PADRES E HIJOS. A través del libro del Génesis

ANDRÉ WÉNIN
PADRES E HIJOS.
A través del libro del Génesis
Las relaciones paterno-filiales atraviesan todo el libro del Génesis, y
esto a pesar de que –como dice el autor– los estudiosos no les hayan
dedicado suficiente atención. El autor sagrado nos muestra una manera de ser padre y una manera de ser hijo que no deja de tener su
relevancia para nuestro tiempo. Con una sugerente y documentada
manera de abordar el texto bíblico, nos presenta en este artículo André Wénin este ideal de paternidad (y, consecuentemente, de filiación),
a partir de la historia de Caín, Abraham y Judá. Descubrimos, así, que
se trata de un ideal basado en la libertad, el respeto y la estimación.
Des pères et des fils. En traversant le livre de la Genèse, Revue
d’éthique et de théologie morale “Le Supplement” 225 (2003)
11-34.
“He aquí la genealogía de...” o
bien “he aquí la historia de...”. Este
estribillo aparece nueve veces en
el Génesis y, a excepción de la
primera, va siempre seguido del
nombre de un padre: Noé, Ismael,
Isaac, Esaú, Jacob. Introduce una
historia explicada o una lista de
hijos que, a su vez, serán padres.
El que frecuenta asiduamente
este libro, sabe lo austero que
puede ser el narrador, sobre todo
en ciertos episodios donde todos
los detalles cuentan. La atención
exacta a la letra será útil para percibir la fineza antropológica del
texto bíblico.Ahora bien, el panorama que me propongo descubrir
aquí apenas me permite detener-
me en los análisis de detalle sobre los cuales se basa mi interpretación.
Este viaje por el Génesis girará alrededor de tres hijos y de sus
relaciones con su padre (o con su
madre): Caín,Abraham y Judá. Para
las dos últimas figuras hará falta
reservar una mirada a su forma
de ser padre, ligada quizás a la forma en que ellos han sido hijos. En
cuanto a la clave de lectura, la tomaré de la primera palabra del
Génesis en que se trata del padre
y de la madre, es decir, cuando a
propósito de Adán y Eva, el narrador subraya para el lector que
“deja el hombre a su padre y a su
madre, y se une a su mujer...” (2, 24).
CAÍN: ABANDONAR Y HONRAR AL PADRE Y A LA MADRE
Si el Génesis es el “libro de las
generaciones” o de los “alumbramientos”, el primero en ser engendrado fue Caín. Ahora bien, el
relato presenta de entrada la ge16
neración como algo problemático.Y es que el episodio precedente, la historia del Edén, ha mostrado cómo el deseo de los humanos se corrompe en codicia
ante la instigación de la serpiente. La consecuencia, en lo que concierne a las relaciones entre hombre y mujer, está claramente enunciada
en la palabra de Adonaï a la mu- nocer” (ver, 3, 5); una mujer pojer: “Hacia tu marido irá tu ape- seída y objeto del dominio de su
tencia y él te dominará” (Gén.3, marido. He aquí bien verificada la
16b). El humano no tarda en ejer- palabra dirigida por Adonaï Dios
cer este dominio sobre la mujer. a la mujer (3, 16 b).
¿Cómo reacciona Eva a esta
Reaccionando a lo que Dios le
dijo, que volverá al polvo (3, 19), actitud? Tal como Adonaï Dios
nombra a la mujer Havvâ,“por ser había dicho, el impulso de su coella la madre de todos los vivien- dicia la lleva hacia “su marido” (3,
tes” (3,20). Dejando de lado su 16b). Pero, de manera sorprenstatus de compañera (2, 18), pone dente, este “hombre” es su hijo
por delante la función maternal, Caín, del cual ella comenta el nomde la que Dios subraya que estará bre diciendo: “he adquirido un
marcada por el sufrimiento (3, 16), varón con el favor de Yahvé” (4,
pero a la que el hombre parece 1b). Una madre sujeto, un hijo
ver como posibilidad de superar, objeto, una relación de posesión
por medio de la generación, el lí- –y, encima, un marido suplantado.
mite radical que es la muerte. Un ¿Acaso reemplazado por su hijo
nuevo acto de codicia y de manu- en tanto que “hombre” y por Adomisión, porque se trata de utilizar naï como padre? Como el homal otro –a la mujer, pero también bre había hecho con ella, Eva nomal hijo– para procurar negar el lí- bra a Caín en función de su deseo, asignándole su sitio: el de un
mite y la carencia que implica.
Este acto de dominio unilate- objeto para colmar su deseo y el
ral, que constituye la nominación vacío abierto por la actitud de su
de la mujer, es en realidad el tras- compañero. Para pagar al humafondo de lo que pasa con Caín. El no con su misma moneda, ella lo
narrador sigue su relato volvien- aparta de su lugar como sujeto y
do de nuevo sobre lo que el ser actor, y toma a su hijo como ha
humano acaba de hacer. Así, las sido tomada ella misma. En resuprimeras palabras de la historia de men, empujado por la envidia y
Caín (4, 1a) constituyen un recuer- por el miedo al vacío que lo sosdo del momento en que el hom- tiene, uno se apodera del otro, que
bre llama por el nombre a su acepta entrar en el juego y lo remujer Eva (3, 20). Al nombrarla, produce sin que su compañero
¿no manifiesta un conocimiento reaccione, como si este juego de
concerniente a su ser de madre? satisfacción en cadena fuera verObservamos la relación des- daderamente satisfactorio. ¿Será
crita en el momento de la con- extraño ver a Caín captado a su
cepción de Caín: un sujeto-causa, vez por una codicia celosa, que le
llamado el hombre, como si él empujará a suplantar a un hermasolo fuese humano; un acto de no que constituye a sus ojos el
dominio que la serpiente decía obstáculo a su dominio y al goce
que era típico del ser divino “co- de todo?
Padres e hijos. A través del libro del Génesis
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“Lo que el texto del Génesis
nos enseña sobre las circunstancias que presidieron el nacimiento de Caín no indica, sino todo lo
contrario, que el recién nacido
haya sido acogido en esta situación de amor simbólico, por el
cual una madre, renunciando al
beneficio de posesión, se presta a
hacer un sitio, entre ella y el hijo,
a la mediación de la tercera palabra de un padre”. Éste, por su parte “se caracteriza por una falta de
presencia impresionante: ni una
palabra, ni un gesto significativo,
producidos por él para la acogida
del hijo” (Alain Didier-Weill). Esta
trasgresión de la ley del deseo, que
“no le es transmitida por la existencia del deseo de la madre por
el padre”, hundirá a Caín en el
desespero y le empujará a la frustración que le impone Adonaï al
no hacer caso de su ofrenda.
En el relato del Génesis están planteadas las preguntas sobre la filiación, el nombramiento
y la inscripción en una cadena de
transmisión que se confiesa más
bien desgraciada desde el principio. Sobre el fondo de una relación de pareja problemática, se
plantea la pregunta de la capacidad de los hijos de “dejar al padre
y a la madre” para “ser una única
carne”, para tener su personalidad propia (2, 24). No se trata de
distancia física, sino de una autonomía propia, lejos de las decisiones más o menos acertadas del
padre y de la madre. ¿No es esto
a lo que Adonaï exhorta a Caín
cuando le invita a dominar la codicia heredada de sus padres pero
amenazante para su porvenir?
Porque no es casualidad que, para
18
André Wénin
advertir a Caín, retome las palabras que le dijo a Eva relativas a
su marido (ver 4, 7b, ver 3, 16b).
Esta recuperación indica claramente al lector que el problema
de Caín hunde sus raíces en la
relación entre su padre y su madre, tal como la ha reconfigurado
la lógica de la serpiente, lógica de
codicia y de dominio.
Pero, si el hombre debe abandonar a su padre y a su madre
para poder “hacer su vida”, ¿qué
pasa con el precepto inscrito en
las dos versiones del decálogo:
“honra a tu padre y a tu madre
como te lo ha ordenado Yahvé tu
Dios, para que se prolonguen tus
días y vivas feliz en el suelo que
Yahvé tu Dios te da” (Dt 5, 16).
¿Qué significa esta ley de la que
el primer Testamento conoce
otras formulaciones? Los comentaristas se quedan con el sentido
positivo: habiendo colaborado con
Dios, padre y madre merecen un
absoluto respeto. Además, en la
medida en que les transmiten a
sus hijos los dones de Dios -la
vida, la ley y el suelo en herenciael honor que les es debido va más
allá del respeto a las personas
concretas, sin excluirlo, para incluir el recuerdo permanente de
que la vida es un don y no un derecho, actitud esencial a su expansión auténtica. Pero el precepto
encierra un sentido escondido a
menudo olvidado, aunque el mismo texto del Decálogo pone sobre la pista evocando dos veces
más a los padres y a los hijos.
La primera vez registra el hecho de que la falta de los padres
tiene consecuencias para los hijos por tres o cuatro generacio-
nes, una realidad que Dios viene
a ver, según el primer significado
verbo hebreo (Ex 20, 5-6 = Dt 5,
9-10). Por lo demás, se trata de
un dato experiencial que se verifica tanto a nivel individual como
colectivo. La falta de la que se trata es la idolatría, es decir, la elección de un dios que, a ejemplo de
la serpiente, se opone a un Dios
creador que, creando, pone límites e impone carencias para permitir relaciones justas. Una elección así por parte de los padres,
gravará inevitablemente la vida de
los hijos. En la medida en que el
idólatra proyecta en su dios sus
deseos y sus miedos, este dios
adulará inevitablemente sus deseos de totalidad en relación a sus
hijos (actitud de Eva frente a Caín).
La segunda vez que el decálogo evoca la relación entre padre
e hijo es en el precepto del sábado (Ex 20,8-ll; Dt 5, l2-l5). Es deber del padre procurar reposo a
su hijo y a su hija (y también al
sirviente, al personal doméstico,
a las bestias de carga e incluso a
los emigrantes) para no ser una
especie de faraón doméstico. Este
precepto pone un límite al poder
paternal. Su alcance no se reduce
al aspecto material o social: también es simbólico. Permitir al hijo
o a la hija celebrar el sábado es
concederles, con el descanso, un
espacio de libertad y de vida; es
reconocerles una forma de igualdad con el padre a los ojos de
Dios, porque en este día son
”como él” en el descanso (Dt, 5,
l4). En este sentido, reconociendo
implícitamente que un padre puede abusar de su poder frente a sus
hijos, el precepto de celebrar el
sábado le asigna simbólicamente
un deber de emancipación, de autonomía. Así hace referencia a la
sentencia de Gen 2,2 que establece que el hombre ha de dejar a su
padre y a su madre, y esto que
habla de Adán y Eva, que sólo serán padres, jamás hijos.
El Decálogo reconoce con claridad suficiente que la relación
entre padre e hijos raramente es
ideal, y que las decisiones negativas de los padres en la manera de
ejercer su autoridad pueden pesar muy duramente sobre los hijos e hipotecar su vida y su porvenir. La historia de Caín es una
demostración insuperable. Pero,
con este trasfondo ¿sigue siendo
significativa la orden de honrar
padre y madre? Sí, si uno recuerda que el sentido concreto del
verbo “kibbéd” es “hacer pesado,
cargar de peso”. Esta idea de cargar de peso al padre y a la madre
tiene sentido cuando se sabe que
ellos, por lo que son y por las
decisiones que toman, pueden
cargar sobre las espaldas de los
hijos pesos que no son suyos, y
esto, en la medida de su incapacidad -relativa- de asumir una justa
distancia y una justa autoridad.
Se tratará de “cargar peso” en
padre y madre, de dejarlos llevar
a cada uno sus preocupaciones y
pesos, de no aligerarlos. El verbo
hebreo “aligerar”, significa maldecir y tanto Ex 2l, l7 como Lv, 20, 9
advierte que el que “aligera” de
esta manera a su padre o a su
madre se sumerge en la muerte.
Además “honrarlos” como seres
humanos consiste en creerlos capaces de liberarse de sus pesos y
no de descargarlos sobre sus hi-
Padres e hijos. A través del libro del Génesis
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jos ¿Acaso no serán auténticamente respetados por haber tomado el riesgo de la vida, si su hijo
o su hija empieza un camino de
libertad, en el que la vida que les
han transmitido puede abrirse
fuera de las alienaciones en que
se encuentra confundida por culpa de ellos, aunque también a pesar de ellos?
ABRAHAM: DEJAR AL PADRE - LLEGAR A SER PADRE
“Nuestro padre Abraham tenía miedo: Me marcho, decía él, y
por mi culpa se profanará el nombre del cielo, aclamando: ha abandonado a su padre en su vejez y
se ha ido”. Así se expresa el Midrash Rabba, testigo de incomodidad de los comentaristas judíos
al ver a Abraham llamado por
Adonaï a abandonar a su anciano
padre Térakh de 145 años. La invitación de Dios a Abraham es clara: dejar la “casa de su padre”
(l2,1). Pero si se quiere comprender la lógica de la llamada de Dios,
hace falta preguntarse quién es
este padre y qué relación ha mantenido con su hijo. Sobre esta
cuestión, en el relato que precede a la llamada de Abraham
(11,27-32), tres indicios convergentes alertan al lector atento.
El primero es el nombre de los
dos hijos mayores. Abram significa “el padre es exaltado”: afirma
la exaltación que Terakh cree adquirir por el hecho de haber sido
padre. En cuanto a su segundo hijo,
Nakhor, lleva el nombre de su
abuelo paterno, como si Terakh
quisiera que su hijo fuera la memoria viva de su padre. Haciendo
esto, insiste de nuevo, implícitamente, en la importancia que reviste a sus ojos la figura paterna.
Un segundo rasgo aparece con
el tercero y último hijo, Harân. El
narrador, apenas ha explicado su
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André Wénin
nacimiento, da cuenta de su muerte. La única cosa a evocar en este
tiempo es que, como su padre,
Harân, engendra un hijo. Literalmente: “Terakh engendró (.....) a
Harân, pero Harân engendró a
Lot, y murió Harân contra la faz
de Terakh”. (ll, 27b-28a). En este
breve relato, encuadrado por la
figura del padre, todo pasa como
si, llegando ser padre a su vez,
Harân se levantara “contra la faz”
de Terakh y este enfrentamiento
se saldara con la muerte. ¿No había sitio más que para un solo
padre en esta casa? ¿Estaríamos
ante la grandeza del padre reivindicada en nombre del primogénito: una autoridad que más vale no
provocar?
En cuanto al tercer elemento,
aparece cuando Terakh decide
dejar su ciudad de Ur. ”Terakh
cogió a su hijo Abram, y a Lot hijo
de Harân hijo de su hijo y a Saraï,
su nuera y mujer de Abram, su
hijo” (11,31 a). Siete términos de
parentesco y siete señales de dependencia, entre posesivos y genitivos, aunque todo perfectamente inútil, porque las relaciones familiares ya las conoce el lector.
Pero tal insistencia es signo de la
dependencia múltiple entre estas
personas, bajo la égida de Terakh,
que los “coge” a todos. La continuación -“y ellos salieron con ellos
(sic) de Ur de los Caldeos”
(v.31b)- alarga la lista sugiriendo
alguna confusión derivada de este
estado de hecho. La marcha puede revelar el deseo de vivir de Terakh que, confrontado a la muerte de su hijo y a la esterilidad de
su nuera, quiere arrancar de la
“hoguera” de sus desdichas -Ura los que están marcadas por la
muerte. La marcha no cambia
nada de la naturaleza mortífera de
sus relaciones en este clan en el
que Terakh ejerce su dominio hasta el punto de privar a los suyos
de la facultad de ser sujetos de su
existencia.
El padre de Abram vivió su
paternidad de tal manera que lo
que hacía para el bien de los suyos, reforzaba aún más su posición de piedra angular del dispositivo mortífero manifiesto desde
el nombramiento de Abraham.
Terakh sólo podía desmoronar
este dispositivo encontrando la
manera de retirarse. Pero no será
así. Al contrario, detiene su clan a
medio camino para establecerlo
en Kharân, el sitio cuyo nombre
le recuerda el de su hijo muerto,
Harân. La tentativa de Terakh de
alejar a los suyos de un lugar de
muerte parece encallar en otro
lugar que evoca su funesta tendencia a sembrar la muerte, tendencia que no depende del lugar de
residencia, sino de la clase de paternidad puesta en práctica por
este hombre.
En este punto Adonaï interviene para hacer una separación
creativa (12,1-4). Llama a Abram
a que se marche “por él”, lejos de
la casa de su padre. Así podrá tener una descendencia -llegar a ser
una nación-, recibir un nombre
-este gran nombre que Adonaï le
dará- y disfrutar de la expansión
y de la bendición de vida que ella
promete-. Pero abandonando así
a su padre, ¿acaso Abram no le
honra? En efecto, cuando corta los
vínculos de muerte en que Terakh
encierra a los suyos, ¿acaso no
honra el deseo de vida que, a pesar de todo, ha presidido el nacimiento del hijo y luego la partida
de Ur? Y cuando decide -sin que
Adonaï se lo pida- irse allí donde
su padre tenía la intención de ir,
¿no da valor al deseo de bienestar que empujó a su padre a dejar
Ur? Y esta decisión no se opone
al deseo de ser para siempre destruido en Kharân por una paternidad inadecuada.
Esta marcha no significa que
Abram esté al final de sus penas:
desde el principio, reproduce la
actitud de Therakh “tomando a
Saraï, su esposa y a Lot el hijo de
su hermano” (12,5 ver 11, 31),
antes de abrir el paraguas paternal, haciendo pasar a Saraï por su
hermana, desde que se siente
amenazado como marido (12,1020). Descubrirá así que dejar la
casa del padre no se reduce solamente a una separación geográfica, sino que implica sobre todo el
lento aprendizaje de otra manera
de vivir sus relaciones, por consentimiento y no por dominio, al
contrario al de su padre. No puedo detallar aquí este camino interior de Abram. Me contentaré con
realzar los dos momentos más
significativos de su itinerario, los
dos por iniciativa de Adonaï y ligados a la paternidad.
El primero es el pacto de la
circuncisión (Gn 17).Adonaï cam-
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bia el nombre que Abram había
recibido. Con este “gran nombre”
prometido, Dios entrega a Abraham a él mismo, según la expresión que se emplea en dos ocasiones. Alejándolo de un pasado
en que su nombre estaba consagrado a la exaltación del padre, lo
destina a su propio porvenir de
“padre de una multitud de naciones” (17,2-6 ). Pero antes de ser
padre, hace falta que Abraham
crea en una palabra y se adhiera a
una lógica de alianza (v, 7-8 ), que
le reclama la aceptación de una
pérdida, de una carencia cuyo signo marcará su carne. No es casualidad que este signo se inscriba precisamente en el órgano que
permite la fecundidad de la unión
entre hombre y mujer (v. 10-14)
como si, para Dios, el hombre no
pudiese entrar en una fecundidad
justa -una paternidad justa- más
que aceptando una señal “de menos” de lo que cree que puede
tener “de más”: el falo, símbolo de
su poder. En esta línea de des-dominio, se comprende que Dios
invite a Abraham a que no nombre a su mujer Saraï. Sara, su verdadero nombre, no está marcado
por el posesivo en primera persona, nadie podría llamarla suya.
Así Dios los adapta el uno al otro,
Abraham y Sara, para permitirles
recibir su bendición (v. 15-16).
Una vez dado a sí mismo,
Abraham podrá ser padre. ¿Será
padre como Therakh, o tomará
otra dirección? Desde este punto de vista hay dos escenas significativas que siguen inmediatamente al nacimiento de Isaac, el hijo
de la promesa. En un primer e hiriente cuadro, Dios ordena a
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André Wénin
Abraham que acepte la exigencia
de Sara de devolver a Ismael su
primer hijo, a su madre. A pesar
de las fuertes reticencias,Abraham
obedece: vuelve a acompañar a
Hagar y a su hijo (21,10-14 ). La
madre tampoco retendrá a su hijo:
ella le dará una esposa, antes de
dejarlo que viva como un cazador
en el desierto (21,21). Ismael es
de este modo el primer hijo del
Génesis en realizar el programa
fundador relativo a las relaciones
entre padres e hijos: “el hombre
dejará a su padre y a su madre y
se unirá a su mujer”.
Viene luego el turno de Isaac
(Gn 22,1-19). En una palabra, en
la que más de un detalle recuerda
a Abraham la llamada inicial que
le ordena dejar a su padre, Dios
le invita, literalmente, a “subir a
Isaac para un holocausto”, hacia
una montaña. La orden es ambigua: o bien ofrecer un sacrificio
con su hijo, o bien ofrecer a su
hijo en sacrificio. Referido a la
paternidad, se traduciría por: o
bien guardar a Isaac dando gracias a Dios por este don, o bien
renunciar a retener al hijo y devolverlo a quien se lo ha dado, lo
cual es un sacrificio. Es decir, a ser
padre como Therakh o no. Abraham está obligado a optar y el
narrador muestra con una extrema finura cómo soporta la tensión
hasta el final, hasta el momento
dónde, en ausencia de otra víctima, se plantea la elección radical.
Entonces, el mensajero de Adonaï
interrumpe el gesto de Abraham
y reconoce la rectitud de su elección. El cuchillo en su mano sólo
le servirá, en adelante, para cortar el lazo con el cual había atado
a su hijo y para degollar al carnero macho, el animal padre, que significa el poder paternal, que amenaza la vida del hijo.
Abraham ha dejado por última vez a su padre rehusando ser
padre como Therakh. Tampoco
nos hemos de extrañar de que, al
final del relato, Isaac -ya libre- no
descienda de la montaña con su
padre (v.19), pues, en el corazón
de este drama,Abraham ha aprendido que un padre no puede “ahorrar” a su hijo -en el sentido económico del verbo- para guardárselo atado a él como le dijo el
mensajero de Dios. No puede “extender su mano sobre él” para
“hacerle” lo que sea (v. 11-12 ).Al
contrario, cuando desata a Isaac,
Abraham descubre que el verdadero sentido de su existencia no
consiste en la posesión de su hijo,
aunque sea un don de Dios, sino
en la relación con aquél que da y
es fuente de bendición y de vida
desbordante (v. 16-18 ).
Vuelvo a Ismael y a Isaac para
recordar un aspecto de la transmisión que el Génesis saca a relucir. Esto permitirá enlazar con
la historia de Judá. Desde su lactancia, Isaac se vio privado de su
hermano mayor. Esta frustración,
¿creó en él un vacío? Después,
padre de mellizos, Isaac preferirá
al mayor, cazador como Ismael
(25,27-28) – a no ser que Esaú se
hiciese cazador para responder al
deseo de su padre. Como su tío,
se casará con extranjeras (26,34),
antes de tomar por esposa a una
hija de Ismael para contentar a
Isaac (28,6-9). Rebeca -de la que
el narrador dice que con ella se
consoló de la muerte de su ma-
dre (24,67)- pondrá sus ojos sobre Jacob, a semejanza de Sara, que
había preferido al hermano menor. En una especie de celos maternos por el segundo hijo, ella
actuará como su suegra, haciendo que su preferido pase por encima de él, empujándolo a privar
a su hermano de la bendición paterna. Esto engendra entre los
hermanos un conflicto que los llevará rápidamente a su separación
(27,42-28,5).
La huida de Jacob lo lleva a casa
de Labán, su tío materno. Allí se
encuentra con Raquel, sobrina de
su madre y una preciosa mujer.
Para colmo hermana menor como
él. Invitado a quedarse y luego a
trabajar en casa de su tío, Jacob
se acerca a Raquel más que a Lea,
pero su debilidad hacia ella no le
da resultado: astuto como su hermana, Laban engaña a Jacob con
su hija Lea y en beneficio de ella,
como Rebeca engañó a su marido con su hijo amado y a favor
suyo. Así Jacob cae en un nuevo
conflicto con este tío suyo que se
había hecho llamar “su hermano”
(29,15 ), mientras que sus dos
mujeres -una odiada, pero fecunda, y la otra querida pero estérilrepiten a su modo la tensión entre su abuela Sara y su rival Hagar, incluida la historia de las criadas “madres de alquiler“ (29,3131,23 ). En este contexto nacen
los hijos de Jacob, quienes, a su vez,
vivirán relaciones de celos y odio,
porque Jacob repite en los hijos
de Raquel la preferencia visible
que manifestaba por su madre,
actualmente ya muerta (37,1-1).
Este rápido recorrido, deja
entrever que, de una generación
Padres e hijos. A través del libro del Génesis
23
a otra, los problemas de relación
se repiten, se desplazan, se amplifican. El Decálogo lo sugiere: si el
mal marca a los hijos en dos, tres
o cuatro generaciones, es quizá
culpa del padre (Ex 20,5-6). ¿Dónde se escondería esta falta si no
al comienzo de la cadena, es decir, en las circunstancias del nacimiento del primer hijo de Abraham, un momento crucial que
determinará el futuro, no solamente de Ismael, sino también de
Isaac?. En Gn 16, empujada por su
deseo de tener un hijo, Saraï manda a acostarse a su marido con la
sirvienta. Sin decir nada, éste se
deja involucrar en una relación
triangular que pronto se convertirá en un infierno. A mi modo de
ver, Abram comete aquí tres faltas. La primera, a los ojos de Dios,
pues acepta sin replicar la solución que le propone Sara, y en la
cual ella excluye a Adonai, al cual
le hace responsable del problema
(16,2 ): sometiéndose a esta solución, ¿no está desconfiando Abram
de la promesa que Dios le hizo
de una alianza? (Gn 15 ). Prefiere
ceder delante de Saraï y adoptar
una solución que le permita economizar el consentimiento prolongado a la falta de hijos y un
enfrentamiento seguro con su
mujer. Aquí está la segunda falta
de Abram, falta relacional frente a
Saraï, en la medida que él no hace
frente a su anhelo de convertirse
en mujer tomando al hijo de otra
-en una actitud de codicia. En fin,
Abram comete una falta también
con Hagar, a quien deja en manos
de Saraï, sin interponerse para
defenderla, siendo así que ha sido
su mujer y lleva en sus entrañas a
su hijo. Además, deja que asuma
ella sola las consecuencias de su
propia debilidad frente a Saraï
(16,6). Con la vuelta de Hagar, las
cosas parecen sosegarse. Pero
cuando Saraï será a su vez madre,
el problema volverá a salir con
fuerza (21,1-10 ), y generará la reacción en cadena, evocada más
arriba, de las dificultades que a
partir de la exclusión de Ismael,
afectarán a sus hijos “en tres ó
cuatro generaciones”, como dice
el Decálogo.
JUDÁ: HONRAR AL PADRE- LLEGAR A SER HIJO
Al final de la cadena, nos encontramos con José y también
con Judá. Su camino como hijo,
empieza muy mal. Puesto en el
grupo de los diez hermanos que
aborrecen al preferido del padre,
y así mismo al mismo padre (37,4),
propone vender a José a los mercaderes (37,26-27). Entra luego en
la jerarquía e imagina, junto a los
demás, poder castigar también a
Jacob, mandándole la túnica ensangrentada de José, junto con algu24
André Wénin
nas insidiosas palabras, destinadas
a hacerle creer que su hijo preferido había tenido una muerte
atroz. Después, con los demás,
pretende, no sin hipocresía, consolar al padre, esperando sin duda,
poder pegar los pedazos de la túnica, cuando está seguro que el
torturador ha desaparecido.
Como mínimo, lo que se puede
decir es que, sin duda, esta historia, no honra para nada a su padre. Pero también se debe adver-
tir que, si junto a sus hermanos,
se encarniza contra José antes de
volverse contra su padre, ¿no será
porque Jacob ya está consolado
por la muerte de su querida Raquel, devolviendo su afecto hacia
los hijos de ésta, e imponiendo de
manera penosa la carga a sus
otros hijos que han llevado el peso
de esta preferencia injusta?
El narrador explica la historia
de Judá y de Tamar (Gn 38 ). Aquí
el lector, descubre cómo un hijo,
que no honra a su padre, es padre. Alejándose del clan paternal,
donde la conspiración del silencio debe ser una carga, se casa y
tiene tres hijos. Su manera de ser
padre es contraria al ejemplo que
le ha dado su propio padre. Dejando a éste Jacob, que por su mal
humor ha perdido todo el control sobre sus hijos, no concibe
poder repetir el mismo error. Se
ve así que, por iniciativa propia,
toma una mujer para Er, su primogénito. Es, el único padre en el
Génesis que reacciona así. El mayor, una vez muerto Er, obliga a su
hermano Onân a aceptar la costumbre del levirato y dar descendencia a Er tomando a su mujer
Tamar. Cuando Onân muere, es él
el que olvidando el levirato, aleja
la mujer de su tercer hijo Shéla,
haciéndole creer que se la entregará cuando sea mayor.
Judá pretende controlar todo
lo que pasa en su casa, sin preguntarse el por qué de las muertes sucesivas que le atormentan y
que son señal de que lo esencial
se le escapa, como si su deseo de
dominio lo cegara. Guiado como
estaba por su padre Er, estaba
“mal“ a los ojos de Adonaï. No
era malo, como a veces se traduce. El narrador se toma la molestia de precisar que era “mal” por
ser el mayor de Judá: mal orientado, en mala posición ante la vida,
él, que llega hasta dejar que su padre le imponga una mujer. Por esto
Dios hace que muera. En cuanto
a Onân, obligado por la voluntad
paterna, rechaza en secreto doblegarse y engendrar un hijo que
no llevará su nombre y, en cambio, sí el de su hermano. A su vez,
Dios también hace que muera.
Entonces sin preguntarse si él no
tendría algo que ver con la muerte de sus hijos, Judá piensa que la
culpable es Tamar. Hay que apartarla, pero con una piadosa mentira para no perder prestigio.
Así actúa el padre Judá: no cesa
de disponer de sus hijos y su nuera en función de sus deseos, de
sus proyectos o incluso de sus
miedos. Pero, creyendo controlarlo todo, no ve que todo se le escapa. Su deseo de vida, activo
cuando se casa, engendra hijos y
quiere que éstos tengan una descendencia, pero se encalla por el
miedo a la muerte, que lo empuja
a infringir la regla del levirato, que
había aplicado antes, después de
mentir descaradamente para cubrir su fantasmagórica angustia.
Queriendo evitar hacer como su
padre, lo hizo mucho peor: después de haber impedido vivir a sus
dos hijos mayores, priva al último
de tener descendencia, negándoselo a Tamar, condenada a una viudedad recluida y vergonzosa, sin
contar con la sed de vivir que la
anima y la empuja a tomar riesgos. En realidad ella no acepta sufrir por la falta de su suegro, y se
Padres e hijos. A través del libro del Génesis
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arreglará para devolverle el peso
indebido que le impone, exponiendo su propia vida y esperando que la muerte no tendrá la última palabra (38,14-26). De hecho,
Judá acepta dejarse liberar de él
mismo con la ayuda de Tamar, y
cargar así con su propia falta, aceptando la lección de vida que ella
le da: la vida puede triunfar con la
condición de que deje la mentira
y lo que le da fuerzas, es decir, el
apego a su propia imagen. Judá
consiente en sacarse la máscara
de padre irreprochable y seguro
de sí mismo y entra en su verdad
de hombre fracasado que, para no
perder prestigio, ha procurado
lamentablemente disimular su fracaso, sea lo que sea de su hijo, su
nuera y sus nietos a los cuales
impide nacer.Aceptando la lección
de Tamar, Judá “deja a su padre y a
su madre“, de los cuales ha aprendido el deseo de dominio y de
codicia, así como también la injusticia -y la mentira que intenta
cubrirlo todo. Uniéndose a su
“mujer”, honra a sus padres que
han engendrado un hijo capaz de
dejarse reñir y abandonar la forma mortífera de ser, por respeto
a la vida que ha recibido de ellos.
Con esta experiencia Judá aparece en el relato en un momento
en que el hambre produce estragos y la muerte amenaza. Jacob ha
mandado a sus hijos por primera
vez a Egipto. Allí se reencontrarán con José, sin reconocerlo.
Después de haberlos maltratado,
los manda de vuelta, quedándose
con Simeón como rehén. Exige
poder ver a Benjamín, el otro hijo
de Raquel, del cual sus hermanos
le dijeron que Jacob se había que26
André Wénin
dado con él. Aquí se reproducen
las condiciones iniciales del drama. Pero, a pesar de la insistencia
de Rubén, el padre no deja ir a
“su hijo“ por miedo a que le pase
una desgracia, lo cual provocaría
su propia muerte (42,38). He aquí
una situación que Judá debe reconocer, por haberla vivido cuando se trataba de dar a Tamar al
más joven de sus hijos, después
de la desaparición de los dos mayores.
Una vez terminados los víveres, Jacob vuelve a mandar a sus
hijos a que se abastezcan. Judá interviene entonces firme y claramente. Viendo las exigencias del
egipcio, no irán más que si Jacob
deja a “su hermano” ir con ellos.
Si no, el viaje será inútil (43,3-6).
De manera tajante, pero sin agresividad, pone a su padre ante una
alternativa y le obliga a que escoja ante algo que él sólo puede
decidir. Le anuncia discretamente
los términos de la alternativa que
se podrían explicar así: si, como
padre confiado, dejas venir a nuestro hermano Benjamín, tendremos alimentos y todos viviremos.
Pero si eres un padre posesivo y
te lo guardas para ti, no tendremos pan para nadie y moriremos
todos, incluso las mujeres y los
niños (42,8). Se reconoce aquí la
lección aprendida de Tamar: intentar retener la vida es condenarse
ineludiblemente. Dicho de otra
forma, la vida o la muerte de todos depende de ti: ¿serás un padre que da vida o bien un hombre sin corazón que siembra la
muerte entre los tuyos?
Estas palabras de Judá “honran” al padre cargándolo de peso
con respeto. De una parte, ponen
claramente a Jacob ante sus responsabilidades como padre, por
penosas que sean y, por otra parte, pronunciándolas, Judá cree a su
padre capaz de no cargarles a todos con las consecuencias de su
problema con sus hijos, cuando
está en juego la vida de todos.
Dicho de otra manera, Judá honra a su padre enseñándole con
respeto la vía de la verdadera paternidad, pues un padre digno de
este nombre, no ahoga a uno de
sus hijos, teniéndolo cautivo de su
carencia y de sus angustias, como
Jacob hace con Benjamín. Un verdadero padre tiene confianza en
la palabra de sus hijos y en su capacidad de poder convivir con sus
hermanos. En todo caso, no los
encierra irremediablemente en
sus pasados errores. En fin, un
padre está atento a la vida de cada
uno, aunque para eso deba dejar
que sus hijos sigan su camino. Judá
honra a su padre dirigiéndose a
él de adulto a adulto, distante y
cercano a la vez. Le indica claramente cuál es su responsabilidad,
tomando también él mismo la
suya porque se compromete a
traer a su hermano, cargándose
así con un peso que le es propio:
el de mostrarse como un verdadero hermano.
Al final de la segunda visita de
los hermanos, José, viendo que aún
no lo habían reconocido a pesar
de las señales que les dejó, pone
en práctica una estratagema destinada a probar su capacidad de
fraternidad con el hijo de Raquel.
Esconde su capa en la bolsa de
Benjamín, para poderlo acusar y
quedárselo como esclavo, man-
dando a los otros a casa de su
padre. ¿Cómo reaccionarán cuando se presente la ocasión soñada
para deshacerse de nuevo del hijo
de Raquel, el preferido del padre?
La trampa funciona pero, sin dudarlo, los hermanos se muestran
solidarios con Benjamín (44,
13.16). Una vez delante de José,
Judá, que se comprometió con su
padre, asume su responsabilidad
y pronuncia un largo discurso
(44,18-34) en el que vuelve a honrar a su padre de varias maneras.
De entrada, Judá dice que
acepta a su padre tal cual es. ¿Ha
aprendido por experiencia propia
que un padre perfecto no existe?
Varias veces evoca, como cosa
normal, la preferencia de su padre por los hijos de Raquel, e incluso le hace decir: “vosotros sabéis que mi mujer me ha dado dos
hijos....” (44, 27). Se ve así que
acepta sin reticencia un hecho
que, al principio, había encendido
su odio y el de sus hermanos,
empujándolos a dar rienda suelta
a su violencia contra José y Jacob.
Dejando de desear que su padre
fuese tal cómo él deseaba, y aceptando al padre real, Judá lo honra
reconociéndole su gran humanidad, aunque todo esto no sea de
fácil comprensión para los otros
miembros de la familia.
Al mismo tiempo, Judá se
muestra lleno de un sincero afecto hacia el anciano, al que no quiere de ningún modo agobiar demasiado. Él ha visto como Jacob ha
estado unido a Benjamín, y sabe
lo que significa perder a dos hijos
–sobre todo cuando no se es
completamente ajeno a sus muertes.También puede imaginar el dis-
Padres e hijos. A través del libro del Génesis
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gusto que le dará a su padre, si
vuelve sin su hermano. Se dispone a hablar a su padre con corazón de hijo:“¿cómo voy a ir a casa
de mi padre cuando el chico no
ha venido conmigo? No quiero ver
la pena que le causará a mi padre” (44,34). Fiel al compromiso
que tomó delante de Jacob, propone a José que pagará con su
persona, quedándose como esclavo en Egipto en lugar de Benjamín. Prefiere esto a que su padre
se quede sin su hijo predilecto. Se
ofrece a correr la suerte que había imaginado para José, cuando
propuso venderlo a la caravana
que se dirigía a Egipto (37, 26-27).
Aquí se mide la conversión de
Judá. Un hijo capaz de un amor
tan grande ¿no honra a su padre
en el sentido más profundo? El
narrador parece haberlo percibido, porque su narración describe
punto por punto lo que el Decálogo explicará más adelante, como
fruto del honor rendido al padre
y a la madre: la vida amenazada
por el hambre se aleja por “muchos días”, el “bien” de la reconciliación es posible y una “tierra”
es dada en Egipto a esta gente sin
tierra y hambrientos (cfr. Dt 5,16).
Justo antes de su muerte, Jacob rendirá un homenaje a Judá,
este hijo que lo ha honrado –le
ha cargado de peso y respetadomejor que ningún otro. Anuncia a
sus hijos lo que les llegará en los
próximos días y a él le promete
la autoridad. Lea le había llamado
Yehûdâ, alabando a Adonaï por
haberle concedido un cuarto hijo,
mientras que su rival quedaba estéril (30,35 ). Jacob retoma el
nombre de su hijo y le da un nuevo sentido: por haberse mostrado capaz de “retractarse de la carnicería”, Judá estará en el centro
de las alabanzas de sus hermanos
(49, 8-9).
CONCLUSIÓN
El Génesis es un libro de engendramientos, de padres e hijos.
La narración es suficientemente
mimética para reflejar la realidad
humana, pero también suficientemente condensada y llana para
ofrecer una realidad legible. Barriendo de una sola mirada cuatro generaciones de padres e hijos, en una narración a la vez complicada y abierta, permite al lector captar en ella ciertas constantes de las relaciones familiares con
sus variaciones sutiles y sus cambios inesperados. Hace que se observen de cerca las enfermedades
de la paternidad y de la filiación,
pero también sus vías de curación.
Permite descubrir las trampas y
las oportunidades de esta relación
singular entre padre e hijo, relación a la vez imposible y necesaria, rica y difícil, fuerte y delicada,
que se pasea peligrosamente sobre la línea de separación entre la
vida y la muerte.
Tradujo y condensó: DOLORS SARRÓ
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André Wénin