Material VIII

Bases históricas de la hermenéutica gadameriana: del mito a la razón
por Héctor LÓPEZ BELLO*
La antigua έρμηνεύειν (hermēneuien) de los griegos, esa “decisión aclaratoria” no estuvo exenta del
modelo eidético del mito y algunos autores coinciden en señalar que una probable fuente etimológica de la
palabra hermenéutica, con que la que se han identificado sus raíces conceptuales, se encuentra precisamente
en el antiguo mito del dios Hermes, el mensajero de los dioses del Olimpo. Escribe al respecto Maurizio
Ferraris: «Hermes, el mensajero de los dioses, ejercía una actividad de tipo práctico, llevando y trayendo
anuncios, amonestaciones, profecías. En sus orígenes míticos, como más tarde en el resto de su historia, la
hermenéutica, en cuanto ejercicio transformativo y comunicativo, se contrapone a la teoría como
contemplación de las esencias eternas, no alterables por parte del observador. Es, ante todo, a esa dimensión
práctica a la que la hermenéutica debe su tradicional prestigio: hermeneutike techne, ars interpretationis,
Kunst der Interpretation: arte de la interpretación como transformación, y teoría de la contemplación.» 1
Personaje mitológico colocado como una de las deidades mayores, la figura de Hermes como
concepto eidético reviste una importancia interesante para efectos del discernimiento interpretativo. 2 La
teogonía griega registra en este personaje ciertas características peculiares que permiten acercarnos, a través
de él, a un primer entendimiento de tipo hermenéutico, el cual también sirve para aproximarnos a una
concepción hermenéutica del derecho. «El primer significado del término ‘hermenéutica’ es aquella que
deriva de la función del dios Hermes, quien era el designado para entregar los mensajes de los dioses a la
esfera de los mortales. Hermes traducía el lenguaje divino al discurso humano, y por ello se convirtió en el
emblema de la labor de traducción entre los distintos órdenes, tiempos y lugares. En la medida en que Hermes
comunicaba las palabras, la elocuencia y la autoridad de los dioses, su tarea fue siempre ligada a la cuestión
de las leyes. En esta definición más amplia, la hermenéutica identificó el problema del significado y la
interpretación de las leyes humanas con aquella que accede a la del ánimo y origen divino. La hermenéutica
entonces, identificó el arte de la interpretación con aquella que descubría y traducía los mensajes ajenos u
ocultos de las divinidades o autores distantes de las leyes.»3
En efecto, es bien conocido que Hermes tenía en la mitología griega distintas atribuciones. En su
relación con el Olimpo representaba y ejercía un importante papel, ya que, como mensajero de las
divinidades, en primer lugar era el encargado de transmitir al lenguaje de los hombres los mensajes de todo
tipo que los dioses daban. Este personaje, al llevar a cabo dicha labor de transmisión, ejerce un papel no sólo
de simple mensajero (que lleva y dicta un mensaje aislado), sino también, y en cierto grado, tiene una tarea de
traductor y hasta de intérprete del mensaje al transmitirlo a los hombres. Al hacer esto, Hermes se erigía
también en una especie de aclarador del lenguaje pues “transmite” el lenguaje de los dioses al lenguaje de los
hombres: «Hermes transmitía los mensajes de los dioses a los mortales, es decir, no sólo anunciaba
literalmente, sino que también actuaba como un ‘intérprete’ que hacía a las palabras de aquellos, inteligibles –
y significativas–, las cuales pudieron necesitar de algún tipo de aclaración o comentario adicional. La
hermenéutica, en consecuencia, participa en dos tareas: en primer lugar, la de determinar el significado exacto
de los contenidos de alguna palabra, frase, texto, etc., y en segundo lugar, el descubrimiento de las consignas
contenidas en las formas simbólicas.»4
Algunos otros autores, en cambio, señalan que es poco probable que el origen de la noción de
hermenéutica se encuentre etimológicamente en el conocido mito del dios mensajero, sino más bien en la
labor de trasmisión de mensajes como análogamente lo hacía Hermes en el mito: «Si bien la derivación de
Hermes, el mensajero de los dioses y el mediador de mensajes entre los celestes y los mortales, es el fruto de
una reconstrucción a posteriori, en cuanto el vocablo en cuestión no presenta ninguna relación lingüísticosemántica si no es por un parecido sonoro, con Hermes, al principio la hermenéutica estuvo unida
efectivamente a la experiencia de transmitir mensajes.»5
*
El presente escrito forma parte de un artículo más amplio en proceso de publicación por lo que su contenido no es definitivo.
1
FERRARIS, Maurizio, Historia de la hermenéutica, (nota XX), p. 11.
Cfr. “Hermes” en GRIMAL, Pierre, Diccionario de mitología griega y romana, Pedro Pericay (trad.), Editorial Paidós, Barcelona, 2009.
3
GOODRICH, Peter, “Legal Hermeneutics” en CRAIG Edward (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. V, Routledge
Publishers, London-New York, 1998, p. 506.
4
BLEICHER, Josef, Contemporary hermeneutics: Hermeneutics as method, philosophy and critique, Routledge Press, London, 1993, p.
11.
5
ABAGNANO, Nicolai, FORNERO Giovanni, Historia de la filosofía, Vol. 4 (2), Carlos Garriga y Manuel Pinotti (trads,), Editorial
Hora, Barcelona, 2000, p. 506.
2
1
Incluso el mismo Martin Heidegger, uno de los precursores de la moderna hermenéutica, no se
decanta por encontrar el origen etimológico de la hermenéutica en la idea homérica del mito, sino que la
identifica en un ámbito más humano, es decir, en el lenguaje empleado por los antiguos poetas y filósofos, los
cuales exponían y transmitían, como hombres, hacia los propios hombres, los mensajes de los dioses:
«‘Hermeneueien’ es ese exponer que lleva un anuncio, toda vez que es capaz de escuchar un mensaje. De ahí
que la interpretación de lo dicho por los poetas –los cuales según las palabras de Sócrates en el diálogo
platónico de Ion, son mensajeros de los dioses–, se conforma, precisamente, como un exponer de esa
naturaleza. De todo resulta claro que hemeneueien no significa primariamente interpretar, sino más bien,
conducir el mensaje y el anuncio»6
Del mito a la razón, de la experiencia eidética a la práctica, apreciamos que la referencia a la antigua
hermenéutica, esboza ya ciertas características de aclaración del sentido. Lo que merece la pena rescatar de
este concepto es una idea fundamental presente en la noción mitológica: la hermenéutica es una labor práctica
de aclarar razonadamente, algo que, de manera inmediata, no puede ser captada y comprendida en su
totalidad, sino que necesita de la intervención de la comprensión para poder aprehender la totalidad del
concepto.
Provenga o no de la mítica idea del dios Hermes la noción de la antigua έρμηνεύειν (hermēneuien),
lo importante a destacar aquí es que el término que nos ocupa adquiere, desde sus inicios, un carácter
explicativo y práctico de algo, en principio, de los “mensajes divinos”, pues en aquéllos tiempos del
pensamiento humano, la interpretación de dichos signos se veía guiada por una visión con un matiz más
subjetivo (de los dioses), porque no era considerada como una auténtica actividad del conocimiento objetivo
(de los hechos). Pero con la moderna hermenéutica esa explicación se aboca más a desentrañar el sentido ya
no de mensajes aislados, sino primordialmente sobre el mensaje concreto de los textos, ya sean sagrados o
jurídicos. Como bien sugiere el filósofo italiano Maurizio Ferraris: «En el origen, la hermenéutica no ocupa
una posición destacada. El racionalismo griego clásico, que identifica el conocimiento con la visión teorética,
enlaza la experiencia hermenéutica con el ámbito de los saberes inciertos sibilinos como los dichos de los
oráculos, y pertenecientes al dominio de la opinión que al de la ciencia cierta. A eso hay que añadir que,
durante largo tiempo, los griegos no elaboraron una reflexión sobre la distancia temporal, de manera que, la
necesidad de interpretar eventuales menajes del pasado provenientes del pasado resultaba secundaria. Habrá
que esperar al declive del mundo clásico para que la hermenéutica obtenga una consideración distinta.»7
Serían pues el inigualable genio de Platón y de Aristóteles, quienes darían auténticas luces objetivas al
conocimiento humano sobre el alcance de la comprensión interpretativa.
A partir de un análisis que de diversas obras de Platón como los diálogos de “Ion”,el “Teeteto”, o el
“Político”, y de Aristóteles como la “Ética a Nicómaco”, la “Poética”, y primordialmente la “Peri
Hermenias”, encontramos que el concepto de έρμηνεία (hermeneia) y sus derivaciones, fue empleado por sus
autores, como sinónimo de interpretación, de actividad de los intérpretes y de transmisión de mensajes,
cuestiones todas ellas que, ulteriormente, develan o hacen claro el significado de algo oculto o que no es claro
de manera inmediata, pero a lo cual puede accederse mediante la praxis de la razón.
De esta misma raíz filosófica también encontramos los trabajos posteriores de egregios filósofos
como San Agustín en “De Magistro” o en “De Doctrina Christiana” en la filosofía patrística; Boecio en “De
Consolatione Philosophiae”, y Santo Tomás de Aquino en sus múltiples “Cometarios” a las obras de
Aristóteles. Estos pensadores desarrollarán conceptos interpretativos, primero comentando a los autores
griegos, y tomando de ellos las nociones para desarrollar sus propios conceptos sobre el vocablo de la llamada
interpretatio latina, para de ahí elaborar teorías propias que fueron el cimiento teórico de la moderna
hermenéutica. Explicaremos a continuación estos aspectos.
La hermēneuien en Platón y Aristóteles como aplicación del concepto.
La época helenística del pensamiento filosófico supuso un importante momento en la determinación
de la historia de la hermenéutica. El gran impulso que otorgaron los planteamientos de Platón, con la
inminente desvinculación en la interpretación de la razón humana en contraposición a la razón divina de los
dioses, así como también Aristóteles, con la racionalización de la interpretación como expresión humana,
6
7
HEIDEGGER, Martin, Del camino al habla, Yves Zimmerman (trad.), Editorial Serbal, Barcelona, 2002, p. 105.
FERRARIS, Maurizio, La hermenéutica, Lázaro Sánz (trad.), Ediciones Cristiandad, Madrid, 2004, p. 27.
2
dotaron de sólidas bases al concepto interpretativo. El desarrollo conceptual de la hermenéutica responde así a
una evolución histórica que va de la mano con el avance del pensamiento filosófico.
En efecto, con los textos de los antiguos filósofos, la hermenéutica comienza a cobrar referencia de
una actividad práctica del “arte de interpretación”. Con su labor intelectual desarrollaban, a partir los
“oscuros” mensajes de los oráculos o de los dioses, pero con su libertad y erudición creativa, sus particulares
“interpretaciones” fueron consolidándose como auténticas autoridades —en el sentido prístino de la
palabra—, para interpretar y transmitir a un lenguaje asequible y razonado los diversos textos literarios,
religiosos y jurídicos, teniendo su labor un carácter de “explicación canónica” para la comunidad que la
recibía.8
Atenderemos ahora a algunos ejemplos de dos los más grandes filósofos clásicos, Platón y
Aristóteles, donde en algunas de sus obras muestran el empleo de la raíz semántica de la hemeneueien para
exponer la antigua idea de transmisión de mensajes como explicación y aplicación, adquiriendo el concepto
un carácter de mayor objetividad similar al de la interpretación y que daría luces para que, desde los filósofos
medievales hasta muchos de los contemporáneos, visualizaran en sus trabajos el origen intelectual de la labor
interpretativa.
Pero ¿por qué acudir precisamente a estos filósofos y no a anteriores? Si el tema que nos guía es
describir la noción de la hermenéutica, el arte de interpretar lo textos, es precisamente la certeza que los textos
nos dan donde encontramos la fuente de la indagación. Si bien es cierto que varios filósofos antes de Platón y
Aristóteles trataran este tema, también lo es que no contamos con un material fidedigno para corroborar sus
ideas, pues no llegaron hasta nosotros amplios documentos escritos de sus obras. En cambio, sí se ha logrado
transmitir y preservar los escritos de estos dos grandes filósofos, siendo ellos los primeros de los que tenemos
noticia certera y directa de sus planteamientos, por constar éstos por escrito.
En efecto, el auge de la transmisión de las ideas se ve manifiesto en el desarrollo de la actividad de
asentar por escrito, postulados y pensamientos de los más destacados pensadores de la antigüedad. Debemos a
los manuscritos hechos por los discípulos de estos filósofos, la transmisión, conservación y difusión de sus
obras que se fueron incorporando al rico acervo literario hasta llegar a cimentar las bases tradicionales de la
civilización occidental. Gracias a los manuscritos preservados principalmente en la gran biblioteca de
Alejandría, es que hoy podemos trasladar los estudios filológicos históricos hasta los tiempos de la filosofía
helenística, y tener contacto directo con los textos de los filósofos. 9
En este sentido, reflexiona también Gadamer al decirnos que: «La primera cuestión verdaderamente
importante es la de los textos, y yo la resuelvo afirmando que los primeros textos auténticos sobre nuestro
tema son los de Platón y Aristóteles. Pues tenemos que saber que una colección de fragmentos de los
presocráticos o de testimonios sobre ellos, aunque sea un trabajo meritorio que debemos agradecer a su autor,
no tiene casi ningún valor, si se la compara con las posibilidades de comprensión que ofrece un texto
auténtico e íntegro. (…) Pues bien, todos los fragmentos recogidos en las colecciones de los presocráticos son
citas aisladas, que no han llegado a nosotros en un texto definido y completo, sino a través de Platón y
Aristóteles, los peripatéticos, los estoicos, los escépticos, los Padres de la Iglesia —una gran riqueza de
autores que citan y describen doctrinas con fines completamente diversos—. Por eso el primer problema es
encontrar un texto en el que se interprete el pensamiento de los presocráticos de una forma coherente.» 10
Así pues, de la riqueza contenida en los propios textos platónicos y aristotélicos, podemos nosotros
hacer una labor hermenéutica de identificar en ellos los primeros resquicios teóricos del tema que aquí nos
atañe.
Platón y la hermeneutiké
En primer término, resulta interesante destacar como ya algunos escritos del Corpus Platonicum
daban cuenta del empleo del término έρμηνεύειν (hemeneueien) bajo el esquema interpretativo. En efecto, en
Platón, en cuyo conocido esquema dialéctico de plantear los tópicos filosóficos para dilucidar la verdad,
encontramos una interesante evolución en cuanto a los esquemas de pensamiento hasta entonces elaborados.
8
Cfr., ABAGNANO, Nicolai, Diccionario de Filosofía, Actualizado por Giovanni Formero, José Esteban Calderón, Alfredo N. Galetti
(trads.) 4ª ed., Fondo de Cultura Económica, México, 2007, pp. 616; así como Historia de la filosofía, (nota XX), p. 507.
9
Cfr. FERRARIS, Mauricio, Historia de la hermenéutica (nota XX), pp. 17-22 y GRONDIN, Jean, Introducción a la hermenéutica
filosófica, (nota XX) pp. 52-60.
10
GADAMER, Hans-Georg, El inicio de la filosofía occidental, Ramón Alfonso Diez y María del Carmen Blanco (trads.), Editorial
Paidos, Barcelona, 1995, p. 20.
3
En él se plantean cuestiones especulativas que giran en torno a las ideas yacentes en el espíritu del hombre y
su relación con la realidad tangible.
En algunos escritos del filósofo ateniense, identificamos que el sentido de hermēneuien se encuentra
vinculado primordialmente a un aspecto interpretativo bajo un carácter de “transmisión de un mensaje”
proveniente de la divinidad hacia los hombres, precisamente resaltando en dicho acto precisamente ese
aspecto “transmisor” del cual habíamos hecho referencia en párrafos anteriores. Así, la έρμηνευτική
(hermeneutiké) es concebida por Platón como una especie de techné, pero no una techné aislada, entendida
como un arte particular, sino que son los aspectos racionales del propio intérprete los que tienen
preponderancia (esencialmente vinculados con el mensaje que transmiten de los dioses), los que toman
importancia para el acto de comprender. Por ello, en Platón esa hermeneutiké entendida como techné del
intérprete, está vinculada a una cierta esfera de lo sagrado, esencialmente a una transmisión interpretativa de
los designios de los dioses, pero comprendida esencialmente como un acto razonado.
Resulta significativo en este aspecto hacer referencia, como ejemplo, a un diálogo de juventud de
Platón, el famoso Ion o “De la poesía”, donde se muestra este aspecto.11 En dicha obra el filósofo hace ver al
joven rapsoda Ion, que no es precisamente por un arte o un aprendizaje por el que se está en proximidad con
la poesía, sino que esto viene más bien de una especie de don divino, de un mensaje de los dioses transmitido
por los poetas (rapsodas) por el que se comprende el sentido.12 Así, señala el filósofo que: «No es en virtud
de una técnica, como hacen todas estas cosas y hablan [los poetas] tanto y tan bellamente sobre sus temas,
sino por una predisposición divina, según la cual cada uno es capaz de hacer bien aquello hacia lo que la
musa, le dirige (…). Porque no es gracias a una técnica por lo que son capaces de hablar bien de todas las
cosas. Y si la divinidad les priva de la razón y se sirve de ellos como se sirve de sus profetas y adivinos es
que, nosotros, que los oímos sepamos que no son ellos privados de razón como están, los que dicen cosas
excelentes, sino que es la divinidad misma quien las dice y quien, a través de ellos nos hablan.» 13 Así, como
leemos al final del párrafo transcrito, para el filósofo los poetas son έρμηνής τών ζεών (hermenes ton theon),
es decir, mensajeros de los dioses o intérpretes de los dioses.
En efecto, Platón emplea aquí el término hermenes (έρμηνής) –término que es derivado de esa
hermēneuien de la que hemos venido hablando–, bajo el aspecto práctico de transmisión: el hermenes y el
hermeneus. Los poetas (intérpretes) harían esa labor (techné) de hermēneuien (interpretación) al ser ellos
mensajeros, traductores o intérpretes de los mensajes de los dioses (έρμηνέωυ έρμηνεύς).
La labor “hermenéutica” de ese hermeneus no radicaba entonces en emplear un método interpretativo
único (una techné aislada), sino en ser vehículo de transmisión de algo previo, de algo ya dado para traducirlo
a un lenguaje razonado (una techné dinámica). El intérprete notificaba a alguien lo que otro piensa (en este
caso los dioses). Su papel razonado consistía, por tanto, en la de ser una especie de “transmisor de mensajes”.
Como bien señala al respeto Gadamer: «La labor de la “hermenéutica” es siempre esa transferencia desde un
mundo a otro, desde el mundo de los dioses al de los humanos, desde el mundo de una lengua extraña al
mundo de la lengua propia (los traductores humanos sólo pueden traducir a su propia lengua). Pero dado que
la tarea del traductor consiste en “cumplir” algo, el sentido del hermeneuein oscila entre la traducción y el
mandato, entre la mera comunicación y la invitación a la obediencia. Cierto que la hermeneia suele significar
en sentido neutral una “enunciación de pensamientos”, pero manifestación de ideas, pero es significativo que
Platón no entienda por este término cualquier manifestación de ideas, sino únicamente el saber del rey, del
heraldo, etc., que ofrece el carácter de mandato. En esa línea se puede entender la afinidad de la hermenéutica
con la mántica: el arte de transmitir la voluntad divina se yuxtapone al arte de adivinarla o de prever el futuro
mediante signos.»14
11
Usamos para este efecto la traducción del diálogo Ion hecha por Emilio Lledó Iñigo incluida en los Diálogos de Platón, Editorial
Gredos, Madrid, 1999, Volumen I, p. 245-269.
12
Sugiere Emilio Lledó en la Introducción al Diálogo, que la importancia de esta obra estriba no sólo en que Platón trata el tema de la
inspiración –en este caso de la inspiración poética– como un conocimiento más elevado que el simple arte, sino también la importancia
de hallar la oposición que se da en entre el conocimiento racional venido de la inteligencia (noûs) y el simple arrebato en el pensar; aquí
es donde entra la labor racional de la interpretación. En este Diálogo de Platón queda manifiesto la importancia del papel del intérprete
como transmisor del mensaje y de la hermeneutiké entendida como “transmisión”: «El noûs tendrá que ver con un tipo de conocimiento
capaz de organizar un saber sobre cuyos presupuestos pueda construirse un cierto sistema conceptual. Este sistema nos permite dar cuenta
de hechos que, de algún modo, tengan que ver con él. El poeta, sin embargo no goza de esta claridad. Sumergido en un extraño poder
cósmico, su voz no hace más que transmitir mensajes de los que no puede dar cuenta.» Ibíd., p. 246.
13
PLATÓN, Ion, 534c.
14
GADAMER, Hans-Georg, “Hermenéutica clásica y filosófica” en Verdad y Método II, Manuel Olasagasti (trad.), Editorial Sígueme,
Barcelona, 2004, p. 95.
4
En el planteamiento de Platón, esta idea de “intermediación del intérprete” entre lo divino y los
hombres, lo apreciamos en un siguiente fragmento del Diálogo de Ion que a continuación transcribimos: «Con
esto –dice el filósofo dirigiéndose al poeta Ion– me parece a mí que la divinidad nos muestra claramente para
que no vacilemos más, que todos estos hermosos poemas no son de factura humana ni hechos por los
hombres, sino divinos y creados por los dioses, y que los poetas no son otra cosa que intérpretes de los dioses,
poseídos cada uno por aquél que los domine.»15 En efecto, los poetas, intérpretes del mensaje de los dioses –
y cualquier intérprete entendiendo este concepto en un sentido lato–, adquieren un papel fundamental en la
descripción del sentido del mensaje o texto, un sentido que ellos entienden según su saber y conocimiento
razonado (episteme), que les dota de herramientas suficientes para comprender el sentido de aquello dictado
por los dioses, y transmitir el mensaje como efecto de una labor de mediación interpretativa.
Otro ejemplo en Platón aparece en el diálogo de Teeteto,16 trabajo donde el filósofo ateniense
desarrolla las ideas sobre el problema del conocimiento y las aporías que este plantea para el que conoce.
Aquí, Platón explica que el conocimiento auténtico no radica en las impresiones sensibles, sino en el
razonamiento que nos permite alcanzar a entender el ser de la verdad (noûs hermeneuein): «si uno alcanza la
verdad de una cosa ¿puede llegar a saberla? No, el saber no radica en nuestras impresiones, sino en el
razonamiento que hacemos acerca de éstas. Aquí efectivamente, es posible aprehender el ser y la verdad, pero
allí es imposible.»17 Vemos cómo aquí Platón nuevamente hace énfasis que el acto interpretativo es el
camino no sólo para conocer la verdad, sino también para comprenderla (noûs hermeneuein).
Asimismo en el dialogo del Político,18 aparece la función de la hermeneutiké como la labor de los
mensajeros divinos y su transmisión a los hombres. A tal efecto señala el filósofo: «Así como el arte de los
revendedores se distingue de la de quienes comercian sus propios productos, así también el género real parece
diferenciarse del género de los heraldos. El linaje heráldico recibe decisiones ajenas en forma de directivas y,
a su vez, vuelve luego a impartir (noûs hermeneutiké) esas directivas a otros.»19 En este caso, Platón nos
señala que el acto práctico de los heraldos o mensajeros de los dioses (intérpretes en este caso) se realiza con
una teckné dinámica, razonada que diferencia su labor de la de los demás “comentadores” ya que el heraldo
tiene que comprender la razón del mensaje de los dioses para referirla a los demás hombres. Esa labor de
teckné interpretativa es, en Platón, una hermenéutica (hermeneutiké).
Por último, hacemos una final referencia a una obra atribuida al filósofo ateniense y catalogada
dentro del Corpus Platonicum como una de las llamadas obras pseudoplatónicas, por no tener la certeza de
que efectivamente fueron escritas por el propio Platón, pero que independientemente de ello, muestran
coherencia y relación en general con el pensamiento platónico. 20 En efecto, en este elenco de obras,
encontramos una obra titulada de las Definitiones,21 donde el filósofo ofrece un catálogo de conceptos
reunidos de manera heterogénea y que son explicados atendiendo al contexto general de la expresión, para
clarificar de forma más precisa la idea que sobre éste pudiera existir. Dentro del catalogado de términos
platónicos, y para efectos del tema que nos interesa, resulta significativo atender al concepto de “nombre”, el
cual es definido en esta obra como la «locución simple, capaz de hacer comprender [hermeneutiké] lo que se
predicar del ser, y todo lo que es dicho por sí mismo.» 22 Atendiendo a este vocablo, desde un punto de vista
semántico, apreciamos que en dicha definición el sustantivo έρμηνευτική (hermeneutiké) es empleado bajo un
15
Ion, 534e. (Las cursivas son nuestras).
Utilizamos aquí el Teeteto de Platón, siguiendo la traducción de Álvaro Vallejo Campos, incluido en el Tomo V de los Diálogos,
Editorial Gredos, Madrid, 2ª ed., 1998, pp. 131 a 317.
17
PLATÓN, Teeteto, 186d.
18
Usamos la traducción hecha por María Isabel Santa Cruz del diálogo de Patón, Político, (nota XX), pp. 499 a 616.
19
PLATÓN, Político, 260d.
20
No existe certeza de que las Definiciones efectivamente fueron escritas por Platón, pero en la recopilación que de las obras platónicas
se realizaron durante la Edad Media, estas fueron catalogadas dentro de los textos llamados como “Apócrifos platónicos”. En efecto, el
libro De Definitionis es incorporado en el siglo XII al Corpus Platonicum, pero la gran heterogeneidad que presenta en los conceptos que
define hace dudar que éstos sean obra de una sola pluma. Se piensa que fueron varios alumnos de la Academia platónica quienes fueron
reuniendo las enseñanzas de su maestro en diversos escritos aislados y puestas luego como un catálogo de términos, además de que las
propias interpolaciones medievales a dichos textos no garantizan la originalidad del autor de esta obra. Lo que resulta interesante destacar
es que por los términos que empela y el enfoque con que son descritas, las Definiciones evidentemente hacen referencia al pensamiento
aprendido en la Academia, y esto se puede apreciar de manera más directa en una obra de juventud de Aristóteles, los llamados
“Tópicos”, donde el Estagirita, el más destacado alumno de la Academia, estructura la obra con una destacada influencia del
pensamiento platónico y en cuya contenido definitorio apreciamos cierta concordancia con las Definiciones platónicas. Cfr.
ARISTÓTELES, “Tópicos” en Tratados de Lógica (Órganon), Miguel candel Sanmartín (trad.), volumen 1, Editorial Gredos, Madrid,
2000, en particular el Libro I, pp. 79-121.
21
Para este efecto seguimos la traducción del Libro de las Definiciones, incluida en el Tomo VII de los Diálogos de Platón, hecha por
Juan Zaragoza y Pilar Gómez Cardó, Editorial Gredos, Madrid, 1998. p 237 y ss.
22
PLATÓN, Definiciones, 414d 2. (Las cursivas son nuestras).
16
5
significado de acto de comprensión, es decir, que ese comprender implicaría un interpretar mediante una
locución, pero no hablamos de una comprensión en el sentido de adopción de una verdad (άληζές) sino en la
simple comprensión del mensaje a interpretar (τό λεγόμενον έρμηνευτική) con un mero afán de
“transmisión” de algo. Así, el “nombre” (όνομα) para esta definición platónica, está caracterizado por ser
locución interpretativa que parece otorgar, a primera vista, un significado al ser mismo al cual califica. Ello
por tanto, nos recuerda en gran medida la influencia en los trabajos de Aristóteles, quien se enfrenta desde una
perspectiva más ontológica a la comprensión del objeto, en este caso del nombre o palabra.
Apreciamos en suma, que en Platón, no encontramos una correspondencia exacta entre
interpretación y comprensión como actividad hermenéutica, pero sí nos proporciona un primer acercamiento
importante para determinar que, al menos semánticamente, la noción hermenéutica está relacionada con una
actividad explicativa (o mediadora) de una idea o mensaje comprendido por el intérprete y que actúa no bajo
parámetros previamente establecido por cuestiones metódicas, sino que permite al intérprete (έρμηνεύς) un
rango ciertamente amplio de actuación deliberativa para transmitir el mensaje (la έρμηνευτική). En este
sentido, el concepto de hermēneuien cobra para Platón un cierto aspecto interpretativo de circularidad –pero
no de absoluta comprensión–, pues existe una constante traslación del sentido del mensaje de y hacia los
intérpretes mediadores con el propio mensaje a transmitir mediante la interpretación.
Casi como el dios Hermes, personaje quien media entre los hombres y las divinidades el sentido de
lo descrito, el poeta —ese έρμηνεύς— devela al hombre una razón práctica del mensaje divino, un mensaje en
un continuo intercambio dialéctico entre los hombres y los dioses, pues el sentido no se agota con la primera
interpretación, sino que exige una continua actividad develadora en una constante interacción entre el
intérprete mediador y el mensaje interpretado.23 Así también reconoce el filósofo canadiense Jean GRONDIN al
señalar que en Platón: «El hermeneuta es, por tanto, el mediador de un intermediario, el mediador de una
έρμηνεία, una función que se puede extender al infinito, puesto que siempre hay más por decir y por mediar
de lo que se puede verter en palabras en cada momento.»24
En suma, como hemos descrito en párrafos anteriores, apreciamos que los escritos platónicos reflejan
los primeros bosquejos de tipo “interpretativo” vinculados con lo que podríamos identificar como una
primitiva hermenéutica, y que el carácter de la raíz semántica έρμηνεύειν (hermēneuien) en Platón, si bien
conserva destacados matices relativos a la teogonía griega, ya no es del todo de tipo sagrado, como lo fuera
con anterioridad al ser referido a las diversas referencias del dios Hermes, sino que con los planteamientos del
filósofo ateniense se logra una especie de “secularización” del término, al orientarlo ya no tanto a una
actividad eminentemente de los dioses sino a una actividad interpretativa y mediadora del conocimiento de los
hombres con los dioses. Es por ello que con Platón pasamos de entender a la interpretación como un acto puro
de la razón divina, a comenzar comprenderla ahora como un acto de la razón humana, donde ésta ya ocupa
un papel preponderante.
La época helenística del pensamiento filosófico supuso un importante paso en la determinación de la
historia de la hermenéutica. El gran impulso que otorgaron los planteamientos de Platón con la inminente
desvinculación en la interpretación de la razón humana en contrario a la razón divina, y Aristóteles con la
racionalización de la interpretación como expresión humana, dotaron de sólidas bases al concepto
interpretativo.
Así, los primero esbozos de la hermenéutica como cuestión interpretativa parecen observarse desde
ahora, y es Aristóteles quien da ese paso definitivo cuyos ecos filosóficos suenan hasta nuestros días.
Aristóteles y el concepto de hermeneias como “la palabra” transmitida
Aristóteles, discípulo de Platón, escribió una importante y muy vasta obra donde abordó casi todos
los temas del conocimiento humano, 25 siendo innegable su autoridad intelectual, misma que hasta nuestros
días influye de manera relevante en el conocimiento. No en vano Gadamer dedica una parte significativa de
23
De hecho, la figura del dios Hermes es una constante fuente de ejemplificación en la obra de Platón para explicar la relación intelectiva
entre la razón de los dioses y la razón de los hombres. Cfr., GARCÍA GUAL, Carlos (coord.), Mitos en Platón, Editorial Siruela, Madrid,
2001.
24
GRONDIN, Jean, Introducción a la hermenéutica filosófica, (nota X), p. 47.
25
Para un estudio introductorio más profuso de la vasta obra de Aristóteles puede consultarse a REALE, Giovanni, Introducción a
Aristóteles, Víctor Bazterrica (trad.), Editorial Herder, Barcelona, 2003.
6
su obra a revitalizar los planteamientos del estagirita, en lo que él mismo califica como la «actualidad
hermenéutica de Aristóteles».26
Ahora sin embargo, nos interesa destacar sólo una muy breve parte de la obra aristotélica. En efecto,
es en una pequeña pero muy significativa obra, la llamada Perí hermēneías, donde el estagirita desentraña el
contenido interpretativo de “la palabra” rescatando el ámbito lógico-semántico de la expresión como una
cuestión práctica en la enunciación de las ideas y la razón; es decir, atiende desde una especie de perspectiva
ontológica el sentido de lo que es “la palabra”. Este filósofo dará un paso decisivo en la teoría interpretativa
para ubicar al acto mediador del mensaje o discurso, en torno un carácter relacionado eminentemente co la
razón humana.
En el “Órganon” o “Tratados de Lógica” aristotélicos aparece el libro de la Περί έρμενείας (Perí
hermēneías)27 el cual ha sido traducida desde la época escólastica como el “Tratado Sobre la
Interpretación.”28 Por su contenido temático, la Perí hermēneías es considerada como un escrito que
dictamina las pautas lógicas de interpretación, y como una obra previa vital para comprender los Tratados
Lógicos del estagirita, porque proporcionando un análisis “semántico-gramatical” de los elementos del
enunciado, el cual es un requisito necesario para dotarle de lógica al lenguaje natural, y además analiza desde
un punto de vista lógico (es decir, relaciones de verdad-falsedad entre enunciados expresado) los elementos
del razonamiento.
La importancia histórica que para la teoría de la interpretación reviste la Perí hermēneías, se traduce
en que nos encontramos ante el primer tratado escrito cuya finalidad consiste esencialmente en explicar el
significado de “la palabra” (όνομα), y por añadidura de la expresión que, en la teoría aristotélica, es la causa
eficiente del acto de interpretación. En efecto, Aristóteles habla de “la palabra” no en el contexto
etimológico por el cual ahora entendemos dicho vocablo, sino como elemento constitutivo de la estructura de
la oración, es decir, la palabra como expresión.29 El estagirita explica los vocablos όνομα y φωνή (ónoma y
phoné) mismos que en las posteriores traducciones al latín recibirán a su vez el apelativo de nomen y vox
respectivamente. El filósofo advierte que los όνομα pueden tener un problema de entendimiento al ser
comprendidos de manera aislada y no en el contexto de un λογος u oración como razonamiento.
Para Aristóteles el λογος (logos) es la función primordial del pensamiento porque mediante la razón,
el hombre expresa frases, negaciones y afirmaciones en un contexto que se decantan en oraciones concretas.
Por eso, en Aristóteles “la palabra” también es logos, pues de éste se deriva la acción práctica del entender,
pues el logos primordialmente es un razonamiento. Así por tanto, al entender el contexto de “la palabra”, se
entiende la función del logos, por ello es que el estagirita presta atención esencialmente a desentrañar el
significado del nomen o palabra como antecedente del entendimiento. Estos conceptos culminarán con la
identificación del logos entendido como idea concreta de algo. En efecto, ese logos podía ser concebido de
dos maneras ambivalentes, ya sea como lo expresado o como lo yaciente en el interior del ser. 30 De ahí que
la filosofía posterior conciba al logos bajo un parámetro preponderantemente ontológico.
26
GADAMER, Hans-Georg, Verdad y Método, (nota XX), p. 383. Asimismo el propio Gadamer revisa los planteamientos aristotélicos
acerca de las virtudes intelectuales del hombre revitalizando con ellos sus propios postulados hermenéuticos: “El problema hermenéutico
y la Ética de Aristóteles” en El problema de la conciencia histórica, (nota XX), pp. 81 a 94.
27
ARISTÓTELES, “Sobre la interpretación” en Tratados de lógica. (Órganon), Miguel Candel Sanmartín (trad.), Editorial Gredos,
Madrid, 1998, Volumen II, pp. 23-81
28
Según refiere Miguel Candel Sanmartin en las páginas introductorias a la traducción al castellano del libro de Aristóteles, dicho título
es encontrado por primera vez con el título de «De Interpretatione» en el comentario del filósofo Ammonio (172-242) así como en la
traducción Armenia del siglo V y de ahí ha sido tomado por los posteriores comentaristas aristotélicos. Santo Tomás de Aquino redacta
hacia el año 1271 un majestuoso cometario a este libro, de quien principalmente tomamos los parámetros generales para desarrollar
nuestras ideas.
29
El sentido etimológico del término «palabra» que empleamos en el actual castellano, y que es definido por la Real Academia Española
como el “segmento del discurso unificado habitualmente por el acento, el significado y pausas potenciales inicial y final” no es
equivalente al concepto griego de όνομα. Nuestro término «palabra» proviene del latín parabola, que hace referencia a una especie
comparación o símil, término que encuentra su origen en el griego παραβολέ (parabolé) que significa “poner de lado” o “comparar”. Esa
raíz fue adoptada claramente en el término latino para hacer una “comparación” entre los segmentos del discurso para diferenciarlos unos
de los otros y que para ello se denominaron como «palabras»; de ahí que, las lenguas romance (entre ellas el castellano) adoptaron el
término.
30
La repercusión que la obra de Aristóteles tuvo para el desarrollo de la filosofía es fundamental. Así: “Dentro de este marco fue
divulgada en el mundo latino por hombres que compendiaban y trasmitían el saber de una época, como Cassiodoro en el Imperio godo,
San Isidoro en el mundo hispano, Alcuino en el Imperio carolingio. En el mundo árabe fue ampliamente expuesta y desarrollada como
parte de la Lógica, particularmente por Alfarabi, Algazel, Avicena y Averroes. A partir del siglo XII el Perí Hermeneías se incluye como
materia de enseñanza obligatoria al lado de las Categorías, de los Primeros y Segundos analíticos, y de la Tópica. Esta enseñanza se
generaliza extiende considerablemente en los siglos XIII y XIV con la creación de las primeras Universidades europeas.” RODRÍGUEZ
MOLINERO, Marcelino, Hermenéutica y derecho, (nota XX) p. 352.
7
Ésta interpretación tendrá enorme relevancia para el desarrollo de la filosofía medieval,
primordialmente para la filosofía escolástica, que entendió a “la palabra”, al nomem, como “el verbo” o
verbum, no en el sentido de acto conjugable, sino en un sentido sustantivo, constitutivo del ser, es decir como
la esencia de algo. De ahí la importancia que el pensamiento de Aristóteles significó para el desarrollo de la
escolástica, la cual identifica en el nomen un sentido interpretativo ontológico, pues el verbum escolástico
advierte la esencia de algo, y de la esencia se parte para conocer la verdad.
Así entonces, observamos que la Perí hermēneías aristotélica, ciertamente tiene una importancia para
la teoría general de la interpretación –no en vano fue latinizada por los filósofos medievales como el Tratado
Sobre la interpretación– porque proporciona las primeras pautas conceptuales para comprender a “la
palabra” en un contexto discursivo, o referido a la expresión razonada (logos), el cual resulta aplicativo y por
tanto es comprensible en un contexto práctico.
Contrastando este postulado aristotélico con el tema interpretativo, encontramos que la labor
hermenéutica, en efecto, trata de encontrar ese sentido práctico del discurso que la palabra ofrece, como
sugiere al respecto Gadamer: «Por lo demás, “la palabra” no es sólo la palabra individual, el singular de “las”
palabras que, unidas, forman el discurso. La expresión está vinculada al uso lingüístico, según el cual “la
palabra” tiene un significado colectivo e implica una relación social. La palabra que se le dice a uno también
es la palabra que es concedida a uno, o que alguien refiriéndose a una promesa: “es la palabra”, todo ello no
refiere solamente a la palabra individual, incluso cuando sólo se trata de una única palabra afirmativa de sí. Se
dice más, infinitamente más de lo que uno podría “creer”.» 31 La Perí hermēneías de Aristóteles, por tanto,
nos proporciona luces claras en la búsqueda del contexto semántico de la función hermenéutica.
Ahora bien, Aristóteles no adopta en la Perí hermēneías el término hermēneía como sinónimo exacto
de “interpretación”, sino que este significado se desprende de la lectura integral de la obra, donde la
hermēneuein cobra un sentido que, como en Platón, se aproxima a un esquema práctico de descifrar algo que
no es claro o evidente de manera inmediata. En contraste cabe destacar, que sí podemos encontrar a lo largo
de diversos textos de la obra aristotélica el término hermēneuein, empleado por el estagirita bajo ciertos
esquemas conceptuales de tipo interpretativo. Así, mencionaremos dos ejemplos de este caso de entre los
múltiples que podemos ubicar en la vasta obra aristotélica. En efecto, un primer caso lo encontramos en las
Refutaciones sofísticas,32 donde el concepto de hermēneuein se utiliza como sinónimo de interpretación: «Las
refutaciones en función de la forma de expresión se dan cuando lo que no es idéntico se interpreta
[hermēneuein] de manera idéntica.»33 Aquí el papel de la hermēneuein es para Aristóteles un elemento de
conocimiento para comprender e interpretar un concepto que no es idéntico a otro. La labor hermenéutica de
comprensión cobra claridad en este acto del razonamiento.
Un segundo ejemplo del empleo de hermēneuein lo encontramos en la Poética,34 donde Aristóteles
hace uso del vocablo con una significación de “indicar algo mediante una expresión”, es decir, un concepto
determinado, el cual puede indicar de manera indirecta una especie de referencia a la cuestión interpretativa,
pues significa una comunicación o manifestación de pensamiento (un razonamiento): «En tercer término
aparece el elemento del pensamiento [logos], esto es, el poder de expresar lo que debe decirse [hermēneuein],
o lo que es adecuado para la ocasión. Esto es lo que en los discursos de la tragedia cae dentro del arte de la
política y la retórica; pues los viejos poetas hacen hablar a sus personajes como estadistas, y los modernos
como retóricos. El pensamiento, por lo demás, se prueba en todo lo que dicen los personajes cuando aceptan
o rechazan algún aspecto particular o enuncian [nomen] alguna proposición universal.»35 En este fragmento
identificamos que la labor interpretativa se denota en la capacidad de esbozar un logos o razonamiento
adecuado mediante la capacidad intelectiva de identificar qué puede decirse de ello, y esto surge a través de
un acto comprensivo o hermenéutico; de esta forma podrá enunciarse correctamente aquello que se
comprende.
Así pues, no podemos descartar que para Aristóteles, como para sus predecesores, el sentido de
hermēneúein se encuentre muy alejado de la experiencia interpretativa.
Ahora bien, cabe destacar que en la obra a la que nos referimos, la Perí hermēneías, Aristóteles no
define directamente el término de έρμηνεία (hermēneia), pero sí de modo indirecto el de έρμηνεύειν
GADAMER, Hans-Georg, “Acerca de la verdad de la palabra” en Arte y verdad de la palabra, Francisco Zúñiga García (trad.), Paidos,
Barcelona, 1998, p. 15.
32
Usamos la traducción de Miguel Candel Sanmartín incluida en Tratados de Lógica, Tomo I, Editorial Gredos, Madrid, 1998. p. 309 a
382.
33
ARISTÓTELES, Refutaciones sofísticas, 166b, 10.
34
Aquí seguimos la traducción del libro de la Poética realizada por Valentín García Yebra, Editorial Gredos, Madrid, 1999.
35
ARISTÓTELES, Poética, 1450b, 14. (Las cursivas son nuestras)
31
8
(hermēneuien) relacionándolo con los vocablos de όνομα (onoma) y φωνή (phoné). 36 Para el Estagirita estos
vocablos están relacionados, como en la Poética, con la categoría de enunciación o expresión del discurso.
En efecto, en el pensamiento de Aristóteles esbozado a lo largo de la Perí hermēneías, la categoría del
enunciado (la έρμηνεύειν o aquello que se expresa) consiste en una “traslación” o “manifestación” de
pensamientos que se encuentran en el alma (en el άνιμα, es decir, en el interior de la cosa), hacia un lenguaje
exterior.37
La enunciación es un όνομα u oración construida en base a criterios racionales, la cual se erige
como un puente conductor entre los pensamientos (resultado de la actividad del intérprete) y el destinatario.
La importancia de realizar esa «transmisión del mensaje» mediante el nombre o palabra (έρμηνεύειν όνομα)
viene a constatar la utilidad práctica de trasladar las nociones interiores del alma hacia el exterior, es decir, a
convertirse en «voz significativa» que racionaliza dicho enunciado en un contexto social. 38
Así, la hermēneuien aristotélica adquiere un carácter práctico y de ahí surge la importancia de que,
desde un plano racionalizador, el entendimiento interpretativo del nombre, se ve manifiesto en la adecuación
con la perfección de una enunciación, esto es, con la búsqueda de la verdad.
En efecto, decíamos que en el tratado de Perí hermēneías, Aristóteles aproxima la idea de la
interpretación como hermēneuien, esto es como “enunciación”.39 La función de hermēneuien como
calificación de la enunciación consiste en dotarla de significación, no importando la perfección o
imperfección que exista dentro de ella, y será entonces la labor interpretativa (hermeneutiké) la que dilucide
qué parte de dicha enunciación corresponde a la verdad; aquí el sentido de hermēneuien cobra importancia.
Para Aristóteles resulta, en cierto modo, relevante ubicar el acto de la interpretación antes que los
procesos mismos de análisis lógico, pues al ejercitar el acto interpretativo la razón está en la capacidad de
identificar qué categoría pertenece a una verdad concreta y objetiva, que no necesariamente se identifica con
una afirmación. En torno a ello el filósofo norteamericano Richard E. Palmer sugiere que: «En la definición
de Aristóteles, la hermēneia hace referencia al funcionamiento de la mente cuando hace afirmaciones
relacionadas con la verdad o falsedad de algo. La “interpretación” en este sentido es la primera operación que
realiza el intelecto cuando formula una verdad sobre algo. Una oración, una orden, una pregunta o una frase
peyorativa no son afirmaciones, según Aristóteles, sino que derivan de una afirmación. Es una forma
secundaria de frase que se aplica a una situación que el intelecto originariamente percibió como afirmación.
(Para Aristóteles, de forma típica, el intelecto percibe el significado como afirmación). Por tanto, las
“interpretaciones” no son afirmaciones destinadas a un uso, como lo son una oración o una orden, sino más
bien afirmaciones de algo que es verdadero o falso.»40
En efecto, en el proceso interpretativo se da una relación entre el sujeto intérprete y el objeto
interpretado, de la cual emerge una conclusión definitoria, misma que no amerita una decisión inmediata, sino
que ésta es el resultado de una mediación entre la razón del intérprete y la realidad del objeto para que, una
vez comprendida, pueda ser aplicada una verdad, la cual evidentemente es objetiva. Por ende, una correcta
interpretación se constituye como una comprensión ontológicamente verdadera. Por el contrario, en un
proceso de análisis logicista, lo que prevalece no es la comprensión, sino la coherencia entre las distintas
premisas que constituyen el silogismo que, si bien es cierto deben estar motivadas por un énfasis de certeza,
es el criterio de corrección silogística, no el de verdad, lo que de hecho motiva a la conclusión, pero aquí no
importa tanto el vínculo racional entre el intérprete y el objeto interpretado bajo una perspectiva de veracidad
ontológica, sino lo que importa la correspondencia entre las afirmaciones que constituyen cada premisa; 41 por
ello pueden existir silogismos correctos en sus premisas pero no verdaderos en cuanto a sus conclusiones,
estos son los llamados sofismas. Esto quizá competería más al ámbito de la retórica, pero lo importante
entonces viene a ser rescatar la importancia que la hermēneuien como enunciación tiene para Aristóteles.
Este mismo criterio sigue Aristóteles en su Ética a Nicómaco donde se aprecia que la correcta
disposición de las premisas ordenadas bajo un criterio ontológico de entendimiento, determinan ulteriormente
la correcta orientación de razón (logos) y con ello al obrar (praxis): «En todas las modalidades de los hábitos
hay un propósito que orienta a la razón para ponderar o aliviar el propio encaminarse, y hay, desde luego, una
ARISTÓTELES, Peri hermēneias, 16a 1.
Cabe destacar que, a diferencia del pensamiento todavía visible en Platón de la medicación entre los dioses y los hombres por medio
del άνιμα, en Aristóteles dicha mediación ya no tiene un origen divino, sino más bien se entiende como una función que efectivamente
actúa entre los pensamientos del alma, en la razón, y su expresión a través el discurso lingüístico es por medio de una enunciación.
38
ARISTÓTELES, Peri hermēneias, 16a 5.
39
Peri hermēneias,16b, 26.
40
PALMER, Richard E., ¿Qué es la hermenéutica?, (nota 5) p. 39.
41
ARISTÓTELES, Peri hermēneias, 17a, 5.
36
37
9
pauta para las medidas que nos permite distinguirle exceso y la insuficiencia que remiten a la recta razón.»42
Así, una razón con una disposición práctica hacia la verdad orienta el obrar humano y para ello Aristóteles
destaca que es importante el trasladar desde el alma, desde el interior, hacia afuera, hacia el hacer (como lo
señala en la Perí hermēneías) los elementos que dirigen el obrar. El hombre que conoce y que comprende esa
transmisión de elementos anímicos, es capaz de obrar con recta razón. Es este elemento el que Gadamer
nuevamente reconoce como trascendental para orientar también los pasos en la hermenéutica contemporánea:
«En efecto, el problema que nos presenta la hermenéutica puede definirse mediante la siguiente pregunta:
¿qué sentido es preciso dar al hecho de que un solo y mismo mensaje transmitido por la tradición se
aprehenda siempre como nuevo de forma diferente, a saber, relativo a la situación histórica concreta de aquél
que lo recibe? En el plano lógico, el problema del comprender se presentará como el de un caso particular de
aplicación de algo en general (el mensaje idéntico) a una situación concreta y particular. Ahora bien, la ética
de Aristóteles no se interesa por el problema hermenéutico y menos todavía en las dimensiones históricas de
éste, sino por el papel exacto que debe asumir la razón en todo comportamiento ético, y es este papel de la
razón y del saber el que muestra analogías sorprendentes con el del saber histórico.» 43
Así pues, una conclusión a la que nos puede conducir la lectura de la Perí hermēneías es percatarnos
que, apelar solamente al análisis logicista sin atender al criterio de verdad ontológica que yace en la
enunciación, puede derivar en subsumir el proceso interpretativo de comprensión del enunciado, a un mero
concepto metodológico de criterio de corrección. Esto permite advertir, desde una perspectiva aristotélica, un
error recurrente en el pensamiento moderno, el cual tiende a identificar al acto de interpretación con el
proceso mismo de análisis metodológico. El problema aquí radica en tratar de emplear los procesos de análisis
lógicos como una especie de aplicación automática, tal cual si se tratase de un método previamente
establecido, no dando la capacidad de entrada a otros posibles esquemas de interpretación, es decir, que el
análisis lógico se identifica con el metodológico; cuestión que abordaremos con mayor detenimiento en el
capítulo siguiente.
Ahora bien, cabe señalar que los procesos lógicos también se consideran como modelos de
interpretación, pero ellos no deben ser tomados como la base única de autentificación de un sentido de verdad
pues, como decíamos antes, es la búsqueda del fundamento ontológico incluido en el objeto mismo que se
interpreta, lo que motiva a la interpretación. Interpretar es afirmar; por ello en la tarea hermenéutica debemos
recordar la “interpretación” primera y más básica, es aquella que, mediante una afirmación, desentraña el
sentido de lo interpretado, que lo define y acota, que le da unidad y coherencia, como dice el propio
Aristóteles: «La afirmación es lo que significa algo de algo, pero esto es o bien un nombre o bien algo
innominado; y es menester que lo que hay en la afirmación sea una sola cosa y de una sola cosa.» 44
En suma, la Perí hermēneías de Aristóteles, sin erigirse precisamente como una “teoría de la
interpretación”, ofrece una primera panorámica para determinar los alcances interpretativos del discurso.
Acercándose quizá más una “teoría de la expresión”, la Perí hermēneías, da ese salto epistemológico en la
determinación del sentido racional de la palabra, pues se aleja ya definitivamente del sentido mitológico con
el que la interpretación fue entendida en un primer momento, y toma una distancia prudente con aquella
vinculación divina de la que Platón todavía hablaría, donde los dioses tenían un papel importante. Para
Aristóteles ahora ya es completamente la razón humana como una cuestión práctica la que desarrolla, media,
y entiende el discurso enunciado.45 La έρμηνεύειν (hermēneuien) por tanto poco a poco comienza a
identificarse más con una cuestión práctica de la razón humana y con ello como criterio interpretativo de
aspiración al conocimiento.
Balance sobre la antigua tradición filosófica
Así pues, como lo hemos descrito en los párrafos precedentes, podemos sugerir que la idea de
έρμηνεύειν (hermēneuien) en el desarrollo pensamiento griego —y en particular en la evolución del
42
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1138b 18.
GADAMER, Hans-Georg, El problema de la conciencia histórica, (nota XX), p. 81.
ARISTÓTELES, Peri hermēneias, 19b, 5.
45
En este aspecto Richard E. Palmer escribe que: «Para Aristóteles, la enunciación no es un mensaje de Dios, Sino una operación del
intelecto racional y como tal empieza a confundirse imperceptiblemente con la explicación. Tan pronto como uno está componiendo y
dividiendo para encontrar la verdad de una afirmación, tan pronto como el decir es lo pensado de una afirmación, el elemento racional se
está afirmando a sí mismo y la verdad se está convirtiendo en estática e informativa. Es una afirmación sobre algo, que corresponde a su
esencia. Tan pronto como la verdad es “correspondencia” y el decir es afirmación, la verdad del “acontecimiento” se ha convertido
imperceptiblemente en la verdad estática de los principios y afirmaciones.» PALMER, Richard, ¿Qué es la hermenéutica?, (nota XX), p.
41
43
44
10
pensamiento del mito hacia la razón—, fue concebido, en un sentido amplio, como una especie de
«interpretación» ya más claramente identificado bajo ese concepto con el que la filosofía posterior otorgará a
dicha palabra, pues efectivamente se trataba de hacer asequible en palabras los pensamiento que sobre algo se
esbozaban. Por tanto, era una actividad de comprensión para dotar de sentido y con ello, una especie de
interpretación. Siguiere al respecto Jean Grondin que: «Lo que importa aquí para una hermenéutica filosófica
es la amplitud, que no la vaguedad (porque es altamente consistente), de la relación que la antigüedad ve entre
el lenguaje en tanto reproducción —o interpretatio— de los pensamientos y έρμηνεύειν. Porque la
explicación o la interpretación que también se llama la mayoría de las veces έρμηνεία, no significa otra cosa
que la inversión de este proceso del hacer comprensible que caracteriza al lenguaje como tal. La pretensión de
universalidad de la hermenéutica contemporánea sólo tendrá que reconquistar esta concepción.»46
Por todo lo anterior, consideramos que ciertamente es en el pensamiento griego, principalmente
gracias a los trabajos de Platón y Aristóteles, donde podemos encontrar los primeros elementos —al menos
semánticos—, para configurar una teoría de la interpretación bajo el enfoque “hermenéutico” pues como
hemos estudiado, aquellos antiguos intérpretes buscaron primero desde el mito y luego desde la razón, una
solución más certera que se viera manifiesta en un aspecto práctico dando respuesta a las interrogantes que los
hechos propios de la realidad misma les plantea. Así, del concepto de hermēneuien al concepto de
interpretatio, las raíces históricas de la “hermenéutica” poco a poco comienzan a tomar forma detallada para
ir consolidando un concepto de interpretación adecuado que seguirá tomando forma con el devenir del
pensamiento.
San Agustín y el paso del “verbum” a la “comprensión”
En la evolución de su pensamiento, Hans-Georg Gadamer, tuvo gran influencia de los filósofos
conocidos como clásicos. Como él mismo lo explicaba en “Verdad y Método”, en la hermenéutica resulta de
primordial importancia retomar el estudio del sentido de lo clásico y de la autoridad, ya que atendiendo a
estos parámetros, el concepto que se interpreta puede ser mejor comprendido. La lectura, por tanto, de autores
clásicos por parte del filósofo de Heidelberg clarificó en gran medida la evolución de su pensamiento y le
ayudó a concretizar los esquemas de su teoría hermenéutica.47
Sin lugar a duda, Platón y Aristóteles fueron los autores clásicos quienes más influyeron en el
pensamiento de Gadamer, pero también San Agustín significó un importante peso en su pensamiento, sobre
todo en cuanto a la elaboración de la idea del concepto universalista de la hermenéutica y de la clarificación
del lenguaje, al que dedica la última parte de “Verdad y Método”, y encontró en el pensamiento del filósofo de
Hipona, los elementos suficientes para desarrollar sus estudios sobre el lenguaje como conductor de la
hermenéutica.
Por su parte, incluso el propio maestro de Gadamer, Martin Heidegger, no en vano se adentra con
anterioridad a Gadamer, en el estudio de la obra de San Agustín, considerándolo como auténtico el precursor
de la hermenéutica: «Agustín produce la “primera hermenéutica” de gran estilo», escribía Heidegger, 48 pues
veía en su obra una significativa aportación a la disciplina interpretativa, la cual, partiendo de la lectura de las
Sagradas Escrituras, podía ser trasladada a los demás ámbitos textuales que también podían interpretarse.
«Posteriormente —escribe Heidegger retomando la gran envergadura de la filosofía agustiniana—,
Schleiermacher restringió la hermenéutica vista con un carácter general y activo (ya lo había hecho Agustín) a
un “arte del comprender”.»49
Tanto para Heidegger como para Gadamer, la obra agustiniana ofreció significativos elementos en el
ámbito de sus respectivos estudios y que les llevaría a hacer una obligada referencia al pensamiento de este
Padre de la Iglesia: «Tanto Heidegger como Gadamer se dejaron estimular en sus especulaciones sobre todo
por las “Confesiones” y por “De Trinitate”. Pero da la casualidad que Agustín también fue autor de un
tratado hermenéutico con el título “De Doctrina Christiana”, del que G. Ebeling sostuvo no sin razón que fue
‘la obra históricamente más influyente de la hermenéutica’»50 Atendamos a continuación, al menos de
manera panorámica, qué aspectos de la obra del filósofo de Hipona sirvieron de simiente para la
conformación del concepto filosófico de la moderna hermenéutica.
46
GRONDIN, Jean, Introducción a la hermenéutica filosófica, (nota X) p. 48.
GADAMER, Hans-Georg, Mis años de aprendizaje, R. Fernández de Mauri (trad.), Editorial Herder, Barcelona, 1997.
48
HEIDEGGER, Martin, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, (Nota XX), p. 30.
49
Ibíd., p. 31
50
GRONDIN, Jean, Introducción a la hermenéutica filosófica, (nota XX), p. 62.
47
11
Para San Agustín, la correcta comprensión del texto de la Sagrada Escritura, implica una correcta
interpretación, y en ese sentido, su itinerario interpretativo se desarrolla en torno a una especie de “arte
comprensivo de la Escritura”. En este aspecto, Gadamer escribe que: «En el sentido teológico, la
“hermenéutica” significa el arte de la comprensión de la Sagrada Escritura que implicó una metodología
desde muy antiguo, ya en la patrística sobre todo con San Agustín en De Doctrina Christiana. (…). Agustín
enseña utilizando ideas neoplatónicas, la evolución del espíritu desde el sentido literal y moral hacia el sentido
dogmático. Así resuelve el problema dogmático, sintetizando desde un punto de vista unitario el antiguo
legado hermenéutico.»51
En efecto, fue esa obra agustiniana llamada “De Doctrina Christiana” la que motivó a tanto a
Heidegger como a Gadamer, a ver en San Agustín la primera fuente filosófica de la hermenéutica
contemporánea. En el estudio de esta obra, estos filósofos alemanes encuentran ciertos conceptos que
emplean en sus propias teorías. Así por ejemplo, Heidegger identifica, en el proemio de la misma,52 que el
filósofo de Hipona ve que en la interpretación es fundamental una relación de concordancia entre lo que se
interpreta y la actitud de búsqueda de verdad de quien interpreta o comprende: «¿En qué condiciones —
escribe San Agustín— el hombre debe acercarse a los pasajes ambiguos de la Escritura? Con temor a Dios,
con la única preocupación de encontrar en la Escritura la voluntad de Dios; plenamente formado en la fe, de
modo que no se complazca con las disputas sobre palabras; equipado con conocimientos del lenguaje para que
no se quede enredado en palabras y modismos desconocidos; provisto del conocimiento de ciertas cosas y
acontecimientos naturales a las que se recurre como ilustración, para que no interprete mal su fuerza
demostrativa, respaldada en el contenido de verdad.»53 Esta situación de “preparación interior” del intérprete
en su conexión con el texto, otorga a la interpretación agustiniana un carácter de “existencial”, cuestión que
Martin Heidegger retomaría en “Ser y Tiempo”,54 y Hans-Georg Gadamer en “Verdad y Método”55.
La búsqueda del sentido en el texto de la Escritura para San Agustín (y de cualquier texto en general
para los hermeneutas contemporáneos), a partir los recursos del ser que hay en el interior del hombre (la
razón), hace que la comprensión del texto no sea un proceso meramente epistémico entre el intérprete y lo
interpretado, sino que se convierte una prueba de que el ser mismo del intérprete aspira, con mediante la tarea
comprensiva, a encontrar un sentido pertinente del texto; sólo entonces se habrá interpretado adecuadamente.
San Agustín fue un gran estudioso del lenguaje, es decir de “la palabra”, no sólo de la palabra
escrita, sino de “La Palabra” (o Razón Divina) espiritual, y de la mediación entre ésta y el entendimiento del
hombre. Intérprete conspicuo de las Sagradas Escrituras, San Agustín ofrece un estudio claro de la relación
que existe entre el ser del hombre y el lenguaje que transmite. 56 Para este filósofo de la patrística, el logos, es
el verbum, es decir, esa palabra motivadora, que da sentido, que da ser al hombre, y que yace dentro de él,
esto es la propia razón intrínseca en el hombre. Y es ese verbum interior que le otorga fuerza comprensiva,
trascendiendo del leguaje sensorial a un lenguaje espiritual, donde yace la auténtica comprensión; entones
para el filósofo de Hipona, el hablar y el pensar del hombre, es aquello que está dentro de él, es el verbum
cordis o “lenguaje del corazón”, esto es, el lenguaje que viene desde el interior, del propio ser del hombre; es
decir, que el auténtico lenguaje no lo constituyen “las lenguas de los hombres” (griego o latín en los tiempos
agustinianos y cualquier lengua en general), sino más bien está conformado como el logos interno, como el
ser que comprende y anima al entendimiento, para que ese mismo logos se convierta en verbum, en la
palabra exteriorizada, la cual es dicha o es manifiesta, porque ya se ha comprendido desde el ser interno, por
lo que su esencia es dar sentido al ser desde el interior, hasta lo externo del hombre; dice así San Agustín que:
«Verbum quod in corde dicimus, quamdiu verum cogitamus, ad nullam pertinet linguam.»57
La ubicación de ese verbo interno o palabra intrínseca en el hombre como fuente de la
exteriorización del razonamiento, es una especie de antigua pre-comprensión gadameriana, porque el lenguaje
51
GADAMER, Hans-Georg, Verdad y Método II, (nota XX), p. 96 y 97.
HEIDEGGER, Martin, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, (Nota XX), p. 31.
53
SAN AGUSTÍN, De Doctrina Christiana, seguimos aquí el texto del Libro I de “Sobre la Doctrina Cristiana” incluida en Obras
Completas de San Agustín. Escritos bíblicos I, Tomo XV, en la traducción de Balbino Martínez Pérez, Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid, 1979. p. 39.
54
Principalmente nos referimos al parágrafo 31 de Ser y Tiempo, donde desarrolla el concepto del Dasein o estar-en el mundo, en cuanto
a concepto de comprensión. Cfr. HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, Jorge Eduardo Rivera (trad.), Editorial Trotta, Madrid, 2006. p.
166.
55
En particular la tercera parte en la que se trata a “El lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica”, Verdad y
Método, (Nota XX), pp. 461 a 585.
56
Seguimos aquí la idea general que San Agustín desarrolla en su obra “La Trinidad” incluida Obras Completas de San Agustín. Escritos
apologéticos II, Tomo V, en la traducción de Luis Arias, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2006. p. 130 y ss.
57
“La palabra que decimos del corazón, cuando pensamos, no pertenece a ninguna lengua.” SAN AGUSTÍN, De Trinitate, Libro XV,
Capítulo 10, 19.
52
12
interno del hombre es una comprensión previa del objeto que se hace patente en la palabra externa, en el
lenguaje. Gadamer por ello dedica un capítulo a explicar la importancia hermenéutica de la interiorización de
la palabra como antecedente del lenguaje, acudiendo a la autoridad de San Agustín quien ya había adelanto
estos conceptos que el catedrático de Heidelberg desarrollaría magistralmente en Verdad y Método. Escribe
Gadamer que: «La palabra externa, al igual que la que sólo es reproducida interiormente, está vinculada a una
determinada lengua. El hecho de que el verbo se diga en cada lengua de otra manera no sólo significa sin
embargo, que la lengua humana no se le manifiesta en su verdadero ser. (…). La “verdadera” palabra, el
verbum cordis, es enteramente independiente de esta manifestación. Esta palabra interna es pues, el espejo y
la imagen de la palabra divina. Cuando Agustín y la escolástica tratan el problema de del verbo para ganar los
medios conceptuales de la Trinidad, su tema es la palabra interior la palabra del corazón y su relación con la
intelligentia.»58
En San Agustín, por tanto, apreciamos los inicios de una primera hermenéutica, con carácter
teológica en sus obras, pero que por su riqueza filosófica y conceptual, sus parámetros comprensivos también
pueden ser trasladados, en amplio sentido, a otros ámbitos interpretativos de los textos. Con los trabajos
exegéticos de este Padre de la Iglesia, la hermenéutica filosófica comienza a dar sus primeros pasos, y no en
vano los filósofos hermeneutas hasta bien entrado el siglo XX, continuarán encontrando en San Agustín, el
primer gran referente intelectual en materia de interpretación.
Santo Tomas de Aquino y el concepto de interpretatio en la escolástica:
En la escolástica, el desarrollo de la filosofía adquiere dimensiones admirables. Múltiples serían las
obras que enriquecerían la tradición filosófica que en Grecia y Roma comenzó a florecer, y el pensamiento de
los grandes pensadores antiguos se ve redimensionado y enormemente enriquecido con la profunda labor
filosófica de autores de la talla de Santo Tomás de Aquino, quien no sólo comenta y acude a los escritos de
Aristóteles, sino que los toma de base para desarrollar sus planteamientos intelectuales, los cuales, hasta
nuestros días, siguen siendo plenamente vigentes.
Según refiere el traductor al castellano de la Perí hermēneías en las páginas introductorias a la
traducción de este libro de Aristóteles, dicho título es encontrado por primera vez en lengua latina con el título
de “De Interpretatione” en el comentario del filósofo Ammonio (172-242) así como en la traducción armenia
del siglo V, y de ahí ha sido tomado por los posteriores comentaristas aristotélicos. 59 Sin embargo, será el
genio de Santo Tomás de Aquino quien hacia el año 1271 redactara un majestuoso cometario a este libro,
titulado “De interpretatione in Peri hermeneias”, de quien principalmente tomamos los parámetros generales
para explicar nuestras ideas.60 Este comentario de la obra de Aristóteles, por parte del doctor angélico, así
como las obras de San Agustín revitalizadas en la escolástica, sentaron las bases para el estudio y la
incorporación de las ideas del estagirita en la tarea interpretativa de los textos no sólo bíblicos y de otros
textos, a partir de la época medieval hasta el renacimiento
En efecto, en el Comentario de Santo Tomás de Aquino a la Perí hermēneías, el Aquinate reconoce
la importancia que para la literatura filosófica, y más aún, para el entendimiento de la razón práctica del
hombre, significa atender a los principios que Aristóteles adelantó en su momento. Tomás de Aquino sugiere
que esta obra del filósofo griego, establece algunos presupuestos para reconocer la importancia de la
interpretación, identificando la esencia de la significación de las llamadas “oraciones expresivas, es decir del
enunciado o discurso —lo que en Platón era el lenguaje oral y en San Agustín era el lenguaje extriorizado—,
a partir del cual se extrae (es decir, se interpreta), la posible verdad o falsedad en el contenido; lo que con el
acto de la interpretación se pretende, por tanto, es llegar mediante la comprensión a identificar esa posible
verdad o falsedad.
Así, justificando y contrastando el contenido general del tratado aristotélico, explica Santo Tomás de
Aquino que el concepto de interpretación puede hallarse en la obra de Aristóteles partiendo de los elementos
de la obtención de la verdad o de la falsedad mismos que el razonamiento vaya discerniendo. Vale la pena
reproducción el comentario del doctor angélico al respecto: «Se llama, por tanto, Peri hermeneias, algo así
como Acerca de la interpretación, pero según Boecio, se llama interpretación a la voz significativa que por sí
significa algo, ya sea compleja, ya sea incompleja; por eso, las conjunciones y las preposiciones y otras tales
no se llaman interpretaciones, porque no significan algo por sí mismas; de modo semejante, las voces que
58
GADAMER, Hans-Georg, Verdad y Método, p. 504 y 505.
CANDEL SANMARTIN, Miguel, “estudio introductorio” en Aristóteles, Tratados de lógica. (Órganon), (nota XX), p. 32.
60
Cfr., AQUINO, Santo Tomás de, Comentario al libro de Aristóteles Sobre la interpretación, Mirko Skarica (trad.), EUNSA, Pamplona,
1999.
59
13
significan naturalmente, no con propósito o con intención de significar algo, como son las voces de los
animales brutos, tampoco pueden llamarse interpretaciones. Pues, quien emite una interpretación
(interpretatur) pretende dar cuenta de algo; y por ello sólo los nombres y los verbos y las oraciones se llaman
interpretaciones, acerca de las cuales se da una definición en este libro. Sin embargo, el nombre y el verbo
parecen que son más bien elementos de la acción que interpretaciones. Pues parece que emite una
interpretación (interpretari videtur) aquél que da cuenta de que algo es verdadero o falso; y por ello, sólo la
oración enunciativa, en que se halla lo falso, se llama interpretación; las restantes oraciones, optativa y la
imperativa, se ordenan más bien a expresar que a interpretar lo que se tiene en el intelecto. Por tanto, se titula
este libro Acerca de la interpretación, como si se llamara Acerca de la oración enunciativa, en que se halla lo
verdadero o lo falso; no se trata aquí, sin embargo, del nombre y del verbo, sino en cuanto son partes de la
enunciación. Pues es propio de cada ciencia, tratar tanto las partes substantivas, como las accidentales. Es
evidente, por tanto, a qué parte de la filosofía pertenece este libro, y cuál es su necesidad, y qué orden le
corresponde entre los libros de lógica.»61
Son pues los enunciados —aquello que la razón enuncia o manifiesta, y que san Agustín explicara en
muchas de sus obras—, lo que interesa a Santo Tomás de Aquino para entender la noción de interpretación,
pues como habíamos dicho en páginas previas, Aristóteles fundamentaba a lo enunciado como una estructura
construida en base a criterios racionales, la cual se extiende como un puente que conduce y da coherencia a
los pensamientos entre quien enuncia y el destinatario, esto un como resultado de la actividad del intérprete.
La importancia de realizar esa “transmisión del mensaje” mediante el nombre o palabra en Aristóteles viene
a constatar la utilidad de trasladar las nociones interiores del alma, hacia el exterior, es decir, a convertirse en
“voz que da significado”, es decir, que racionaliza dicho enunciado en un contexto determinado.
Tomás de Aquino identifica estos postulados del estagirita en las relaciones interhumanas, ahí donde
se dan los momentos de enunciación, y por tanto de interpretación, de realidades que tienen un significado. Al
respecto reflexiona escribiendo que «las pasiones del alma tienen origen a partir de las cosas mismas. Y si
efectivamente el hombre fuese naturalmente un animal solitario, le bastarían las pasiones del alma, con las
que se acomodaría a las cosas, para tener en sí un conocimiento de ellas; pero como el hombre es por
naturaleza un animal político y social, fue necesario que los conocimientos de un hombre se manifestasen a
otros, lo que se hace por la voz; y por ello fue necesario que hubiese voces significativas, en orden a que los
hombres conviviesen entre sí; de donde, aquellos que pertenecen a lenguas diferentes no pueden convivir bien
entre sí. Además, si el hombre usara sólo el conocimiento sensitivo, que atiende sólo al aquí y al ahora, le
bastaría para convivir con otros la voz significativa, igual como a los restantes animales, que se manifiestan
sus conocimientos entre sí mediante ciertas voces; pero, porque el hombre hace uso también del conocimiento
intelectual, que abstrae del aquí y del ahora, le sigue la preocupación no sólo de lo presente según el lugar y el
tiempo, sino también de lo que está distante en cuanto al lugar y es futuro respecto del tiempo; de donde, a fin
de que el hombre también hiciese manifiestos sus conocimientos a quienes están distantes en cuanto al lugar y
a quienes están por venir en un tiempo futuro, fue necesario el uso de la escritura.» 62 Así entonces, la
importancia que, desde un plano racionalizador reviste el entendimiento interpretativo del significado, se ve
manifiesto en la adecuación con la perfección de una enunciación, esto es mediante una comprensión de esa
realidad ante la que surge la “voz significativa” del alma.
En efecto, decíamos antes que en la Peri hermeneias, Aristóteles aproxima la idea de la
interpretación como hermēneuien, esto es como una “enunciación”.63 La función de hermēneuien como
calificación de la enunciación, consiste en otorgarle significación, es decir, de dar sentido a lo enunciado, no
obstante en un primer momento, la posible perfección o imperfección que exista dentro de ella, pues será la
labor interpretativa la que dilucide qué parte de dicha enunciación está acorde a la verdad objetiva, y es aquí
donde el sentido de hermēneuien cobra importancia. «Así, pues, –viene a decirnos nuevamente Santo Tomás
de Aquino– todas las partes de la oración se relacionan principalmente con la oración perfecta, de la que es
parte también la oración imperfecta, la cual incluso ella misma tiene partes que significan. De donde esta
definición conviene tanto a la oración perfecta como a la imperfecta.»64
En el planteamiento Aristóteles, la búsqueda de la perfección —y con ello de la verdad—, al
momento de la enunciación por medio de la hermēneuien, cobra relevancia, ya que si lo que se pretende con
ella es logar esclarecer el sentido de algo, ese sentido, sólo se verá evidentemente realizado cuando esté
61
AQUINO, Santo Tomás de, Comentario al libro de Aristóteles Sobre la interpretación, (nota XX) p. 9.
AQUINO, Santo Tomás de, Comentario al libro de Aristóteles Sobre la interpretación, (nota XX). pp. 19-20.
63
ARISTÓTELES Peri hermēneias, 16b.
64
AQUINO, Santo Tomás de, Comentario al libro de Aristóteles Sobre la interpretación, (nota XX). pp. 79-80.
62
14
entendido a un criterio objetivo de verdad.65 Aquí Santo Tomás de Aquino viene a constatar la utilidad
racional de la enunciación de la que habla Aristóteles, cuya finalidad es la de proporcionar el parámetro
objetivo entre lo verdadero y lo falso. Comenta así el Aquinate que: «hay que considerar que la oración,
aunque no es instrumento de alguna facultad que opere naturalmente, es, sin embargo, instrumento de la
razón, como se ha dicho anteriormente; pero es menester que todo instrumento sea definido por su fin, que es
el uso del instrumento; empero el uso de la oración, como el de toda voz significativa, consiste en significar la
concepción del intelecto, como se ha dicho anteriormente; ahora bien, son dos las operaciones del intelecto,
en una de las cuales no se halla verdad y falsedad, en la otra, en cambio, se halla lo verdadero o lo falso; y por
ello define la oración enunciativa por la significación de lo verdadero y de lo falso, diciendo que no toda
oración es enunciativa, sino en la que se da lo verdadero y lo falso.»66 Bajo este esquema el doctor angélico
vendrá a definir, en términos generales, lo que para él considera como la interpretatio o interpretación.
Por ello, Tomás de Aquino destaca que resulta en cierto modo relevante ubicar el acto de la
interpretación antes que los procesos mismos de análisis lógico (una especie de pre-comprensión
gadameriana), pues al ejercitar el acto interpretativo, la razón está en la capacidad de identificar qué categoría
pertenece a una verdad concreta y objetiva, y cuál no necesariamente se identifica con aquella. En torno a
ello, Santo Tomás reconoce que la “interpretación” en este sentido es la primera operación que realiza el
intelecto cuando formula una verdad sobre algo.
Así, sugiere el Aquinate que en el acto de interpretación surge una relación entre el sujeto intérprete
y el objeto interpretado, de la cual emerge una conclusión, misma que no amerita una aplicación inmediata,
sino que es el resultado de una mediación entre la razón del intérprete y la realidad del objeto para declarar
una verdad, la cual evidentemente es objetiva. Por eso, en Tomás de Aquino, la mejor interpretación se
constituye como una decisión sostenida con bases ontológicamente certeras y no sólo atendiendo a la simple
coherencia o posible grado de corrección que exista entre las premisas a interpretar, sin entender si en ellas
existe veracidad o falsedad. Complementando el pensamiento de Aristóteles, reconoce el doctor angélico que
la interpretación es, ulteriormente, una demostración. «La razón de esto —nos dice nuevamente Santo Tomás
de Aquino— es que la consideración de este libro [la Peri Hermeneias] se ordena directamente a la ciencia
demostrativa, en que la mente humana es inducida a asentir a lo verdadero de parte de lo que es propio de la
cosa, y por ello quien demuestra no usa para su fin sino las oraciones enunciativas, las cuales significan las
cosas en cuanto que su verdad se da en la mente; pero el orador y el poeta inducen a asentir a lo que intentan,
no sólo por medio de lo que es propio de la cosa, sino también por medio de las disposiciones del oyente; de
donde los oradores y los poetas se esfuerzan la mayoría de las veces en mover a los oyentes provocándoles a
algunas pasiones, como dice el Filósofo en su Retórica; y por ello, la consideración de las dichas especies de
oración, que atiende a la ordenación del oyente hacia algo, cae propiamente bajo la consideración de la
retórica o de la poética, en razón de su significado, pero a la consideración de la gramática, en cuanto se
estudia en ellas la construcción adecuada de las voces.»67
La obra de Santo Tomás de Aquino resulta de gran relevancia para la materia interpretativa, no sólo
porque con su “Comentario al libro de Aristóteles Sobre la Interpretación” aclara y revitaliza muchos los
elementos que el estagirita había esbozado en el ámbito de la demostración como vía interpretativa, sino
primordialmente porque el Aquinate pone un especial énfasis al aspecto del uso de la razón como la vía más
segura y efectiva por la cual el hombre conoce.68
La razón, en efecto, es en el doctor angélico el motor de los actos del hombre por los cuales opera
hacia un fin. Por ello, en el planteamiento filosófico de la escolástica y en su posterior desarrollo, el estudio
del empleo de la razón humana, cobra un papel importante en cuanto a la estructuración y clarificación de
conceptos e instituciones filosóficas. Así, la razón se convierte en la medida para advertir los actos humanos,
y es entendida como el límite y medida del saber y del interpretar las cosas; sin la razón como eje conceptual,
los actos no pueden ser dirigidos: Escribe Tomás de Aquino que: «La ley es una regla y medida de nuestros
actos según la cual uno es inducido a obrar o dejar de obrar; pues ley deriva de ligar; porque obliga en orden a
la acción. Ahora bien, la regla y medida de nuestros actos es la razón, que constituye el primer principio de
los actos humanos, puesto que propio de la razón es ordenar al fin, y el fin es, según enseña el Filósofo, el
ARISTÓTELES Peri hermēneias, 17a.
AQUINO, Santo Tomás de, Comentario al libro de Aristóteles Sobre la interpretación, (nota XX). pp. 85-86.
AQUINO, Santo Tomás de, Comentario al libro de Aristóteles Sobre la interpretación, (nota XX). pp. 90-91.
68
Son varios los trabajos que en la materia interpretativa en general realizó Santo Tomás de Aquino, pero podemos señalar ciertas
referencias en sus escritos, por ejemplo: “Quaestiones Disputate de Veritate. In Analitica Posterior” (donde además se incluye en
comentario a la Peri hermeneias), así como en el comentario “In Metaphysica. Liber IV”, y además en la “Summa Theologica” en I-II.
q. 57, a. 1 y II-II, q. 9, a. 2.
65
66
67
15
primer principio en el orden operativo. Pero lo que es principio en un determinado género es regla y medida
de ese género, como pasa con la unidad en el género de los números y con el movimiento primero en el
género de los movimientos. Síguese, pues, que la ley es algo que pertenece a la razón.»69
En suma, primeramente en San Agustín y en gran medida Santo Tomás de Aquino, fueron los
filósofos quienes, durante la Edad Media, mayores ideas aportaron al desarrollo del concepto interpretativo
por lo que sus ideas tuvieron gran influencia en la consolidación de la hermenéutica. Luego de ellos no
surgieron planteamientos y criterios fundamentalmente novedosos que dieran otro rumbo al concepto
interpretativo, porque como siguiere el teólogo y filósofo francés Henri de Lubac, sus postulados filosóficos
fueron tan contundentes que sentaron las bases más sólidas para el desarrollo de los conceptos de
interpretación no sólo a nivel teológico, sino en general a todos los demás ámbitos del conocimiento
humano.70 Será hasta el humanismo renacentista el que diera un nuevo giro en la historia de la hermenéutica,
principalmente con las nuevas posturas de exegética teológica que la reforma protestante sugirió a partir del
siglo XVI, y que en gran modo ayudó a nuevos desarrollos interpretativos en el ámbito de las humanidades.
Humanismo y Renacimiento
Durante el siglo XVI en Europa se desarrolla un movimiento de revitalización cultural que da una
nueva concepción del hombre y del mundo que le rodea, no sólo a nivel artístico sino también en el ámbito
humanista. En esta época hay un gran interés por retomar los antiguos ideales clásico, con vistas a un renacer
(de ahí el renacimiento) de la idea del hombre, por ello es precisamente el hombre el centro y núcleo del
desarrollo de las ideas, por lo que se conoce este periodo como humanismo.
En el ámbito que aquí estudiamos, el interés por el pasado clásico, Hans-Georg Gadamer ubica en el
humanismo renacenctista, un momento clave de revaloración de la cultura y un nuevo itinerario hacia el
camino en la búsqueda por la verdad, que en la hermenéutica contemporánea se ve como la respuesta en
contra de la pretendida exclusividad que el método científico proporciona de la verdad, y que en su momento
al movimiento renacentista invocó como reacción contra el posible “método” filosófico que la escolástica
medieval desarrolló, como camino hacia la verdad: «Merecería la pena —explica Gadamer— dedicar alguna
atención a cómo ha ido adquiriendo audiencia desde los días del humanismo la crítica a la ciencia de
“escuela”, y cómo se ha ido transformando esta crítica al paso que se transformaban sus adversarios. En
origen lo que aparece aquí son motivos antiguos: el entusiasmo con el que los humanistas proclaman la lengua
griega y el camino de la erudición significaba algo más que una pasión de anticuario. El resurgir de las
lenguas clásicas trajo consigo una nueva estimación de la retórica, esgrimida contra la “escuela”, es decir,
contra la ciencia escolástica, y que servía a un ideal de sabiduría humana que no alcanzaba en la “escuela”;
una oposición que se encuentra realmente desde el principio de la filosofía.»71
Del humanismo renacentista pueden destacarse algunas cuestiones que son relevantes para la
concepción hermenéutica contemporánea. 72 En primer lugar, hay una revitalización de la retórica como eje
conductor de un ideal cultural; en segundo término, hay un creciente interés por el valor de “lo clásico” como
un ideal alcanzable y que constantemente se encuentra en actualización; en tercer lugar hay una concepción
de la interpretación como una cuestión de mediación entre el pasado (la añoranza y el ideal por lo clásico) y el
presente (adecuación de los elementos antiguos a lo moderno como respuesta a lo previamente instituido); en
cuarto lugar, se da un estudio profundo en los ámbitos de la filología y de la historia como elementos
esenciales para la comprensión de la adopción de los elementos clásicos a los contemporáneos; y por último,
existe en el Renacimiento un nuevo ímpetu por el saber empírico que influirá de manera notable en el
desarrollo general de las ciencias modernas.
Exegética protestante y sus aportaciones
69
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I-II. q. 90, a. 1. Seguimos la traducción de Jesús Rodríguez Arias de la Suma de
Teología, Tomo II, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1993, p. 704. Las leyes son las proposiciones básicas del orden de la razón
práctica, al igual que las proposiciones inmediatas lo son en el orden de la razón especulativa. Como la razón práctica es causativa de las
cosas, la ley es principio de actos morales ordenados al fin. En este mismo texto, Santo Tomás toma partido por la tesis de que la ley es
un efecto de la actividad de la razón (aliquid operatum, constitutum) y no la misma actividad de la razón, como enseñaban otros
maestros. Son, pues, las leyes “proposiciones de la razón práctica ordenadas a la operación."
70
Cfr., DE LUBAC, Henri, Medieval exegesis. The four senses of Scripture, Marc Sesanc (trad.), Eerdmans Publishing, Edinburg, 1998.
71
GADAMER, Hans-Georg, Verdad y Método, p. 47
72
Cfr. RECAS BAYÓN, Javier, Hacia una hermenéutica crítica. Gadamer, Habermas, Apel, Vattimo, Rorty, Derrida y Ricoeur,
Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, pp. 50-53.
16
En el ámbito de la interpretación, el movimiento de la reforma protestante encabezado por Martin
Lutero, significó un giro importante en la concepción hermenéutica, pues al romper con los esquemas
tradicionales de interpretación de la Escritura que la Iglesia venía manteniendo durante los siglos anteriores
(texto bíblico, tradición y magisterio), y decantarse por la sola scriptura, hacían de la hermenéutica filológica
un enclave del desarrollo de las bases conceptuales del cristianismo protestante. 73 Lutero afirmaba, como San
Agustín, que la Escritura era clara y comprensible —aunque descartando la necesidad en la interpretación del
sentido magisterial, que el obispo de Hipona sí concebía como lo señala en su obra Contra Académicos— y
lleva la idea agustiniana del verbum cordis al extremo de entender que la interpretación de la Escritura, radica
en la autonomía del cristiano al leer los textos sagrados, sustentada en la plenitud y autosuficiencia de la
literalidad del propio texto, por lo que no había necesidad de una interpretación integral para encontrar el
verbum cordis, sino que éste estaba contenido ya en las palabras del texto; es decir que con Lutero la
exegética literal (la letra de la ley escrita) cobra mayor importancia.
El intérprete, para esta postura interpretativa, es un mero lector que aplica lo que la Sagrada Escritura
dice, ya que ésta, al ser plena, no requiere de interpretación sino simplemente de aplicación; la Escritura por
tanto es sui ipsios interpres. Al respeto también Gadamer reconoce que «no hace falta la tradición para
alcanzar una comprensión adecuada en ella, ni tampoco una técnica interpretativa al estilo de la antigua
doctrina del cuádruple sentido de la Escritura [como en San Agustín], sino que la literalidad de esta posee un
sentido inequívoco que ella misma proporciona el sensus literales.»74
73
74
Cfr. FERRARIS, Mauricio, Historia de la hermenéutica, pp. 32-36.
Verdad y Método, p. 227.
17