La formación de la nación cultural en las elites teosóficas

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La formación de la nación cultural en las elites teosóficas
centroamericanas 1920-1930: Carlos Wyld Ospina y Alberto Masferrer.
Primer Encuentro de Historia de El Salvador, 25 de julio, 2003.
Marta Elena Casaús Arzú, Profesora de Historia de América, Universidad
Autónoma de Madrid.1*
Introducción:
Nos interesa resaltar algunos de los intelectuales de la generación de 1910, que influyeron
notablemente en la década de 1920, no por su obra literaria, ensayista y artística de todos
conocida, sino por encontrarse entre los fundadores de las primeras redes teosóficas
centroamericanas, habiendo poca constancia de su existencia y del cambio en las ideas y en el
pensamiento que se produjo en esa época.
Su pertenencia a sociedades teosóficas, a tertulias y círculos de lectura espiritualistas o
espiritistas no es muy conocida. Por escritos y conversaciones con los autores o sus familiares
hemos podido ir armando esta red social, cuya estructura era muy extensa y se estructuraba con
vínculos más o menos laxos, pero con un núcleo de pensadores central y con un pensamiento
muy sólido. Los mediadores de la red fueron sin duda Flavio Guillén y Carlos Wyld Ospina en
Guatemala y Alberto Masferrer en El Salvador, quienes introdujeron la teosofía procedente de
México y Guatemala y fundaron los primeros círculos teosóficos centroamericanos en 1922.
(Véase el cuadro del fragmento de red)
A pesar de que los nombres de Aceña Durán, Juárez Muñoz y Margarita Leal Rubio2
no aparecen en las revistas teosóficas rastreadas, por datos recopilados de sus familiares,
hemos deducido que casi todos ellos eran discípulos de Porfirio Barba Jacob, joven teósofo que
Vasconcelos envió a Guatemala para fundar la Universidad Popular. En más de las veinte
revistas estudiadas hasta el momento en Guatemala y El Salvador, aparecen constantes
menciones de teósofos de renombre como Roso de Luna, Besant Blavatsky y a pensadores
hinduístas como Vivekanda, Ramacharaka o Krishnamurti, cuyos libros se recomiendan en
estas revistas; los prólogos de sus obras los escriben teósofos o espiritistas reconocidos como
Flavio Guillén, Alberto Masferrer, Alberto Guerra Trigueros, Gabriela Mistral, etc. Los
autores que manejan o que figuran en sus bibliotecas familiares son comunes: Roso de Luna,
Kardec, Besant, Blavatsky, Krishnamurti, Vivekananda, y el Yogi Ramacharaka etc.
Además del análisis del discurso, que permite resaltar su pertenencia a los círculos
teosóficos del momento, escribían en los mismos diarios y participaban en las mismas revistas,
Estudio, Studium, Vida, La Patria, Vértice, Orientación, Cypactly, de clara orientación
teosófica y vitalista.3
1
Quiero agradecer de forma especial la colaboración de la licenciada Regina Fuentes por su tenacidad y
aguda visión en la búsqueda de materiales para esta investigación. Así como a Ernesto Nuñez y a Carlos
Cañas Dinarte, sin cuyo valioso apoyo durante mi estancia en San Salvador hubiera sido imposible esta
publicación. Agradezco la amabilidad de Carlos Cañas Dinarte de leer mi ponencia en este congreso.
2
Margarita Leal Rubio, autora de una extensa obra, coetánea y amiga de Miguel Angel Asturias, y
compañera sentimental de David Vela, Ramón Aceña Durán, etc. eran todos miembros de la Generación
de 1920; fundó en Guatemala en 1944 la Sociedad Biósofa y Teósofa, a la que concurrían innumerables
personajes del mundo de las artes y las letras. El maestro de dicha Sociedad era Aldo Lavagnino. Por
testimonio oral de dicha autora a esa misma Sociedad, acudía en México, Gabriela Mistral.(Entrevista
oral a Margarita Leal Rubio, Marzo, 2000).
3
Nos referimos a los diarios espiritualistas, vitalistas y espiritistas como, Vértice, Orientación, El
Tiempo, El Día, El Liberal Progresista, La Patria en Guatemala o a Patria, Repertorio Salvadoreño, y
Cypactly, en El Salvador; esta última, de claro contenido teosófico, reproducía constantemente artículos
de Krishnamurti, Besant, Blavatsky, Montalvo y especialmente reeditaba gran parte del pensamiento de
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Nos interesa centrarnos en tres aspectos básicos, que van a ser los nuevo fundamentos de la
legitimidad de “La Patria”,” La nación cultural” o ” El alma de la nación”: su crítica al
proyecto liberal, al positivismo y materialismo, su idea de nación y de regeneración social, su
posición antiimperialista y la búsqueda de nuevos valores propios para la formación de la
nación.
Partimos de la hipótesis de que, para el caso de América Central, fueron estos intelectuales
orgánicos, estas redes sociales, formadas en las corrientes teosóficas, espiritualistas y vitalistas
y con una clara ideología socialista fabiana o anarquista, quienes intentaron imaginar un
proyecto de nación en términos étnico- culturales, buscando nuevos referentes étnico sociales y
encontrando nuevas bases de legitimidad sobre las que debería de basarse un proyecto de
identidad nacional más incluyente y participativo.
Abordaremos, en un primer momento, a dos autores Centroamericanos, en torno a los
cuales giraron varias redes de intelectuales vinculadas a través de espacios de sociabilidad
como las sociedades teosóficas, los clubes unionistas y los círculos vitalistas: Carlos
Wyld Ospina, el fundador del primer círculo teosófico y de la primera revista espiritista; y
Alberto Masferrer, artífice del vitalismo centroamericano y uno de los pocos autores con
influencia anarquista y socialista de la región. Ambos compartían su pertenencia a
sociedades teosóficas, su interés por las doctrinas orientales y su deseo de apoyar a las
clases más desfavorecidas y de refundar la nación.
En este congreso de El Salvador, el aspecto que queremos centrar es la reflexión que
realizó la generación de 1910 y posteriormente la Generación del 20 sobre el imaginario
de nación. En el caso de Guatemala, el primer problema que emerge es el del indio: ¿Qué
hacer con el indio?, ¿dónde colocarlo en la configuración de la nación?, ¿Qué papel ha de
jugar? Emerge, no como sujeto histórico, ni como actor principal de la nación, sino
COMO PROBLEMA, que no ha sido abordado en el pasado, que ha sido disimulado o
cosificado como objeto de trabajo, e invisibilizado como ciudadano de pleno derecho.
Para muchos aparece como un grave problema de difícil o imposible solución y, sin
embargo, los intelectuales teósofos tiene una posición claramente diferenciada e incluso
contemplan una serie de medidas para incorporarlo plenamente a la ciudadanía..
Estas redes de intelectuales son fuertes y con un pensamiento propio que va a empezar a
buscar soluciones, a dar recomendaciones, sugerir ideas de cuál debe ser su grado de
integración, asimilación o incorporación a la nación. Por ello rechazarán la influencia de
las teorías racialistas y el proyecto liberal y se apoyarán en el regeneracionismo hispano,
el espiritualismo nacionalista y la teosofía para buscar soluciones para el problema del
indio; en el fondo, sin embargo, son reflexiones o reformulaciones de lo que podía ser la
construcción de LA NACIÓN y de la IDENTIDAD NACIONAL.
Esta va a ser una de las grandes preocupaciones de la generación del 10 y en parte del
20. Muchos de sus miembros se lamentaban de la ausencia de la nación, consideraban
que el indígena era el responsable de esta falta de cohesión política social y de la escasa
conciencia de identidad nacional. El clamor por la nación y su incapacidad de imaginarla
y forjarla con referentes étnicos y culturales es un elemento común a todos estos autores,
que algunos teóricos han denominado como “espiritualismo nacionalista”. Sin embargo,
las soluciones para resolver este dilema fueron múltiples y variadas y diferían de las
Masferrer, en cada aniversario de su muerte.( Véase cuadro de los diarios).
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imaginadas por los positivistas. En el caso de los espiritualistas y vitalistas, su posición
fue mucho más pluralista, democrática, y participativa, al tratar de incorporar a la
ciudadanía al conjunto de la sociedad, especialemente a las clases subalternas; pero eran
conscientes de que para lograrlo era necesario refundar no solo la nación, sino crear un
NUEVO MODELO DE ESTADO SOCIAL, cuyo gran reformulador para Centroamérica
fue Alberto Masferrer.
Por ello es por lo que nos parece de vital importancia analizar el imaginario de nación
de esta generación y trazar el modelo hegemónico que se impuso a lo largo de las décadas
de 1920 y 1930; cuáles fueron los espacios públicos y los temas de debate que se
introdujeron: sólo así podremos comprender el posterior desarrollo histórico y político de
la sociedad y del Estado; sólo así podremos explicarnos cómo se construyeron y
renegociaron las identidades colectivas; por qué no cuajó un proyecto de identidad
nacional, y por el contrario se impuso un Estado autoritario, excluyente y escasamente
representativo del conjunto de la población en toda Centroamerica, desprovisto de
referentes culturales propios para la formacion de la nación.4
Creemos indispensable estudiar en profundidad este período y el pensamiento social de
la época y de sus intelectuales orgánicos, porque consideramos que por esta vía podremos
proporcionar una interpretación diferente del modelo de nación que se forjó a partir de
1920, el tipo de Estado que se configuró desde entonces y la forma como se construyeron
de las identidades colectivas que han influido tanto en la posterior historia contemporánea
de Centroamérica. Entre otras razones porque la eterna pregunta sigue rondando por
nuestra cabeza y en la de muchos intelectuales que escriben en la prensa de hoy en
Guatemala y El Salvador: los indígenas y campesinos ¿forman parte de la nación?, ¿de
qué nación hablamos? ¿qué nación queremos construir? Por lo tanto, resulta indispensable
conocer los modelos que imaginaron nuestras elites intelectuales en las décadas de 1920 y
1930, para preguntarnos por qué resulta inviable, a estas alturas, tratar de formular un
proyecto de nación mestiza.
En los siguientes apartados trataremos de responder desde el pensamiento de los
autores abordados: ¿en qué nación piensan cuando hablan de Nación? ¿cómo se la
imaginan? ¿ cómo la proyectan? ¿ cuáles son las medidas que se deberían tomar para
forjar un proyecto de nación más propio e incluyente de otros grupos sociales?
4
Como dice E. Florescano, “Nuestro país al igual que México fue una sociedad tejida con hilos de
diferentes culturas, una experiencia colonial que marcó decisivamente el ser nacional, una experiencia
independiente que alejó a los diversos actores sociales y una historia contemporánea que rechazó los
componentes de la nación tratando de imponer su propio modelo”. Etnia, Estado y nación, México,
Aguilar, 1997. Sobre este tema véase M. E. Casaús Arzú y O. Peláez Almengor (comp.), Historia
Intelectual de Guatemala, CEUR, AECI, 2001. A. Taracena, Etnicidad , Estado y Nación en Guatemala,
1808-1944, Antigua Guatemala, 2002; así como, G. Grandin, The Blood of Guatemala, a History of race
and Nation,Duke University Press, 2000.
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I. La red social de pensadores teosóficos y vitalistas centroamericanos.
Las redes intelectuales de Masferrer y de Carlos Wyld Ospina se vincularon a
tres círculos de sociabilidad muy concretos, que
constituyeron los pilares
fundamentales de creación de opinión pública y la plataforma intelectual y política a
través de la que se generó una gran disputa por la hegemonía cultural e ideológica de la
época frente al positivismo y al marxismo.
El círculo de sociedades teosóficas de Centroamérica, constituido por las
sociedades centroamericanas y unionistas, fue una de las principales redes de
sociabilidad de la época, generó sólidos vínculos entre los intelectuales de la región y
nuevos espacios públicos de debate y difusión de la filosofía espiritista y espiritualista.5
Estas redes, estrechamente vinculadas en toda la región, las formaban: el coronel Patrik
Brannon Vega -introductor de la teosofía en El Salvador y padre de la poetisa Margarita
Brannon Vega, más conocida como Claudia Lars- Alberto Guerra Trigueros, uno de los
principales amigos y discípulos de Masferrer, y otros intelectuales espiritualistas, como
Geoffroy Rivas, Lars, Gavidia, Rivera y el poeta Salarrue, vinculados entre sí y con los
teósofos guatemaltecos aglutinados en torno a uno de los intelectuales orgánicos más
sólidos e influyentes de la época: el poeta, colombiano Porfirio Barba Jacob, que
representaba el núcleo alrededor del que giraron muchos de los intelectuales
centroamericanos.
Barba Jacob había llegado a la región en 1914 con Carlos Wyl Ospina y Flavio
Guillén a quienes conocía de México; viajó por toda la región entre 1914 y 1924, y
formó innumerables sociedades teosóficas durante su estancia en El Salvador,
Guatemala y Honduras. Entre 1922-24, a instancias de Vasconcelos, retornó a
Guatemala para colaborar con el diario El Imparcial y fundar la Universidad Popular,
cuyo impacto en la formación de la educación para adultos fue enorme, y de la que
formaron parte las redes teosóficas creadas por el poeta colombiano. Se rodeó de los
intelectuales centroamericanos de mayor renombre: Flavio Guillén, Raúl Leiva, Miguel
Morazán y, sobre todo, de escritores, artistas y poetas como: Rafael Arévalo Martínez,
Carlos Wyld Ospina, Joaquín Rodas, José Rodríguez de la Serna, Flavio Herrera,
Alberto Velázquez, los músicos, Jesús y Ricardo Castillo, el escultor Rafael Yela
Gunther y el pintor Humberto Garavito. 6 ( Ver fragmento de Red)
5
Entendemos el concepto de redes sociales en los términos del profesor M. Bertrand como, “un complejo
sistema de vínculos que permiten la circulación de bienes y servicios, materiales e inmateriales en el
marco de las relaciones sociales establecidas entre sus miembros”. Estos fragmentos de red generan
espacios o círculos de sociabilidad que influyen en el comportamiento de sus miembros y hacen que éstos
se reconozcan entre sí y actúen como grupo de poder o de presión. M. Bertrand,” De la familia a la red de
sociabilidad”, en Revista mexicana de sociología, nº 2, vol. 61, abril-junio, 1999, pp. 107-133
6
Miguel Angel Osorio (1883-1942) escribió bajo el seudónimo de Ricardo Arenal y posteriormente de
Porfirio Barba Jacob. Poeta, teósofo muy influyente en la región, especialmente entre los intelectuales
guatemaltecos. Su obra poética fue escasa pero relevante y con enorme eco en la opinión pública
latinoamericana. Tras su explusión de Guatemala pasó a El Salvador, en 1917, donde fue acogido por sus
redes teosóficas. Escribía en la revista, La Quincena, en donde figuraban Gavidia, Acosta o Mayorga
Rivas; y en otros periodicos como El Diario de El Salvador, Diario Latino y La Prensa. Durante su
estancia en este país, ocurrió el terremoto del 7 de junio de 1917, de cuya experiencia surgió uno de los
libros más impactantes, El terremoto de San Salvador: narración de un superviviente.1917 [San
Salvador, Villegas- El Diario de Hoy, 2001]. H. Cerezo Dardón, Porfirio Barba-Jacob, en Guatemala y
en el recuerdo, Guatemala Ministerio de Cultura, 1995.
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5
Las redes de intelectuales y pedagogos espiritualistas7controlaban un buen
número de periódicos, revistas y editoriales y Masferrer mantenía entrechos vínculos
personales e intelectuales a través de relaciones epistolares con directores y redactores
de los mismos: García Monge y Brenes Mesén - Repertorio Americano de Costa Ricacon Froylán Turcios y Graciela Bográn -Ariel de Honduras- con Máximo Soto Hall,
José Arzú, Falvio Guillén, Joaquín Rodas y Alberto Velázquez en Quetzaltenango - La
Cuerda, Vértice, Vida, Cultura, Cisterna. Con sus hermanas María y Teresa Masferrer,
Alberto Velázquez, Rodríguez de la Cerna en la capital acabó fundando el semanario
Orientación, la Sociedad Vitalista, el Partido Vitalista de Guatemala y posterioremente
la Unión Vitalista Hispanoamericana .
Su estrecha relación con la poetisa y pedagoga, Gabriela Mistral de Chile y con
Vasconcelos de México y García Monge en Costa Rica, favoreció la reproducción de
sus escritos en las revistas y los periódicos que dirigían. También se vinculó directa o
indirectamente con otros intelectuales: los norteamericanos Waldo Frank, Henry
George; y europeos Anatole France, Henry Barbusse, Annie Besant y con el mismo
Krishnamurti y Jinarajadasa a quienes conocía personalmente8. Todo ello le permitió
una amplia difusión de su obra, la implantación de un nuevo modelo de educación y de
ética regeneradora, así como una propuesta agraria para toda la región.9
Por último la red de mujeres, ésta más propia de Masferrer, con la que formó la
primera Liga Feminista salvadoreña, le acompañó en todo momento. Entre estas
mujeres había numerosas maestras, poetisas, actrices - Ana Rosa Ochoa y María Solano
de Guillén, pioneras del feminismo en El Salvador; Clara Luz Montalvo y Tránsita
Córdova de Ramírez; sus hermanas por ambas vías: por la paterna, María y Teresa
Masferrer de Miranda; y por la materna, Nela Mónico, a quien le unió una continua
relación epistolar. En Guatemala, Isaura Menéndez, Josefina Saravia, Luz Valle, Rebeca
Valdez Corzo, Lina Leiva, Carmen Samayoa y el núcleo de mujeres que constituían la
Sociedad Gabriela Mistral, una de las sociedades feministas de orientación teosófica
que prestó más apoyo a la constitución de la Sociedad Vitalista y contribuyó
fuertemente a la difusión de su pensamiento en el ámbito de la educación.10
7
Entendemos por espiritualismo el que los autores tratados definían como una filosofía racional,
constructiva y libertadora, que recibe su savia del tronco del ocultismo, del platonismo y del esoterismo y
que pretende probar científicamente la existencia de Dios y el conocimiento verdadero. Estudio, 1 de
marzo,1922. En este sentido el espiritualismo centroamericano está más cerca del planteamiento francés,
que opone las interpretaciones espiritualistas, animistas o vitalistas a las positivistas y materialistas. Es la
corriente que triunfó en el I Congreso Espírita de México de 1906, uno de cuyos principales exponentes
fue Flavio Guillén. C. Bernard, “División de los fenómenos de la Vida: hipótesis vitalistas y
materialistas”, en El mundo científico y literario, 19 mayo de 1878.
8
Sin duda uno de sus inspiradores fue C. Jinarajadasa, de quien escribe un artículo,” La mejor lección de
Jinarajadasa”, en el periódico Patria. Parte de la importancia de las diversas manifestaciones del espíritu
y de la unidad, de la VIDA, así como los diversos. grados de conciencia que mutan a través de la
reencarnación. La principal fuente de energía de la vida se encuentra en el logos cósmico, en el sistema
solar que actúa en todas las religiones según una trilogía -creador, conservador y destructor; padre hijo y
espíritu. De ahí la vinculación de la teosofía con el pensamiento heliosófico, principal fuente de energía y
magnetismo. C. Jinarajadasa, Fundamentos de Teosofía , Argentina, Kier, 1994, p. 139 y sigs.
9
Sobre la influencia de las redes y el movimiento georgista en Latinoamérica hay pocos trabajos. El I
Congreso Georgista hispanoamericano, celebrado en Ronda en 1913, muestra la importancia de este
pensamiento en América Latina, pues participan personalidades como Félix Vitale, Medina y Herrera
que introdujeron con Albedín a Henry George en España. Véase revista El Impuesto Unico, órgano
mensual de la Liga Española, número extraordinario, 1913.
10
Véase en el periodico Orientación, del 30 de junio y del 28 de julio de 1924, el enorme elenco de
mujeres que apoyan la Sociedad Vitalista guatemalteca. Sobre la Sociedad Gabriela Mistral véase M. E.
Casaús, “Las redes teosóficas en Guatemala: La sociedad Gabriela Mistral, 1920-1940”, en Revista
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El papel de mediadores de la red lo jugaron sin duda, Flavio Guillén, Carlos
Wyld Ospina y Joaquín Rodas en Guatemala; Alberto Masferrer, Alberto Guerra
Trigueros y Salarrue en El Salvador, quienes mantenían estrechos vínculos entre ellos.
Probablemente fuera Porfirio Barba Jacob el mediador de la red centroamericana y
mexicana y el que servía de enlace con otras muchas redes regionales. Estos
intelectuales, escritores, poetas y artistas, introdujeron la teosofía procedente de México
y Cuba.11 (Véase cuadro del fragmento de red )
Fragmento de la red regional e internacional de Alberto Masferrer y Wyld
Ospina
El Salvador
Guatemala
G. Trigueros,
Salarrue
G.Rivas
A. Rochac
J.Rivera
J.Bernal
J.Rodas
A. Velazquez
J. Miranda
C. Wyld O
M. Soto Hall
E. Mayora
Honduras,
Nicaragua y
Costa Rica
G. Bográn
F. Turcios
García Monge
S. Mendieta
C. Sandino
R.Brenes Mesén
Europa,
India y
Estados Unidos
H. Barbusse
P. Kropotkin
R.Rolland
Krishnamurti
Jinarajadasa
H.George
América
Latina
G. Mistral
J. Vasconcelos
J. Montalvo
J. Ingenieros
J. Marti
M.Ugarte
Fuente: Elaboración propia
Complutense de Historia de América,nº 27, 2001, pp. 219-255. Para el caso europeo y norteamericano,
consúltense los Congresos teosóficos de 1893 y su posición sobre la emancipación de la mujer,
“Theosophy and modern social problems”, California, 1893, así como la creación de las primeras ligas
feministas teosoficas formadas por Katherine Tingley en 1906, en “ The woman´s International
Theosophical Leage”, en Point Loma, California, 22 de junio, 1913. Otros estudios más recientes sobre la
influencia de la teosofía en el movimiento feminista son el de P. Holden (ed.), Women´s religious
experience, Londres, New Jersey, 1983; N. F. Anderson, “ Brinding Cross-cultural feminism: Annie
Besant and women´s rights in England and India,1874-1933, en Women´s History Review, nº 4, vol. 3,
1994, pp. 565-579.
11
En casi todas las obras de estos autores, aparecen constantes citas de teósofos de renombre como Roso
de Luna, Besant, Blavatsky y pensadores hinduístas como Vivekanada, Ramacharaka, Jinarajadasa o
Krishnamurti , cuyos libros se recomendaban en sus revistas; los prólogos están escritos por teósofos o
espiritistas reconocidos : Flavio Guillén, Alberto Masferrer, Alberto Guerra Trigueros, Gabriela Mistral,
etc. Los autores que manejan en sus bibliotecas y citan en sus bibliografías son: Roso de Luna, Kardec,
Besant, Blavatsky, Krishnamurti, Vivekananda, el Yogi Ramacharaka etc. Casi todos escribían en los
mismos diarios y participaban en las mismas revistas, Estudio, Vida o La Patria, Vivir,
Vértice,Orientación, de claro corte teosófico, vitalista y muchas veces unionista.
6
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II. Carlos Wyld Ospina: Los males de la nación: el caudillismo, el imperialismo y
el racismo como obstáculos para la formación de la “verdadera nacionalidad”.
Carlos Wyld Ospina (1891-1947), era miembro de una de las familias de la
oligarquía guatemalteca, descendiente por parte de su madre, Soledad Ospina, de los
promotores del café en Colombia, que pronto emigraron a Guatemala y adquirieron las
primeras plantaciones de café; y por línea paterna, la familia Wyld de origen inglés
emigró a mediados del siglo XIX y emparentó con las familias alemanas cafetaleras de
Alta Verapaz.
Nació en la Antigua Guatemala y se educó en la Escuela Normal de la Antigua
Guatemala y más tarde en el Colegio de Infantes. Casó con Amalia Chévez, escritora y
poetisa que cambió su nombre por el de Malin d´Echevers y con quien tuvo tres hijos.12
Fundador de la Sociedad de Geografía e Historia. Dedicó su vida a actividades
comerciales y financieras, fue director del Banco de Occidente (1928-31) del propiedad
familiar, y al periodismo, que fue su pasión13 y, sin embargo, se le conoce más como
poeta y ensayista. Vivió en Cobán y en Quetzaltenango; era catedrático de Literatura
Castellana en la Facultad de Derecho de Occidente y durante la época de Ubico
diputado nacional de la Asamblea Legislativa de 1932-35 y 1937- 1942. Al igual que
Juárez Muñoz fue socio fundador de la Sociedad de Geografía e Historia y miembro de
la Real Academia Española.
Sus principales obras fueron Las dádivas simples,( poemas), El solar de los
Gonzaga y la Gringa, (una novela criollista que reflexiona sobre la nación), La tierra
de las Nahuyacas, una serie de cuentos en donde a través de un personaje central, un
indígena Kekchí, va narrando la vida y las costumbres de este grupo étnico, así como
las injusticias y la explotación a la que estaban sometidos los indígenas en Alta
Verapaz. Coincidimos con Seymur Menton en la importancia de Wyld Ospina en la
novela criollista, el equivalente a Rómulo Gallegos de Guatemala y por considerarle
como uno de los precursores del indígenismo en la lieteratura.14
Nos interesa centrarnos en su famoso ensayo sobre la personalidad y vida de
Estrada Cabrera, El Autócrata, ensayo político-social (1929). Este ensayo lo publicó
nueve años después del derrocamiento de Estrada Cabrera e iba dirigido a uno de los
espiritualistas más reconocidos del momento, Henri Barbusse. Confesaba que su
12
Su mujer es una poetisa y escritora de gran relevancia , escribe, Mah- Rap, novela criollista de protesta
social con tintes costumbristas que describe la vida y el ambiente de los Kekchiés. Estuvo vinculada al
movimiento feminista, se relacionó con la Sociedad Gabriela Mistral y colaboró en la formación de la
Universidad Popular.
13
Wyld Ospina se trasladó a México en 1913 y allí conoció y escribió en el diario El Independiente con
el maestro de teosofía Porfirio Barba Jacob (1883-1942), seudónimo del poeta de origen colombiano
Miguel Angel Osorio, a quien aconsejó Vasconcelos trasladarse a Guatemala para fundar la Universidad
Popular y colaborar en la difusión de las sociedades teosóficas centroamericanas, al ser explsado de
Guatemala se traslada a Honduras y El Salvador, y murió en México. Wyld Ospina colaboró en múltiples
periódicos: El Heraldo, La República, Electra , El Nacional, Diario de Centroamérica; fundó el Diario
de los Altos en Quetzaltenango y fue redactor de El Imparcial 1922-1925. F. Albisurez Palma y C.
Barrios y Barrios, Historia de la literatura guatemalteca, Guatemala Editorial Universitaria, 1999.
14
S. Menton, Historia Crítica de la novela guatemalteca, Guatemala, EDUCA-USAC,1985. Menton,
Albisurez Palma y Barrios lo catalogan como muestra de la novela criollista guatemalteca y como
precursor del indigenismo temprano con tinte de denuncia social, antecedente de la narrativa de Mario
Monteforte Toledo. F. Albisurez Palma y C. Barrios, Historia de la Literatura... op. cit., p. 106. D. Liano,
Visión Crítica de la literatura guatemalteca, Guatemala, USAC,1999.
7
8
propósito no era solamente perfilar la personalidad de aquél como un autócrata más de
la historia de Guatemala, sino dejar constancia, como en su momento lo hiciera Octavio
Bunge, de los males del caudillismo y los procedimientos autocráticos en América
Latina. Así la finalidad de esta obra era contribuir a “la regeneración de Guatemala”,
colaborar en la formación de la patria, proclamar la verdad y forjar una “verdadera
nacionalidad”15. Pretendía que fuera un testimonio para los jóvenes de las luchas que se
libraron contra el autócrata, así como una reflexión sobre los medios para regenerar a la
ciudadanía.
El Autócrata empezaba lamentándose de los obstáculos con que se enfrentaban
Guatemala y Centroamérica para formar “nuestra nacionalidad”. En parte la
incapacidad se debía a los males propios de la colonización española, especialmente al
catolicismo oscurantista, pero consideraba aún más responsables a los liberales por su
falta de patriotismo y por el caudillismo que había heredado el país desde los tiempos
de Justo Rufino Barrios. El liberalismo, a juicio de Wyld Ospina, dejó de ser
progresista, se ancló en el poder e implantó una serie de dictaduras sobre unas
constituciones liberales que permitieron la reelección indefinida, la corrupción, los
recortes de libertades y el fraude electoral. El colmo de estas prácticas fraudulentas, a
juicio del autor, había sido la dictadura de Estrada Cabrera.16
En la línea de Bunge, Bulnes o Rómulo Gallegos, hacía una disquisición sobre los
caudillos, planteaba que los pueblos hispanoamericanos tenían la tendencia “propia de
la cultura mediterránea” a caer en este tipo de regímenes. Comparaba a Estrada
Cabrera, Justo Rufino Barrios y Porfirio Díaz, todos ellos –decía- dejaron “...una
escuela de corrupción y violencia políticas que ha causado inmensos e irreparables
daños a la nacionalidad”.17 Si bien reconocía que con Barrios se habían llevado a cabo
importantes reformas -el reparto de la tierra, la construcción de redes viales y la
creación de nuevas zonas de producción- y se había logrado una relativa modernización
del país; sin embargo como todas las dictaduras liberales su lado oscuro había sido:” la
muerte de las libertades públicas hasta no quedar rastro efectivo de ellas, se corrompió
la administración de justicia y de la hacienda y se gobernó a punta de vergajo y
bayoneta”.18
Analizaba las causas de la autocracia de estos regímenes y consideraba que la
revolución mexicana y el unionismo en Guatemala no habían sido nada más que
reacciones populares a esta serie de abusos desmedidos y falta de libertades del
liberalismo que había desvirtuado sus principios originarios.
A pesar de su marcado antiimperialismo y de su crítica a la colonización
española, no planteó que fuera responsable de estos males actuales una única potencia
extranjera, sino que realizó un minucioso análisis de los factores endógenos que la
provocaron, destacando especialmente el papel de las oligarquías y su escaso sentido de
“nacionalismo patriótico” y sobre todo, el mal causado por la iglesia católica a la que
acusaba de retrógrada y de ser la responsable del atraso y de la falta de formación de
15
La obra de C. O Bunge, Nuestra América, Madrid, Espasa Calpe, 1929, causó un gran revuelo en
América Latina e influyó a gran parte de los pensadores de la época, no sólo por su concepción de
determinismo psico-biológico, sino por su enorme crítica al caudillismo como causante de los males de la
nación.
16
A partir de 1903, Estrada Cabrera impuso una serie de mecanismos para que “ las elecciones
presidenciales se sucedieran periódicamente, como una crisis morbosa a que debía resignarse la
República sin protesta y sin remedio”, utilizando la frase famosa “ Despues de mí los gringos”. Wyld
Ospina, C., El Autócrata....op.cit., p: 154.
17
C. Wyld Ospina, El Autócrata...op.cit., pp: 40 y 175.
18
C. Wyld Ospina, Ibid, p: 41
8
9
“una nacionalidad autónoma centroamericana”19. Su imainario de nación se encuentra
mas desarrollado en sus novelas a través de diálogos entre indígenas, campesinos y
patrones, pro sobre todo en su novela de , La Gringa, en donde a través del diálogo
entre Magda y Eduardo Barco van reflexionando en largos monólogos de Eduardo, tras
preguntas sencillas de Magda, sobre la inexistencia de la nación, los problemas que ello
confronta, el equivoco de la palabra civilización y progreso y la inviabilidad de una
nación sin la incorporación plena de los indígenas y de las mujeres a la ciudadanía y de
un sin fin de obstáculos como el machismo, el caudillismo, la iglesia y el imperialismo
que impiden la formación de la Nación.20
En todas sus obras, pero especialmente en El Autócrata y La Gringa, planteaba
la enorme responsabilidad interna de las élites económicas y políticas y de las
instituciones, como la iglesia y los partidos políticos. Como la mayoría de los autores
de su época, criticaba duramente el juego de Estados Unidos en la región - el Canal de
Panamá y la invasión de William Walker en Nicaragua. Pensaba que Guatemala había
cedido su soberanía “al capital Yanki”, al concederle las principales fuentes de
producción, la tierra, los ferrocarriles, los puertos y la banca. Consideraba que la
ausencia de nacionalismo de las élites había permitido ese saqueo y por eso planteaba
la necesidad de crear un verdadero nacionalismo que se fundase en “Que la nación
conserve el dominio político y económico sobre el propio territorio y que el capital
extranjero no sea el capital pirata, el oro que corrompe y esclaviza a los pueblos
centrales”.21
De ahí su llamamiento a los pueblos centroamericanos para que se unieran y
lucharan contra la potencia extranjera, “yankilandia” y evitaran que las tiranías liberales
continuasen vendiendo el suelo patrio. Recurriendo a Rodó, Masferrer y Unamuno,
defendía el hispanismo como posición contraria a la nordomanía y consideraba
necesario buscar los valores morales propios y aquellos valores espirituales que
devolvieran al individuo su dignidad. Como vimos, todos los congresos espiritistas
planteaban el unionismo y apoyaban el pacto de la Federación Centroamericana.
Su propuesta de nación estaba basada en una serie de medidas similares al resto
de teósofos y vitalistas y que a su juicio, todos los gobiernos de Centroamérica
deberían tomar: extirpar el caciquismo rural, la concentracion de la tierra en
latifundios, el fin de los monopolios extranjeros y abogaba por fundar un crédito
agrícola con capital nacional para mejorar la productividad del campesino. Todo ello lo
resumía en lo que el llamaba una “ nacionalización del país”.22
19
C. Wyld Ospina, Ibid, p: 132.
C. Wyld Ospina, La Gringa, novela criolla, Tipografia Nacional, Guatemala, 1936, p. 53, en ella Wyld
Ospina firma, “ La nación no se ha consolidado todavía, solamente vive el país y priva la comarcaconceptos geográfico y biológicos”.
21
C. Wyld Ospina, Ibid., pp: 188 y 190. El antiimperialismo fue una posición muy común en el
modernismo latinoamericano, empezando por Rodó y Darío y continuando por un antiimperialismo más
militante de Palacios, Ugarte, Ingenieros, Soto Hall y Masferrer. J.L. Calvo Carrilla, La cara oculta del
98, místicos e intelectuales en la España del fin de siglo, 1985-1902, Madrid, Cátedra, 1998. Y. Acosta,
“Ariel de Rodó, un comienzo de la filosofía latinoamericana y la identidad democrática de un sujeto en
construcción”, en Cuadernos Americanos, nº 88, 2001, pp: 199-221. Analiza la función ideológica y
utópica de Ariel en la construcción de la identidad latinoamericana y la proyección en las generaciones
posteriores de intelectuales.
22
Su concepto de auténtica nacionalidad, verdadera nacionalidad o nacionalidad positiva era similar a
otros autores vinculados a la teosofía, como Vasconcelos, Juárez Muñoz, García Monge y Masferrer. Se
oponía al concepto de nación homogénea de los liberales, un nacionalismo cultural y espiritual, que
consideraba que la nación no debía fundarse en símbolos patrios y en conceptos abstractos, como el de
ciudadano, sino en valores espirituales y culturales, en la regeneración moral del individuo y de la
20
9
10
Influido por Henry George al que cita varias veces, era partidario de aplicar el
impuesto único sobre la tierra para que la nación conservase su territorio y no fuera
enajenada por otra potencia.
Su discurso nacionalista y antiimperialista no va tan lejos como el de otros
autores centroamericanos de la época como –Masferrer, García Monge y Augusto
Sandino; ni se trataba de la propuesta renovadora y novedosa de Juárez Muñoz en
relación a la incorporación plena del indígena a la nación.23 Sin embargo su valor
radica en que desde una posición de clase dominante se unió a la lucha contra la
tiranía, para forjar una “auténtica nacionalidad”, con el fin de contribuir a la formación
y emancipación de los indígenas y las mujeres. Su planteamiento acerca de la igualdad
genérica del indígena es de tal fuerza y magnitud que rebasa con mucho la concepción
generalizada de su época y se expresa en los debates que mantuvo con otros
intelectuales partidarios de la eugenesia y del exterminio de los indigenas en la prensa
guatemalteca a lo largo de 1937 y 1938.
Por considerar tan brillante y novedoso este planteamiento para su época vamos a
transcribir parte de su pensamiento:
“¿A qué se reduce la pureza de las razas, surgidas en el Asia algunos miles
de años antes? ¿Qué puede quedar hoy de la raza aria? ¿ y qué de la
mismísima raza latina de más reciente formación? Un cuento de niños, una
quimera de alucinados. La única realidad es una inconmensurable raza de
hombres, en perpetuo e inhabitable proceso de mezcla y remezcla....El mito
de las razas puras no lo inventó, un matemático ni un biólogo. Es producto de
la superstición, de la ignorancia y del aislamiento de los hombres primitivos.
Se gestó en el clan, invadió la tribu, se derramó por el país y concluyó
desquiciando las naciones, que, por su desviado desarrollo moral, diéronle
cabida. Porque la nación - que es una de las creaciones de la ciencia
política- no puede aceptar, sin quebrantarse en sus cimientos, la prevalencia
de un postulado metafísico e irreal....Del mito de las razas puras nació la
ilusión de los pueblos elegidos...”24
La clarividencia de Wyld Ospina frente al debate sobre la inferioridad racial del
indígena y las propuestas eugenésicas y de exterminio de los indígenas, que en estos
momentos se estaban produciendo en la prensa nacional, lideradas por Carlos Samayoa
Chinchilla, ponía de manifiesto el enorme debate del momento, así como las voces que
sociedad y en la búsqueda de una identidad propia de raíces hispanas. En otros términos estaban
oponiendo el concepto de nación cívico-política a la étnico-cultural. M. Quijada, “¿Qué nación?,
dinámicas y dicotomías de la nación en el imaginario hispanoamericano del siglo XIX”, en F. Xavier
Guerra y M. Quijada (ed.), Imaginar la Nación, AHILA, Munster- Hamburgo, 1994.
23
F. Juárez Muñoz, escritor, ensayista, poeta y periodista, escribió en 1931, El indio guatemalteco,
ensayo de sociología nacionalista, en donde reivindicaba el pasado heróico de los mayas y su
procedencia de la quinta raza, para equipararlos a las razas europeas y proponía la incorporación plena de
los indígenas a la ciudadanía mediante el respeto a su cultura, la tolerancia de su religión y sobre todo la
dotación de tierras para conseguir la igualdad económica y social, “Sólo haciendo propietarios a los
indígenas...lograremos formar en nuestro pueblo un sentimiento de una nacionalidad real y positiva”. M.
Casaús Arzú, “Las élites intelectuales y la generación del 20 en Guatemala: su visión del indio y su
imaginario de nación”, en M. E. Casaús y O. Peláez Almengor (eds.) Historia intelectual de Guatemala,
Guatemala USAC-AECI, 2001. C.G. López Bernal, “Alberto Manferrer y Augusto César Sandino:
Espiritualismo y utopía en los años veinte”, en Revista de Humanidades, enero-marzo, 2003, pp: 25-51.
24
C. Wyld Ospina, “El mito de las razas” , El Liberal Progresista, 1 de octubre, 1938. p: 3. M.E. Casaús,
“ La prensa espiritualista en Guatemala: El problema del Indio y de la Nación en los debates públicos de
1929 y 1937” (en prensa)
10
11
salían en defensa de la igualdad racial y social de los indígenas y de su incorporación
plena a la nación. Estas voces son escasas en este periodo y surgen del pensamiento
soterrado por el ubiquismo entre los vitalistas y espiritualistas como de Ramón Aceña
Durán, Carlos Gándara Durán, José Arzú, José M. Cáceres y otros miembros de la
generación de 1920.
Por último, si bien su propuesta de incorporación ciudadana de los indígenas no
era tan elaborada como la de Juárez Muñoz, Asturias Morales o José Samayoa, que
planteaban la incorporación plena de los indígenas a la ciudadanía y la dotación de
tierras a los campesinos para forjar una “verdadera nacionalidad“; ni tampoco tan
radical como la de Masferrer en cuanto al disfrute de los derechos inalienables del ser
humano para satisfacer sus necesidades mínimas: tierra, trabajo y vivienda; ni iba tan
lejos en su propuesta de emancipación feminista por la vía de la educación y del
sufragio de ambos colectivos, sí en cambio tuvo el mérito de abrir el debate en los
espacios de sociabilidad de las élites intelectuales y políticas guatemaltecas, de
denunciar el pensamiento eugenésico de la época y de ser el precursor de la novela
indigenista, del proyecto unionista regional y de intentar incorporar a los indígenas, en
pie de igualdad a la ciudadanía. Fue un precursor preclaro de su generación que influiría
notablemente en la de 1920 y que tuvo su máxima expresión en Luis Cardoza y Aragón
y en Mario Monteforte Toledo.
III. EL CONCEPTO DE NACION CULTURAL EN ALBERTO MASFERRER
Las principales fuentes de inspiración de su pensamiento:
Alberto Masferrer, como autodidacta y librepensador, supo hacer confluir
corrientes muy variadas de pensamiento, muy bien amalgamadas, y realizó su híbrido
con una maestría colosal. A nuestro juicio, fue lo que provocó una amplia aceptación
en múltiples sectores, pero también el rechazo de otros; y también lo que le confirió
tanta originalidad, contribuyendo a la perduración se su pensamiento. Es una
hibridación de varias corrientes: el vitalismo de Tolstoi, el socialismo fabiano de Henry
George; el anarquismo y socialismo libertario de Kropotkin y de Proudhon25; las
corrientes teosóficas e hinduistas de Krishnamurti, Jinarajadasa, Tagore o Ghandi; y el
pensamiento unionista y panhispanista de Haya de la Torre, Rodó, Martí, Ugarte,
Mistral y Vasconcelos, etc. Resulta difícil saber cuál de ellas primaba; me atrevería a
pensar que el socialismo fabiano con tintes anarquistas y el hispanoamericanismo
constituyeron el núcleo central de su pensamiento ético-político, influido además por
Rodó, Darío, Montalvo y Martí en su adaptación centroamericana.
25
Resulta difícil afirmar tajantemente que Masferrer sea anarquista, pero en la medida en que comparamos
su pensamiento con el de Proudhon y Kropotkin, confirmamos enormes similitudes: su faceta de
moralistas y agitadores sociales, sus denuncias contra la propiedad de la tierra, el despilfarro y la
riqueza, su concepto de bienestar social y de felicidad, su percepción de la justicia y de la dignidad y las
soluciones que proponen para erradicar esos males y, en fin, las reivindicaciones por una alimentación y
vivienda sanas, por la educación y la justicia social. Como opina Frank y Fritzie Manuel, esta anarquía
utópica -o comunismo anarquista- encontraba muchos simpatizantes en Rusia, Europa y América. El
elemento de unión era su pesimismo ante el papel del Estado, su cuestionamiento de la autoridad y la
enorme confianza en la familia, la comuna y en el individuo como pilares fundamentales del proceso
regenerador de la sociedad. Sobre este tema véase, F. y F. Manuel, El pensamiento utópico en el mundo
occidental, vol. II, Madrid Taurus, 1981. V. García, Utopías y Anarquismo,México, Editores
Mexicanos,1977. P. Ansart, La sociología de Proudhon, Buenos Aires, Proyección,1971, especialmente
el capítulo sobre la religión, pp:182 y sigs.
11
12
Masferrer es un autor muy claro, cita sus fuentes de inspiración, a las cuales loa
permanentemente en su obra. En La misión de América, cita a “sus caballeros
andantes”, como quienes han acometido las mayores hazañas de este mundo, cuya
principal ocupación ha sido dispersar las ideas a través de folletos y periódicos.
“Nómadas fueron Buda, Pitágoras, Confucio, Jesús, San Pablo Lao-tze y Platón, se
hicieron nómadas para desentrañar de si mismos y cristianizarlas, sus doctrinas
maravillosas. ..Rubén Darío fue nómada y Manuel Ugarte, Vasconcelos, Gabriela
Mistral, Haya de la Torre, impregnan su vida y su trabajo con frecuentes períodos de
nomadismo.26Todos ellos eran fieles a la memoria de Cervantes y a un cierto
“quijotismo” hispano, que simbolizaba un estilo de vida, una forma de hacer política,
una guía para la acción de personajes que recorrieron América para cumplir una misión
vital, “la de forjar una nación nueva: Hispanoamérica”. Masferrer citaba como y
referentes para la formación de la nación americana a los personajes de neta inspiración
espiritualista -Confucio, Buda, Jesús o Platón- cuyas vidas ejemplares eran el faro que
había de guíar la misión de América. Curiosamente casi todos los autores
contemporáneos citados, además de ser caballeros andantes y forjadores de la nación
panhispana estaban vinculados con la teosofía, aunque también eran pensadores
bolivarianos o martianos con un proyecto antiimperialista
La otra corriente fundamental fue el vitalismo, pero no en la vertiente orteguiana
o de Nietzche, como opinan algunos críticos masferrianos.27 A estos autores no los cita
en ningún momento ni como referentes lejanos. Sin duda una de las fundamentaciones
más sólidas fue la platónico-hinduista en su concepto del espíritu, la materia, el cosmos
y la VIDA, que posteriormente hibridó con el vitalismo georgiano.
En su obra, Las siete cuerdas de la lira (1926), planteaba ya su teoría vitalista.
Partía del supuesto idealista de procedencia platónica e hinduísta, de que la vida es
única y diversa en sus infinitas manifiestaciones. Así como las siete notas musicales y
los siete colores del arco iris que, “combinados producen una diversidad inmensa”.Sólo
la sabiduría o la gnosis pueden llegar a acercarse a la verdad y al conocimiento de la
unidad en la diversidad. De ahí derivaba su planteamiento profundamente igualitario del
ser humano:” Como nosotros, como las plantas, los animales y las piedras, como todo lo
que vive sobre nuestro planeta, respirando el mismo aire, confrontados por las mismas
aguas, reanimados por el mismo calor (...)somos distintos y extraños en apariencia, mas
en realidad somos y vivimos, una sola vida”;28 esa vida era movimiento, palpitación
ritmo origen y fin de todo el cosmos. Consideraba además que “Todos los seres no son
si no parciales manifestaciones de esa unidad, aspectos de los diversos ritmos con que
vibra la vida una”....” Los seres así como las hojas, las flores y las raíces son UNIDAD,
en el tronco y DIVERSIDAD, en si mismos. La vida, en cuanto poder, está en la
26
A. Masferrer, “La misión de América”, ,en A. Masferrer, Páginas escogidas, San Salvador, Ministerio
de Educación,1961, pp. 259-260.
27
Véase el prólogo de Minimum vital de Rosa Serrano de López, San Salvador, 1994 y el prólogo de F.
Morán, Alberto Masferrer o la conciencia social de un pueblo, San Salvador, 1951; pretenden encajarlo
en el vitalismo de principios de siglo. Tampoco coincidimos con la biografía de M.E. López, que lo
cataloga como un pensador socialista cercano al materialismo con “algunas veleidades espiritualistas que
supo corregir posteriormente”. M.E. López, Masferrer, alto pensador de Centroamérica, Ed. Ministerio
de Educación Pública, Guatemala, 1954, p.141. Nada más erróneo, porque Masferrer fue coherente desde
el principio hasta el final con su doctrina vitalista, fundada más bien en el espiritualismo francés y en el
pensamiento teosófico que en el vitalismo occidental orteguiano inspirado en el vitalismo biológico de
fines de siglo.
28
A. Masferrer, Las siete cuerdas de la lira, op cit., p. 42. Platón compara en Fedón, las siete cuerdas de
la lira con el cuerpo humano y el alma con su armonía. Platón, Fedón, Madrid, Alianza Editorial, 2000.
L. Tolstoi, Diarios(1847-1894), Barcelona, Quaderns Crema, 2000, p.235.
12
13
semilla”. 29
La teosofía, según Nash, ha de ser explicada como producto de la crisis
espiritual de fin de siglo y del período entre guerras, como producto del deterioro
espiritual provocado por el positivismo y el materialismo y los estragos de las
dictaduras liberales. Aborda los temas de: la unidad del espíritu, la verdad, el bien y la
búsqueda de las religiones comparadas, concediendo prioridad al espíritu sobre la
materia con una concepción deísta. El movimiento teosófico mundial se preocupó de
promover nuevas bases para la unidad nacional y de conseguir la emancipación de las
mujeres y de las clases más desfavorecidas.30
Ante un ataque que desplegaron algunos de sus colegas contra las doctrinas
vitalistas y a su folleto Minimum Vital, Masferrer airadamente respondió que el
vitalismo no era una invención suya, sino ”una fórmula ideada por hombres tan nobles
y tan sabios como Enrique George quien el mundo culto venera como un profeta y
cuyas doctrinas están cristalizándose en Autralia, Dinamarca, en la Argentina y en
otras partes”.31 Recomendaba la lectura de Progreso y miseria, El problema de la tierra
y el problema del trabajo y Problemas sociales de Enrique George y La conquisa del
pan, Campos fábricas y talleres y la Etica de Kropotkin.
¿ De qué Nación o Patria habla Alberto Masferrer?.
Masferrer manejaba un concepto de nación o de Patria, como prefería decir, en
una triple vertiente de: república, región centroamericana y continental; así como desde
la búsqueda de aquellas raíces propias para forjar la identidad nacional mediante la
valoración de los elementos culturales de los pueblos centroamericanos.
En cuanto al concepto liberal de nación, rehuía del término por considerarlo
estático y vacío. Suponemos que era porque respondía al concepto utilizado hasta la
saciedad por los liberales. Sin embargo empleaba el término Patria, y así se llamó el
nuevo periódico que iba a dirigir: Patria, editado por José Bernal en 1927, en donde
volcaba todas sus proyectos de reforma social y su proyecto nacional y continental.
Para Masferrer el concepto de Patria representaba la vida de los salvadoreños que
29
En las obras de teósofos como Besant, Jinarajadasa, Krishnamurti, aparecen siempre unos capítulos
dedicados al concepto de VIDA, que analizan la unidad y la diversidad de sus manifestaciones con una
dimensión diferente a causa de la “ley del karma” y a la teoría de la reencarnación, que es lo que permite
al hombre vivir simultáneamente en tres estadios: la vida terrenal, la astral y la mental. Esta concepción
de unidad en la diversidad es la que prevalece en Masferrer, tras un proceso de adaptación con otras
corrientes del socialismo utópico. A. Masferrer, “La Escuela Vitalista”, en Orientación, 30 de junio
1919; y la similitud de pensamiento con la obra de A. Besant, Lecturas populares de teosofía, Barcelona,
Ed. Teosófica, 1995. Así como con C. Jinarajadasa, Fundamentos de Teosofía, Buenos Aires , Kier, 1994
y J. Krishnamurti, Education and significance of Life, Nueva York, Harper, 1953 y Freedom of Known,
Nueva York, Harper and Row,1969.
30
C. Nash, “Geocentric education and antiimperialism, theosophy geography and citizenship in the
wrightings of Joseph Cousin", en Journal of history and Geography, 22 (4), 1996, pp. 399-411. Existen
algunos estudios sobre la vinculación entre la teosofía y la búsqueda de rasgos propios para la
construcción de la identidad nacional en Irlanda, Escocia, Indonesia, la India, Rusia e Inglaterra, como los
trabajos de M. Carlson, M., No religion higher tah the truth, a History of Theosophical Movement in
Russia, 1875-1922, Princeton University Press, 1993. G. Michael, Theosophy in the nineteenth century,
an annoted bibliography, Nueva York, Garland, 1994. H. Tollenare, The politics of divine wisdom,
Theosophy and labour, national and women movement in Indonesia, 1875-1947, Nijmegen, Catholic
University Press, 1996. Son escasos los trabajos realizados para América Latina sobre la influencia de la
teosofía en la reformulación de la nación étnico-cultural y la regeneración social.
31
A. Masferrer, diario Patria, 4 octubre,1929
13
14
vivían y luchaban por la prosperidad, la cultura, la libertad y la paz. A su juicio, “el
escudo, la bandera, los próceres y los antepasados... la mitología y todo lo demás
forma parte del ayer”.32 Negaba todos aquellos rasgos simbólicos del liberalismo como
referentes para la construcción de la nación, porque consideraba que no beneficiaban a
los grupos más excluidos en su acceso a los derechos mínimos, como eran la tierra, el
trabajo, la salud, etc. Es más, cuestionaba la construcción simbólica de la nación y de la
identidad salvadoreña como una abstracción, porque no contribuía a mejorar la vida de
los trabajadores, campesinos, niños y mujeres salvadoreñas.
Tomaba como punto de arranque al individuo en concreto más que al concepto
abstracto de ciudadano, a los grupos más excluidos como sujetos inalienables sobre los
que conformaba la nueva Patria, porque : “De nada sirve mirar atrás lo que llaman sus
glorias y su naturaleza y su civilización ancestral y sus próceres y su idealismo ya que
estos pueblos han perdido la facultad de hacer, de vivir su propia vida“.33
Consideraba necesario buscar otros referentes sociales y espirituales para
construir lo que denominaba “El alma de la nación”, inclinándose hacia el
planteamiento de Renan, en la búsqueda de los valores espirituales y morales de los
pueblos, en aquellos rasgos culturales y sobre todo en el idioma que era lo que daba
unidad a la nación.34 En la línea de este autor, hablaba de la conciencia colectiva de la
voluntad de forjar una nación como comunidad de cultura, basada en el concepto de
raza que de ninguna manera debía ser un concepto jerárquico ni excluyente.
Consideraba que la unidad de la nación debía fraguarse en el ámbito cultural y social,
basado en un proyecto de vida que definía como “mínimum vital”
Creía que los salvadoreños y centroamericanos no formaban una nación
homogénea: “Porque, nótese bien, nosotros no somos, no constituimos, todavía una
patria. Error lamentable el de creer que la temperatura, el paisaje, la raza, el gobierno, ni
aun el idioma bastan para constituirla. De todos esos lazos el de mayor potencia es el
idioma, no basta, sin embargo, para que un grupo tan grande como se quiera de
hombres, pueda formar una patria. Esta es sobre todo una creación moral, y su núcleo se
encuentra en la comunidad de aspiraciones sostenidas y perseguidas por el común
esfuerzo. Ahí donde los hombres, sea cual fuere su color, su origen sus costumbres,
persiguen un mismo fin, del cual han hecho el más alto objeto de su vida, y para
alcanzarlo se avienen a trabajar, a sufrir, a ayudar, a sostenerse , a confraternizarse, ahí
hay una patria o se halla en capacidad de nacer”. 35
Indudablemente, tanto los elementos o rasgos singularizadores de la nación
como los símbolos y conceptos de patria y nación, adquirían un nuevo carácter y una
nueva legitimidad más espiritual y cultural, si estaban basados en la lengua y en la
raza, así como en la consecución de derechos no sólo políticos sino que también los
32
Diario, Patria, en un artículo titulado, “ Patria”, 27 de abril, 1928.
Véase la similitud entre el diario Patria, 27 de abril 1928 y la revista guatemalteca Vida, en los
editoriales de los números, 19-9-1925, 17 –10-1925 y 17-7-1926, en los que se enfatizaba la necesidad de
buscar nuevos referentes sociales y esprituales para la construcción de una verdadera o auténtica
nacionalidad.
34
Creía que lo verdaderamente estable y significativo en las naciones no era el suelo ni la sangre, sino el
concepto de “vida social y vida espiritual basado en la unidad del idioma, que expresa y resume todo lo
demás y que sirve como sello a la entidad que de ellos resulta”. A. Masferrer, Patria, “ La misión de
América”, 1 de octubre, 1928.
35
A. Masferrer, Leer y escribir, Guatemala, Tipografía Nacional,1929. p. 36. La influencia de Rénan es
muy fuerte.
33
14
15
derechos culturales y sociales. Influido por Rénan consideraba esencial para forjar la
nación la voluntad de destino común. “Entre tanto, ahí, donde hay verdadera patria,
donde un pueblo vive por y para una idea,... los salvadoreños, pocas veces y cada vez
por escaso tiempo, hemos sentido la fuerza, el ardor, la energía que proviene de un ideal
común..... “ La primera y ya grande ventaja que nos reportaría el acometer esa empresa
sería la de que tendríamos por primera vez en la historia, un ideal común, generoso,
fuerte y duradero que vendría a unirnos, a vincularnos, a borrar tantos motivos de odio y
separación que nos han dejado las luchas políticas y las rencillas religiosas.” 36Por ello
consideramos a Masferrer y a las redes sociales de intelectuales vinculadas a lo que
hemos denominado espritualismo nacionalista como aquellas que contribuyeron
notablemente a la formación de una conciencia nacional y a la formación de un proyecto
de nación étnico-cultural en Centroamérica.37
Otra aportación de Masferrer fue su visión unionista y su conciencia continental
de América con la unión territorial de las Repúblicas centroamericanas. Por eso fue
como Mendieta, uno de los impulsores del unionismo38 y firmó el Pacto de Unión en
1921, que tenía como principios básicos reconocer en la federación centroamericana,
como la única nación soberana e independiente, cuya soberanía estaba por encima de la
de los estados.
El unionismo para Mendieta, Masferrer y Wyld Ospina era un movimiento social y
político que trataba de reconstruir la nación sobre bases republicanas, democráticas, para
realizar la justicia, promover el bienestar general, libre e independiente en campo
internacional. Por eso luchaban contra el caciquismo, representado por los dictadores
locales centro o latinoamericanos, eran antiimperialista yo apoyaban la lucha por la
soberanía nacional de Sandino y, con mayor o menor grado de intensidad, consideraban la
prioridad de una unidad continental de todos los pueblos de América Latina. Defendían la
federación como la práctica de la doctrina unionista en un partido cívico y educativo, el
Partido Unionista, que apoyaba la “economía socialista y el sistema de gobierno conocido
como ”federalismo autóctono”, con una división territorial y normas administrativas que
corrigieran los graves y trascendentales errores de la Federación de 1824. Así la
autonomía regional se había de mover dentro de su propia órbita, sin roces con la unidad
nacional que debía ser vigorosamente mantenida y extendida. 39
36
A. Masferrer, Leer y escribir,op. cit., p.37.
El debate sobre la conformación de las naciones en Europa, en el momento de emergencia de los
nacionalismos europeos, incide directamente en América Latina y Centroamérica no escapa a la reflexión
acerca del origen y de las bases de legitimidad de la nación. Sin duda, por el carácter espiritualista de
nuestros autores y por la enorme influencia de librepensadores europeos que influyeron en el modelo de
nación centroamericana, se puso el énfasis en los aspectos étnico-culturales. Herder, Renan y Mazzini
fueron los autores más citados en ese momento por la opinión pública centroamericana. F. Chabod, La
idea de Nación, México, FCE,1987. A. Smith, La identidad nacional, Madrid, Trama,1997; para América
Latina, M. Quijada, “¿ Qué Nación? Dinámicas y dicotomías de la nación en el imaginario
hispanoamericano del siglo XIX”, en Imaginar la Nación, Cuadernos de Historia Latinoamericana, nº 2,
1994, pp. 15-52.
38
T.García Giráldez, “La patria centroamericana en la prensa política guatemalteca: continuidades y
rupturas en El Amigo de la Patria y El Unionista, (1820-1920), en Caleidoscopio, Universidad Nacional
Autónoma de Aguascalientes, (en prensa). Asimismo en la ponencia “La patria grande centroamericana:
la elaboración del proyecto nacional por las redes políticas unionistas”, en III Congreso Nacional de El
Salvador, julio 2003.
39
S Mendieta, Alrededor del problema unionista de Centro-América. Tomo II. Mundialidad del
problema, Barcelona, Tip. Maucci, s/f, pp. 352 y 376. Considerado por todos el padre del unionismo,
Mendieta refleja el momento constitutivo y menos doctrinal del mismo. Su ideario establece las
prioridades en la construcción de la nación e, indudablemente, la más urgente es la centroamericana sobre
las demás (panhispana o panamericana). Como Masferrer también Mendieta se caracteriza por su labor
37
15
16
Masferrer en su concepción de América profundizó más que Wyld Ospina y
Mendieta, porque consideraba como Martí Ugarte, Vasconcelos y Haya de la Torre que
América tenía una misión que cumplir que otros continentes no podían desempeñar o no
tenían la capacidad para ello, debido a su pluralismo cultural. 40”...con cinco millones
de blancos, veinte millones de negros y veinte de indios y sesenta millones de mestizos
y dos millones de asiáticos, que mezclan sus almas y sus sangres”, que darán como
resultado “ LA NUEVA RAZA DE LA RAZA COSMICA que forjará la América”.
Esta “ Nueva raza”, creará una nueva conciencia continental que traerá “ la vida nueva,
la humanidad nueva” y forjará a “ los hombres nuevos de América”. 41
Inspirado en este espíritu de unidad continental, fundó en Guatemala en 1929 la
Unión Vitalista Americana, en la que planteaba desde el principio el objetivo de esta
unión: “Desarrollar en todos los pueblos de la Unión la conciencia viva de un destino
común, el cual habrá de cristalizar en la creación de una nueva cultura que traiga a los
hombres una verdadera y más amplia justicia, y una más extensa e intensa cordialidad”.
Asimismo añadía que iba a ”Procurar a todos los habitantes de Hispanoamérica la
satisfacción íntegra de sus necesidades primordiales, según la define la doctrina del
MINIMUN VITAL”. Este proyecto de 29 puntos proponía una unión continental de la
América hispanoparlante, en la línea de los forjadores de la patria continental o de la
patria grande -Bolívar, Valle- y de sus contemporáneos Ugarte, Martí, Mistral y
Vasconcelos. Casi todos los puntos coincidían con su programa vitalista.42
Opinaba que, mientras los hispanoamericanos no supieran adónde iban, los
anglosajones poseían “ conciencia de si mismos”, en la medida en que, “... nosotros nos
avergonzamos de tener algo nuestro y ellos se enorgullecen de no tener nada que no sea
propio”.43. Por eso hacía un llamamiento a la búsqueda valores propios, modas, gustos,
costumbres creencias conceptos de la cultura hispana para alcanzar una autentica
itinerante centroamericana con objeto de construir la comunidad de pueblos centroamericanos en uno, con
lo que poder afrontar a los vecinos más poderosos, desde una situación más paritaria. Su pensamiento, sin
embargo, es menos brillante que el de Masferrer y Wyld Ospina, pues aún se mueve dentro del esquema
médico de enfermedad y terapéutica, pero como aqué su doctrina tiene un contenido reformador y
didáctico relevante.Véase T. García Giráldez “La construcción de redes y espacios de sociabilidad.
Salvador Mendieta y el unionismo centroamericano”, en Redes intelectuales, ciudadanía y formación de
naciones, 1890-1940, UAM, Madrid, (en prensa). C.G. López Bernal, “Alberto Manferrer y Augusto
César Sandino: Espiritualismo y utopía en los años veinte”, en Revista de Humanidades, enero-marzo,
2003, pp: 25-51.
40
Este discurso hispanófilo y latinófilo se enfrentó con el eugenésico del positivismo y fue común a
muchos autores latinoamericanos, como Bulnes, Gamboa y Aragón. A raíz de la guerra de Cuba en 1898,
se dieron origen al panhispanismo y al imperialismo militante.
41
A. Masferrer, “La misión de América” en Páginas escogidas, Ministerio de Educación, San Salvador,
1961, p. 268. R. Rojas, “ La retórica de la raza: intelectuales mexicanos ante la guerra del 98”, en
Historia Mexicana, XLIX, vol. 4, 2000, pp. 592-627. Rojas pone de manifiesto la tensión discursiva de
las elites intelectuales a raíz de la guerra de Cuba, entre el paradigma eugenésico del positivismo y la
emergencia del hispanismo y el antinorteamericanismo en un enfrentamiento binario entre lo latino contra
lo sajón.
42
Véase cartas manuscritas a su hermana Nela Mónico desde Guatemala, de la colección particular de
José Panadés acerca de la fundación de la Unión vitalista de Guatemala y de la Unión vitalista
Americana, presentada por su hermana Teresa Masferrer y por Gabriela Mistral el 29 de noviembre, de
1929. T.García Giráldez, “La patria centroamericana en la prensa política guatemalteca: continuidades y
rupturas en El Amigo de la Patria y El Unionista, (1820-1920), en Caleidoscopio, Universidad Nacional
Autónoma de Aguascalientes, (en prensa). Asimismo en la ponencia “La patria grande centroamericana:
la elaboración del proyecto nacional por las redes políticas unionistas”, en III Congreso Nacional de El
Salvador, julio 2003.
43
A. Masferrer, “La misión de América” en Páginas Escogidas, op. cit., p. 150.
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nación. En este sentido como afirman Abellán, García y Devés, fue uno de los
fundadores o precursores del hispanoamericanismo.44 La influencia de Ingenieros,
Palacios, Martí y Ugarte se palpa en sus innumerables llamamientos a manifestarse en
contra del imperialismo y por la unidad continental de la América Hispana.45
La otra aportación novedosa al pensamiento centroamericano, en sintonía con
las corrientes teosóficas y espiritualistas, en la línea de Carlos Wyld Ospina era su
concepto de raza y cultura. Este es sin duda uno de los aspectos, como el de la nación y
de la identidad, en donde la ruptura con el positivismo y con la vertiente spenceriana y
deterministas es más fuerte y creemos que es uno de los aportes claves y
diferenciadores entre la teosofia y el positivismo. En la línea de Vasconcelos, Mistral y
Sandino, esos ”caballeros andantes” que luchaban por la justicia, la belleza y la verdad,
pero negando la validez del concepto de RAZA para explicar la identidad de América,
consideraba que para forjar “ una verdadera nacionalidad,
“... La defensa de la raza no es un buen punto de partida sobre el que debe
descansar el andamiaje de nuestro patriotismo indoamericano”, porque, “... edificando
sobre ella, una palabra sin sentido real, no edificamos nada sólido pues el problema
según nosotros lo entendemos no es de raza sino de cultura, porque si la América Latina
- usemos ese falso nombre-, se viene desmoronando y cayendo a pedazos
grotescamente, en los bolsillos insondables de los norteamericanos....no es porque en
ella predomine una u otra raza no porque nadie intente destruir o alterar sus caracteres
raciales, sino porque no tiene o no ha sabido crearse una cultura propia, original y
elevada, que justifique su existencia como elemento de valía en el concierto de las
naciones...... porque en vez de crear, ha sido copiar y caricaturizar”.46Se preguntaba,
¿cuál raza?,¿ defenderla de quién? De Estados Unidos que posee un millón de negros y
de otras razas?
Disentía por lo tanto del planteamiento vasconceliano o rodoniano y sus
seguidores acerca de la existencia de una raza hispanoamericana, considerando que ésta
se hallaba todavía en formación, en búsqueda de su propia identidad y de su propio
destino como Nación. El imaginario de la raza indohispana en la que predominaba el
elemento indio sobre el hispano y forjado por una mayoría de mestizos, era una falacia:
ningún hispano quería considerarse descendiente de indios o de negros y renegaban de
esa parte de su identidad. Era una falacia porque cuando se hablaba de raza indohispana
o indoamericana para defender y cultivar la raza se estaban refiriendo a un núcleo de
blancos o casi blancos, al que se designaba con el adjetivo de “ latino”.
Proponía cambiar la palabra raza por la de cultura porque ésta reflejaba mejor
un proceso de creación, de arraigo, un proceso de “creación nacional”, mientras que la
raza se refería más bien a lo físico, a lo puramente biológico.A juicio del autor, era una
44
J.L. Abellán, “ La hispanidad. España e Hispanoamérica”, en Ramón Menéndez Pidal, Historia de
España, tomo XXXIX, La edad de plata de la cultura española , Madrid, Espasa Calpe, 1993. J.C.
Mainer, “ Un capítulo regeneracionista: El hispanoamericanismo 1892-1923”, en Manuel Tuñón de Lara
y otros, Ideología y sociedad en la España contemporánea, por un análisis del franquismo, Madrid
EDICUSA,1977.
45
Sobre la importancia del antiimperialismo en estas redes intelectuales, P. Yankelevich, “Las redes
intelectuales de la solidaridad latinoamericana: José Ingenieros y Alfredo Palacios frente a la revolución
mexicana”, en Revista Mexicana de Sociología, nº 4, 1996, pp. 127-149. Así como M.L. Laviana, (ed.)
José Martí, selección de textos, Ediciones Cultura Hispánica, 1988. N. Pinillos (ed.), Manuel Ugarte,
selección de textos, Madrid, Cultura Hispánica, 1990. A. Hart, “Estudios introductorio y selección de
textos” en , José Martí y el equilibrio del Mundo, México, Fondo de Cultura Económica,2000, así com
Melgar Bao, “La LADLA y la construcción cultural del peligro imperial”, op. cit., 2002.
46
A. Masferrer , Páginas Escogidas, op cit..., p. 250.
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palabra que limitaba, excluía y molestaba, como “ nos estorban los millones de indios
mexicanos y centroamericanos, nos estorban los rotos chilenos mestizados de
araucanos... nos estorba todo lo que no sea blanco o mestizo con más sangre blanca... y
como nos estorban, para ser lógicos trataríamos de aniquilarlos o por lo menos
seguiríamos tratándolos como hasta el presente, como una raza inferior buena para
explotarla....”47Masferrer era consciente de la discriminación e incomunicación que se
producía entre los diversos grupos que conformaban América Latina y creía que el
término raza contribuía a profundizar el racismo, la discriminación y a justificar un
sistema de dominación y explotación. Es por ello por lo que apostaba por el concepto de
cultura porque abarcaba más expresiones y manifestaciones materiales y espirituales de
los pueblos americanos. “Al hablar de cultura, hablamos de espíritu” de instituciones de
leyes, de costumbres y de educación”. Proponía cambiar el lema de la Universidad de
México “por mi raza hablará mi espíritu” por el lema “por mi cultura hablará mi
espíritu”. Sólo desde estos supuestos pluralistas se podría forjar “el HOMBRE NUEVO,
la AMERICA NUEVA “.48
Podemos concluir este artículo resaltando, como ya lo hizo Morán en su
biografía de Masferrer, la coherencia de este autor como librepensador, que supo
combinar su vitalismo filosófico de orientacion más bien hinduista con una veta
socialista utópica y anarquista en los temas políticos y sociales, con la búsqueda
espiritual de un panteísmo universalista a través de la teosofía, fundamento básico de
toda su vida y de su pensamiento. Es ahí donde Masferrer, como otros muchos autores
de su época, encontró en la teosofía, sobre todo en la vertiente de Besant, de Tingley,
del primer Krishnamurti y de Jinarajadasa, y del anarquismo de Tolstoi, Kropotkin y
Proudhon, la unidad de pensamieto y de accion social.
En su obra de madurez, El Libro de la Vida, se reafirmó en todas esas líneas de
pensamiento, aparentemente contradictorias y ambiguas. Con su gran capacidad
didáctica y sintética supo unificar, dar sentido social y politico a un pensamiento
idealista, fenomenológico con ribetes hinduistas y socialistas, pero con una enorme
fuerza movilizadora de carácter político-social que retomó del socialismo fabiano
georgista y del pensamiento anarquista.
En síntesis, parte del concepto de “la vida”, pero no en términos biológicos o
filosóficos como otros autores europeos,49 sino como adaptación a las condiciones
existenciales de un país dominado por una oligarquía, con grandes contrastes,
conflictos sociales y enormes lacras sociales heredadas de las dictaduras liberales
centroamericanas; la entiende como una nueva forma de comprender la nación cuya
finalidad básica es “procurar la satisfacción de las necesidades vitales de todos sus
hijos”; como una filosofía de vida -como diría Gramsci- como una filosofía de la praxis,
47
A. Masferer, Páginas escogidas, op cit... p. 251.
A. Masferrer, “(...) Es bárbaro, es añejo y anticristiano mantenerle al concepto de raza una importancia
que no puede ya tener...Lo racial implica sobre todo, el predominio de la sangre, es decir de un elemento
puramente físico y animal... la cultura no: al hablar de cultura, hablamos de espítritu, que es causa y no
efecto; que es y fue siempre el modelador y no el barro”. “La defensa de la Raza”(1923), en A.
Masferrer, Páginas escogidas, op cit... p. 256
49
El vitalismo inspirado en las doctrinas de la biología de Hans Driech, de Von Uexkull, traducido al
español por Ortega y Gasset y de la aplicación del vitalismo a la filosofía de Young, Bergson y Ortega,
en la psicología de Macdougall, tuvo una gran influencia en todos este período y en muchos de los autores
vitalistas centroamericanos. Sobre este tema véase, Jakob Von Uexkull, Ideas para una concepción
biológica del Mundo, Espasa Calpe, Madrid, 1934; Hans Driesch, History and Theory of vitalism,
Macmillan and Co. Londres, 1914.
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para transformar al hombre y la sociedad, pero no desde una perspectiva abstracta u
homogeneizadora para el conjunto de los ciudadanos, ni luchando exclusivamente en el
marco constitucional o normativo, sino decantándose por una clara elección en pro de
los más desfavorecidos, los excluidos, especialmente los obreros, las mujeres y los
campesinos y partiendo de la necesidad de regenerar al individuo, la familia y la
sociedad.
Desde esa óptica, este agitador y divulgador de masas, este mesías o profeta
para unos, traidor e incongruente para otros, este vendepatrias entregado al capitalismo
o al bolchevismo, logró una congruencia entre pensamiento, vida y realidad social y
política; y aspiró a convertir su doctrina en un proyecto político de búsqueda de la
identidad nacional, regional y continental de la América Hispana; de ahí que lo hibrido
de su pensamiento y la influencia de su obra hayan sido tan profundas en toda la región:
porque en esa búsqueda de identidad de lo propio, en ese intento de singularización de
la nación con elementos culturales y sociales particulares, pero sin quedarse
exclusivamente arraigado en las diferencias regionales o nacionales, supo conjugar lo
particular con lo universal, la diferencia con la búsqueda de un proyecto común y por
ello su obra caló tan hondo en el imaginario nacional centroamericano.
Fue tolerante y moralizante, supo combinar los elementos identitarios de cada
nación, sin perder de vista la unidad hispano y centroamericana. Supo conjugar lo
universal con lo particular, lo local con lo regional, nacional y continental, de modo que
esa amplitud de miras, esa panorámica global ha sido lo que ha hecho que su
pensamiento siga teniendo fuerza y vigencia para el conjunto de la población y que
otros intelectuales contemporáneos hayan buscado en su pensamiento las bases de la
legitimidad de la patria y de la nación. Por primera vez en la región centroamericana, y
al igual que Sandino, vislumbraron la posibilidad de que las clases subalternas, hasta
entonces excluidas de la nación, se sintieran identificadas con un pensamiento
incluyente, tolerante y de raíces propias. Los obreros, campesinos, mujeres y sectores
subalternos, por primera vez en la región, se sintieron RECONOCIDOS como parte
integrante de la Patria y REFLEJADOS en ella.
Creo que por esta razón las elites intelectuales y políticas centroamericanas
buscan de nuevo en Masferrer el referente, punto de confluencia y de congruencia para
la reformulación de la nación en momentos de crisis y vacío de poder; porque ha sido
uno de los pocos pensadores centroamericanos con un pensamiento híbrido, pero
aglutinador; con un programa aparentemente sencillo, pero muy profundo y con
proyección social; con una visión incluyente e integradora de la sociedad y con una
postura regeneracionista y moralista, basada en la recuperación de los valores humanos
y de los derechos inalienables del individuo. Por todo ello logró calar en el imaginario
nacional y generar consensos entre diversos sectores y ha hecho posible la recuperación
de referentes y símbolos cívicos, culturales y sociales para la formación de la identidad
nacional.
Este fenómeno no fue individual ni estaba exclusivamente circusnscrito a dos o
tres personajes ilustres por cada república centroamericana, como Sandino, Mendieta,
Soto Hall, García Monge, Wyld Ospina o Juárez Muñoz, sino que fue fruto de una
complejo entramado de redes sociales vinculadas a nuevas corrientes espiritualistas,
espiritistas y teosóficas, que constituyeron durante las primeras décadas del siglo XX
un intento de ruptura de los paradigmas positivistas y materialistas en la región y
abrieron nuevos espacios de debate y de lucha por la hegemonía política y cultural. Si
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bien no lograron ganar la disputa por la hegemonía, porque fueron desplazadas por
ambas corrientes, generaron nuevos espacios de sociabilidad y de debate mediante
nuevas aproximaciones a problemas no resueltos, que visibilizaban a actores sociales
que no poseían voz propia, como las mujeres, los campesinos e indígenas, y generaban
nuevos imaginarios nacionales en donde la búsqueda de valores propios, basados en lo
étnico y cultural, iban a permitir sentar nuevas bases para la legitimidad de las naciones
centroamericanas.
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