La antiutopía de las Amazonas en el Hipólito de Eurípides

La antiutopía de las Amazonas en el Hipólito de Eurípides
Hernán Martignone
Universidad de Buenos Aires (Argentina)
Resumo
Con apenas cuatro menciones en la tragedia Hipólito de Eurípides, las Amazonas
tienen una singular importancia en la construcción tanto de la trama de la obra cuanto
del personaje de Hipólito, hijo de una Amazona y del héroe ateniense por antonomasia
(Teseo). Nuestra lectura, partiendo del análisis de la pieza en lengua original, propone un
cruce entre las menciones explícitas a las doncellas guerreras (vv. 10, 307, 351, 581) y las
alusiones que se realizan en el texto (vv. 3, 1082) para profundizar en una interpretación
global en clave utópica, tema de nuestro doctorado.
Creemos que hay que leer muchas de las actitudes de Hipólito teniendo en
cuenta el bagaje que recibió de su madre y el lugar que ocupa el personaje en el desarrollo
dramático como producto de dos sociedades radicalmente opuestas: la ateniense y
la amazónica. Los atenienses se ven a sí mismos como la civilización por excelencia,
y se representan como tal, mientras que las Amazonas son para ellos la alteridad, lo
extranjero, lo bárbaro por definición, y las representan consecuentemente.
Ginecocracia y matriarcado, malas palabras para los griegos, están encarnadas
en esas belicosas mujeres que se servían de los hombres solamente para reproducirse
y que conservaban a las hembras para entrenarlas en la vida guerrera. Veremos, pues,
cómo influye este pueblo en la acción de la tragedia y en el carácter de los personajes,
además de analizar la figura de Ártemis, central en el Hipólito, como diosa venerada por
las Amazonas.
Palavras-chave
Hipólito, Eurípides, antiutopía, civilización, barbarie.
Hernán Martignone é Licenciado em Letras (voltado para Línguas Clássicas) pela Universidade de
Buenos Aires (UBA), Argentina. É bolsista de doutorado na mesma Universidade e sua tese trata
de Deseo y realidad en Hipólito de Eurípides: una lectura en clave utópica. Além disso, ensina Grego
Clássico nas Faculdades de Letras e Direito (UBA). Tem dado conferências de divulgação sobre o
mundo clássico grego e foi colaborador (2001-2007) na revista Argos de la Asociación Argentina de
Estudios Clásicos (AADEC). Participou de diversos congressos nacionais e internacionais de Línguas
Clássicas e publicou trabalhos sobre a tragédia Hipólito, bem como resenhas sobre Aristóteles,
Sófocles e Hesíodo.
hernán martignone
E
¹ Es decir, no haber nacido de
un útero. Cf. Tucídides, II, 36.
² Este destino, impuesto por los
hombres, está relacionado con
el mito fundacional ateniense
de Cécrope.
Como sostiene Iriarte (2002,
p. 149), “De la androginia de
estas vírgenes guerreras da
cuenta el término a-mazós,
que significa ‘sin pecho’, así
como el calificativo homérico
antiáneira, que puede evocar
tanto su calidad de ‘hembras
viriles’ como de ‘enemigas del
hombre’”. Cf. también Tyrrell
(2001 [1984], p. 168-73).
3
O al matrimonio en general:
Esquilo, en Suplicantes (v.
287), utiliza para calificarlas
el adjetivo a@nandroj, “sin
esposo”.
4
Cf. Trousson (1995, p. 35-9
y 54) y Baczko (2005, p. 88),
quien afirma: “Las antiutopías, al igual que las utopías,
aportan en especial un valioso
testimonio sobre las esperanzas,
las angustias y las obsesiones de
su propio tiempo”.
5
212
n el discurso fúnebre de Pericles, que plantea una verdadera utopía
realizada y presente para la sociedad ateniense más allá de los
sufrimientos a causa de la guerra del Peloponeso, Tucídides (II, 3546) transmite a sus contemporáneos y a la posteridad los valores de la pólis
que supieron conseguir tanto quienes la habitan en el siglo V cuanto los
que la hicieron libre en el pasado. Ubicada dramáticamente en el año 431
a. C. (tres años antes de la producción del Hipólito), la oración fúnebre
toca uno de los tópicos relacionados con nuestro análisis de esta tragedia,
el de la autoctonía de los atenienses¹, pero no menciona de hecho a las
amazonas, que tendrán una presencia importante en discursos fúnebres
posteriores de, por ejemplo, Lisias y Demóstenes. Hay, sin embargo, una
frase que puede servir de disparador para abordar la representación de la
sociedad amazónica: aquella que expresa el consejo de que la máxima gloria
para las mujeres de la ciudad es que entre los hombres se hable de ellas, bien
o mal, lo menos posible (II, 45, 2, 3-5). Las amazonas, por su naturaleza
tan particular y extraordinaria de guerreras célibes, se presentarían entonces
como generadoras constantes, por parte de los varones, de discursos de
carácter negativo, de mitos terribles, y por lo tanto como ejemplo de lo que
no corresponde hacer, como antimodelo femenino. La guerra es cosa de
hombres, como le recuerda Héctor a Andrómaca en la Ilíada (6. 490-3),
mientras que el matrimonio y la maternidad constituyen el destino de las
mujeres².
Ya en Homero tenemos la primera referencia literaria a las amazonas,
presentadas en la Ilíada mediante el ambiguo epíteto a}ntia/neirai en
dos ocasiones (3.189 y 6.186). Chantraine (s. v. a!nta, 2) aclara la doble
naturaleza de la palabra, compuesta de a}nti y a}nh/r, señalando que puede
ser entendida como “qui vaut un homme” (y de ahí su frecuente traducción
como “varoniles”) o “ennemie des hommes”³. Para el caso de estas doncellas
guerreras, dentro de nuestro análisis, ambas interpretaciones son igualmente
válidas, ya que se refuerza el sentido de mujeres con características
masculinas pero a la vez opuestas a los hombres, tal como serán presentadas
en general, sobre todo en función de su rechazo al matrimonio patriarcal4.
Así, trataremos de establecer las relaciones pertinentes entre los rasgos
distintivos del pueblo de las amazonas y ciertos aspectos del Hipólito tales
como la personalidad de Hipólito, la primacía de Ártemis en esa suerte de
religión personal que practica el muchacho y la caracterización inicial de
Fedra.
Según veremos, las costumbres que dan forma a la sociedad amazónica
se presentan como contrapuestas a las de la sociedad ateniense (o griega
en general), por medio de inversiones que conforman una antiutopía (o
contrautopía o distopía) en el sentido de que proponen un mundo distinto al
conocido aunque, y esencialmente, con características consideradas negativas
por quienes las exponen. Frente a la utopía, que plantea una realidad mejor
que la que conocemos, la antiutopía pretende por el contrario mostrar lo
nefasto que sería un orden diferente del imperante5.
Antes de proceder al estudio propiamente dicho del Hipólito, sin
embargo, cabe señalar la pertinencia de la aplicación de las categorías de
MORUS - Utopia e Renascimento, n. 6, 2009
La antiutopía de las amazonas en el Hipólito de Eurípides
análisis de “utopía” y sus derivados (como “antiutopía”) a los textos del
mundo antiguo, pertinencia que sigue siendo discutida aún debido a que
ese término fue acuñado por Tomás Moro recién en el Renacimiento para
titular su obra y su empleo en relación con el mundo antiguo se tornaría,
por eso, un anacronismo. Consideramos que dicha cuestión ha sido resuelta
y justificada con solvencia por diversos autores, entre los que se destacan
Ferguson (1975) y Trousson (1995 [1979], p. 17 y 55-70): el primero, con
un señero ensayo que se enfoca en analizar los elementos utópicos en las
obras griegas de Homero al helenismo; el segundo, situando el origen
de la reflexión sobre la organización política en Grecia y comenzando
precisamente por allí al historiar el género utópico6.
Amazonas del siglo V
Según dijimos, las amazonas se presentan desde Homero de manera
ambigua, puesto el énfasis ya en su carácter viril, ya en su enemistad con
los hombres. Diversos autores, glosados por Stewart (1995, p. 574-5), han
creído descubrir que “the notion that Amazons express male anxieties
about Athenian patriarchalism to be oversimplified” (Lefkowitz) y que
“Herodotos exhibits no trace of hostility toward the Amazons” (Hartog,
2003), contradiciendo principalmente las interpretaciones impulsadas por
Tyrrell, Vernant y los estructuralistas en general, quienes entienden que
“the Greeks used matriarchy as a tool for conceptualizing, explaining, and
validating the polis’s customs, institutions, and values by postulating their
opposites and revealing them as absurd”. La postura del propio Stewart
(1995, p. 574) apunta a quitarle al mito amazónico su carga de espejo que
busca invertir las instituciones y los valores de la sociedad ateniense ya
que para él, siguiendo a Lefkowitz, “the myths are centuries older than
the Athenian ideal of sex segregation”. Su hipótesis (interesante aunque
muy difícil de probar, como él mismo reconoce) es que la importancia
atribuida en el siglo V a las amazonas se relaciona con la ley de ciudadanía
propuesta por Pericles en 451/450, que el autor liga con la inmigración
masiva a Atenas después de las guerras médicas: así las amazonas, que
aparecen representadas en el pórtico del ágora y en una gran cantidad de
vasos durante el siglo V, expresarían el miedo de los varones atenienses ante
la llegada de muchachas extranjeras a la ciudad y ante la imposibilidad de
casar a sus hijas con muchachos atenienses, debido a la escasez de ellos a
causa de la guerra (Stewart, 1995, p. 589).
Nos interesa trabajar aquí, dado que el Hipólito fue producido en 428
a. C., con fuentes anteriores (próximas) y contemporáneas que sirvan para
caracterizar a las amazonas y deducir de dicha caracterización los elementos
que pudieron influir en la composición del drama euripideo que nos ocupa7.
Esquilo, en primer lugar, realiza dos menciones breves pero significativas: en
Suplicantes (v. 287), las describe como “comedoras de carne sin esposo” (“a}
na/ndrouj kreobo/rouj”); en Prometeo (v. 416), como “doncellas intrépidas
en el combate” (“πarqe/noi, μa/caj a@trestoi”). Ambos pasajes recalcan
el rechazo al matrimonio (sobre el que nos detendremos especialmente)
Cf. también Pomeroy (1990,
p. 135-40) y Carsana, Cioccolo
y Schettino (2006, p. 9-10).
6
No obstante, como señala
Tyrrell (2001, p. 90) al ubicar
el mito en el contexto de la
sociedad clásica ateniense,
“los lineamientos generales
del mito, sus temas y motivos
quedaron establecidos durante
el período clásico. Aunque, por
ejemplo, el dominio de la esfera
pública por las amazonas o su
antipatía por los bebés varones
pudieron ser diversamente
imaginados, ambas situaciones
coinciden con el mito y son
suposiciones de la época
clásica”.
7
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213
hernán martignone
y su calidad de guerreras, rasgos fundamentales de estas mujeres en el
mito. Pero sin duda la fuente primordial en el siglo V es Heródoto (y
complementariamente Hipócrates, Sobre los aires, aguas y lugares 17)8, quien
acomete (en Historias IV, 110-7) la descripción de los escitas poniéndolos
en relación con las amazonas (y, solapadamente, con los griegos). En uno
de los pasajes – no casualmente – más citados por la crítica, el historiador
hace hablar a las amazonas, quienes dicen a los varones escitas lo siguiente
(IV, 114, 10-7):
Nosotras no podríamos convivir con las mujeres de vuestro país, pues no
tenemos las mismas costumbres que ellas. Nosotras manejamos arcos,
lanzamos venablos y montamos a caballo, y no hemos aprendido las labores
propias del sexo femenino. En cambio, las mujeres de vuestro país no
llevan a cabo ninguna de las actividades que hemos enumerado, sino que se
consagran a las tareas de su sexo y permanecen en su carros, sin salir a cazar
ni a hacer ninguna otra cosa. Por lo tanto, no podríamos congeniar con ellas
(traducción de Carlos Schrader, 2000).
­Algunas fuentes tardías
importantes son Apolodoro,
Biblioteca, II, 5, 9; Estrabón,
XI, 5, 1; Diodoro Sículo, III, 52
y ss. Para una lista completa de
fuentes, véanse Tyrrell (2001, p.
13, n. 1) y PW I, 1754-71).
8
Aunque, como sugiere con
mesura Iriarte (2002, p. 150),
“Quizá sea exagerado afirmar
que este extraño universo
constituye una inversión total
de la perspectiva sociológica
griega”.
9
Hartog (2003, p. 212) señala
que en Estrabón y Diodoro
“el esquema de inversión
se aplica fácilmente” entre
amazonas y griegos, mientras
que en Heródoto, al haber
tres términos (amazonas,
escitas y griegos), “el esquema
de inversión tiene pocas
posibilidades de aplicarse tal
cual: lo que no excluye que
en ciertas secuencias el relato
comprenda elementos de
inversión”.
10
214
Se ve aquí una fuerte inversión del papel de las mujeres en la sociedad
tal como era concebida por los griegos (y los escitas de Heródoto)9, ya que
se dedican a las tareas consideradas masculinas como la cacería y desarrollan
muchas actividades en el exterior, mientras que desconocen las labores
femeninas. Si Esquilo las presentaba, casi por definición, como célibes,
Heródoto (y también Hipócrates) cuenta que las amazonas se casan, pero
el tipo de matrimonio que contraen es prácticamente el opuesto exacto al
de las mujeres griegas, de ahí que distintos críticos hablen de un rechazo
al matrimonio patriarcal: es decir, o no se desposan (Esquilo) o lo hacen
sin renunciar al tipo de vida masculino que las caracteriza (Heródoto, cf.
Hartog, 2003, p. 214-5). Esta unión que se opone a los principios conyugales
griegos feminiza, en definitiva, a los hombres (que ocuparán el lugar que
correspondería a las mujeres en la concepción helena) y supone una serie de
elementos de inversión que desarrolla Tyrrell (2001, p. 89-127) desde una
posición interpretativa muy fuerte10. Estableciendo una comparación con la
relación oriente-occidente, el autor afirma:
Por ejemplo, si suprimiésemos de la cultura japonesa todo lo occidental,
quedaría mucho que es auténticamente japonés. Sin embargo, en el caso del
mito amazónico, este proceso mostrará que, aparte del patriarcado ateniense,
la amazona no tiene sustancia. El intento por separar el hecho de la fantasía
falló porque, sin las inversiones, no queda nada (Tyrrell, 2001, p. 96).
Esas inversiones o polaridades tienen que ver, entonces, con el
intercambio de papeles de hombres y mujeres en el seno del matrimonio,
pero también con la relación interior/exterior (que incluye otras como
timidez/valor y reposo/movimiento), con el tipo de armas utilizadas por
amazonas y griegos, con el control del matrimonio y de la natalidad, con la
religión (sus dioses son Ares, Cibeles y Ártemis) y con la ubicación de sus
tierras (fuera de Grecia). Más allá de la vehemencia o de la prudencia con
que se afirme la diferencia entre una civilización y otra, pocas dudas caben
MORUS - Utopia e Renascimento, n. 6, 2009
La antiutopía de las amazonas en el Hipólito de Eurípides
de que las amazonas invierten en mayor o menor grado los principios que
rigen el orden del mundo griego.
El hijo de la amazona
La tragedia Hipólito de Eurípides presenta como personajes
masculinos centrales a dos hombres fuertemente relacionados con el mito
de las mujeres guerreras: Teseo, héroe ateniense por antonomasia y vencedor
de amazonas, e Hipólito, el hijo que tuvo con una de ellas antes de casarse
con Fedra (su esposa y madre de sus otros hijos). El conflicto trágico de la
obra se desencadena porque Fedra se enamora de Hipólito, caracterizado
como joven casto y adorador de la diosa Ártemis, y durante una ausencia
de Teseo del hogar la nodriza de Fedra le revela al muchacho el amor de su
madrastra. Él se niega, por supuesto, a ceder ante la esposa de su padre, y
ella termina suicidándose y dejando escrita en una tablilla la mentira de que
Hipólito la ha violado. Teseo, al leerla, condena a su hijo al destierro y lo
maldice con una de las plegarias que su padre Poseidón le había concedido,
de seguro cumplimiento. Hipólito muere, cuando se marcha exiliado, a
causa de la caída de su carro al espantarse los caballos en el momento en
que sale del mar un monstruoso toro enviado por el dios del mar.
Cuatro veces (vv. 10, 307, 351, 581) aparece mencionada la palabra
'Amazon en la obra, y en las cuatro oportunidades esa mención pone en
relación a la amazona con Hipólito, la señala como su madre, y ese énfasis,
como indica Grube (1961, p. 184), hace hincapié en la ilegitimidad de
Hipólito11. Además, el hecho de que no se dé el nombre específico de la
amazona y se la mencione sólo por la denominación de su pueblo apunta
precisamente a reforzar la impronta bárbara y amazónica de esa mujer,
como parece sugerir Barrett (1966, p. 157) en su comentario12. Cuatro
veces en 1466 versos pueden parecer pocas, pero resultan fundamentales.
Así como también la cuestión de la bastardía de Hipólito es en ocasiones
soslayada por tener apenas tres apariciones en la tragedia el término no/qoj
(“bastardo”, vv. 309, 962 y 1083; cf. Barrett, 1966, p. 363), hay que destacar
que en dos ocasiones (vv. 307 y 309; vv. 1082 y 1083, en una invocación de
Hipólito a su madre sin usar la palabra 'Amazon), la condición de bastardo y
la madre amazona se hallan estrechamente vinculadas tanto por la cercanía
en el plano textual cuanto por una razón de sentido profundo.
De acuerdo con la ley de ciudadanía propuesta por Pericles en
451/450 a. C., se tenía por bastardo a todo aquel que hubiera nacido de
padre ciudadano pero de madre extranjera (no ateniense). Si bien Fedra
es cretense, sus hijos con Teseo son presentados en la obra como legítimos
mientras que Hipólito es tenido por bastardo. Puede pensarse que influye
aquí el carácter amazónico de su madre – bárbara de bárbaras y por ende
representante de la otredad más absoluta para los griegos – para considerar a
Hipólito un bastardo y no a los otros hijos de Teseo. Planteado en términos
de Ogden (1996, p. 185), el mito de las amazonas “encapsulates a vision
of a terrible topsy-turvy world without legitimacy, but at the same time
distances it strongly from the world of contemporary Athens, and supports
the system of legitimacy” (cf. Iriarte, 2002, p. 131).
El énfasis está puesto en la
mención de la madre antes que
en el patronímico.
11
Stewart (1995, p. 590), cita
los versos 306-10 del Hipólito
con errores en el número de
líneas y en una traducción cuyo
origen no especifica, en la que
aparece el nombre Hipólita
como el de la madre de
Hipólito, algo sin ningún tipo
de sustento en los manuscritos
conservados de la tragedia.
12
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215
hernán martignone
Grube (1961, p. 184-5), Mills
(2002, p. 65 y 92-3) e Iriarte
(2002, p. 160) entre otros.
13
Cf. Vernant, 1986, p. 21-31.
Sobre las características de los
efebos y su relación con las
amazonas, véase Tyrrell, 2001,
p. 140-62.
14
Aristóteles, en De gen.
An. 767b 6, señalaba que
“ciertamente el que no se
parece a sus padres es ya, de
alguna manera, un monstruo”
(“kai\ ga\r o{ mh\ e}oikw\j
toi~j goneu~sin h!dh tro/pon
tina\ te/raj e}sti/n”). Ahora
bien, parecerse demasiado
a la madre, en una sociedad
donde se esperaba que la mujer
diera hijos lo más parecidos
al padre posible (porque
era la única forma de que el
esposo estuviera seguro de
que pertenecía a su linaje),
es también indudablemente
monstruoso.
15
Tyrrell (2001, p. 90) habla
de una “antipatía por los bebés
varones”. Cf. también Stewart,
1995, p. 579-80.
16
Cf. Iriarte, 2002, p. 14950. Acerca de la utopía
de un mundo sin mujeres
planteada por Hipólito, véase
Martignone, 2003, p. 194-202.
17
No obstante, no todo debe
intentar justificarse a partir de
esa filiación por vía materna.
Así, no acordamos por ejemplo
con la segunda parte de la
afirmación de Mills (2002, p.
65) según la cual las amazonas
conforman “a race of women
known for their hostility to
men and thus sexuality”, ya
que su rechazo de los varones
no les impide unirse con
ellos para procrear, según
hemos visto. Creemos que la
actitud negadora de Hipólito
en cuanto a la sexualidad
(expresada sin vueltas en
el comienzo de su célebre
monólogo) tiene explicación
en parte en su devoción a
18
216
He is a freak
El bagaje – por así decir – cultural heredado por Hipólito de su madre
ha sido subrayado en diversas ocasiones13. Como señala Winnington-Ingram
(1958, p. 176), “Hippolytus is the son of an Amazon (a fact emphasized at
salient points in the play); and the poet intends, as has often been suggested,
to indicate that it is from his mother that he has inherited his peculiar
temperament”. Claramente, Hipólito es un freak, tal como lo define Lucas
(1946, p. 68), “because he has no roots in the experience of ancient Greece”,
porque es el hijo del héroe ateniense civilizador por excelencia y de una
mujer que es exactamente lo contrario de lo que se espera de una griega: una
suerte de oxímoron andante, un griego amazónico (y bastardo). El propio
Lucas (1946, p. 67), entrando en el debate de si puede leerse un trasfondo
órfico en el Hipólito (sobre todo a partir del pasaje de los vv. 952-4), sostiene
que las dos características salientes de Hipólito son “his intimacy with
Artemis and his passionate devotion to the ideal of chastity”, dos rasgos que
no se encuentran en los fragmentos órficos conservados. Lo que no elabora
(ni menciona) Lucas es que el culto de Ártemis (junto con el de Ares y el
de Cibeles) está íntimamente ligado a la religión de las amazonas, como ha
señalado Tyrrell (2001, p. 163) en su fundamental ensayo Las amazonas. Un
estudio de los mitos atenienses.
Desde ese lugar podría explicarse la afición de Hipólito por esta
deidad, además de que su protección le corresponde, en el culto griego, por
ser un efebo, un muchacho en tránsito de la pubertad a la madurez14. Al
elegir una vida apartada, que transcurre mayoritariamente cazando en los
bosques (vv. 52 y 109) o ejercitando con caballos (vv. 111-2), y al optar
por el rechazo del matrimonio (v. 14) y de las responsabilidades de un
varón adulto (v. 1017), Hipólito decide en gran medida seguir los pasos de
su madre amazona y de su venerada diosa virginal y cazadora15. A la vez,
quizás el apartarse de la sociedad en la que debería insertarse tenga que
ver también con un sentimiento de vergüenza respecto de su madre, como
propone Grube (1961, p. 184-5), o – por qué no – de rencor hacia ella si
tenemos en cuenta que, entre las amazonas, era costumbre deshacerse de los
hijos varones, ya entregándolos a sus supuestos padres, ya asesinándolos16.
Algo de eso podría verse como la causa también de la misoginia de Hipólito,
quien además sería rechazado por las amazonas a causa de su castidad,
dado que ellas se servían básicamente del hombre “reducido al puro papel
reproductor que la polis concede a sus mujeres”17. Bastardo para su padre y
para su sociedad, varón para su madre y por lo tanto desechable: Hipólito
ha de sentirse excluido de todo lugar que suponga para él una pertenencia
y entonces da en frecuentar los bosques, en compañía de otros muchachos
y de la invisible presencia de una divinidad que le recuerda, a la vez, que
tampoco es un dios18.
Fedra como amazona
A continuación, y habiendo recorrido la construcción de Hipólito
como personaje en función de las características de la sociedad amazónica
MORUS - Utopia e Renascimento, n. 6, 2009
La antiutopía de las amazonas en el Hipólito de Eurípides
heredadas de su madre, veremos dos aspectos que han sido en general
dejados de lado por los estudiosos en el análisis del Hipólito. En primer lugar,
nos centraremos en la caracterización de Fedra como amazona, tal como la
presenta Eurípides apenas aparece en escena. Quizás por estar rodeada sólo
de mujeres (vv. 293-4), Fedra se siente en una comunidad femenina pura,
sin hombres, lo que la lleva a actuar de manera extraña para los estándares,
a sentir la posibilidad de liberarse (vv. 201-2). Poco después (vv. 208-11),
expresa el deseo de estar en un espacio abierto, en un “prado frondoso”, algo
que la crítica suele asociar “con el deseo que ésta siente por frecuentar los
mismos lugares que Hipólito” (Miralles, 1986, p. 111, n. 28). No obstante,
esa necesidad puede asociarse también con la libertad de movimiento de
que gozaban las amazonas. Luego, la nodriza le llama la atención sobre lo
inadecuado de sus palabras, a las que califica de “discurso montado (e!pocon)
en la locura” (v. 214). Por medio de esa metáfora hípica se introduce en
el texto otro elemento que es característico de las amazonas: los caballos.
Fedra, después de expresar el anhelo de hallarse en la montaña y el bosque
(dominio de Ártemis) cazando (otra actividad amazónica), invoca a la diosa
cazadora (v. 228) para que le conceda poder estar domando caballos. Hay,
en todo este pasaje, un fuerte componente erótico porque es claro que Fedra
está pensando en Hipólito, y la idea de mujeres montando caballos se asocia
con el acto sexual19. Al final del pasaje, Fedra volverá a sus cabales, pero
ello no quita que se haya comportado como una mujer verdaderamente
libre, dueña de sí (fuera de sí, fuera de su “ser mujer griega”): una verdadera
amazona.
Fuera de lugar
Nos detendremos ahora en la ubicación espacial del reino de las
amazonas, que constituye un verdadero “no lugar” (ou} to/poj) para el
imaginario geográfico griego, en el sentido de que se encuentra fuera de
los límites del mundo conocido (cf. Stewart, 1995, p. 578). Ogden (1996,
p. 183-4) ha puntualizado muy bien una serie de cinco distanciamientos
del mundo de las amazonas respecto de la Atenas contemporánea20. El
primero de ellos, que nos interesa señalar aquí, es la distancia espacial: si
en Homero se encontraban en Licia y en Frigia, a medida que se extendió
el mundo conocido “las amazonas tuvieron que irse más lejos” porque “la
inversión del cosmos (...) no es admitida en la patria” (Tyrrell, 2001, p. 115).
Los límites del mundo habitado son, para Tyrrell (2001, p. 116), “literal y
metafóricamente la frontera entre la civilización y el salvajismo”, un lugar
poblado “por figuras subhumanas y suprahumanas”, que en Heródoto
se expresa en la idea de que “Cuanto más remoto fuese un pueblo, más
incivilizado sería”.
En el Hipólito, los límites del mundo (el Ponto y los espacios de
Atlas) se mencionan en dos oportunidades (vv. 3 y 1053): la primera,
para señalar el alcance del poder de Afrodita; la segunda, para indicar la
extensión del odio de Teseo hacia su hijo, ya que se refiere al lugar al que
quisiera enviarlo exiliado: fuera del espacio geográfico conocido. El Ponto
Ártemis y en parte –ahora sí en
concordancia con Mills (2002,
p. 65) – en que Hipólito se
juzga superior al común de los
mortales.
Aristófanes, en Lisístrata (vv.
676-9), establece una directa
relación entre la mujer que
cabalga, las relaciones sexuales
y las amazonas (cf. Henderson,
1991, p. 165).
19
El autor habla de un
distanciamiento espacial,
de uno temporal, de uno
lógico, de uno realizado a
través de la oscuridad y de un
distanciamiento basado en la
incredulidad.
20
MORUS - Utopia e Renascimento, n. 6, 2009
217
hernán martignone
(el Mar Negro) marca el límite oriental, la tierra de Cólquide, que es donde
– según Esquilo – habitaban las amazonas (Prometeo, v. 415). Es decir que
Teseo desea que Hipólito se vaya a la tierra de su madre en la que, según el
mito, no sería muy bien tratado21.
Conclusiones
Hemos querido mostrar en este trabajo cómo, fundada en una
serie de inversiones, la antiutopía de las amazonas se erige como principio
constructivo de diversos niveles de la trama y de los personajes del Hipólito
de Eurípides, conformando uno de los múltiples aspectos que la utopía, en
tanto forma de discurso y de pensamiento, toma en la obra. Así, además
de la bastardía, el rechazo del matrimonio y el culto de Ártemis (centrales
en la personalidad de Hipólito) pueden entenderse como herencia de su
madre amazona, al tiempo que la caracterización inicial de Fedra como
mujer desbocada y las menciones a los límites del mundo conocido apuntan
también a ese trasfondo amazónico que puede leerse en esta tragedia.
En el contexto de una sociedad como la ateniense – basada en la
legitimidad, la autoctonía y el dominio patriarcal –, ser hijo de una amazona
es – por lo menos – problemático. Por eso, no parece desacertado afirmar, con
Lucas (1946, p. 69), que “Hippolytus is the most pathologically abnormal
character in Greek tragedy”.
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También le sugiere que vaya
a la casa de alguien “que se
complace en recibir extranjeros
destructores de esposas y que
cuidan mal la casa con ella”
(vv. 1068-9), algo que sin duda
podría encontrar en un lugar
muy lejano, donde existieran
tan bárbaras costumbres.
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