Fenomenología, existencialidad, ser

Paralaje Número 1/Ensayo
Sergio Montecinos
FENOMENOLOGÍA, EXISTENCIALIDAD, SER
Aproximaciones a la reinscripción filosófica de la existencia en el proyecto de la
ontología heideggeriana
Sergio Montecinos Fabio*
Para mi hermana, Taeko
Resumen
El siguiente texto busca introducirse en ciertos conceptos fundamentales de la
filosofía de Heidegger a través de la descripción detallada de dos elementos
metódicos que se ubican en el centro de las operaciones destructivas y constructivas
de Ser y Tiempo. En primer lugar, se intenta mostrar la compleja relación de
Heidegger con la fenomenología a partir de los motivos centrales de su
distanciamiento y también a partir de la radicalización transformadora mediante la
cual se apropió del método fenomenológico. Posteriormente se intenta distinguir
entre los conceptos tradicionales con que la ontología buscó determinar al ser del
ente, las categorías (tanto en su génesis antigua como en su reinscripción moderna), y
aquellos conceptos con los que Heidegger propuso interpretar el ser del Dasein en la
analítica-ontológica fundamental: los existenciales.
Descriptores: Método fenomenológico-categorías-existenciales-Heidegger-ser del
ente-Dasein.
*
Licenciado en Filosofía, Estudiante de Magíster Universidad de Chile. Becario Conicyt Segundo Semestre
de 2008 para cursar estudios de Doctorado en la Universidad Autónoma de Madrid. E-mail:
[email protected]
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Palabras preliminares
(…) el fenómeno mismo nos
coloca ante la tarea de aprender de
él preguntándole, es decir, de
dejarnos decir algo.
Martin Heidegger, 1966
La filosofía de Heidegger puede bien ser considerada como el último acontecimiento
en la tradición de la filosofía, si es que entendemos al acontecimiento como un instante
incalculado que desestructura las formas de comprensión cristalizadas, para patentizar la
posibilidad de nuevos horizontes de comprensión en lo relativo a las preguntas
fundamentales de la existencia.
Justamente esta palabra, ‘existencia’, viene a ser puesta por Ser y Tiempo en el centro
de la consideración filosófica, puesto que se busca fundar en ella una ontología de la
finitud, contrapuesta a aquella ontología tradicional que mide lo finito sólo como un modo
insuficiente de la eternidad. Las emociones, el otro, la errancia, los útiles que nos sirven
para afirmarnos en el mundo… todos son asumidos como parte del ser Dasein; éste, a su
vez, es trasladado al sitio desde el que nunca debió salir: su habitar en medio de los entes
que descubre y a través de los cuales proyecta su ser más propio.
Esta reinscripción filosófica de la existencia, es también una reinscripción existencial
de la filosofía, ésta debe abrirse a un mundo inexplorado, incluso renegado. Para ello debe,
en principio, ser conciente de las diferencias que esta reinscripción acarrea. Este texto
puede circunscribirse en aquella dirección en la medida en que busca acentuar los modos en
que Heidegger transforma los propios materiales donados por la tradición, buscando ver, a
través de ellos, posibilidades para atender al cuestionamiento decisivo:
Sólo cuando nos volvemos con el pensar hacia lo ya pensado, estamos al
servicio de lo por pensar.
Martin Heidegger, “El principio de Identidad”
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1. La concepción metodológica de la fenomenología en Ser y Tiempo
La aproximación de Heidegger a la corriente fenomenológica presenta múltiples
dificultades cuando nos disponemos a mostrar cierto distanciamiento crítico respecto a la
tradición fenomenológica1, pero esto no impide que, en el mismísimo S y T, reconozca que
“la ontología sólo es posible como fenomenología”2. Podría decirse que, en gran medida, es
esta ambigüedad —inmanente al corpus heideggeriano— la que se encuentra a la base de
las dificultades que suscita la relación Heidegger-Fenomenología, sin por eso olvidar del
todo el paulatino y problemático “alejamiento” del segundo Heidegger de toda concepción
metodológica determinante para el pensar. Sin embargo, a pesar que las dificultades
mencionadas provengan directamente del pensador y no tan sólo de una mala comprensión
de su pensamiento, es posible sortearlas si consideramos tanto la posición crítica que tiene
respecto de la corriente fenomenológica en sentido estricto, como el rendimiento que
Heidegger otorga a la fenomenología dentro de su propio proyecto filosófico-ontológico:
“La comprensión de la fenomenología —plantea Heidegger en un enigmático pasaje de S y
T— consiste únicamente en aprehenderla como posibilidad”3. Para descifrar el enigma
subyacente a este pasaje, es necesario comprender desde donde se lo está enunciando.
Valgámonos para esto de la siguiente distinción.
a) Posición crítica.
Es en §7 de S y T donde Heidegger elucida el concepto preliminar de fenomenología
que operará a través del desarrollo del análisis fundamental del Dasein. En este parágrafo
se hace escasa alusión a los distanciamientos específicos que comporta su concepto
operativo de fenomenología respecto de la Fenomenología entendida como “‘corriente’
1
Para el desarrollo de este problema en particular, y la crítica a todo objetivismo que impide el acceso a las
“vivencias del mundo circundante” en general, véase el artículo sobre el Heidegger de los años 19-21 de
Vigo, Alejandro: “Fenomenología y hermenéutica en las primeras lecciones de Friburgo” en Arqueología y
aleteiología y otros estudios heideggerianos, Buenos Aires, ed. Biblos, 2008, 9, pp. 231-257.
2
Heidegger, Martin: Ser y Tiempo, trad. Jorge Rivera Cruchaga, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 19982,
p. 58.
3
Ibíd. 1998, p. 61.
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filosófica real”4, sin embargo, son al menos tres las señas que nos permiten atisbar las
raíces desde donde florece el asunto: i) En el planteamiento del parágrafo, Heidegger
plantea que la expresión “fenomenología” “no caracteriza el qué de los objetos de la
investigación, sino el cómo de ésta”5. ii) Casi comenzando el punto C, dedicado a
establecer el “concepto preliminar de fenomenología”, se expresa que el término
‘fenomenología’ debe distinguirse estrictamente de las ciencias particulares que poseen un
contenido quiditativo propio (y presupuesto), es decir, debe diferenciarse de otras “-logías”
tales como antropología (cuyo objeto quiditativo es el hombre), psicología (cuyo objeto
quiditativo es la conciencia), etc. iii) En una anotación del Hüttenexemplar, en la cual
aclara lo que debe entenderse por “‘corriente’ filosófica real” al comprender, de modo
tradicional, la fenomenología, Heidegger señala que la fenomenología no debe ser
comprendida como una rama de la filosofía trascendental del idealismo crítico kantiano.
Las tres señas seleccionadas apuntan, de algún modo, a mostrar que la fenomenología
no debe ser entendida como un saber cuyo contenido temático sea el proceso de
constitución de los objetos. El saber fenomenológico, tal como Heidegger procura
comprenderlo, no determina lo que son sus objetos en la medida en que no versa sobre las
condiciones trascendentales de posibilidad que determinan necesariamente nuestras
representaciones; los objetos, pues, no son comprendidos desde la búsqueda de un a priori
que dé con su objetividad6 —sí, en todo caso, un a priori de otra índole, como veremos
posteriormente. Por el mismo motivo, la fenomenología no posee, para Heidegger, un
objeto temático peculiar, es decir, su objeto no es la región de la conciencia pura —la cual
presupone ya una división entre la conciencia y el mundo que no puede ser originaria sino
más bien derivada—, ni tampoco una “cosa” (Sache) desde la cual extraer determinaciones
categoriales (determinidades). i) y ii) procuran, en definitiva, desconectar a la
fenomenología de lo que sería una teoría sobre la conciencia que pone para sí aquellos
objetos con los que se relaciona privilegiadamente —en tanto teoría— al exponer sus
4
Loc cit.
Ibíd., 1998, p. 50.
6
“Kant llama filosofía trascendental a la ontología transformada que sigue a la Crítica de la razón pura, la
cual piensa el ser del ente como la objetividad del objeto de la experiencia (…)”. Heidegger, Martin: La tesis
de Kant sobre el ser, trad. Eduardo García, 1992, disponible en edición digital:
www.heideggeriana.com.com.ar .
5
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condiciones de posibilidad; tal sería el “legado” kantiano para la fenomenología, legado del
cual Heidegger pretende desprenderse.7
Los motivos profundos de este desprendimiento deben, no obstante, rastrearse más allá
de lo manifiesto en §7, pues este parágrafo se propone, más bien, fundamentar constructiva
y positivamente el concepto de fenomenología a través de la aclaración de sus raíces y el
sentido especifico que tiene para la analítica existencial. De acuerdo con el artículo de
Vigo, Heidegger se distancia de la corriente fenomenológica —ya en 1919— por dos
motivos fundamentales, íntimamente relacionados entre sí. El primero de ellos es que este
giro hacia la conciencia sólo puede ser posible si se adopta una posición objetivante, que
considera a la actividad teórico-constatativa (reflexión) como el modo privilegiado de
acceder a los fenómenos. Esto quiere decir que tal saber acerca de los procesos de
constitución de las representaciones debe provenir necesariamente de una actitud que
suspende al fenómeno tal como se presenta en su facticidad o inmediatez, para que éste se
presente bajo “el modo de ser del objeto” de contemplación teórica (modo, por lo demás,
característico las ciencias naturales)8, que, a su vez, lo comprende a partir de la distinción
fundamental entre un sujeto cognoscente (conciencia pura) y un objeto de contemplación
(de constatación). La fenomenología, bajo esta óptica, tendría que llegar a contemplar y
tematizar teórico-constatativamente los procesos de mediación por medio de los cuales el
objeto representado es constituido a través de actos intencionales en el juicio. La verdad de
su saber vendría a estar acreditada mediante la verificación de la correspondencia entre
aquellos procesos ideales de mediación y la realidad del acto judicativo que los refiere a un
fenómeno determinado.9
El segundo de los motivos es que, una vez dada esta primacía de lo teórico,
proveniente del desplazamiento de las vivencias fácticas, y asegurado el método para
acceder teóricamente a los fenómenos, este método se convierte en una regla a aplicar por
7
“(…) Heidegger rehusó unirse al giro husserliano a la conciencia pura, tal como este se lleva a cabo en Ideen
I. Con ello, Heidegger rechazó estrictamente también la reinterpretación cartesiano-kantiana de la
fenomenología que da expresión, en el plano metateórico, a dicho giro hacia la conciencia.” Op cit., 2008, 9,
234.
8
Al respecto véase Heidegger, Martin: “Apéndice” Fenomenología y Teología, trad. Helena Cortés y Arturo
Leyte, 2000, disponible en edición digital: www.heideggeriana.com.ar .
9
Para el problema del juicio en la Fenomenología, y la posición derivada que le otorga Heidegger vid. Vigo,
Alejandro: “Verdad, lógos y praxis. La transformación heideggeriana de la concepción aristotélica de la
verdad” en op. cit., 2008, pp. 17-38, esp. 30-36.
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parte de una corriente especifica de saber —en este caso la Fenomenología— “mientras que
lo propio del método filosófico reside (…) en el hecho de que no puede ser convertido en
una técnica”10, pues, de serlo, perdería una condición hermenéutico-comprensiva que
resulta ser esencial para el correcto modo de acceso al fenómeno originario, es decir,
mundano (Welthafte).11
Se ha sugerido que esta doble crítica se encuentra en la raíz de aquello que se
menciona en §7 de S y T. Lo fundamental, podría decirse, es que Heidegger apunta contra
la concepción de la Fenomenología que considera a la conciencia como un Yo encapsulado
que se encuentra frente a su objeto y desde esa posición constata sus caracteres esenciales,
los cuales, desde Descartes, se encuentran “dentro” de la propia conciencia teóricoconstatativa (que debe volverse objeto para sí misma), lo que, como una de sus
consecuencias, tiene el que:
(…) acerca de lo que es verdaderamente existente no decide el ente
patente a partir de sí mismo; decide más bien exclusivamente el tipo de verdad
fijada como determinante [principios físico-matemáticos de representación],
en el sentido de certeza, por el ego cogito sum, es decir, por la subjetividad del
«Yo pienso»12
Este modo de proceder de la filosofía, que no hace sino hipostasiar acríticamente el
comportamiento propio de las Ciencias de la Naturaleza en un nivel de fundamentación
más profundo, considera que aquello que origina lo fáctico está más allá de lo fáctico,
mientras que, desde la óptica de Heidegger, es desde las vivencias del mundo fáctico que
toda actividad teórico-constatativa procede y a la que, de algún modo, vuelve.13 La actitud
teórica, en ese sentido, no puede comprenderse como región de la verdad originaria; sin
embargo, pareciese ser que todos nuestros modos de acceder a la verdad de un determinado
ente (acceder al ser del ente) están determinados, de antemano, por el modo teóricoconstatativo, pues, como hemos venido diciendo, hasta la propia fenomenología, pese a
10
Op, cit., 2008, 9, p.247.
Ibíd. 2008, 9, p. 244.
12
Heidegger, Martin: Seminarios de Zollikon, trad. Ángel Xolocotzi Yáñez, Michoacán, Morelia Editorial,
2007, p. 160. Agréganse corchetes.
13
Ese modo de volver es, en la época de la técnica moderna, el modo de la provocación: “En la misma
medida que el ser, el hombre se encuentra provocado, esto es, emplazado, a poner en lugar seguro lo ente que
se dirige hacia él, como la substancia de sus planes y cálculos, y a extender ilimitadamente tal disposición”.
Heidegger, Martin: “El principio de Identidad”, edición digital disponible en www.philosophia.cl .
11
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todas las “novedades” que implica, se ha subordinado a esa manera de comprender
científicamente al ente, para de esta forma establecer una corriente filosófica real que
pueda medirse a través de la eficacia de su método y la progresión de su conocimiento.
Conocimiento, verdad, saber, razón, están, pues, asociados inmediatamente a la actitud
teórica incluso para la actitud natural, pero ¿es completamente indisoluble este entramado?
La pregunta aflora con radicalidad: ¿Es posible acceder temáticamente a los fenómenos en
su facticidad sin por ello tener que adoptar la posición objetivante de la ciencia, respetando,
por decirlo de algún modo, su carácter de vivencia? ¿Qué clase de fenómenos serían estos a
los que, en tal caso, se accedería?
b) Adscripción al método fenomenológico.
La posición crítica respecto de la fenomenología entendida como corriente real va
acompañada, como se ha señalado, con una valoración positiva por parte de Heidegger en
lo relacionado con las posibilidades que puede ofrecer el método fenomenológico.
Concretamente, valora la posibilidad de realizar, a través del modo de acceso a los
fenómenos de la fenomenología, una ontología fundamental de la existencia del Dasein.
Caracterizaremos primero en qué consiste la fenomenología como método, y luego cómo se
relaciona el método con la fenomenología considerada como una posibilidad. La unión de
ambas caracterizaciones puede aproximarnos al complejo concepto de fenomenología que
opera en S y T.
i) El lema rector de la fenomenología “¡A las cosas mismas!”, es interpretado en S y T
como un “hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se
muestra desde sí mismo”14. Este modo de acceso a los fenómenos (Erscheinungen)
aseguraría que éstos se mostrasen como lo que son desde donde son (desde la facticidad
fenoménica del mundo), es decir, sin que éstos adopten el abstracto modo de ser del objeto,
ni tampoco la consecuente división que este modo de ser acarrea (sujeto-objeto). La
cuestión que debe ser determinada es, sin embargo, en qué consisten los fenómenos que se
muestran desde sí mismos, en qué consistiría ese mostrarse que es más originario que el
14
Op. cit., 1998, p. 57.
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comparecer del fenómeno como un objeto. Esta pregunta, empero, está mal planteada desde
su propia formulación, pero no porque esté mal formulada, sino porque exige que ya nos
distanciemos del mostrarse originario para anunciar ese mostrarse bajo la determinación
del que, la cual apunta a distinguir a un ente y sus predicaciones esenciales.
Más originario que eso, es el puro mostrarse desde sí mismo15 a partir del cual puede
(y tal vez, incluso, necesariamente debe) el fenómeno encubrirse (e. d. pasar a ser algo bajo
el primado del qué propio de la enunciación o juicio). La pregunta para la fenomenología es
por el cómo se muestra el fenómeno desde sí mismo, y para dilucidar lo que esta pregunta
comporta no pueden darse determinaciones sustantivas del fenómeno, sino sólo explicitar
los modos en que comparece. Lo que sea fácticamente el fenómeno sólo puede esclarecerse
en la descripción fenomenológica, pues ésta consiste, justamente, en la mostración del
fenómeno fenomenológico desde sí mismo.
Para elucidar aquello a lo que la fenomenología tiene acceso (la fenomenología debe
atender al fenómeno en todos estos posibles sentidos como modos —suficientes o
deficientes— del mostrarse del fenómeno fenomenológico, es decir, como modos posibles
del comparecer de todo ente en su ser), distingue Heidegger en §7A16 cuatro sentidos del
‘fenómeno’ o del patentizarse del ente: α) un manifestarse17 como anunciarse no-mostrante
(es decir la manifestación que se muestra sólo como manifestación; un remitente que,
paradójicamente, no remite, como podría serlo un sorpresivo grito en absoluta oscuridad,
una intuición sin mucho sentido); β) aquello anunciante que, en su mostrarse como
manifestación, anuncia lo que no se muestra o el fenómeno (la mera intuición adquiere un
sentido pero no en sí sino en otro, el grito es grito de alguien, no es autoacreditable); χ) el
fenómeno en sentido auténtico: como mostrarse (lo que se muestra en sí mismo: hay un
doliente que grita su dolor); δ) como producto que no constituye el verdadero ser del
producente (es un fenómeno que se muestra a sí mismo, pero a su vez, por ser producto, se
15
“Fenómeno —el mostrarse en sí mismo— es una forma eminente de la comparecencia de algo”. Op. cit.,
1998, p. 54.
16
Ibíd., 1998, pp. 51-55.
17
“(…) manifestación significa un respecto remisivo en el ente mismo, de tal manera que lo remitente (lo
anunciante) sólo puede responder satisfactoriamente a su posible función si se muestra en sí mismo, es decir,
si es ‘fenómeno’”. Loc. cit.
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pone en lugar de aquello que no puede mostrarse en sí, el fenómeno es representación en
sentido kantiano).
La exégesis de esta sutil distinción entre las cuatro formas del mostrarse es una tarea
que requeriría una investigación fenomenológica por sí misma, tarea que está lejos de
nuestro alcance. Sin embargo, podemos arriesgar una hipótesis que nos permitiría seguir
avanzando con la argumentación. Es posible considerar que α y β son modos insuficientes
del mostrarse en la medida en que no poseen un sentido patente, pero β "aventaja” a α por
cuanto remite a un algo que se muestra desde sí. χ, en cambio, es el fenómeno en sentido
pleno (aunque vulgar18), lo que es patente desde sí mismo, e. d. lo que se autoacredita.
Ahora bien, dado que Kant busca las condiciones de posibilidad o el a priori de los objetos
—la objetividad del objeto en el decir de Heidegger— su filosofía entiende al fenómeno de
un modo peculiar, δ) modo que podríamos caracterizar a través del compuesto de β y
χ, pues, por un lado, el fenómeno se muestra desde sí mismo (no es simple apariencia ya
que está fundamentado por la unidad objetiva de autoconciencia, y en tanto fenómeno se
autoacredita) pero, al mismo tiempo, eso que se muestra, en tanto puesto como objeto
(Gegenstand) por la actividad del sujeto trascendental, anuncia o manifiesta aquello que no
puede mostrarse desde sí mismo, que debe permanecer velado. Kant se aproxima a aquello
que permanece velado en el fenómeno anunciante y determina al fenómeno formalmente, es
decir, a través de la separación entre el sujeto que pone a priori aquello que permanece
velado en el fenómeno anunciante y el fenómeno anunciante mismo (objeto). Llama al
fenómeno originario subjetividad trascendental, y distingue en él categorías y formas puras
del intuir.
El fenómeno fenomenológico muestra una proximidad con el planteamiento
trascendental kantiano en la medida en que no se agota en la mera intuición empírica ni en
el fenómeno vulgar sino que consiste, ante todo, en ser posibilidad del ente (en ese sentido
también contiene un componente a priori), pero no supone esa región trascendental (es
18
“(…) si con la expresión ‘lo que se muestra’ se entiende el ente que —dicho kantianamente— nos resulta
accesible mediante la intuición empírica, entonces el concepto formal de fenómeno recibe una legitima
aplicación. Tomado en este sentido [como intuición empírica], fenómeno corresponde al concepto vulgar de
fenómeno. Pero este concepto vulgar de fenómeno no es el concepto fenomenológico de fenómeno”. Ibíd.,
1998, p. 54. Agréganse corchetes.
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posibilidad del ente en el ente dado) en la que estarían los caracteres fundamentales del
fenómeno “originario”19 (caracteres que podrían ser determinados a través de su
contemplación teórica, o, de otro modo, de la objetivación de la subjetividad trascendental,
o el cogito cartesiano), e. d, no retrocede frente a los fenómenos del mundo, sino que
considera que lo a priori está dado —y velado— en el fenómeno inmediato. Pero ¿qué es
entonces aquello que la fenomenología debe mostrar temáticamente, y que al mismo no se
encuentra fuera del fenómeno fáctico, pero que permanece velado en tanto su sentido
esencial y posibilidad?
“Evidentemente —plantea Heidegger—, aquello que de un modo
inmediato y regular precisamente no se muestra, aquello que queda oculto en
lo que inmediata y regularmente se muestra (…) [pero] aquello que
eminentemente permanece oculto o recae de nuevo en el encubrimiento, o
sólo se muestra ‘disimulado’, no es este o aquel ente, sino, (…) el ser del
ente”.20
De este modo, y luego de un arduo camino, podemos dar con el fenómeno
fenomenológico: el ser del ente. Heidegger considera que, para la mirada fenomenológica,
aquello que se muestra es el ser del ente, pero éste no se muestra en su pureza, todo lo
contrario, lo propio de este mostrarse es que se encuentre encubierto por modelos de
comprensión petrificados, los cuales constituyen su historicidad (Geschicklichkeit) y hacen
posible nuestro trato mediano con ellos (la caída del Dasein). Por ello, el fenómeno
originario, el ser del ente, se muestra siempre en sus modos modificados y derivados; la
fenomenología, en ese sentido, debe tematizar explícitamente su objeto, el ser del ente,
mostrando no sólo su ser descubierto, sino también los modos derivados que lo encubren.21
19
“Detrás de los fenómenos de la fenomenología, por esencia no hay ninguna otra cosa; en cambio, es posible
que permanezca oculto lo que debe convertirse en fenómeno. Y precisamente se requiere de la fenomenología
porque los fenómenos inmediata y regularmente no están dados. Encubrimiento es el contraconcepto de
‘fenómeno’”. Ibíd., 1998, p. 58.
20
Ibíd., 1998, p. 58.
21
Pregunta del científico:¿Cómo comprobamos que aquello que se muestra es lo verdadero si no lo
sometemos a un parámetro cuantitativo y cualitativo de medición que lo permita clasificar dentro de una
especie determinada? La descripción fenomenológica se acredita en la mostración del fenómeno mismo —en
su dejarlo ser—; el fenómeno, a su vez, se autoacredita en su mostrarse en la descripción. “Todos nosotros
tenemos aún necesidad de una educación en el pensar, y, antes de esto, de saber qué significa o no educación
en materia de pensamiento. A este respecto, nos insinúa Aristóteles en el libro IV de su Metafísica (1006ª ss.):
«Es, en efecto, falta de educación no saber, con respecto a qué cosas es necesario buscar una prueba, y con
respecto a qué no lo es»”. Heidegger, Martin: El final de la filosofía y la tarea del pensar, trad. José Luis
Molinuelo, 2000, edición digital en Heidegger en Castellano: http://www.heideggeriana.com.ar
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Tal vez, la distinción entre las cuatro formas de mostrarse del fenómeno, suministren a la
analítica fenomenológica de un instrumental para acceder también a los modos de
encubrimiento, y mostrar el camino que, desde ellos, nos lleva al fenómeno
fenomenológico en su mostrarse desde sí. De cualquier manera, el análisis fenomenológico
ha sido vinculado con la pregunta por el Ser.
Pero mientras no se explicite suficientemente el “objeto” de la fenomenología
ontológica de S y T, el ser del ente que ha de explicitarse se mostrará confuso, aislado y
falto de concreción. La radicalidad de S y T radica, en parte, en haber relacionado cierta
concepción del método, con una ontología de la existencia (Existenz). Es por ello necesario
establecer la conexión entre el método de acceso y la Existencia del Dasein.
ii) No debe perderse de vista que Heidegger considera a la fenomenología como
posibilidad. Posibilidad, en este contexto, no es una categoría ontológica más (junto con
otras) como podría serlo, por ejemplo, para la metaphysica generalis. Posibilidad es para
Heidegger algo mucho más alto que cualquier ente meramente dado, pues se vincula
esencialmente con el ser propio del Dasein, que es aquel ente al que únicamente pueden
dársele los entes en el modo de la comparecencia. Heidegger plantea en §9 de S y T:
“El ente al que en su ser le va este mismo se comporta en relación a su
ser como en relación a su posibilidad más propia. El Dasein es cada vez su
posibilidad, y no la ‘tiene’ tan sólo a la manera de una propiedad que
estuviera-ahí”22
Lo distintivo del Dasein es que, como ente ontológico al que le va su ser en su ser23, su
existencia consiste en el despliegue de sus posibilidades, existir es estar fuera; de este
22
Op. cit., 1998, p. 68.
Esta formulación es algo apretada y reproduce literalmente lo que Heidegger formula en la cita. Si la
pensamos en conexión con nuestra propia cotidianidad ésta puede esclarecerse (podría muy bien pensarse que
el enorme esfuerzo conceptual que requiere Heidegger está fundado justamente por el hecho de tener que
hacer temático algo que en la tradición de la metafísica se había desplazado, a saber, la existencia en su
cotidianidad). Por ejemplo, ya en nuestro modo de existir más elemental, en mi ser inmediato digamos, estoy
de tal modo vinculado con mi propio ser, que constantemente estoy anticipándolo, y esa anticipación resulta
ser una directriz para mi ser actual: Voy a visitar a mi amigo Martín, estoy en su casa antes de llegar
efectivamente allá, y esa posibilidad guía todos los actos intermedios que se requieren para su realización. En
esos actos intermedios, mi ser actual sólo es en la medida de mi ser posible, es relativo a él. Ahora bien, mi
ser-posible puede ser propio o impropio, ganarme o perderme en mis posibilidades y sus realizaciones, pero
todo esto está fundado en la libertad previa del existir. Por otro lado, esto no debe confundirse, de ninguna
manera, con lo que podríamos entender bajo el nombre de plan (Ibíd., 1998, p.169); posibilidad es nuestro ser
en tanto que siendo-en-el-mundo, no es algo que tengamos planeado; todo plan se funda en la posibilidad,
23
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modo, el ser-en-el-mundo (y todos los modos de ser del Dasein que se hayan “contenidos”
analíticamente en él) puede ser considerado como el despliegue de las posibilidades del
Dasein en su facticidad fenoménica.
En ese sentido, considerar que la fenomenología es una posibilidad consiste no sólo en
que a partir de ella es posible acceder a los fenómenos originarios sino también, y en la
misma medida, en que ese acceso está profundamente vinculado con una posibilidad vital
del Dasein, a saber, la de llevar a la comprensión-interpretación su propia existencia: el
propio ser que está siendo. Esto lleva a la fenomenología a ser parte de las posibilidades
abiertas por el Ex-sistir (concretamente parte de los modos de ser de la aperturidad del
Dasein en cuanto estar-en —que es, por lo demás, la apertura de la verdad) y no un saber
que se apodere de una verdad se encuentra allende la propia facticidad fenoménica. En §7
de S y T se dice:
“La fenomenología del Dasein es hermenéutica, en la significación
originaria de la palabra, significación en la que designa el quehacer de la
interpretación (…) [también] “hermenéutica” en el sentido de la elaboración
de las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica. Y puesto,
por último, que el Dasein tiene una primacía ontológica frente a todo ente —
como el ente que es en la posibilidad de la existencia— la hermenéutica cobra,
en cuanto interpretación del ser del Dasein, un tercer sentido específico,
filosóficamente hablando el primario: el sentido de una analítica de la
existencialidad de la existencia”.24
La fenomenología, independientemente del rigor y corrección de su método, es un
modo de anunciar hermenéutico, es decir, es la clarificación de algo que ya se encuentra en
la comprensión proyectiva (Entwurf) del Dasein. Esta interpretación, fundada en la
comprensión, no es originariamente teórica, sino que responde a un contexto prácticooperativo, pues tanto el comprender (verstehen) como el interpretar (auslegen) son
originariamente modos del ocuparse del ente que comparece en el mundo circundante
pero incluso allí donde no hay plan, ya somos relativos a nuestro poder-ser (la posibilidad última es la muerte,
a la que, en tanto mortales, siempre estamos destinados, ella es el sentido último del cuidado y, por lo tanto,
se encuentra a la base de todas las posibilidades desplegadas en la facticidad como modos de ser del Dasein).
Una de las muchas grandezas del pensamiento heideggeriano, consiste en haber descubierto que la ontología
debe fundarse en la existencia, es decir, considerar que el ser se oculta en aquello más “simple” y sólo desde
allí puede desocultarse. “Lo ónticamente más cercano y conocido es lo ontológicamente más lejano,
desconocido y permanentemente soslayado en su significación ontológica”. Ibíd., 1998, p.69.
24
Ibíd., 1998, p. 60. Agréganse corchetes.
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(§§15-31 esp.170-171, ed. cit.). Pero esto parece difícilmente conciliable con la sola lectura
de S y T, un texto complejo, profundamente “teórico”; mucho menos con la tradición de la
ontología en la que se inscribe ya desde sus primeras líneas. Sin embargo, en §4 Heidegger
ha señalado que la “comprensión [preteórica] del ser es, ella misma, una determinación de
ser del Dasein”25, es, en tal sentido, una comprensión existentiva [existenzielle] puesto que
ella se encuentra inmediatamente ligada a la posibilidad efectiva de “ser sí mismo o no
serlo”, decidir para sí la propia posibilidad o no hacerlo, en suma, existir auténticamente o
no.26 La pregunta por el ser (e. d. la investigación fenomenológica por el ser del ente),
entonces, tiene inevitables consecuencias ónticas en la medida en que somos a partir de
nuestra comprensión del ser.27 Este rendimiento puede muy bien apreciarse en los
Seminarios de Zollikon, donde se entrevé una fundamentación posible de un órgano
terapéutico a partir de la analítica existencial del Dasein —resuena con profundo eco el
“Conócete a ti mismo” de Sócrates, que no era primordialmente una máxima teoría sino,
más bien, un imperativo práctico.
Ahora bien, dentro de la triple distinción del texto citado, la primera se relaciona con el
carácter apofántico del logos fenomenológico, es decir, con el hecho de que es un modo de
hacer visible (mostrar temáticamente) aquello que el Dasein precomprende, desde aquello
mismo que se precomprende. La segunda señala, en cambio, algo que se encuentra
vinculado con lo expuesto en §§3-428 bajo el concepto de primacía ontológica y ónticoontológica de la pregunta por el ser: sólo a partir de la clarificación del ser del ente —que,
como veremos, se “encuentra” en el Dasein— es posible fundamentar las ciencias con
contenido quiditativo delimitado y preasumido; en efecto, todas las ciencias hablan del ser
25
Ibíd., 1998, p. 35.
“(…) la analítica existencial tiene, en última instancia, raíces existentivas, e. d. ónticas. Únicamente cuando
el cuestionar de la investigación filosófica es asumido existentivamente como posibilidad de ser del Dasein
existente, se da la posibilidad de una apertura de la existencialidad de la existencia, y con ello la posibilidad
de abordar una problemática ontológica suficientemente fundada”. Ibíd., 1998, p. 36.
27
Pero esto, a la inversa, tiene la consecuencia ontológica de que toda investigación acerca del ser debe
fundarse en el ser del Dasein en tanto estar-en-el-mundo cuyo sentido es el cuidado. Por ese motivo, la
pregunta por el ser no puede dirigirse directamente al ser, sino que debe dirigirse hacia el sentido del ser, es
decir, aquellas estructuras mediante las cuales el Dasein lo comprende fácticamente: “Heidegger no pregunta
ya meramente por el ser mismo, sino por el sentido del ser, vale decir, por aquello a partir de lo cual el ser
resulta como tal, accesible, esto es, comprensible. La temática central de la ontología será, según esto, la
referida a (las condiciones posibilitantes de) la accesibilidad (comprensibilidad) del ser, como tal”.
“Temporalidad y trascendencia. La concepción heideggeriana de la trascendencia del Dasein en Sein und
Zeit” en op. cit, 2008, 2, p. 39.
28
Op. cit., 1998, pp. 32-37.
26
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y la verdad, pero ninguna se cuestiona, en virtud de la eficacia que las define,29 ni por el
“ser” ni por la “verdad” y, por ese motivo, carecen de una base ontológica, base que
provendría de la hermenéutica fenomenológica.
Pero la tercera distinción es el punto clave para nuestro texto. El Dasein es un ente
ontológicamente privilegiado porque su existencia está determinada por el ser, en el sentido
especifico de que todos los entes comparecen ante él como seres: el Dasein dona el ser a
los entes porque los comprende en su ser (por ese motivo resulta determinante la
comprensión, tematizada o no, que este ente ontológico tiene del ser). Literalmente es un
ser-ahí, es decir, ex-siste fuera de sí en el horizonte del ser como su modo propio de ser. Es
por este motivo que una investigación filosófica por el ser del ente debe centrarse en el
Dasein: es el Dasein el que, en su existir como posibilidad, descubre al ser en las entes, por
lo tanto, los entes, en su ser, son relativos al ser del Dasein, hecho que obliga a investigar
el ser del Dasein en su facticidad (el modo como este habita en medio de una cadena
remisivo de múltiples entes), para encontrar los fenómenos fenomenológicos —el Dasein
revela y oculta al ser en el ente, esa es su existencia, la “esencia” de su ser.
2. Categorías y existenciales
El propio modo como se han enfocado tanto el método fenomenológico como la
pregunta por el ser y la existencia del Dasein, han llevado a que esta última sea, en
definitiva, el fenómeno que debe ser clarificado por la analítica fenomenológica, pues son
los modos de descubrimiento del ser —propios de la existencia en tanto “esencia” del
Dasein— los que permanecen velados en el ente tal como se muestra desde sí mismo. Sin
embargo, para tal efecto, es necesario diferenciar expresamente el “objeto” de la
clarificación fenomenológica de una concepción subjetivista de la existencia, próxima al
“Yo pienso” de la tradición moderna. Esto fundamentalmente por dos motivos que por
ahora sólo serán anunciados: Adoptar esta posición obligaría a determinar la existencia
desde una posición externa y autónoma (recordemos la autoposición del cogito en las
Meditaciones Metafísicas) respecto del existir mismo como factum, lo que equivaldría a
29
Al respecto vid. Duque, Félix: “La sagrada inutilidad. Lo sagrado en Heidegger y Hölderlin”, en Eikasia.
Revista de Filosofía. Edición digital disponible en http://www.dialnet.unirioja.es .
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considerar la existencia como un sujeto ideal que pone las determinidades de los objetos
que se revelan en el existir. Esto tiene como consecuencia fatal, tanto la división entre
sujeto y objeto, como la transformación de la relación entre el Dasein y los entes
intramundanos: de seguir la escisión característica de la ciencia moderna, la existencia del
Dasein se transformaría en un ente primordialmente teórico que pone en los objetos las
condiciones generales para su conocimiento científico. Con esto, se pierde la experiencia
originaria del Dasein en tanto ser-en-el-mundo, y también el ser del ente en su carácter
mundano, pues éste pasa a ser un objeto para un ente que, primariamente, pone aquellos
principios de representación que en el propio ente reconoce. Adoptar esta posición,
obligaría también a omitir la fundamental diferencia ontológica en lo que respecta a la
consideración de la existencia, lo que implica que ella es tratada a la manera de un ente que
esta-ahí; con ello el ser de lo ente —y el ser del Dasein— queda, por decirlo de algún
modo, ontificado. Por estos motivos, es necesario distinguir expresamente la especificidad
del análisis de las estructuras de la existencia del Dasein que posibilitan la comprensión del
ser de lo ente. Heidegger los denomina existenciales, en contraposición a las categorías
propias de la ontología tradicional.
Heidegger plantea que a los existenciales “se les debe distinguir rigurosamente de las
determinaciones del ser del ente que no tiene la forma del Dasein, a las que damos el
nombre de categorías”. A continuación, siguiendo la recomendación heideggeriana,
intentaremos introducirnos en esta distinción, así como también en los dos puntos
esbozados recientemente.
Génesis de las categorías.
No debemos asociar inmediatamente el nombre de ‘categorías’ con el idealismo
trascendental kantiano, ello sería un paso precipitado, que nos impediría comprender el real
alcance de este concepto, así como las profundas imbricaciones que tiene con respecto a la
tradición de la ontología. Al respecto cabe considerar la siguiente afirmación de Heidegger:
“La ontología griega y su historia, que todavía hoy, a través de diversas
filiaciones y distorsiones, determinan el aparato conceptual de la filosofía, son
la prueba del que el Dasein se comprende a sí mismo y al ser en general a
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partir del ‘mundo’ [es decir al ser y a sí mismo desde determinaciones ónticas
y no ontológicas], y de que la ontología que de este modo ha nacido sucumbe
a la tradición (…)”.30
En ese sentido, es recomendable aproximarnos primariamente a la determinación
tradicional de las ‘categorías’, aplazando el sentido especifico con que la revolución
moderna, particularmente Kant, las interpretó.
Las categorías se encuentran estrechamente asociadas con la estructura predicativa del
juicio (S es P). En efecto, podría considerarse a éstas como los criterios clasificatorios
básicos que permiten diferenciar los posibles respectos que puede tener tanto el sujeto
como la predicación del enunciado.31 Así, p. e., el enunciado “La rosa es roja” une a través
de la cópula dos términos que corresponden a diferentes categorías en la medida en que nos
referimos con tales términos a dos “entidades” de distinto carácter. El sujeto del que se
predica algo es un término que corresponde a la sustancialidad en la medida en que en él
inhieren determinados accidentes. El término del predicado, en cambio, corresponde a un
especial tipo de accidente que se incluye dentro de la categoría de cualidad y nos informa
de una característica especial del sujeto que define, en parte, su modo de ser. Sin embargo,
las categorías no se reducen a ser entidades pertenecientes al ámbito lógico-gramatical,
pues “lo más característico del enfoque aristotélico —que es aquel que ha sido legado por
la tradición— consiste justamente en el intento de situarse en una perspectiva que apunta a
la posible convergencia del aspecto lógico-gramatical y el aspecto ontológico”.32 En ese
sentido, el lenguaje de la lógica, para la tradición de la filosofía, es de alguna manera
correspondiente al Ser, lo que abre la posibilidad de conocer a éste a través de las
determinidades presentes en aquél, así como de considerar que el lugar originario de la
verdad está en aquel enunciado que se adecua al ente en su ser —es Hegel, en su Ciencia
de la Lógica, quien ha llevado este aspecto de la metafísica a su máxima radicalización.
En el respecto lógico-ontológico, las categorías son, entonces, las determinaciones
esenciales del ente, que, además, otorgan la posibilidad de conocer su ser en la medida en
que contamos con aquella categoría que es supuesta inmediatamente por todas las
30
S y T., op. cit., p. 43.
Al respecto, vid. Vigo, Alejandro: Aristóteles. Una introducción., Santiago de Chile, I.E.S., 2007, pp. 15-33.
32
Ibid., 2007, p. 18.
31
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determinaciones accidentales del ente, la cual designa la presencia de lo presente, presencia
que no sufre las transformaciones a las que están sometidos los entes espacio-temporales: la
sustancia —de donde viene el significado tradicional de subjectum, sujeto—, por lo tanto,
es aquel sustrato fundamental que permanece inmutable ante el cambio, y se encuentra
como soporte de todos los caracteres accidentales de los entes. La ontología, en tanto
ciencia del ente en cuanto ente, hace de ese sustrato fundamental su objeto, el cual es
definido en virtud de su presencia e inmutabilidad en contraposición a la transformación de
los entes finitos: “(…) subiectum significaba el ποκιµενον lo que, de suyo (y sin haber
sido puesto enfrente mediante una representación), está ahí delante, por ejemplo, las
cosas”.33
Heidegger muestra como aquel modo de entender la ontología yerra en su manera de
comprender lo que quiere decir la palabra ser. Las categorías son “determinaciones del ser
del ente que no tiene la forma del Dasein”, decíase en el texto citado más arriba (supra. 17)
¿Cómo comprender esta formulación? El siguiente texto puede resultar esclarecedor:
“(…) al hablar de ente como ‘cosa’ (res) estamos anticipando implícitamente
una determinación ontológica. El análisis que desde esta base interrogue por el ser de
ese ente, llegará a la cosidad y a la realidad. La explicación ontológica encontrará, si
sigue por esa vía, caracteres de ser tales como la sustancialidad, la materialidad, la
extensión, la contigüidad (…)”.34
Dos son los problemas que tiene este modo de comprender la ontología: su carácter
derivado y la reducción del ser del ente a algo que meramente está-ahí, para ser captado ya
sea por un modo especial de intuición o por una deducción teórica.
Debemos considerar, primeramente, que Heidegger no considera de ningún modo que
está verdad de la ontología tradicional —la que, por lo demás, provee a la ciencia de
criterios taxonómicos efectivos, que se han ido perfeccionado, pero manteniendo su matriz
esencial— sea algo equivocado; derivado no es igual a equivocado para el planteamiento de
Heidegger. El problema, sin embargo, radica en que, a través del método fenomenológico,
esta verdad aparece más bien como un modo de encubrimiento del fenómeno originario y
no como aquello que lo revela en su ser. El Dasein, en tanto estar-en-el-mundo, considera
33
34
Op. cit, 2000. (Apéndice a)
Op. cit, 1998. p.95.
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al ente que comparece primordialmente como un útil (Zeug), es decir, desde un horizonte
práctico-operativo. A partir del complejo remisional que forma un horizonte pragmático
donde los entes se encuentran relacionados en virtud de los modos posibles de su
ocupabilidad, el Dasein proyecta comprensivamente su propio poder-ser entre esos entes —
proyección que no sólo depende de un plan racional, pues se encuentra determinada desde
siempre por el temple anímico de la disposición afectiva— y a partir de ahí puede, o bien
explicitar aquella comprensión proyectiva a través de la interpretación, o bien ejecutar la
actividad desde la inmediatez del comprender proyectivo. El interpretar, a su vez, conlleva
en sí la posibilidad del enunciar aquello interpretado, es decir, llevar la interpretación a la
estructura de un sujeto del que se predican determinados términos. En §33, Heidegger es
enfático en posicionar al enunciado como un modo derivado del interpretar y, por tanto,
como determinado siempre por la disposición afectiva y el comprender proyectivo. Sin
embargo, en virtud de la necesidad práctica de comunicación (y también de las necesidades
propias del ámbito técnico) propia del Dasein, el enunciado adquiere paulatina
independencia respecto de las condiciones específicas que llevaron a su formulación. Con
ello no sólo se desliga al enunciado de su contexto originario (lo que termina por ocultar el
complejo entramado que subyace tras él), sino también acontece una inversión en la
relación que el Dasein tiene para con los entes que comparecen: estos dejan de ser útiles,
para transformarse en cosas con determinadas características (el enunciado provee tales
características). El horizonte practico-operativo (la visión del comprender) originario del
Dasein fáctico es reemplazado por un horizonte teórico-contemplativo; el ente deja de
mostrarse como un algo a-la-mano, para mostrarse como un ente que esta-ahí para ser
conocido.
Ahora bien, las categorías de la ontología tradicional, en cuanto determinaciones
gramaticales depuradas y comprensivas, tienen su génesis precisamente en aquel horizonte
del enunciado, y por ese motivo olvidan que son un modo derivado del ocuparse, lo que les
otorga la apariencia de una neutralidad que las vuelve propicias para su universalización
acrítica. El discurso de la ontología tradicional, por tanto, ha determinado al ser desde una
posición derivada. Pero no sólo eso, pues también lo ha deducido desde la presencia óntica
—del ente que se transforma a través del tiempo— para determinarlo como una presencia
inmutable, a la que reconoce como esencia: “El ente es aprehendido en su ser como
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‘presencia’ e. d. queda comprendido por referencia a un determinado modo del tiempo —el
‘presente’”.35 Esta presencia, a través de múltiples mediaciones, llegará a comprenderse
como ens summum aquel ente que es presente para sí mismo.
De esta manera puede entenderse un hecho que Heidegger constata en referencia al
concepto de ser en Kant:
“La dualidad de la pregunta por el ser del ente se puede comprender en el título
onto-teología. La doble pregunta: ‘qué es el ente’ dice por un lado: ¿Qué es (en
general) el ente? Por otro dice: ¿qué (cuál) es el ente por antonomasia? 36”
Ambas incurren en el exceso de contestar la pregunta por el ser del ente a través de una
determinación “superior” del ente (de mayor presencialidad), ya sea como lo que define
esencialmente al ente en cuanto ente, o lo que define al ente en cuando ente supremo.
Ambas dejan, sin embargo, intacta la preguntar por el ser, ella no queda tematizada, cae en
el profundo olvido por parte de la metafísica entendida como aquel comportamiento
teórico-contemplativo que piensa al ser desde una determinación categorial.
Kant y el giro moderno
La tradición de la metafísica puede ser considerada como la Historia (Historie) de este
olvido. En ese sentido, podemos afirmar que la metafísica ha olvidado aquello más
fundamental, justamente en su intento por llevarlo a la presencia. Pero ese olvido ha sido
también la condición de la filosofía, y profundas transformaciones han acontecido dentro de
ella, pues ¿Cómo entonces podríamos comprender la profunda transformación de las
“categorías” acontecida en la Modernidad? La tesis de Heidegger, tal como se expresa en
§6, es que pese a las transformaciones que implica las subjetividad moderna, hay algo que
permanece impensado de igual forma, justamente porque se sigue manteniendo un cierto
modo de pensar.
Heidegger reconoce en Kant el haber librado al Ser de todo contenido quiditativo en la
famosa crítica al argumento ontológico contenida en el “Ideal de la Razón Pura”.37 Allí
35
36
Ibíd., 1998, 48.
Op. cit., 1992.
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Kant plantea que cuando predicamos el ser de algo, no estamos nombrando nada que, en el
objeto, se halle bajo el modo del estar-ahí, es decir, el ser no es ningún predicado óntico,
sino ontológico —lo que en Kant, para Heidegger, equivale a decir trascendental. El Ser,
para la concepción kantiana, debe ser comprendido simplemente como “la posición de una
cosa o de ciertas determinaciones en sí”38, es decir, como el lugar (Ort) que posibilita la
determinación trascendental del objeto, sin ser él nada objetivo. Kant retrotrae el ser al
sujeto al ponerlo en directa relación con las categorías modales, que son aquellas
determinaciones que, a pesar de referirse al objeto, no predican nada objetivo de él. Con
ello el ser se da a través de los modos en que puede darse, para el sujeto, un objeto: ‘serposible’, ‘ser-efectivo’ y ‘ser-necesario’. En relación con estos modos del darse del ser, es
que acontece la articulación entre lo múltiple de la intuición y las categorías trascendentales
del entendimiento. Heidegger hace ver que, contra lo pensó Hegel al eliminar las categorías
de modalidad de su tabla categorial, el no estar referidas a ningún contenido quiditativo
constituye el gran “privilegio” de las categorías de modalidad (las cuales tienen como
principio a los postulados del pensar empírico en general, es decir, el modo en que
necesariamente todo ente debe ser pensado) puesto que las convierte en las exigencias
necesarias para toda representación posible:
“El ‘simplemente’ [la posición] mienta la pura relación de la objetividad del
objeto con la subjetividad del conocimiento humano. ‘Posibilidad’, ‘efectividad’,
‘necesidad’, son posiciones de los diversos modos de esta relación, la diferente
posición se determina desde la fuente de la posición originaria. Esta es la síntesis
pura de la apercepción trascendental. Es el acto primigenio del pensar
cognoscente.”39
Si la acción del juicio determinante es el poner y el objeto es lo puesto, el ser y sus
modos subjetivos de darse es la posición que posibilita esa relación de determinación. Esa
simple posición en la que se articula lo múltiple de la intuición y las determinaciones
categoriales, no es sino la presencia para sí del sujeto mismo, es decir, la referencia a sí del
pensar que se encuentra a la base de toda representación en tanto ella sea considerada como
un poner como objeto (Gegenstand) de y para el sujeto, a partir de aquello proveniente de
37
Kant, Immanuel: Critica de la Razón Pura, trad. Pedro Ribas, Méjico D.F., Ed. Taurus, 2006, A592/B620602/630
38
Ibíd.
39
Op. cit., 1992.
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la sensibilidad. Sobre esa posición ganada, presupuesta como presencia, es que la lógica
trascendental puede realmente identificarse con los objetos representados, constituir la
objetividad de los objetos, es decir, pueden las categorías conformar y conocer a priori a
las cosas.
¿Qué ha cambiado con esto? ¿Qué permanece?
Podemos considerar que el giro moderno es un giro de posición: el subiectum, pensado
como hypokeimenon, ahora corresponde al pensamiento humano en tanto éste es presente
para sí mismo. El sujeto que enuncia S es P pone, como objeto, al sujeto del enunciado en
la medida en que lo que se predica del sujeto del enunciado corresponde con las categorías
lógicas que conforman toda representación subjetiva, representación que sólo puede ser
relativa al principio supremo del entendimiento: Yo pienso. La objetividad del objeto
pertenece, de este modo, al sujeto.
Esto trae como consecuencia el hecho de que el ser del ente ha de buscarse en el sujeto
y toma la forma de categorías. Desde el punto de vista de Heidegger, al interpretar así la
existencia humana lo que realmente acontece es que ésta recibe determinaciones ónticas, es
decir, la pensamos como pensamos a los objetos (de modo teórico, derivado), lo cual
implica que el ser del ente se vuelve algo que esta-ahí y puede ser administrado por el
conocimiento, al igual que la naturaleza por él regulada.
Los existenciales como modos de trascendencia
Contrariamente a este modo de comprender la existencia, Heidegger considera que las
determinaciones de ser del Dasein no pueden comprenderse como si fueran propiedades
que pertenecen a ella. En principio, porque la existencia no es ningún atributo sustancial,
pero tampoco un continente cuyo acceso esté reservado para el saber. La existencia es el
propio despliegue de las posibilidades del Dasein; cuando Heidegger considera que la
investigación fenomenológica, en tanto dirigida al ser del ente, debe dirigirse a la
existencialidad de la existencia, no está repitiendo el gesto de Kant en otro nivel, sino que
apunta a la necesidad de clarificar la estructura que determina el despliegue fáctico de las
posibilidades del Dasein, su estar-en-el mundo entendido como estructura unitaria que
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contiene analíticamente los modos de ser del Dasein (los modos de su comprensión del ser
en los entes que comparecen): la mundaneidad del mundo y el coestar y ser-sí-mismo.
Ambos modos de ser no son estructuras conceptuales que se apliquen trascendentalmente,
son trascendentales en el sentido restringido de hallarse necesariamente en el ser cada vez
mío del Dasein.
El Dasein está-en-el-mundo a la manera de un vivir en medio de entes de los que se
ocupa (sea suficiente o insuficientemente) y del co-estar con otros ante los cuales, en tanto
que sí mismo, es solicito (sea positiva o negativamente). En tal sentido, el ser del Dasein no
es un Yo presente para sí mismo, es más bien lo contrario: su existencia es extática puesto
que consiste en un constante salir de sí hacia sus posibilidades, su ser es pura trascendencia
respecto de su ser. Esta trascendencia sólo puede darse desde la aperturidad del estar-en
con sus momentos constitutivos (disposición afectiva, comprender, lenguaje), el ser del ente
se descubre en esta estructura.
Heidegger pone a la existencia en el centro de la consideración ontológica, la
estructura existencial del Dasein es, para su consideración, no sólo el sitio del ser del ente,
sino también un modo de trascender el propio Ser: “Ser es lo transcendens por excelencia.
La trascendencia del ser del Dasein es una trascendencia privilegiada (…)”40. En tal
sentido, puede considerarse que el Ser trasciende en la trascendencia del Dasein en la
medida en que éste comprende su existencia —propia, libre e individual— y proyecta sus
posibilidades teniendo al Ser como horizonte de sentido: acude a su llamado, la recurrencia
del Ser. De algún modo, la existencia, en tanto trascendencia del Dasein es la manifestación
finita del Ser, pero también aquello que Heidegger, refiriéndose a la Lichtung, llamó
Urphänomen, el fenómeno originario —de la verdad.
40
Op. cit., 1998, p. 61.
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