unos "folios"

DAVID HUME
1.
INTRODUCCIÓN.
Hijo de un terrateniente escocés, nació en Edimburgo en 1711 y murió en 1776. Su afición a las
letras y a la filosofía hizo que abandonara la profesión de comerciante, a la que se dedicó en un
principio. Se trasladó a Francia, donde, retirado en el campo, compuso su obra más importante, el
“Tratado de la naturaleza humana” (1740), que no obtuvo el reconocimiento que esperaba. Escribió
otras obras, entre las cuales merecen destacarse su “Investigación sobre el entendimiento humano”
(1748) y su “Investigación sobre los principios de la moral” (1751).
2.
EMPIRISMO Y ESCETICISMO.
2. 1. El conocimiento y sus límites.
2.1.1. Impresiones e ideas.
Hume no estaba en absoluto satisfecho con la manera en que Locke utilizaba el término “idea”
para referirse a todo lo que conocemos (el color que vemos, el olor que sentimos). En consecuencia,
reservó la palabra “idea” para designar sólo ciertos contenidos del conocimiento o percepción.
Ve, pequeñ@ filósof@ esta página y, a continuación, cierra los ojos tratando de imaginarla. En
ambos casos la estarás percibiendo (o conociendo), si bien entre ambos existe una notable diferencia: la
percepción de la página es “más viva” cuando la vemos que cuando la imaginamos. Hume denomina al
primer tipo de percepción impresiones (conocimiento por medio de los sentidos), y al segundo tipo,
ideas (representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento). Las ideas son más débiles,
menos vivas que las impresiones.
Este ejemplo pone, además, de manifiesto que las ideas proceden de las impresiones, son
imágenes o representaciones suyas.
2.1.2. Tipos de conocimiento.
Además de la diferenciación entre impresiones e ideas, Hume introduce una importante
clasificación relativa a los modos de conocer. De acuerdo con esta distinción, nuestro conocimiento es
de dos tipos: conocimiento de relaciones entre ideas y conocimiento de hechos.
- Relaciones entre ideas
Tomemos la siguiente proposición: “el todo es mayor que las partes”. La verdad de esta
proposición no tiene nada que ver con los hechos, con lo que pase o suceda en el mundo; es
independiente de que haya todos y partes: sean cuales sean los hechos, se trata de una proposición
verdadera. Este conocimiento no se refiere, pues, a hechos, sino a la relación que existe entre las ideas
de todo y parte. Las relaciones entre ideas se formulan en proposiciones analíticas (en las que el
predicado está contenido en el sujeto y que son necesariamente verdaderas).
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- Conocimiento de hechos
Aparte de las relaciones entre ideas, nuestro conocimiento puede referirse a hechos: el
conocimiento que tienes de que ahora estás leyendo, de que hace un rato veías la televisión, de que
dentro de unos instantes hervirá el agua que has colocado sobre el fuego, es un conocimiento de hechos.
Y el conocimiento de hechos no puede tener, en último término, otra justificación que la experiencia,
que las impresiones. De este tipo de conocimiento nos ocuparemos en las explicaciones siguientes.
2.1.3. Crítica de Hume a la idea de causa.
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El conocimiento de hechos y la idea de causa
Aplicando este criterio en sentido estricto, nuestro conocimiento de los hechos queda limitado a
las impresiones actuales (es decir, lo que ahora vemos, oímos, etc.) y a los recuerdos (ideas) actuales de
impresiones pasadas (es decir, lo que recordamos haber visto, oído, etc.) pero no puede haber
conocimiento de hechos futuros, ya que no tenemos impresión alguna de lo que sucederá en el
porvenir (¿cómo vamos a tener impresiones de lo que aún no ha sucedido?).
Ahora bien, en nuestra vida contamos permanentemente con que en el futuro se producirán
ciertos hechos: vemos caer la lluvia a través de la ventana y tomamos precauciones contando con que la
lluvia mojará lo que encuentre a su paso; colocamos un recipiente de agua sobre el fuego contando con
que se calentará. Sin embargo, sólo tenemos la impresión de la lluvia cayendo y del agua fría sobre la
llama. ¿Cómo podemos estar seguros de que posteriormente tendremos las impresiones de los objetos
mojados y del agua caliente?
Hume observó que en todos estos casos (esto es, tratándose de hechos), nuestra certeza sobre lo
que acontecerá en el futuro se basa en una inferencia causal: estamos seguros de que las cosas bajo la
lluvia se mojarán (en vez de ponerse azules, por ejemplo) y de que el agua puesta al fuego se calentará
(en vez de enfriarse más, por ejemplo), basándonos en que el agua y el fuego producen esos efectos. La
lluvia es causa, el fuego es causa, y sus efectos respectivos son el mojarse y el calentarse de aquello
sobre lo que actúen.
- Causalidad y conexión necesaria
La idea de causa es, pues, la base de nuestras inferencias acerca de hechos de los que no
tenemos impresión actual. Pero, ¿qué entendemos por causa? ¿Cómo interpretamos la relación
causa/efecto cuando pensamos que el fuego es la causa y el calor el efecto?
Hume observa que esta relación se concibe normalmente como una conexión necesaria (es
decir, que no puede no darse) entre la causa y el efecto, entre el fuego y el calor: el fuego calienta
necesariamente y, por tanto, siempre que arrimemos agua al fuego, aquella se calentará necesariamente.
Como esa conexión es necesaria, podemos conocer con certeza que el efecto se producirá
necesariamente.
- Crítica de la idea de conexión necesaria
No seamos, sin embargo, tan optimistas, y apliquemos el criterio expuesto a esta idea de causa.
Idea verdadera es, decíamos, la que procede de una impresión. Pues bien, ¿tenemos alguna impresión
que corresponda a esa idea de conexión necesaria entre dos fenómenos? No, contesta Hume. A menudo
vemos el fuego y observamos que aumenta la temperatura de los objetos situados junto a él, pero nunca
hemos observado que exista una conexión necesaria entre ambos hechos.
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Lo único observable es que tras lo primero sucede siempre lo segundo, que entre ambos hechos
se da una sucesión constante, pero no que exista una conexión necesaria entre ellos. Y como nuestro
conocimiento de los hechos futuros sólo tiene justificación si existe una conexión necesaria entre lo que
llamamos causa y lo que llamamos efecto, resulta que propiamente hablando no sabemos que el agua
vaya a calentarse, simplemente creemos y suponemos que sucederá así.
Que nuestro pretendido conocimiento de los hechos futuros, mediante razonamientos causales,
no sea en rigor conocimiento, sino suposición y creencia (creemos que el agua se calentará), no
significa que no estemos absolutamente ciertos acerca de esos hechos: todos afirmamos y creemos con
absoluta certeza que el agua de nuestro ejemplo se va a calentar. Según Hume, esta creencia proviene del
hábito, de la costumbre de haber observado en el pasado que, siempre que sucede lo primero, sucede
también lo segundo.
2.1.4. Mundo, Dios, yo. Su existencia.
Nuestra certeza acerca de hechos no observados no se apoya, pues, en el conocimiento, sino en la
creencia. En la práctica, piensa Hume, esto no es realmente grave, ya que tal creencia nos basta y nos
sobra para arreglárnoslas y para vivir, Pero ¿hasta dónde es posible extender la certeza basada en la
inferencia causal?
El mecanismo psicológico mencionado (el hábito, la costumbre) es la calve que nos permite
responder a esta pregunta. La inferencia causal solamente es aceptable entre impresiones: de la
impresión actual del fuego podemos inferir que a continuación tendremos una impresión de calor,
porque las impresiones del fuego y del calor se nos han dado unidas repetidamente en la experiencia.
Podemos pasar de una impresión a otra, pero no de una impresión a algo de lo que nunca hemos tenido
experiencia.
- La realidad exterior
Tomemos este criterio y comencemos aplicándolo al problema de la existencia de una realidad
distinta de nuestras impresiones y exterior a ellas. Según Locke, la existencia de los cuerpos como
realidad exterior y distinta a las impresiones o sensaciones se justifica en una inferencia causal: la
realidad extramental es la causa de nuestras impresiones.
Ahora bien, esta inferencia es inválida, a juicio de Hume, ya que no va de una impresión a otra,
sino de las impresiones a una pretendida realidad, que está más allá de ellas y de la cual no tenemos, por
tanto, impresión o experiencia alguna. La creencia en la existencia de una realidad corpórea distinta de
nuestras impresiones es, por tanto, injustificable apelando a la idea de causa.
- La existencia de Dios
Locke había utilizado el principio de causalidad para fundamentar la afirmación de que Dios
existe. A juicio de Hume, esta inferencia es también injustificada por la misma razón, porque no va de
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una impresión a otra, sino que pretende ir de nuestras impresiones a Dios, que no es objeto de impresión
alguna.
Ahora bien, si la existencia de un mundo distinto de nuestras impresiones y la existencia de Dios
no son racionalmente justificables, ¿de dónde vienen nuestras impresiones? El empirismo de Hume no
permite responder a esta pregunta. Sencillamente, no lo sabemos ni podemos saberlo: pretender
contestar esta pregunta es querer ir más allá de nuestras impresiones, y estas constituyen el límite de
nuestro conocimiento. Tenemos impresiones; no sabemos de dónde proceden. Eso es todo.
- El yo y la identidad personal
De las tres realidades o sustancias cartesianas (Dios, mundo, yo), sólo nos queda ocuparnos del
yo como sustancia distinta de nuestras ideas e impresiones. La existencia de un yo, de una sustancia
cognoscente distinta de sus actos, había sido considerada indubitable no sólo por Descartes, sino
también por Locke. Y Hume no puede aplicar aquí su crítica de la idea de causa, ya que la existencia del
yo no fue considerada por sus predecesores como resultado de una inferencia causal, sino como objeto
de una intuición inmediata (“yo pienso, luego existo”).
Sin embargo, la crítica de Hume alcanza también a la realidad del yo como sustancia, como
sujeto permanente de nuestros actos psíquicos. Contra Descartes y contra Locke, Hume establece que la
existencia del yo no puede justificarse apelando a una pretendida intuición de sí mismo, puesto que
sólo tenemos intuición de nuestras ideas e impresiones, y ninguna impresión es permanente, sino que
unas suceden a otras de manera ininterrumpida.
No cabe, pues, afirmar la existencia del yo como sustancia distinta de las impresiones y de las
ideas, como sujeto permanente de la serie de los actos psíquicos.
Esta afirmación tajante de Hume no permite explicar fácilmente la conciencia que todos tenemos
de nuestra propia identidad personal; en efecto, cada sujeto humano se reconoce él mismo a través de
sus distintas ideas e impresiones. (Tú que estás leyendo esta página tienes conciencia de ser el mismo
que antes veía la televisión; si sólo hay conocimiento de las impresiones y de las ideas, y estas -la
página, la televisión- son tan distintas entre sí, ¿cómo es que el sujeto tiene conciencia de ser el mismo?)
Para explicar la conciencia de la propia identidad, Hume recurre a la memoria: gracias a ella
reconocemos la conexión que existe entre las distintas impresiones que se suceden. El error consiste en
que confundimos la sucesión con la identidad.
A pesar de que los principios de que parte le obligan a llegar a esta conclusión, Hume se dio
cuenta de que su explicación no era plenamente satisfactoria, lo que le condujo a una actitud escéptica:
Él piensa que el conocimiento humano es un entramado de impresiones e ideas que se asocian unas con
otras, pero por lo que se refiere a las impresiones no nos es posible encontrar explicación o fundamento
alguno, y por lo que se refiere a las percepciones que aparecen asociadas entre sí, no es posible tampoco
descubrir conexiones reales entre ellas, sino solamente sucesión y contigüidad. Por eso dice: “…he de
solicitar que se me permita ser escéptico”.
3. MORAL Y RELIGIÓN.
3.1. El emotivismo moral.
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Del conjunto de la obra filosófica de Hume, la parte más conocida es su teoría del conocimiento,
radicalmente empirista. Esta teoría, sin embargo, solamente constituye una parte de su proyecto general
de fundar y desarrollar una ciencia del hombre, como muestra el título de su obra más importante:
“Tratado de la naturaleza humana”. Hume pretende llevar a cabo en relación con el hombre una tarea
análoga a la realizada por Newton en relación con la naturaleza: la constitución de una ciencia basada en
el método experimental.
- Crítica del racionalismo moral
En general, podemos decir que un código moral es un conjunto de juicios a través de los cuales
se expresa la aprobación o reprobación de ciertas conductas y actitudes; así, aprobamos la generosidad y
la benevolencia, reprobamos el crimen y la opresión. La mayoría de los filósofos que se han ocupado de
la moral se han preguntado por el origen y el fundamento de esos juicios morales: ¿En qué se funda
nuestra aprobación de la benevolencia, por ejemplo, y nuestra reprobación del crimen o la opresión?
Una respuesta a esta pregunta, desde los griegos, es que la distinción entre lo bueno y lo malo
moralmente, entre las conductas viciosas y las virtuosas, se basa en la razón: esta puede conocer el orden
natural y, a partir de este conocimiento, puede determinar qué conductas y actitudes son acordes con él.
El conocimiento de la concordancia o discordancia de la conducta humana con el orden natural es, pues,
el fundamento de nuestros juicios morales.
Hume considera que el conocimiento intelectual no es ni puede ser el fundamento de
nuestros juicios morales. Su principal argumento es el siguiente:
Premisa mayor: la razón no puede determinar ni impedir nuestro comportamiento;
Premisa menor: los juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento;
Conclusión: los juicios morales no provienen de la razón.
Consideremos las premisas de este razonamiento. La premisa menor es evidente: la aprobación
moral de ciertas conductas nos inclina a realizarlas y la reprobación de otras nos impide realizarlas. La
premisa mayor se sigue de la teoría del conocimiento de Hume. En efecto, nuestro conocimiento es, o
bien de relaciones entre ideas, o bien de hechos, y en ninguno de esos casos el conocimiento determina
nuestra forma de actuar:
1. El conocimiento de las relaciones entre ideas no nos determina a ningún comportamiento
práctico. Las matemáticas, por ejemplo, son útiles para la vida, pero su conocimiento no nos impulsa,
por sí mismo, a aplicarlas: su aplicación tiene lugar cuando se persigue un fin u objetivo que no
procede de las matemáticas mismas.
2. El conocimiento de hechos, por su parte, se limita a mostrarnos hechos, y los hechos no son
juicios morales. El conocimiento de los hechos nos muestra cómo son las cosas, no cómo deben ser. Por
tanto, cualquier pretensión de deducir normas morales a partir de hechos cometerá una falacia,
consistente en pasar ilegítimamente del ámbito del ser al ámbito del deber ser.
- El sentimiento y los juicios morales
Los juicios morales, por tanto, no se basan en la razón (ni en el conocimiento de las relaciones
entre ideas ni en el conocimiento de hechos). A juicio de Hume, se basan en el sentimiento. La razón es
incapaz de determinar la conducta, son los sentimientos las fuerzas que realmente impulsan a actuar. El
sentimiento moral, por su parte, es un sentimiento de aprobación o reprobación que experimentamos
con respecto a ciertas acciones y maneras de ser de los seres humanos. Es natural y desinteresado.
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Al proponer esta teoría sobre el fundamento de los juicios morales, Hume recoge una línea de
pensamiento desarrollada en Inglaterra, en la primera mitad del siglo XVIII, por filósofos moralistas
como Shaftesbury (1671-1713) y Hutcheson (1694-1746). Esta corriente ha encontrado su continuación
en la doctrina denominada emotivismo moral.
3.2. Religión y sentimiento.
En la ilustración encontramos la teoría de la religión natural y el deísmo; ambas concepciones
se basaban en la idea -ilustrada- de una naturaleza humana de carácter racional.
La crítica de Hume es también corrosiva en este punto, al llevar a la disolución de esta
“naturaleza humana racional”: negada esta, Hume niega tanto el deísmo como la religión natural,
proponiendo una nueva actitud ante el problema de Dios y ofreciendo una nueva explicación del
fenómeno religioso.
1. Acabamos de ver la importancia fundamental que da Hume a la experiencia en el ámbito del
conocimiento y cómo, en su teoría, queda negado todo presunto uso del conocimiento más allá de la
experiencia. Pero, ¿qué decir de la “naturaleza humana racional” y de su pretensión de ser base y
explicación de la religión?
La respuesta humana a esta pregunta es tan tajante como previsible: simplemente, que esa
supuesta naturaleza humana racional no existe. Lo que se ha venido considerando como tal no es, en
último término, sino un complejo de impulsos, instintos y pasiones, ordenados y fijados de cierta manera
por unos principios cuya naturaleza es, en definitiva, inexplicable.
2. Al igual que ocurre con la moral, la religión no tiene su principio en la razón. No es posible
encontrarle un fundamento racional. Surge de los sentimientos, y se alimenta del temor, de la
ignorancia y del miedo a lo desconocido. Tiene, pues, una base psicológica y, quizá, patológica. Las
creencias y los principios religiosos no son “más que sueños de hombres enfermos”, nos dice en el
capítulo XV de su “Historia natural de la religión”.
De acuerdo con la teoría de Hume, cuyo sentido se expresa en el título de la obra que acabamos
de citar, no hay religión natural, hay historia natural de la religión: historia o explicación natural de la
religión.
Tampoco cabe, a juicio de Hume, dar una respuesta negativa tajante y categórica al problema de
la religión y de Dios. “Duda, incertidumbre y suspensión del juicio aparecen como único resultado de
nuestra más esmerada investigación sobre este tema”.
Estas palabras de Hume constituyen una nueva confesión de escepticismo. El escepticismo, por
su parte, constituye un reto para la propia razón, reto que fue recogido por Kant al afirmar que el
escepticismo puede ser para la razón, tal vez, un “lugar de descanso” donde detenerse y reponer fuerzas
tras la dura lucha contra el dogmatismo, pero en modo alguno puede ser un “lugar de residencia”.
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