la inculturación de la liturgia eucarística
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SUBHASH ANAND LA INCULTURACIÓN DE LA LITURGIA EUCARÍSTICA El artículo hace una llamada a redoblar los esfuerzos para lograr una liturgia eucarística inculturada. Sobre la base de los textos eucarísticos del NT, con especial énfasis en el relato joánico de la multiplicación de los panes, el autor aborda algunos temas mayores de la teología india respecto a la eucaristía: la materia del sacramento, implicada en su carácter de comida, la dimensión femenina de la función de presidir la eucaristía, la eliminación de barreras y la consiguiente apertura de la eucaristía a todos, y el uso en la liturgia de las Escrituras surgidas en la India. Esas reflexiones personales desde la perspectiva cultural india nos han de hacer pensar. Si es que, del mismo modo que en Japón, al ir a entrar en una casa, uno se quita el calzado, nosotros ahora, en el umbral del artículo, somos capaces de despojarnos de nuestros prejuicios, estereotipos y rutinas de siempre. The Inculturation of the Eucharistic Liturgy, Vidyajyoti 57 (1993) 269-293 En su Constitución sobre la liturgia (n° 37), el Vaticano II afirma la necesidad de respetar y aceptar la riqueza cultural de los diferentes pueblos. Sin embargo, al revisar la situación veinte años después, M. Amaladoss afirma: "El movimiento a favor de una liturgia india está paralizado desde hace algunos años por varias razones". Entre ellas, señalará unos años más tarde que "sus entusiastas esfuerzos iniciales han topado con la oposición oficial". La Comisión de Liturgia de la Conferencia episcopal india organizó en noviembre del 91 un Taller de Liturgia, con el fin de evaluar el proceso de inculturación desde el Vaticano II. Esta fue una de las conclusiones de los participantes: "Hoy la realidad de la India invita a la Iglesia a relanzar el movimiento de inculturación, con objeto de hacer nuestra liturgia más significativa y vinculada a la vida". Inculturación como forma de hacer teología Es importante notar que la anterior afirmación da implícitamente por hecho que la inculturación de la liturgia se halla en punto muerto, por lo que urge un relanzamiento. La razón fundamental de que se halle en punto muerto es que, con frecuencia, los esfuerzos de inculturación litúrgica no surgen de una adecuada reflexión teológica, particularmente en lo que se refiere a la eucaristía. La inculturación es una forma continuada de hacer teología: continuada porque la cultura no es estática. Pero antes de hablar de la liturgia eucarística es necesario hacer algunas reflexiones teológicas sobre la inculturación en general. 1. Nuestros esfuerzos de inculturación exigen un discernimiento cultural, o sea, un análisis crítico de la tradición y la modernidad. Sin este análisis, podemos hacer de nuestra liturgia un museo de formas culturalmente atemporales o imponer nuestras expresiones culturales a otros. SUBHASH ANAND 2. La inculturación no puede concebirse aisladamente. El culto debe expresar la vida y sus formas. Todo ello se reflejará en nuestra celebración si la Iglesia, inculturándose, llega a formar parte de la cultura. Esto supone involucrarse en las realidades de la vida de la gente, participando y luchando en las búsquedas de sentido y de emancipación. Lo cual exige una crítica radical de nuestro estilo de vida. 3. La inculturación reclama un discernimiento teológico. De hecho, lo sucedido en nombre de la inculturación en los últimos treinta años es un mero intento de traducción. En un proceso de inculturación debo ir más allá: encontrar los significados profundos y ver cómo incorporarlos a mi vida cristiana. La inculturación se convierte en un proceso de diálogo en el cual yo recibo quizás más de lo que puedo dar. 4. El texto objeto de inculturación no es un texto culturalmente neutro. Esto significa que en él hay elementos que pertenecen al núcleo de la experiencia fundante y elementos cuya presencia se debe ya a una primera inculturación. Los tres "textos" de la Iglesia Católica en India -el latino, el antioqueno y el caldeo- son de origen extranjero. Algunos tratan de justificar su permanencia argumentando que el Vaticano II nos exige preservar estas venerables tradiciones. Esto está bien si los textos se mantienen en su país de origen. Pero el pluralismo eclesial no nos exige mantener estos textos desfasados, que son restos de un primitivo proceso de inculturación. La gente hoy no está dispuesta a tolerar el colonialismo cultural. 5. Más aún. Los tres textos mencionados son una versión inculturada de un texto del NT, que a su vez es un texto vinculado a una cultura. Por todo ello, la tarea de inculturar exige el intento por descubrir, tan lejos como sea posible, los datos sobre Jesús en el NT y las formas en que estos datos nos llegan. En otras palabras: Jesús mismo es el texto base y el NT es ya un intento de interpretar ese texto. Por ello, tampoco la tradición sagrada, que con la Escritura constituye una única fuente de la revelación, es culturalmente neutral. La tradición, que es un modo de actualizar una de las muchas posibilidades latentes en el NT, por antigua que sea, no debe implicar la exclusión de otras posibilidades. 6. Jesús se expresa a través de pequeños gestos. De todos ellos destaca la fracción del pan. Es el gesto de Jesús. En la fracción del pan sus discípulos le reconocen y la multitud le aclama como el profeta que había de venir. Es éste el gesto que, al no tener en cuenta las normas sobre la pureza, escandaliza. Es también el gesto característico de los discípulos del Señor resucitado y el que pervive en la Iglesia como la eucaristía. Por tanto, nuestros esfuerzos de inculturación deben dar máxima prioridad a la celebración de la eucaristía. La eucaristía no es algo estático sino una acción, una comida. Nuestro discernimiento teológico debe responder a preguntas como: ¿en qué consiste esta comida? ¿quién está llamado a servir en ella, ¿quiénes pueden ser los comensales? ¿qué texto acompaña esta comida? La eucaristía como comida En el NT sólo tenemos un texto que explícitamente se refiera a la primitiva práctica cristiana de partir el pan en común como la cena del Señor (1 Co 11,23-24). Este texto nos remite a la noche en que Jesús fue traicionado y nos recuerda la comida de despedida que realizó con sus discípulos, tal como lo cuentan los cuatro evangelistas. SUBHASH ANAND Pero sólo los tres sinópticos dan cuenta de lo que tradicionalmente consideramos la institución de la eucaristía. El texto básico es: "Jesús tomó pan, lo bendijo, lo partió y lo dio a sus discípulos...". Si leemos estos textos en el original griego descubriremos cierto esquema en la utilización de las palabras. Los verbos "tomar", "bendecir/dar gracias", "partir" y "dar" tejen un esquema que se repite en los relatos de multiplicación de los panes. Es difícil aceptar que este esquema sea resultado del puro azar. La explicación más plausible es que el vocabulario de los relatos de multiplicación ha recibido el influjo de las liturgias eucarísticas de las comunidades durante la época del NT. Esto no es impensable, si recordamos que la práctica de celebrar la cena del Señor es anterior y es la que configura el Nuevo Testamento. Cuando los primeros cristianos se encontraban para partir juntos el pan en memoria de Jesús, recordaban la cantidad de comidas que él había tenido con todo tipo de personas. Su propio estar juntos partiendo el pan lo consideraron ellos como la rememoración y la continuación de lo que él hizo. Pero ¿cómo interpretaron las comidas de Jesús y, en especial, la que él tuvo con sus discípulos antes de su muerte? ¿cómo interpretaban la comida que ellos mismos celebraban en su memoria? Los evangelistas nos cuentan que Jesús daba de comer a las multitudes que ve nían a escucharle y a curarse de sus enfermedades. Aquellas gentes eran pobres y no tenían nada que comer, ni quizás dinero para comprarse lo que necesitaban. Así, estas comidas simbolizaban la liberación del hambre y la enfermedad. Él invitaba incluso a los pecadores y los recaudadores de impuestos, que, en su compañía, se sentían liberados de la discriminación religiosa y en él experimentaban la compasión del Pastor de Israel. Los primeros cristianos saben que este Pastor de Israel es el Abbá de Jesús. Son conscientes de que, en él, Dios está empezando un nuevo éxodo. Esta experiencia de Jesús fue significativamente rubricada por su muerte y resurrección. Ahora, aquellos primeros seguidores saben que Jesús es el auténtico Cordero pascual y experimentan su presencia liberadora, cuando se encuentran para partir el pan en memoria suya. Para aquellos primeros cristianos, era obvio interpretar la cena del Señor como la auténtica comida pascual. Y es a la luz de esta comprensión que se escriben los Evangelios. Los sinópticos narran aquella última cena de Jesús como la comida del día de Pascua. Juan, en cambio, cuenta que fue antes de la fiesta. Hoy, los estudiosos del NT creen que la datación de Juan es más histórica. Por tanto, refiriéndose a la última cena como una comida pascual, los primeros cristianos habían ya empezado el proceso de inculturación. Un proceso que se repite en otros escritos del NT. Durante la comida pascual un pan sin levadura es bendecido, partido y repartido entre los comensales. Luego, la tercera copa de vino, también bendecida y distribuida. Sin embargo, los evangelistas no sólo narran la última cena en términos de comida pascual. También describen la escena de otro modo: Jesús toma pan y vino, lo bendice y lo da a sus discípulos. Por ello, en la Iglesia primitiva -constituida en gran número por creyentes de origen judío- era normal celebrar la cena del Señor con pan y vino. En los países, fuera de Israel, donde el Evangelio era aceptado, fue común celebrarla con pan de trigo y vino de uva. Desde entonces se mantuvo esta costumbre. Pero ¿es esta la única forma de celebrar la eucaristía? Toda inculturación supone una restricción de la SUBHASH ANAND experiencia original. Pero la restricción no debe ser una norma que excluya otras posibilidades. Si leemos atentamente los Evangelios hay razones para pensar que la celebración de la cena del Señor con pan y vino es una de las maneras de hacerlo. Nos hemos dado cuenta de que hay una fuerte similitud entre los relatos de la última cena, las comidas postpascuales de Jesús y las escenas de multiplicación de los panes. Puesto que los primeros cristianos experimentan al Señor resucitado cuando se encuentran para partir el pan juntos, no debe sorprendernos las similitudes entre los relatos de la última cena y las comidas post-pascuales. Pero ¿cómo interpretar la similitud entre los relatos de la última cena y los de la multiplicación de los panes? Hay que tener en cuenta que el mismo término griego eucharistéo (dar gracias) se encuentra en dos de los cuatro relatos de la última cena (incluyendo 1 Co 11,23-24) y en tres de los seis relatos de multiplicación. Por ello, pienso que los evangelistas conciben la multiplicación de los panes como una celebración eucarística. Esto se confirma por el hecho de que Juan, a pesar de dedicar casi una cuarta parte de su Evangelio a la última cena, no nos narra la institución de la eucaristía. Los estudiosos de Juan sugieren que en este Evangelio la multiplicación de los panes ocupa el lugar del relato de la institución en los sinópticos, lo cual permitiría comprender el largo discurso sobre el "Pan del cielo" que hay a continuación. Los judíos lo interpretan como alimento para el cuerpo, con lo que pierde su valor simbólico de comunión con Jesús. Como la última cena, esta comida es ofrecida por Jesús justo antes de la Pascua. ¡Una eucaristía con panes de cebada y peces! Algunos de mis lectores objetarán que Juan no conserva lo que tradicionalmente se conoce como las palabras de la institución o la fórmula de la consagración: "Éste es mi cuerpo. Este es el cáliz de mi sangre". Un lector imparcial de este texto concluirá que Jesús dice las palabras "Esta es mi sangre... " después de que los discípulos han bebido el vino. En este caso se trata de unas palabras explicativas y no constitutivas o consacratorias. El largo discurso sobre el "Pan del cielo" en Juan es un comentario explicativo similar, aquí a continuación de la multiplicación de los panes. Hay razones para pensar que las comunidades del NT no eran muy exigentes respecto a las fórmulas utilizadas en la eucaristía. Algunos estudiosos piensan que esto se debía a que los celebrantes sabían las palabras de memoria. Otros sugieren que la comunidad que utilizaba esta plegaria eucarística creía que ya el hecho de juntarse comunitariamente en dicha plegaria constituía la eucaristía, incluso sin pronunciar la fórmula de la consagración. De todo lo dicho hasta ahora concluyo que el símbolo primario que constituye la eucaristía es una comida compartida por aquéllos que creen en Jesús. Lo que constituye la comida es secundario y, como tal, determinado por el contexto actual de la celebración. Ha habido siempre una tendencia a absolutizar datos secundarios. Y por esto el Vaticano II nos recuerda que existe una jerarquía de verdades, ya que no todo lo que creemos o practicamos está igualmente referido al núcleo de nuestra fe. Al celebrar la eucaristía en la India, deberíamos permitir que nuestro contexto nos guiara en la elección del alimento a consumir durante la cena del Señor. Lo que es esencial es que al compartir este alimento, esta fracción del pan, nosotros en el Señor SUBHASH ANAND Resucitado, recordemos y experimentemos la presencia de Jesús que se dejó partir por nosotros y que nos llama a partirnos por los demás. Esta es nuestra fe y no simplemente un recuerdo emotivo pero empobrecedor. Existe una íntima vinculación entre alimentación y experiencia religiosa. Solamente cuando comamos los frutos de nuestra tierra, la experimentaremos como nuestra madre y permitiremos que emerjan los símbolos que deben configurar nuestra conciencia religiosa. Por ello, la cuestión sobre qué alimentos son realmente útiles para la celebración de la eucaristía es vital para todo debate sobre inculturación. Una comida simbólica con artículos importados es artificial y conduce a una comunicación ineficaz o incluso distorsionada. Jesús en el rol de sirvienta Hay cuatro verbos (tomar, bendecir/dar gracias, partir y dar) que aparecen con una cierta consistencia en los diferentes relatos de las numerosas comidas que Jesús realizó con sus discípulos antes y después de la resurrección. Reflexionando sobre este fenómeno J. D. Crossman afirma: "Estos verbos remiten, ante todo, a un compartir equitativo, en el que el alimento se distribuye a todos por igual. Pero hay algo todavía más importante. Los primeros dos verbos, tomó y bendijo, y especialmente el segundo, son los propios del dueño de la casa. Los otros dos, partió y dio, y especialmente el segundo, son propios de un sirviente. Jesús como dueño y anfitrión, hace paradójicamente las veces del que sirve. Pero hay algo más. La mayoría de los seguidores de Jesús no habrían experimentado qué era ser servido por los esclavos. En cambio, los discípulos varones sabían por experiencia que en una familia son las mujeres las que preparan y sirven la comida. Jesús asume, pues, un rol no sólo de sirviente, sino también de mujer". Se muestran tres características de Jesús: a) Su comida afirma la igualdad entre todos. b) El es más un sirviente que un dueño. c) El es más una anfitriona que un anfitrión. Cualquier inculturación de la eucaristía debe ser la celebración de una comunidad que afirma y vive de estas actitudes de Jesús. La inculturación no ha de expresar meramente la fe cristiana en formas culturales locales, sino que ha de penetrar estas culturas y, si es necesario, sanarlas a ellas y sus estructuras socio-económicas. No deja de ser significativo que la única mención explícita de la cena del Señor sea en el contexto de una comunidad cuya experiencia de división se debe, no a diferencias doctrinales, sino a que los ricos ignoran e humillan a los pobres (1 Co 11,18-22). Por ello, una Iglesia que sea indiferente a las injusticias sociales o, aún peor, se rija ella misma por una mentalidad de castas, no puede realmente celebrar la eucaristía de Jesús. La sociedad india está también marcada por una enraizada mentalidad feudal que ha penetrado subrepticiamente dentro de la Iglesia. Los líderes de la Iglesia visten con colores feudales y al fiel no parece importarle. Para Juan, la eucaristía es fundamentalmente el símbolo de Jesús, el humilde sirviente. Por esto sustituye el relato sinóptico de la institución por el lavatorio de los pies. Juan es consciente de la tendencia ritualista en comunidades, como hemos visto en la de Corinto, y quiere recordarnos que SUBHASH ANAND la cena del Señor es, sobre todo, una llamada a actuar como Jesús: servir con amor y humildad. Cabe entonces preguntarse: ¿somos, especialmente los que presidimos la eucaristía, sirvientes de la gente? La respuesta a esta pregunta no es fácil. Apela a una crítica no sólo de nuestro estilo de vida personal sino también del modo como concebimos la organización eclesial, la administración, las celebraciones, los edificios, etc. La sociedad india se caracteriza por un dominio de lo masculino, y la Iglesia tampoco es ajena a esta enfermedad. Supuesta la estrecha relación entre vida y liturgia, creo que todo el debate sobre la ordenación de mujeres necesita ser de nuevo examinado con una mente abierta. No lo digo simplemente porque acepto todo lo que de positivo hay en la lucha feminista, sino en beneficio de una mejor comprensión de la eucaristía y de la inculturación. Hemos visto que Jesús asumía un rol servil y femenino. Hay un lugar donde la dimensión femenina de Jesús adquiere un profundo significado: él se presenta como la madre que cuida de sus hijos que vuelven a casa cansados y hambrientos tras una noche de duro trabajo (Jn 21,4-14). Desde la playa Jesús llama a sus discípulos que apenas traen nada: "Chicos ... " Aquí Juan usa paidíon, el diminutivo de país (chico). Los discípulos eran más o menos de la misma edad que Jesús y, sin embargo, él les llama "chiquitos", puesto que para una madre esta expresión manifiesta la ternura que ella siempre tiene por sus hijos. Los discípulos llegan a la orilla y enc uentran el desayuno preparado. Jesús mismo lo ha cocinado para ellos. Si examinamos el relato de la multiplicación de los panes en los sinópticos, obtendremos también nuevas perspectivas sobre quién debería presidir la celebración de la eucaristía. Los hechos se sitúan tras el retorno de los apóstoles de la misión. Es tarde y la multitud que esperaba a Jesús está hambrienta. Lucas nos cuenta que los doce piden a Jesús que envíe a la gente a sus casas, mientras que Mateo y Marcos dicen que se lo pidieron los discípulos. Los tres sinópticos, en cambio, coinciden en que los panes fueron distribuidos por los discípulos. Por tanto, no sería honesto sugerir que estos discípulos eran todos hombres, ya que Lucas (8,13) dice que, junto con los doce, unas mujeres seguían constantemente a Jesús sirviéndole. Del análisis de estos dos acontecimientos parece correcto decir que una mujer celebrando la eucaristía sería, como mínimo, normal. Sin embargo, a causa del bagaje judío de los primeros cristianos, las mujeres fueron apartadas de esta función. Veámoslo en los relatos de la resurrección de Jesús. Una lectura atenta muestra que hay una casi total discrepancia en estos textos. Aunque en un punto parece haber completo acuerdo: las mujeres son las primeras testigos del Señor resucitado. Son ellas las que van y proclaman la resurrección a los otros discípulos. Pero, como sucede con frecuencia, aquellos hombres rechazan aquellas primeras testigos, precisamente porque eran mujeres. Consiguientemente, en una lista de testigos oficiales de la resurrección de Jesús (1 Co 15,3-8), las mujeres no serán ni mencionadas, puesto que en los procesos legales ni las mujeres ni los esclavos podían aparecer como testigos. SUBHASH ANAND Los cristianos judíos no conciben mujeres sacerdotes, porque ninguna mujer ocupó dicho rol en Israel. La exclusión de la mujer de la presidencia de la eucaristía es, por tanto, el resultado de la aceptación de un marco cultural y no la consecuencia de una sólida reflexión teológica. Los que se oponen a la ordenación de mujeres aducen que el presidente de la eucaristía representa a Jesús y que, siendo éste varón, el que preside debe ser varón. En la medida en que la eucaristía supone símbolos, hay que contemplarla en el marco de las relaciones interpersonales. En ellas la sexua lidad es importante, pero más decisivo es el soporte cultural. No conozco ninguna reivindicación de Jesús que provenga de su masculinidad como tal. Cuando dice que él es el buen pastor de ovejas, la vid, el pan bajado del cielo, el que habla es el judío. Si Jesús fuera indio, hubiera dicho que era el buen pastor de vacas, la higuera india, el río que baja del cielo. En otras palabras, si el que preside la eucaristía debe ser un varón porque Jesús era un varón, con más razón debería ser judío, puesto que Jesús fue judío. Lo que importa es la manera como la persona comprende su identidad y la expresa. Y en este punto la libertad y las opciones fundamentales tiene un papel decisivo. Dos textos nos adentran en la comprensión que Jesús tenía de su propia sexualidad. Él era célibe, porque quiso hacerse "eunuco" por el Reino de Dios (Mt 19,12). Para comprometerse totalmente con el Reino de su padre, renunció Jesús a la afirmación de su sexualidad no casándose. En este sentido, Jesús es también como los ángeles en el cielo, que no se casan (Mt 22,30). El matrimonio y, por tanto, la sexualidad pertenecen a nuestra condición de peregrinos. Mediante este estilo de vida, está anunciando Jesús la plenitud del Reino, cuando todos superemos la muerte y vivamos para siempre en la presencia de Dios. Entonces el sexo y la procreación no tendrán sentido. En su autocomprensión, se ve Jesús como el que ha trascendido la necesidad de ser y ejercer de varón. Sería, pues, un descrédito para Jesús afirmar que, porque él era varón, sólo los varones pueden representarle, cuando, yendo más allá de su masculinidad, él ha hecho posible que varones, mujeres e incluso eunucos puedan representarle. El único texto del NT que habla explícitamente del sacerdocio de Jesús nos dice que él está por encima de todos los demás sacerdotes, porque ellos fueron hombres normales y, a causa de la muerte, no pudieron continuar en su sacerdocio, pero Jesús es el Hijo que, con su resurrección, ha vencido la muerte. En la eucaristía la Iglesia experimenta la presencia de su Señor resucitado, el cual continúa su función sacerdotal hasta hoy. Para mí, por su resurrección Jesús actualiza plenamente su humanidad. Ser hombre es ser varón y mujer, y todos nosotros llevamos dentro, al menos en cierto grado, características masculinas y femeninas. Pero, como nuestro cuerpo da expresión sólo a una dimensión sexual, tendemos a configurarnos según ésta, lo cual se refuerza con el proceso de socialización. Pero ser plenamente humano es integrar lo masculino y lo femenino en un saludable equilibrio. La existencia humana plena es andrógina. Ya antes de su resurrección, manifiesta Jesús lo femenino en él. Como la gallina clueca quería él reunir la gente de Jerusalén (Mt 23,37). En la intimidad de la última cena llama él a sus discípulos "hijitos míos" (Jn 13,33). Él describe su pasión y muerte inminente usando la imagen de una mujer a punto de dar a luz. Por su resurrección, Jesús llega a ser plenamente humano: plenamente varón y plenamente mujer. SUBHASH ANAND La eucaristía es la celebración de este misterio. Cualquier discriminación por motivos de sexo sólo empobrece nuestra capacidad de proclamar este misterio, el misterio de la totalidad de la vida misma. Hay dos razones más por la que esta discriminación debe ser evitada. Toda la vida y la misión de Jesús está enraizada en su experiencia de Dios como un Padre que ama (Abbá). Es la experiencia la que permite a Jesús llegar a todos, sin distinción. Las comidas de Jesús niegan radicalmente las distinciones y jerarquías entre mujer y hombre, pobre y rico. Por ello, denegar la ordenación a las mujeres parece una regresión a la manera de vivir y de pensar pre-cristiana. Por otro lado, los símbolos más eficaces son los enraizados en nuestra experiencia vital. La vida implica necesariamente un ritmo natural que especialmente la mujer siente dentro suyo. Sólo después de que este ritmo ha formado parte de su vida puede ella dar a luz la vida. Dado que se encuentra tan cerca de la naturaleza en su función de criar, ella puede sentir la presencia de la nueva vida, incluso cuando apenas es perceptible a los demás. No debe sorprendernos que el NT la presente como la primera testigo de la nueva vida. Su especial sensibilidad la hace más receptiva a los símbolos. He asistido a liturgias preparadas por mujeres y no puedo sino llegar a la conclusión de que la liturgia preparada por varones es más verbal, cerebral y estudiada, mientras que la liturgia llevada por mujeres es más espontánea, simbólica y afectiva. La liturgia llega a ser eficaz cuando expresa nuestra fe, más como cosa del corazón que de la mente. Estoy convencido de que la auténtica inculturación nos obligará a concluir que liturgia y teología deben ser básicamente poéticas. La teología necesita conceptos claros y un buen sistema filosófico. Pero cuando la teología es sólo esto, tenemos un Dios muerto y una cristiandad marchita. Entre otras razones, una importante que explica esto es precisamente que a la mujer no se le da su debido lugar en la liturgia. Esta -creo yo- ha sido la tragedia de occidente. Sólo con símbolos profundos y con la poesía de la tierra puede amainar tal calamidad. Liturgia y teología están íntimamente ligadas en un círculo vital. Sólo cuando la mujer consiga su lugar correcto en la liturgia llegará a ser plenamente teóloga, y entonces la teología también será más completa, más equilibrada. Nuestra teología será más viva. y nuestra liturgia más portadora de vida. Las multitudes son los invitados Volvamos a la narración joánica de la multiplicación de los panes. Ya hemos visto que hay buenas razones para concebir este episodio en términos eucarísticos. Los llamados a esta comida son todos los que le seguían. Son gente con una cierta fe, porque le habían visto curar enfermedades. Y ahora multiplicar los panes. Pero para ellos, Jesús todavía no es el liberador espiritual, sino sólo un buen médico y proveedor de comida. Jesús intenta darles una comprensión más plena de quién es él y los conduce hacia una fe más profunda. Pero muchos de estos discípulos no entienden y le abandonan. Por tanto, el compromiso de por vida no es condición para participar en la eucaristía. Incluso a gentes que no están dispuestas a aceptar las explicaciones, Jesús se les da, como el pan se reparte en la eucaristía. No se trata de una formalidad, sino de una auténtica invitación a la comunión entre ellos y con él, y, por medio de él, con su Abbá. SUBHASH ANAND Este aspecto es muy importante para nosotros en la India. Gentes de otras religiones, de toda edad y condición, se acercan a nuestras celebraciones y encuentros. Creo que Jesús no hubiera dudado en compartir con ellos su eucaristía. Por ello, ¿no deberíamos repensar la relación entre bautismo y eucaristía? El bautismo significa un compromiso de por vida con Jesús, mientras que la eucaristía significaría, al menos inicialmente, un eventual encuentro con él. Este encuentro podría un día florecer en una amistad de por vida con él, expresada en el bautismo. Los primeros cristianos concebían la última cena como la nueva Pascua. Este enfoque se sitúa en el contexto de la autocomprensión de la religión judía. En el éxodo experimentaron ellos la intervención del Dios salvador en sus vidas. Ellos llegaron a ser un pueblo, el pueblo de Dios. Su autocomprensión está hecha de símbolos limitantes: su nación, su templo, sus sacerdotes, su día sagrado, sus rasgos visibles. Los primeros cristianos judíos no estaban todavía liberados de esta mentalidad limitante: ellos querían imponer la circuncisión incluso a los cristianos no-judíos. Gradualmente concibieron el bautismo como la nueva circuncisión. Este desarrollo del pensamiento fue su manera de inculturarse, pero ellos se convirtieron en víctimas de sus propias imágenes: el bautismo será la nueva circuncisión, por lo cual sólo los bautizados podrán participar en la nueva Pascua. En cambio, Jesús rompe constantemente todo límite. El fue una persona sin exclusiones y quería que sus discípulos fueran como él. Dos imágenes describen ese talante no-exclusivista: "Vosotros sois la sal de la tierra (...) Vosotros sois la luz del mundo". Luz, sal y levadura actúan en movimiento centrífugo. Normalmente no vemos la sal o la levadura en nuestros alimentos, pero sabemos que están ahí. Del mismo modo, normalmente no prestamos atención a la fuente de luz, pero, porque hay luz, podemos ver otras realidades. Más aún, la Iglesia de Jesús es el pueblo peregrino de Dios: una idea central en la teología del Vaticano II. Un pueblo sólo puede ser auténticamente peregrino cuando avanza constantemente más allá de sus fronteras. Los primeros cristianos no se equivocaron al entender la eucaristía como una nueva Pascua, pero no se dieron cuenta de que es nueva precisamente porque simboliza la universalidad del Reino de Dios. Por ello, cabe preguntar: ¿quería Jesús que sus discípulos formaran una comunidad de límites bien definidos? Una respuesta afirmativa a esta pregunta haría de Jesús un fundador más de religión. Negaría su identidad como profeta de Dios. ¿Puede sobrevivir una comunidad sin límites definidos? El estudio del hinduismo nos sugiere una respuesta positiva a la cuestión. El hinduismo no tiene un canon bien definido de las Escrituras, ni un credo claro, ni un sistema sacramental universalmente aceptado, ni un santuario central ni una jerarquía organizada. Pero ahí está su gran vitalidad. No es mi intención sugerir que los discípulos de Jesús no deban tener una identidad definida. La cuestión de la identidad puede ser abordada de dos formas. O bien podemos identificar una comunidad por sus límites visibles o bien se identifica desde su propio principio vital interno: la fuente de su inspiración y su compromiso ante la vida. Necesitamos ver la Iglesia bajo esta luz y comprender la infalibilidad como una fidelidad nupcial. El discípulo de Jesús tiene una identidad definida: cree que Dios es SUBHASH ANAND Amor. Un Amor que nos da fortaleza para responder en el amor. Esta respuesta le identifica, es la verdadera revelación de Jesús al mundo y llena de sentido la eucaristía. Participar en su comida con dignidad exige amar, aunque no se esté bautizado. Y al contrario, ni que los participantes sean bautizados, cuando no hay amor, no hay cena del Señor. La fracción del pan y la recogida de los fragmentos dispersos En la narración joánica de la multiplicación de los panes, Jesús dice a los discípulos que recojan los trozos sobrantes. En cuatro de las seis narraciones se nos dice que fueron recogidas doce cestas llenas de mendrugos, mientras que en las otras dos, sólo siete. Está claro que los evangelistas no quieren darnos datos exactos, sino que usan números simbólicos para expresar lo que para ellos significó aquel episodio. La multiplicación de los panes es un ensayo general de la fiesta mesiánica. El número de siete es un número perfecto, al igual que el de doce, que se aplica al pueblo de Dios. Los evangelistas nos están diciendo que en la comida mesiánica todo el pueblo de Dios se reunirá y habrá más que suficiente para todos. Pero, no acudimos a la mesa del Señor con las manos vacías. Él espera que traigamos nuestro pan y nuestro pescado. Incluso cuando Jesús ya ha asado uno en la s brasas y tiene un pan listo para sus cansados discípulos. El Señor resucitado toma nuestros pequeños presentes y los hace sacramento de salvación. Nuestro alimento cotidiano se convierte en símbolo eficaz de una extraordinaria convocatoria: extraordinaria porque sólo es posible con el poder del Señor resucitado. Esta "transubstanciación" o "transignificación" no ocurre sólo con nuestro humilde alimento, sino que, a través de él, informa a los comensales y a toda la cultura. Del mismo modo ocurrió con los primeros cristianos. Para ellos no había Antiguo Testamento, sino las Escrituras de los judíos. Estos cristianos judíos seguían asistiendo al templo de Jerusalén, donde estas Escrituras eran leídas y explicadas. Ellos también se reunían para partir el pan juntos. Ellos llevan consigo sus antiguas Escrituras, y lentamente se dan cuenta de que el Señor resucitado, presente en medio de ellos al partir el pan, les explicaba aquellas Escrituras y que ahora entendían mucho más que antes. Ellos estaban convencidos de que aquellos textos antiguos hablaban de Jesús. La memoria de Jesús llega a ser principio interpretativo y la celebración de la eucaristía experiencia hermenéutica. Creo que las Escrituras de la humanidad son fragmentos de la Palabra que fue en el principio, que era Dios y con Dios, que se hace de nuestra carne y que 'continúa estando presente con nosotros cuando nos reunimos para partir el pan en su memoria. Creo que el Señor resucitado nos anima a que hagamos de nuestra fracción del pan la reunión de estos fragmentos dispersos. Este encuentro de todos los fragmentos es una preparación necesaria de la comida mesiánica, en donde no habrá necesidad de Escrituras ni de ningún lugar de culto, puesto que la Palabra será plenamente visible. La Iglesia en la India no puede acudir a la mesa del Señor con las manos vacías. Debemos traer nuestras Escrituras. No dudo al decir que las Escrituras de esta tierra son mis Escrituras. Creo que cuando las leo en la asamblea, reunida para partir el pan, el SUBHASH ANAND Señor resucitado me las explicará y entonces nos daremos cuenta de que ellas hablan de él, que ellas son también Antiguo Testamento. Para concluir: no sólo pan de trigo y vino de uva, sino todos nuestros alimentos son los fragmentos de un único Pan bajado del cielo. Hombre y mujer son los fragmentos del único Señor resucitado andrógino. Las comunidades de diferentes confesiones son los fragmentos del único pueblo de Dios. Las muchas Escrituras del género humano son los fragmentos de esa única Palabra por quien todas las cosas han sido creadas y redimidas. La eucaristía del Señor resucitado es una llamada a la plenitud. Nuestro partir el pan debe llegar a ser la reunión de todos estos fragmentos dispersos. Tradujo y condensó: DAVID GUINDULAIN
