacio, por su parte, es la helenización del nombre latino «Egnatius» (Ruiz Bueno 1979:379). Según
esto, Teoforo podría ser el cognomen griego.
[13] La leyenda es relatada por Simón Metafraste, historiador y hagiógrafo bizantino del siglo X (Ruiz Bueno 1979:379) y está basada en una
acentuación diferente del cognomen de Ignacio. Si Teoforo significa «el portador de Dios», Teóforo (acentuado así en griego) se convierte en
una voz pasiva que significa «el que ha sido llevado por Dios». (Ayán 1991:103)
[14] Adaptación de Wikisource.
[15] La sinagoga existía desde el siglo III a. C., en que Antioquía fue fundada por Seleuco I Nicanor, rey de la dinastía seléucida. (Ayán
2000:195)
[16] En esa época, la doctrina legal era que los cristianos no debían ser perseguidos de oficio. Sin embargo, si alguno confesaba serlo, debía ser
condenado.
[17] Cronológicamente, las primeras comunidades cristianas tuvieron una organización de tipo carismático donde la dirección espiritual estaba a
cargo de personas de prominente magisterio que apostolaban de manera itinerante. Las cartas de Pablo de Tarso, escritas a mediados del siglo
Ignacio de Antioquía
I, muestran este tipo de apostolado y asimismo una organización eclesial muy primitiva. La carta a los Tesalonicenses, por ejemplo, es dirigida
de manera general a una asamblea (gr. ekklesia) (1 Tes 1,1). La primera carta a los corintios menciona a algunos carismáticos como Apolo de
Corinto. En la carta a los Gálatas se polemiza con predicadores judeocristianos externos, llegados a esas comunidades. La Didaché, escrita
quizá poco después, prescribía reglas elementales de hospitalidad para estos apóstoles «carismáticos»:
Años después de la predicación paulina surgieron jerarquías locales estables de tipo «ministerial» (obispos,
presbíteros y diáconos) al lado de la itinerancia «carismática» típica del periodo anterior. Esta organización
ministerial aparece plenamente desarrollada en las cartas de Ignacio y su marcada consonancia con la eclesiología
católica fue uno de los motivos que arguyeron los teólogos protestantes de la reforma para impugnar las cartas.
[18] La hipótesis fue formulada en 1976 por Davies.
[19] Ruiz Bueno 1979:625.
[20] Ver el mapa elaborado por Lightfoot. (Lightfoot 1889:725)
[21] Una cuestión difícil que suscitan las cartas de Ignacio es cómo conciliar que tuvo en Filadelfia con su estatus de prisionero.
[22] Actualmente los investigadores están divididos sobre la autoría de Pablo, pero esas dudas parecen ajenas a la consideración que el escrito
tenía en tiempos de Ignacio.
[23] Ad Eph. 2, 1, Ad Magn. 2, Ad Phil. 4 y Ad Smyrn. 12, 2. (Ayán 2000:236)
[24] Ad Eph. 21, 2, Ad Magn. 14, Ad Tral. 13, 1, Ad Rom. 9, 2, Ad Smyrn. 11, 1
[25] Como en la carta no consta el año de redacción, se da la paradoja de que se conoce el día pero no el año en que la escribió. «...the year
unfortunately missing...» (Musurillo 1961:103).
[26] A los efesios, por ejemplo, les había dicho: «Yo soy vuestra basura y me ofrezco en sacrificio por vosotros» (Ad Eph. 8, 1). Se llamaba
basura a los criminales que eran sacrificados a los dioses para expiar los pecados de la comunidad (Ayán 1991:113). A los romanos dice:
«...voluntariamente muero por Dios...» (Ad Rom. 4, 1).
[27] Esta metáfora se encuentra presente en otros escritos martiriales (Ayán 2002:264).
[28] Esta frase, por otra parte, «convierte a Ignacio en un testigo importante de la estancia final de los santos Pedro y Pablo en Roma...» (Quasten
2004:79), tema sobre el cual ha habido muchas especulaciones.
[29] Obispo proviene del término griego epíscopos que alude al que supervisa algo.
[30] Los Hechos de los Apóstoles contienen pasajes en tercera persona y en primera persona del plural (Fragmentos Wir). El tránsito de unos a
otros es brusco. Por ejemplo, primero dice: «...y pasando por Misia, bajaron a Tróade» (Hch 16, 8) y dos versículos después cambia la
perspectiva de la narración: «Luego que Pablo tuvo la visión, buscamos la manera de pasar a Macedonia» (Hch 16, 10). Como este escrito se
atribuye al evangelista Lucas, se colige que Lucas se incorporó en Tróade a la expedición de Pablo.
[31] «...os saluda el amor de los hermanos que están en Tróade...» (Ad Phil. 11, 2; Ad Smyrn. 12, 1)
[32] Esta hipótesis fue defendida entre otros por J. B. Lighfoot (Schlatter 1984:465).
[33] Martirio colbertino, 5,1.
[34] Ruiz Bueno 1979:628 (paráfrasis del texto)
[35] Consultar la tabla comparativa en Trevett 1984:62
[36] Un botón de muestra sobre la discusión. La dependencia de las cartas de Ignacio fue señalada por Friedrich Bleek en 1862. En 1866, J. J.
Van Oosterzee afirmó que Ignacio utilizaba expresiones que se encuentran sólo en el cuarto evangelio. En 1877, Holtzmann negó la
dependencia respecto a Juan del Pastor de Hermas y la Epístola de Bernabé pero dejó abierta la posibilidad a Ignacio. En 1887, A. Plummer,
alegó que la obra de Ignacio contiene alusiones del Evangelio que faltan en efecto en otros Padres Apostólicos. En 1889, Lightfoot dijo que si
bien Ignacio participaba de las enseñanzas de Juan, su corazón mostraba apego hacia el ejemplo de Pablo. Al mismo tiempo, Wescoott apenas
encontraba un puñado de coincidencias entre el lenguaje de Juan y el de Ignacio y limitaba las referencias al Nuevo Testamento a las cartas de
Pablo. Decía también que los pasajes que se aducen demuestran que Ignacio estaba familiarizado con la forma de pensar de Juan, pero no
necesariamente que conociese su evangelio. En 1889, Theodor Zahn escribió sobre este tema insistiendo en que Ignacio estaba familiarizado
con el pensamiento de Juan. En 1894, Von der Goltz realizó un estudio exhaustivo. Primero estudió las afinidades espirituales entre ambos
autores: concepción de la persona de Cristo, la vida cristiana afincada en la fe y el amor, su actitud hacia el judaísmo. Después planteó la
cuestión de si Ignacio conocía el avanzado cristianismo que se practicaba en Asia Menor o si llegó a concepciones similares de manera
independiente. Después estudió las dependencias literarias de Ignacio con los sinópticos y concluyó que no existe dependencia literaria. Un
año después, el jesuíta Heinrich Boese y Alfred Resch concluyeron, cada uno por su lado, exactamente lo contrario: Ignacio conocía
claramente el cuarto evangelio. En 1897, Adolf von Harnack consideró improbable pero no imposible que Ignacio lo conociese. También
señaló la posibilidad de que Ignacio hubiese estado previamente en Asia. En 1898, Friedrich Loofs dijo que Ignacio conocía el evangelio y que
estaba familiarizado con la misión de Juan en Asia. En 1899, Camerlynck criticó el requerimiento de identidad formal y, a partir de la
conexión doctrinal, concluyó que era probable que Ignacio conociese y usase el cuarto evangelio, aunque fuese difícil estar seguros. En ese
mismo año, H. R. Reynolds concluía que se encontraban trazas de este evangelio desde Éfeso hasta Antioquía. Con el nuevo siglo, apenas
cambió el panorama y se siguió afirmando cada cosa y su contraria (Burghardt 1940).
[37] (Burghardt 1940b:2)
[38] La carta transmitida podría ser una fusión de dos escritos previos.
[39] (Ruiz Bueno 1979:382).
[40] Cf. HE III, 22 (http:/ / escrituras. tripod. com/ Textos/ HistEcl03. htm#XXII) y HE III, 36 (http:/ / escrituras. tripod. com/ Textos/ HistEcl03.
htm#XXXVI).
26
Ignacio de Antioquía
[41] Sí lo hizo sobre otros Padres Apostólicos como Clemente de Roma, Policarpo de Esmirna y Papías de Hierápolis.
[42] Lo afirma la Enciclopedia Católica cuando dice: «Theodoret ("Dial. Immutab.", I, IV, 33a, París, 1642) is the authority for the statement that
St. Peter appointed Ignatius to the See of Antioch.», todo ello aquí (http:/ / www. newadvent. org/ cathen/ 07644a. htm).
[43] «El tratado es de un valor inestimable por citar 238 pasajes de 88 distintas fuentes patrísticas» (Quasten 2004b:607).
[44] «...Baronio en sus Annales ad an. 109, n 19 y Belarmino en su De scriptoribus ecclesiasticis...» (Ruiz Bueno 1979:441).
[45] Las ediciones modernas utilizan las versiones griegas e ignoran las latinas.
[46] Es decir, anteriores al Concilio de Nicea I del año 325 d.C.
[47] En la recensión media, el capítulo 19 de la «Carta a los efesios» comienza diciendo: Y quedó oculta... (Kai...) mientras que la recensión
breve omite el Y... (Kai...) inicial. Orígenes cita a Ignacio utilizando todas las palabras de la recensión media (Ayán 1991:47).
Bibliografía
• Ayán, Juan José (1991). «Introducción, traducción y notas» en: Ignacio de Antioquía - Policarpo de Esmirna Carta de la Iglesia de Esmirna. Madrid, Ed. Ciudad Nueva, col. Fuentes Patrísticas, n.º 1. ISBN 84-86987-26-1
• Ayán, Juan José (2000). Padres apostólicos. Biblioteca de Patrística. ISBN 84-89651-83-3
• Barnard, L. W. (1963): «The background of St Ignatius of Antioch», en: Vigiliae Christianae, 17, p. 193.
• Becker, Jürgen (2007): Pablo, el Apóstol de los paganos. Ed. Sígueme. ISBN 8430112760
• Bornkamm, Günther (2002): Pablo de Tarso. Ed. Sígueme. ISBN 84-301-0775-4
• Burghardt, Walter J. (1940): «Did Saint Ignatius of Antioch know the fourth gospel? (I)», en: Theological Studies,
1, pp. 1-26.
• Burghardt, Walter J. (1940): «Did Saint Ignatius of Antioch know the fourth gospel? (II)», en: Theological
Studies, 1, pp. 130-156.
• Burke, Patrick (1970): «The monarchical episcopate at the end of the first century», en: Journal of Ecumenical
Studies, 7, pp. 499-518
• Davies, Stevan L. (1976): «The Predicament of Ignatius of Antioch», en: Vigiliae Christianae, 30, p. 175.
• De Vito, Joseph (1974): «The Leopards of Ignatius of Antioch», en: The Classical Bulletin, p. 63.
• Donahue, Paul J. (1978): «Jewish Christianity in the letters of Ignatius of Antioch», en: Vigiliae Christianae, 32,
p. 81.
• Foster, Paul (2006): «The epistles of Ignatius of Antioch (part I)», en: The Expository Times, vol. 117, n.º 12, pp.
487-495.
• Foster, Paul (2006): «The epistles of Ignatius of Antioch (part II)», en: The Expository Times, vol. 118, n.º 1, pp.
2-11.
• Lightfoot, J. B. (1889): The apostolic fathers (part II). MacMillan & Co.
• Lightfoot, J. B.; Harmer, J. R. (2003): Apostolic Fathers. Kessinger Publishing. ISBN 0-7661-6498-5
• Masson, Herve (1989). Manual de herejías. Editorial RIALP. ISBN 84-321-2517-2. p. 124.
• Musurilo, Herbert (1961): «Ignatius of Antioch: Gnostic or essene? A note on recent work», en: Theological
Studies, 22:1, p. 103.
• Nunn, H. P. V. (1946): «The Epistles of Ignatius», en: The Evangelical Quarterly, 18.4, pp. 262-272.
• Quasten, Johannes (2004): Patrología I. Biblioteca de Autores Cristianos. ISBN 84-7914-029-1
• Quasten, Johannes (2004): Patrología II. Biblioteca de Autores Cristianos. ISBN 84-7914-125-5
• Ruiz Bueno, Daniel (1979): Padres apostólicos. Biblioteca de Autores Cristianos. ISBN 84-220-0151-9
• Schlatter, Fredric W. (1984): «The restoration of peace in Ignatius», en: Journal of Theological Studies, 35, pp.
465-469.
• Stander, H. F. (1989): «The Starhymn in the Epistle of Ignatius to the Ephesians», en: Vigiliae Christianae, 43, p.
209.
• Sumney, Jerry (1993): «Those Who 'Ignorantly Deny Him': The Opponents of Ignatius of Antioch, en: Journal of
Early Christian Studies, vol. 1, n.º 4 p. 345.
• Trevett, Christine (1984): «Approaching Matthew from the second century: the under-used Ignatian
correspondence», en: Journal for the Study of the New Testament, n.º 20, 59-67.
• Trevett, Christine (1989): «Ignatius to the Romans», en: Vigiliae Christianae, 43, p. 35.
27
Ignacio de Antioquía
• Trevijano, Ramón (2004): Patrología. Biblioteca de Autores Cristianos. ISBN 84-7914-366-5
Enlaces externos
•
Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Ignacio de Antioquía. Commons
•
Wikiquote alberga frases célebres de o sobre Ignacio de Antioquía. Wikiquote
• Texto de las epístolas (http://escrituras.tripod.com/Textos/EpIgnacio.htm)
• Benedicto XVI presenta a Ignacio de Antioquía (http://www.zenit.org/article-23001?l=spanish)
• Comentario de Quasten (http://www.holytrinitymission.org/books/spanish/patrologia_j_quasten_1.
htm#_Toc23391145)
• Sobre Ignacio de Antioquía (http://www.cristianismo-primitivo.com/siglo-ii/los-padres-apostolicos/
ignacio-de-antioquia) Contiene la carta a los Efesios.
• San Ignacio de Antioquía en la web PrimerosCristianos.com (http://www.primeroscristianos.com/es/
isabes-quien-era/71-san_ignacio_de_antioquia)
• Ignacio de Antioquía en corazones.org (http://www.corazones.org/santos/ignacio_antioquia.htm)
• HE III, 22 (http://escrituras.tripod.com/Textos/HistEcl03.htm#XXII)
• HE III, 36 (http://escrituras.tripod.com/Textos/HistEcl03.htm#XXXVI)
• Ignacio de Antioquía en la Enciclopedia Católica (http://www.newadvent.org/cathen/07644a.htm)
• Ignacio de Antioquía en Early Chuch (http://www.earlychurch.org.uk/ignatius.php)
• Apostolic Fathers de J. B. Lightfoot (http://books.google.de/books?id=MvHBcK9OsWUC&
printsec=frontcover&dq="Apostolic+fathers"&lr=&as_brr=3&hl=es#PPA53,M1)
• Ignacio de Antioquía en Encyclopedia (http://encyclopedia.jrank.org/I27_INV/IGNATIUS_Iyvfrior_.html)
• Ante-nicene Fathers (http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf01.v.i.html)
• La recepción del Nuevo Testamento en los Padres de la Iglesia (http://books.google.com/
books?id=bwkgBZtmuDkC&pg=PA17&lpg=PA17&dq=Codex+Hierosolymitanus&source=bl&
ots=HTnyb4GTM8&sig=nJvfyKsaTb_FHMTCQs3tNrHdRaU&hl=es&sa=X&oi=book_result&resnum=3&
ct=result#PPP1,M1) (en inglés)
• Vida y martirio de Ignacio de Antioquía (https://sites.google.com/site/cristprimit/siglo-ii/
los-padres-apostolicos/ignacio-de-antioquia) En Cristianismo Primitivo. Incluye epístola a los Efesios.
28
Fuentes y contribuyentes del artículo
Fuentes y contribuyentes del artículo
Ignacio de Antioquía Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?oldid=70238161 Contribuyentes: -jem-, Abajo estaba el pez, Abece, Abreusdb, Airunp, Albertoteles007, AquariaNR, Barba,
Bustar, Casio de Granada, Chumbydown, CommonsDelinker, Copydays, Dianai, Diegusjaimes, Durero, Edmenb, EdwardILM, Egaida, Elliniká, Enrique Cordero, Evrik, Fernando H, Gabriel
Sozzi, Gerwoman, Gmagno, Hectorgonzalezalvarez, Irus, Jessus, Jkbw, Joseanpv, Joseaperez, Kadellar, Lecuona, Ledzeppelin21, Lucien leGrey, Macarrones, Manrique1430, Maurorr,
Metronick, Millars, Monesvol, Muro de Aguas, Niplos, Nixón, Otravolta, Paganel, Pesadillaeterna, Rastrojo, Rdiazlopez70, Rondador, Rosarino, RoyFocker, RoyFokker, Rubén Betanzo S.,
Rupert de hentzau, Salvador alc, Superzerocool, Taragui, Taty2007, WABBAW, Zuirdj, 45 ediciones anónimas
Fuentes de imagen, Licencias y contribuyentes
Archivo:Ignatius of Antiochie icon.jpg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Ignatius_of_Antiochie_icon.jpg Licencia: Public Domain Contribuyentes:
User:Mladifilozof, User:Shakko
Archivo:Saint Irenaeus.jpg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Saint_Irenaeus.jpg Licencia: Public Domain Contribuyentes: Copydays, Evrik, G.dallorto, Mattes,
Mladifilozof, Rhadamante
Archivo:Martyrdom of St Ignatius of Antioch.jpg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Martyrdom_of_St_Ignatius_of_Antioch.jpg Licencia: Public Domain
Contribuyentes: Shakko
Archivo:San Barnaba.jpg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:San_Barnaba.jpg Licencia: Public Domain Contribuyentes: Anonimo Lombardo
Archivo:Traianus Glyptothek Munich 72.jpg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Traianus_Glyptothek_Munich_72.jpg Licencia: Public Domain Contribuyentes:
User:Bibi Saint-Pol
Archivo:Lightmatter colosseum.jpg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Lightmatter_colosseum.jpg Licencia: Creative Commons Attribution Contribuyentes: Aaron
Logan (http://www.aaronlogan.com/ and http://www.lightmatter.net/gallery/albums.php)
Archivo:Kilkenny St Canice Cathedral Southern Aisle Window 2007 08 28.jpg Fuente:
http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Kilkenny_St_Canice_Cathedral_Southern_Aisle_Window_2007_08_28.jpg Licencia: desconocido Contribuyentes: 99of9, AFBorchert, Wst
Archivo:Phocaea map.jpg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Phocaea_map.jpg Licencia: GNU Free Documentation License Contribuyentes: Paul August
Archivo:House of the Virgin Mary.jpg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:House_of_the_Virgin_Mary.jpg Licencia: Creative Commons Attribution-Sharealike 2.5
Contribuyentes: Frguerre, G.dallorto, Jbribeiro1, Makalp, Mfryc, Oxam Hartog, Radomil, 3 ediciones anónimas
Archivo:Tetradrachm Magnesia Maeander 155-145 BC obverse CdM Paris.jpg Fuente:
http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Tetradrachm_Magnesia_Maeander_155-145_BC_obverse_CdM_Paris.jpg Licencia: Creative Commons Attribution 2.5 Contribuyentes:
User:Jastrow
Archivo:Ephesos regional map.png Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Ephesos_regional_map.png Licencia: Creative Commons Attribution 3.0 Contribuyentes:
Marsyas after User:Sting
Archivo:Konstantin Flavitsky - Christian Martyrs in Colosseum.jpg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Konstantin_Flavitsky_-_Christian_Martyrs_in_Colosseum.jpg
Licencia: Public Domain Contribuyentes: Alex Bakharev, DenghiùComm, Editor at Large, G.dallorto, Gryffindor, Mattes, Monedula, Santosga, Shakko, 1 ediciones anónimas
Archivo:Carte Troade.png Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Carte_Troade.png Licencia: Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 Unported Contribuyentes:
Bibi Saint-Pol, Electionworld, Sting
Archivo:Burghers michael saintpolycarp.jpg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Burghers_michael_saintpolycarp.jpg Licencia: Public Domain Contribuyentes:
en:Michael Burghers Original uploader was Alekjds at en.wikipedia
Archivo:Via Egnatia-en.jpg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Via_Egnatia-en.jpg Licencia: Creative Commons Attribution-Sharealike 2.5 Contribuyentes: Eric Gaba
(Sting - fr:Sting)
Archivo:Codexaureus 25.jpg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Codexaureus_25.jpg Licencia: Public Domain Contribuyentes: AndreasPraefcke, Batchheizer,
CristianChirita, Shakko
Archivo:Philippi basilica B.jpg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Philippi_basilica_B.jpg Licencia: Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 Unported
Contribuyentes: User:Marsyas
Archivo:Cesare Baronius.png Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Cesare_Baronius.png Licencia: Public Domain Contribuyentes: Unknown 17. century Artist
Archivo:James Ussher by Sir Peter Lely.jpg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:James_Ussher_by_Sir_Peter_Lely.jpg Licencia: Public Domain Contribuyentes:
User:Dcoetzee
Archivo:Adolf Harnack.jpg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Adolf_Harnack.jpg Licencia: Public Domain Contribuyentes: User Tagishsimon on en.wikipedia
Archivo:Commons-logo.svg Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Commons-logo.svg Licencia: logo Contribuyentes: SVG version was created by User:Grunt and
cleaned up by 3247, based on the earlier PNG version, created by Reidab.
Archivo:Spanish Wikiquote.SVG Fuente: http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Archivo:Spanish_Wikiquote.SVG Licencia: logo Contribuyentes: James.mcd.nz
Licencia
Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0
//creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/
29