Parte 2

CAPíTULO IV
Aspectos básicos de la teoría
de la sociedad de Habermas
C
el intento global de la teoría de la acción comunicativa hace necesario tomar en cuenta sus premisas teóricas. Habermas trabaja en Su teoría de la sociedad ampliando y
corrigiendo sus tesis, como he venido exponiendo, en el curso de
los años setenta, tomando como objeto polémico a la teoría crítica y tratando de dejar de lado progresivamente su propio punto de
partida hermenéutico.
Lejos del pesimismo de la teoría crítica, para decirlo de manera simplificada, alza una visión optimista de la modernidad a
través de una reflexión sobre la sociedad complejamente conceptualizada a partir de tres construcciones teóricas distintas que, sin
embargo, confluyen en su pensamiento en una unidad:
OMPRENDER
1. una perspectiva pragmático-universal;
2. una teoría de la evolución socio-cultural; y
3. una perspectiva teórico-sistémica.
Sobre este suelo perfectamente llano, alza la utopía de una
"comunidad de comunicación ideal", en lo posible, tratando de
hacer abstracción de la violencia constitutiva del proyecto racional y expansivo inmanente a la historia de Occidente.
Señalaré sucintamente las líneas de reflexión básicas que nos
entregan el campo teórico global del pensamiento habermasiano,
al margen del proceso de exterminio histórico que se realiza también a través del lenguaje.
[57]
58
BLANCA SOLARES
E L DESARROLLO DE UNA "PRAGMáTICA UNIVERSAL"
revisa el enfoque hermenéutico desde su discusión con
Georg Gadamer desarrollando, por vez primera, la idea de una
teoría contextualmente neutral e independiente de la situación.42
De este modo, la noción de "acción comunicativa", en la cual
funda su teoría, plantea también pretensiones de verdad universales.
En lugar de una explicación hermenéutica de la comunicación, Habermas intenta reconstruir las condiciones universales de posibilidad del proceso de entendimiento práctico. De esta manera:
HABERMAS
a) Su teoría logra sustraerse del ámbito antropológico en el
cual había sido fundada originalmente, como antropología
del conocimiento;
b) la dimensión corporal de la acción social, el cuerpo como
dimensión humana, pierde la importancia que presenta dentro de una teoría crítica de la sociedad en autores como Adorno o Foucault.
No le interesa más profundizar en la hermenéutica, sino en
las condiciones universales de la comunicación. Esta versión de la
teoría de la acción se desarrolla bajo la forma de una "pragmática
universal",43 una concepción ciertamente ambigua y problemática.
Mientras el pragmatismo -fundamentalmente norteamericanoes impensable al margen de la situación concreta, específica, de
los actores sociales actuando en diferentes realidades, Habermas
pretende abstraer constantes pragmáticas universales.
Según Habermas, el proceso del habla está orientado hacia el
"entendimiento", el cual supone a la manera del apriori kantiano.
En los procesos de habla, dice, todos los sujetos tienen "pretensiones de valor" cambiantes, que obligan necesariamente a una
solución discursiva.
ASPECTOS BÁSICOS DE LA TEORÍA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS
59
Habermas intentará mostrar con su noción de "acción comunicativa" la conformación de estándares de racionalidad universal
en la conciencia de los hablantes. A partir de esto, el análisis pragmático-universal de las reglas del entendimiento hablado, entregarían no sólo las bases para una ética comunicativa, sino un nuevo
concepto de racionalidad social.
En consecuencia, toda exigencia de valor racional, inherente
a la acción comunicativa tendría, al mismo tiempo, que poder reconstruir, por ella misma, los aspectos bajo los cuales esta acción
social se pretende racional.
DESARROLLO DE UNA
"TEORíA DE LA EVOLUCIóN SOCIAL"
principios de los años setenta, paralelamente a la investigación de la acción comunicativa desde una pragmática universal,
Habermas perfila una Teoría de la Evolución Social que consiste
en descubrir la lógica de desarrollo de los procesos sociales.
La idea de una lógica interna del desarrollo social se pone en
discusión, por primera vez, frente a la Teoría de Sistemas de Niklas Luhmann. Habermas observa una lógica en el desarrollo social
distinta a la Teoría de Sistemas.
La Teoría de Sistemas de Niklas Luhmann, dice, supone en su
análisis la lógica del concepto. Este análisis de la sociedad se guía
por la reconstrucción de un orden abstracto de reglas como lógica
necesaria del desarrollo social a partir del cual pretende sistematizar acciones reales.44 Habermas contrapone a esta lógica de
desarrollo, otra alternativa inspirada en los planteamientos de Jean
Piaget, en relación con la ontogénesis del aprendizaje y formación
de las estructuras formales del pensamiento real en el desarrollo del
niño, y referido por él, al proceso de la historia de la especie, que
DESDE
42
Cfr., Mija Brumlik, op. cit.
Cfr., J. Habermas,"Vorbereitende Beraerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz", en J. Habermas/N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt, 1971.
43
""Habermas, "Eine Auseinandersetzung mit Niklas Luhmann (1971): Systemtheorie
der Gesellschaft oder Kritísche Gesellschaftstheorie", en ZurLogik...
60
BLANCA SOLARES
le permite describir el desarrollo de la sociedad como resultado de
niveles necesarios de la racionalidad de la acción humana.45
En el conjunto de trabajos reunidos en La reconstrucción del
materialismo histórico, publicado en 1976, Habermas describe la
historia de la especie -de acuerdo a la diferencia entre acción
instrumental y acción comunicativa- como proceso progresivo de
racionalidad técnico-instrumental y moral-práctico.
Así también, junto al aumento de la racionalidad de acuerdo
a fines (a) y el cambio de estructura del sistema moral (b), introduce ahora el ámbito de juego de la autonomía individual (c) como
una tercera dimensión con la que intentará afirmar la historia de
la especie como proceso de desarrollo por niveles de racionalidad
humana.
ELABORACIóN DEL CONCEPTO DE "SISTEMA"
aspecto decisivo para el desarrollo de la teoría habermasiana de la sociedad es la precisión de un concepto de sistema
sólo vagamente utilizado hasta fines de los años setenta. Esta noción desempeña un papel central en Ciencia y técnica como "ideología", pero todavía ahí como un concepto contrario al mundo de
la interacción y que describe la organización "Ubre de normas"
de la acción racional de acuerdo a fines.
Este concepto inicial de sistema se desarrolla en la medida en
que Habermas reacciona contra sus propias implicaciones idealistas y abandona la idea del "sujeto de la historia".46
En adelante, interpretará el proceso de racionalización - a través del cual intenta conceptualizar el desarrollo de lo social- más
que como proceso de formación de la especie humana, como sistema social trans-subjetivo (über-subjectiv) de procesos de aprendizaje en desarrollo.
EL TERCER
45
C/í\, Axel Honneth, Kritik der Machí, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1989, p. 321.
Véase también J. Habermas, "Desarrollo moral e identidad del Yo", en La reconstrucción
del materialismo histórico, Tecnos, Madrid, 1981, pp. 57-83.
44
Qr., Axel Honneth., op. cit., pp. 312 y 313
ASPECTOS BÁSICOS DE LA TEORÍA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS
61
Con este paso hacia el abandono del sujeto concreto por una
estructura transubjetiva que culmina de nuevo en una discusión
con Luhmann, Habermas retoma el concepto de "sistema".47 Terminando por atribuir a los sistemas de acción sociales, procesos
de aprendizaje evolucionistas y de desarrollo de la "subjetividad".
Es por esto que, más tarde, Axel Honneth puede reclamarle
que en lugar de haber saltado sin mediaciones al concepto de "sistema social", tendría que haber hecho uso de la idea de actor colectivo.48 En otras palabras que en lugar de un "macro-sujeto" y
de un sistema de acción anónimo, su teoría tendría más bien que
haber aludido a grupos sociales en una perspectiva de colaboración específica, en torno a experiencias particulares y en relación
con una nueva unidad y consenso histórico.
Según Honneth, esto habría abierto la posibilidad de interpretar
el proceso de racionalización social como desarrollo y conformación de instituciones sociales y habría permitido atribuir tanto a la
acción social como a sus pretensiones e ideas valorativas, una función decisiva en el proceso de reproducción de la sociedad.49
Pero Habermas no acepta grupos activos en su reconstrucción
teórico-categorial. En su lugar hace que el plano del sistema de
acción individual empalme directamente con el plano del sistema
de acción social. En los escritos que siguen a la discusión con Luhmann, con la ayuda de los conceptos de la teoría de la acción de
Parsons, reafirma metódicamente, al igual que su supuesto contrincante, el concepto de sistema, sólo que al mismo tiempo
poniéndolo en acción frente al "mundo de vida", un nuevo elemento clave de su concepto de "sociedad en dos niveles" y que
analizaremos más adelante.
Por ahora, cabe recordar que la perspectiva pragmático-universal, la teoría de la evolución socio-cultural y, finalmente, la
Teoría de Sistemas marcan los rasgos teóricos decisivos a través
de los cuales se establece el camino que Habermas recorre de su
41
Ibidem.
^Ibidem.
49
Idem,p.3U.
62
BLANCA SOLARES
crítica inicial a la noción de ciencia y técnica como "ideología" a
la teoría de la acción comunicativa y que, como veremos, lejos de
inclinarse -como el pensamiento crítico de la Escuela de Frankfurt- hacia un orden armónico fundado en una relación mimética
con las cosas, postula una comunidad de sujetos virtuales y abstractos, modernos individuos vaciados de emociones, diría Adorno, hablando racionalmente el lenguaje de la catástrofe como si
fuera la salvación. En lo que sigue trataremos, propiamente, de
encontrar el armazón que estructura el enorme empeño argumentativo de su obra, una de cuyas claves es la racionalización del
mundo de vida.
CAPíTULO V
La teoría de la acción comunicativa
a través de tres complejos temáticos
A
de la década de los ochenta aparece la publicación en alemán de los dos tomos de la Teoría de la acción
comunicativa. El conjunto de este trabajo se desarrolla a través de
la filosofía anahüca del lenguaje, la hermenéutica, la antropología
de la cultura, la teoría de sistemas, el marxismo, la teoría crítica, etcétera. De manera que no resulta siempre fácil mantener
presente el objetivo que orienta el recorrido de este trabajo que, a
través de una crítica a Max Weber, Mead, Durkheun, Parsons, Marx
y los autores de la teoría crítica, entre otros, en cierto sentido da
la idea de que se trata de una historia revisada y superada de la
teoría social. Al respecto son de cierta utilidad las subdivisiones
del texto señaladas como Zwischenbetrachtungen (Interludios), a
través de los cuales puede retomarse, en cierto modo, el objetivo
central de la obra, la fundación de una teoría de la comunicación
universal.
El conjunto del trabajo, según se establece en el prólogo, alude a tres intenciones básicas: el esbozo de una teoría de la racionalidad lingüística (yersus racionalidad instrumental o de acuerdo a
fines); la construcción de un concepto de sociedad en dos niveles,
"sistema y mundo de la vida" (versus la noción de Marx del capitalismo como lucha entre capital y trabajo); y la fundación de una
teoría de la modernidad como proyecto inacabado (versus la noción
de la teoría crítica europea como el ocaso de Occidente, Nietzsche,
Spengler, Kierkegaard, ...). Brevemente, resumamos sus aspectos
más significativos, a fin de que todo lector de la teoría de la acres]
PRINCIPIOS
BLANCA SOLARES
64
ción comunicativa pueda moverse rápidamente y con seguridad a
través de la enredosa construcción de este texto.
A. E L ESBOZO DE UNA TEORíA
DE LA RACIONALIDAD
que Habermas nos presenta parte del desarrollo de
una noción de racionalidad "comunicativa" que, teóricamente,
tiene sus orígenes en los vínculos de la constitución de la intersubjetividad. Esta argumentación se desarrolla sobre la crítica del
concepto de racionalidad de la tradición weberiana entendida como
"racionalidad de acuerdo a fines".
Habermas diferencia dos formas de acción social básicas, la
"acción comunicativa orientada al entendimiento" y la "acción
racional de acuerdo a fines" o acción orientada al éxito.50
Realiza una acción orientada al éxito quien trata de manipular
o influenciar a las personas o a las cosas de manera "estratégica".
El concepto de "racionalidad de acuerdo a fines", sin embargo, no
es sinónimo de coerción. La "racionalidad de acuerdo a fines"
alude en forma directa a personas de las cuales puede llegar a esperarse la capacidad para el cumplimiento de reglas de acción
racional. Por lo tanto, una elección racional se encuentra en referencia a una lógica económica o bien burocrática y/o jurídica que
establece los medios más adecuados de acción una vez que se ha
decidido un objetivo específico.
Habermas intenta sustraerse de esta explicación lineal de la
acción social, su objetivo corre más bien en sentido opuesto. No
obstante, ya desde aquí, comienza a entregarnos una noción de
lenguaje como instrumento constructor de un orden racional y
universal.
Según la argumentación habermasiana, se habla de un nexo de
acción social no dominado por una lógica estratégica sino por una
lógica comunicativa cuando el actor de la interacción no se orienta de acuerdo a las eventualidades de la esfera de la influencia de la
EL PROGRAMA
IT
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
racionalidad de acuerdo a fines sino que participa de un proceso
de entendimiento sobre planes de acción común o compartidos.
La "racionalidad comunicativa", sin embargo, no puede presuponerse allí donde un grupo de hombres, a través de la participación en experiencias cotidianas comunes, llega a opiniones y
comparte significados situacionales generales; ni tampoco ahí
donde el acuerdo ha sido un producto azaroso y provisional. Según Habermas, una situación de entendimiento se abre sólo en la
medida en que un actor, en una secuencia de interacciones, hace
una "oferta de acto de lenguaje" (Sprechaktangebot) & partir del
cual, la cuestión en conflicto se decide ya no a partir de la simple
autoridad de un actor, sino a través del mejor argumento y fundamentación.
El entendimiento racional es, por ello, sistemáticamente, algo
más que la simple negociación o regulación de intereses individuales. Cada situación de interacción "comunicativamente racionalizable" a partir de su situación específica está constituida sobre
la perspectiva de validez de estructuras comunicativas que "obligan" a los sujetos renovadamente a colocar sus enfoques particulares en vinculación con el juicio racional libre de coerciones. Esta
"coacción no coactiva" (zwanglose Zwang), la fundamentación
implícita de una argumentación no dada por hecho de la opinión o
del juicio y su aceptación por los otros partícipes de la discusión, representa para Habermas la forma cultural y social más elevada.
Quien abre una secuencia de interacción orientada al entendimiento apela prácticamente a esa perspectiva de validez transubjetiva. Levanta una pretensión de validez respecto a la cual, el
otro participante en la interacción puede raccionar con un "sí" o
con un "no".51 El "entendimiento" significa por ello no el éxito de
un consenso global, sino el acuerdo sobre el que se prueba la justeza de una afirmación.52 En relación con este punto, y sobre un
grado de abstracción completo, Habermas diferencia fundamentalmente tres dimensiones:
51
50
Habermas, Teoría de la acción comunicativa, 1.1, pp. 136-146.
65
52
Idem, 1.1, p. 146.
ídem, t.1, véase pp. 191 y 206.
66
BLANCA SOLARES
1. La dimensión cognitiva en la que la rectitud de una propuesta puede ser sometida a prueba objetiva.
2. La dimensión moral, cuya pretensión de validez se realiza
de acuerdo a normas establecidas.
3. La dimensión psicológica en la que la adecuación de una
expresión es juzgada en relación con la circunstancia interna de
la persona.
En lo esencial, Habermas está convencido de fundamentar
teóricamente la posibilidad de una "racionalidad comunicativa".
Las cuestiones relativas a la manipulación, el dominio o el engaño en los procesos de entendimiento reales se presentan en su
teoría como "estructuras de comunicación distorsionadas".
Ahora bien, todas las cuestiones distorsionantes en los discursos políticos de escenificación estratégica que impregnan la realidad cotidiana de la opinión pública política, para Habermas, no
constituyen elemento alguno contra la posibilidad fundamental de
un entendimiento racional. Pues dado que contamos intuitivamente con un concepto de acuerdo motivado por la razón, no podemos
identificar como tales a la manipulación y a las coacciones en
los procesos de entendimiento.
Esta diferenciación elemental, entre acción "orientada al éxito"
y "acción comunicativa", más que una simple caracterización teórico-práctica, para Habermas signa el rasgo básico de un actor
ilustrado. Cada actor social, supone Habermas, sabe perfectamente
bien o al menos intuye si su interlocutor se comporta en la "interacción" de modo "estratégico" o "comunicativo". Corresponde a
los bienes de competencia de una sociedad adulta saber qué orientación de acción es adecuada a qué orden social específico. Cuando nos comportamos simulando un interés "comunicativo", tan
sólo como medio para la obtención de un objetivo distinto, se produce una distorsión comunicativa. De la misma manera, cuando
alguien finge propuestas de entendimiento queriendo en realidad
otra cosa -vender ciertas mercancías u obligarnos a algo- se convierte en fuente de malos entendidos.
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
67
Para Habermas, la distorsión consciente de niveles de acción
en tanto manipulación surge de la incapacidad de la lógica racional de acuerdo a fines legítima, de actuar de manera clara en una
situación social dada; porque, en realidad, cuando por ejemplo un
juez debe tomar decisiones se interesa sólo por los hechos relevantes al respecto y no más, así como una empleada de banco debe
preocuparse sólo de las funciones financieras que le corresponden. Habermas retoma con este tipo de ejemplos más la perspectiva de la sociología empírica que la de la filosofía analítica. Se
trata de una especie de amable Leviatán aceitado y expedito que
puede atacar el engorroso problema del poder y los idola malvados, disueltos continuamente, en pos del bien general y ya sin las
taras en las que tanto insistiera el cínico Hobbes cuando enseñó a
votar a los lobos.
Como sea, una parte del énfasis moral de la teoría de la acción comunicativa se apoya en la confianza de los partícipes, y su
intuición, para distinguir entre una comunicación orientada al entendimiento y otra que no lo es. De ahí su indignación frente a la
moda intelectual de la crítica postmodernista de la cultura, en el
sentido de que no es posible diferenciar, en las condiciones actuales, entre entendimiento y manipulación estratégica. En realidad,
Habermas se encuentra más cercano a la posmodernidad de lo
que cree al criticarla.
La contemporánea utopía posmoderna celebra en reformulados términos, por ejemplo, las viejas doctrinas del mestizaje en
América Latina como espectáculo maravilloso de la fragmentación y de los discursos polisémicos. Pero basta un poco de sensibilidad frente al lenguaje de la desesperación radical de Guarnan
Poma, durante el proceso de Conquista americano, por ejemplo,
para observar que no existe una mezcla y entrecmzamiento discursivo para celebrar en la historia, sino la destrucción de una comunidad lingüística donde cada cosa a través del vínculo sagrado
del lenguaje aludía a una comunidad real, "Hay llanto, Se hace
largo llanto. Se llora por los otros. Van con la cabeza caída. Andan cabizbajos. Entre llantos se saludan. Se lloran unos a otros",
68
BLANCA SOLARES
reza un testimonio de la Conquista, en la Visión de los vencidos.53
¿Sobre qué bases reaccionar contra la imposición?
El discurso posmoderno como el de la racionalidad comunicativa quieren, sin embargo, ver mezcla y negociación allí donde,
lo que se alza no es sino la destrucción inmanente al progreso civilizatorio y su lógica abstracto-universal. Esto nos conecta con la
segunda intención básica de la teoría habermasiana.
B. E L CONCEPTO DE
"SOCIEDAD EN DOS NIVELES"
intención metodológica de la teoría de la acción
comunicativa radica en el desarrollo de un concepto de sociedad
en dos niveles, sistema y mundo de vida, más allá de la lucha entre
burguesía y proletariado como viejas categorías del materialismo
histórico. En lo fundamental es éste el tema central del "segundo interludio".
LA SEGUNDA
a) MUNDO DE VIDA
presenta distintos significados:
a) Se refiere al saber implícito o atemático, al "saber de fondo"
sobre el que se sostiene la "normalidad" de una "situación de habla". Se trata del trasfondo de lo sabido y familiar sobre el que se
dan las sorpresas y los problemas que nos advienen como algo
objetivo. Es el suelo o fundamento del saber explícito. No alude
en absoluto a la noción fundamental del sistema de saber o código en el sentido de Román Jakobson, sino a la noción del contexto
en sentido pragmático.
b) Alude al trasfondo en el que y desde el que el agente no
puede verse a sí mismo sino como iniciador de secuencias de acción. Condiciones a las que el sujeto permanece ligado a la vez que
se realiza como ajeno a ellas. Corresponde al antropólogo cultuESTA NOCIóN
53
Cit. Miguel León Portilla, La visión de los vencidos, México, 1989, p. 36.
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
69
ral observar la acción del actor en los procesos de socialización y
aprendizaje a los que está sometido. "El mundo de la vida son los
mundos de la vida de la antropología cultural". La interacción de
los agentes es el medio de reproducción del mundo sociocultural.
c) Es la "comprensión" de lo propio y de lo extraño que corresponde a la antropología cultural y que la lleva a cuestionarse directamente por sú método de conocimiento.
d) Es el lugar de interacción de los implicados.
e) Mundo de vida es lo que Hegel llama "eticidad". Habermas
intenta reformular el concepto de eticidad de Hegel desligándolo
de la metafísica hegeliana del Espíritu. Tratando de recuperar el
concepto de sociedad articulado en dos niveles, eticidad y sistema, con que siempre había operado el análisis hegeliano marxista
de las sociedades modernas y que en su desarrollo interno se redujo a una sola dimensión. El concepto mundo de vida sirve a
Habermas para condenar el moralismo abstracto de Hegel a la vez
que es un aviso insistente de que toda tentativa de hacer un uso
directamente normativo de la ética del discurso habrá de resultar
vacía e ideológica.
De todos estos rasgos, detengámonos en la noción de mundo
de vida como medio donde se desarrolla la acción comunicativa.
Para Habermas el concepto de "mundo de vida" está implicado
en la "acción comunicativa" y ésta en el mundo de vida. Ambos
se suponen a la vez que son distintos. Su diferencia se agudiza en
la medida en que se desarrolla la reproducción del mundo de
vida.
Habermas indica que el contenido del mundo de la vida se
integra por actos de habla:
1. Del componente preposicional;
2. del componente ilocucionario;
3. del componente intencional.
Con base en estos componentes, el mundo de la vida se articula en tres esferas: cultura, sociedad y personalidad.
?
70
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
BLANCA SOLARES
trata de una abstracción, pues según el mismo Habermas, el mundo de la vida no es algo estable.
Según Habermas, es necesario romper con la "idea tradicional" de que las sociedades se componen de colectivos y éstos a su
vez de "sujetos" sociales. En su teoría, las sociedades no se componen de "sujetos" sino de "personalidades", "agentes" capaces
de lenguaje y de acción a través de un proceso de competencias
adquiridas.
Son estas capacidades las que condicionan al sujeto a participar en procesos de entendimiento en contextos específicos, así
como a afirmar su identidad en "plexos de interacción cambiante".55 Más allá de los conflictos entre clases sociales, cuya intransigencia es, más bien, una provocación a la violencia estatal, el
entendimiento (que más parece negociación) sobre cuestiones
específicas y su acuerdo resolutivo se conforman como el camino
hacia un mundo de vida cada vez más libre y racional.
Habermas reconstruye estas tres dimensiones que orientan el
mundo de la vida a partir del marco de las categorías teórico-sociales derivadas del pensamiento de Parsons y las define en los
siguientes términos:
Llamo cultura al acervo de saber, en el que los partícipes en
la comunicación se abastecen de interpretaciones para entenderse sobre algo en el mundo. Llamo sociedad a las orientaciones legítimas a través de las cuales los participantes en la
interacción regulan su pertenencia a grupos sociales, asegurando con ello la solidaridad. Y por personalidad entiendo las
competencias que convierten a un sujeto en capaz de lenguaje
y de acción, esto es, que lo capacitan para tomar parte en procesos de entendimiento y para poder afirmar en ellos su propia
identidad.54
El mundo de la vida socio cultural (actos de habla) se dilata
en la misma medida en que los canales tradicionales de entendimiento se vuelven divergentes, inestables o simplemente dejan
de ser vigentes; pese a ello, el acuerdo debe ser producido nuevamente por los actores mismos. De manera que, la mayoría de las
veces, la crítica de la cultura a las tradiciones que afirman la identidad social es, para Habermas, una oportunidad histórica para la
"racionalización del mundo de la vida".
La reproducción cultural, la integración social, y la socialización establecen continuidades respecto a la identidad de grupos,
aseguran a las generaciones siguientes las capacidades globales
de acción y posibilitan la armonización de vidas individuales en
formas de vida colectiva. En otras palabras, renuevan los esquemas de interpretación susceptibles de consenso (o "saber válido"),
las relaciones interpersonales legítimamente ordenadas (o "moral")
y las capacidades de interacción (o "identidades personales").
Lo anterior, alude a la descripción de una reproducción "simbólica" equilibrada y no perturbada del mundo de vida. Pero se
54
J. Habermas, op. cit., t. II, p . 196.
71
L A RACIONALIZACIóN DEL "MUNDO DE VIDA"
Quiero que sepas cuan enojado está dios por esas maldades
que has hecho de adorar a los guacas, o al sol,... etcétera.
Porque le has quitado su honra y la has dado a las piedras
y a los cerros y otras cosas que son muy viles.
Tu no ves que esas cosas no hablan, ni ven, ni sienten,
ni hacen caso de lo que tu les dices...
JOSé DE ACOSTA, Confesionario para los cvras indios
i i
CON LA formulación "racionalización del mundo de vida", Habermas alude a una lógica de niveles de desarrollo de los sistemas
socio-culturales de la orientación del mundo de vida en la que se
permite diferenciar "fases de evolución". Esta teoría del mundo
de vida, basada en Piaget, quiere diferenciarse de una dinámica
simple de desarrollo.
En términos generales, la lógica de desarrollo del mundo de la
vida en la modernidad consiste en el cualitativo arribo histórico de
55
Ibidem.
72
BLANCA SOLARES
la sociedad a una fase de autorreflexión. Algunas de las tendencias
que teóricamente posibilitan diferenciar grados de racionalización
del mundo de la vida socio-cultural serían, por ejemplo:
-El desacoplamiento del sistema político e institucional de
las visiones del mundo premodernas.
-el hecho de que la legitimidad de las instituciones políticas no
esté más asegurada a través de una visión religiosa del mundo sino que dependa de la aprobación y consentimiento de los
ciudadanos que han alcanzado la mayoría de edad ("mundiger Bürger").
-la igualdad de los miembros de la sociedad; pues, en oposición a las sociedades premodernas no existe ningún impedimento "racional" para excluir a ningún individuo de su calidad
de miembro social.
-el fenómeno de que, a diferencia de las sociedades premodernas, la vitalidad de las tradiciones intelectuales y culturales
hoy no se mantienen a través de una subyugación autoritaria
sino a través de su apropiación reflexiva. Según esto, sólo se
mantienen vivas las tradiciones que han pasado "por el ojo
de la aguja" de la subjetividad crítica.
En relación con la concepción de un mundo de vida racionalizado, no puede negarse que la lógica de la Conquista en América
era ya, al menos en su intención, muy semejante a la de la teoría de
la acción comunicativa. La suplantación de una experiencia mimética entre hombres y cosas por una racionalidad subjetiva, que
significa una radical ruptura entre hombre y naturaleza, se esboza
ya en este discurso que, como los modernos colonizadores, asegura que "las cosas no hablan". La relación mágica y espiritual de
la naturaleza se liga con lo supersticioso; lo que era semejante y lo
que poseía una intrínseca fuerza espiritual adquiere la dimensión
negativa de lo pecaminoso y diabólico. Se apela a una separación o
principio de abstracción entre sujeto y objeto para instaurar inmediatamente la vigencia de un mundo de vida racional.
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
73
b) L A SOCIEDAD COMO "SISTEMA"
de sociedad en Habermas, la modernidad capitalista,
se desarrolla en la perspectiva de un doble movimiento históricocultural, mundo de vida y sistema.
La lógica del mercado y la administración estatal, sistema,
tratan de acabar con el mundo de vida tradicional y obstruir la negociación de los intereses sociales; la producción y la repartición
de los bienes intentan resolverse por la vía de la negociación mercantil, del "poder" y el "dinero".
LA NOCIóN
...el dinero y el poder pueden ahorrar en buena parte los costos que entraña el disentimiento, porque desligan la coordinación de la acción de la formación lingüística de un consenso, neutralizándola frente a la alternativa acuerdo/falta de
entendimiento.56
Habermas pretende no ser ingenuo en relación con la violencia
constitutiva del poder que obstruye su utopía comunicativa.
"Poder" y "dinero" son en la sociedad burguesa medios que
se complementan uno con el otro. El Estado organiza los rendimientos y las actividades públicas que escapan al sistema de mercado. Pero a la vez, lo que da al Estado un fundamento de acción
institucional es la adquisición de impuestos y la recaudación fiscal. De esta manera presenta el mercado y la administración
púbüca como imperativos sistémicos del desarrollo.57
Habermas describe también los fenómenos de enajenación
pero, no en general, sino los que se presentan en el Estado de
bienestar social altamente burocratizado y jurídicamente controlado. En este sentido alude al hecho histórico de una sociedad
sistémicamente integrada, es decir, al desarrollo global del mercado capitalista, del trabajo y de los bienes de producción a partir
de los cuales cobran existencia el Estado social y la burocracia
político-económica intervencionista.
56
57
Habermas, op. cit., t. n, p. 376.
Véase idem, t. n, pp. 473-474.
74
BLANCA SOLARES
Los conceptos de "sistema" y "mundo de vida" no se enfrentan simplemente uno frente al otro, sino que responden ambos a
niveles de desarrollo en constelaciones sociales específicas. De
acuerdo a Max Weber, el desarrollo de las condiciones de la economía capitalista supone que el mundo capitalista desarrollado se
emancipe a largo plazo de los segmentos culturales elementales
asentados en la tradición.
En Habermas, el medio dinero devenido autónomo, la lógica
de la acumulación y la racionalidad burocrática no pueden separarse del mundo de la vida y constituyen ámbitos desde los cuales
los actores van integrándose también a un mundo racional en tensión. Habermas identifica el inicio de las sociedades modernas
con el desacoplamiento entre "sistema" y "mundo de vida".
Las edades por las que atraviesa el desarrollo de las relaciones
"sistema" y "mundo de vida", a grandes rasgos, podría quedar
simplificado de la siguiente manera:
a) En las sociedades tradicionales la reproducción, o sea, el
conjunto de capacidades para asegurar la existencia -se encuentran aún completamente vinculadas al ámbito del mundo
de la vida cultural.
b) Sólo en el tránsito a las sociedades modernas -cuyo proceso
de surgimiento histórico abarca de la Reforma a la industrialización- las estructuras sistémicas se desprenden del mundo
de la vida.
c) Sólo en la modernidad tardía puede propiamente hablarse
de una "racionalidad sistémica" que entra en relación de conflicto con la "racionalidad del mundo de la vida".
El conjunto de las tesis hasta aquí planteadas, nos dan cuenta
ahora de un análisis de la sociedad que tal parece retroceder en relación con el punto al que había llegado la Teoría Crítica. Si para
esta última vertiente son los instintos y su estructura momentos de
un análisis de la sociedad que no pueden más pasar inadvertidos,
Habermas vuelve a circunscribir su investigación, básicamente, a
un problema político-económico, el peligro de la colonización del
75
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
mundo de vida por el sistema económico burocrático, que tiende
a obstruir el acuerdo racional, telos de un entendimiento no coercitivo inherente a la razón por la vía de un lenguaje abstracto, al
margen del cuerpo, las ilusiones, etcétera.
C. LA FUNDACIóN DE UNA TEORíA
DE LA MODERNIDAD:
LA "COLONIZACIÓN DEL MUNDO
DE VIDA POR EL SISTEMA"
LA TERCERA intención
hacia la que se orienta el texto de Habermas
es una teoría de la modernidad bajo la cual intenta explicar las patologías de la sociedad actual -burocratización, ineficacia, malos
manejos de recursos, etcétera. Esta tercera problemática, sin embargo, no se desarrolla como tema central en un tercer interludio.
Para entender adecuadamente el contenido de la modernidad
o mejor dicho su crisis, es importante retomar la metáfora "colonización del mundo de vida por el sistema", siempre que observemos que no se trata de un mundo de vida precapitalista sino del
mismo mundo de vida occidental que impuso la colonización de todos los territorios ajenos a la racionalidad eurocéntrica y que ahora, como en el Frankenstein de Mary Shelly, resulta ser él mismo
objeto de colonización del sistema al que dio vida.
En la construcción de su teoría de la modernidad, Habermas
intenta una caracterización de las crisis en el capitalismo tardío,
dejándose guiar por las tesis de Claus Offe, expuestas viente años
antes en su libro Problemas estructurales del capitalismo de Estado.5*
Dicho de manera breve, Offe plantea ahí que en las economías
altamente desarrolladas, el Estado liberal se transforma en un Estado intervencionista que cumple funciones compensatorias respecto a las imperfecciones de la economía de mercado.
En la medida en que el capitalismo es incapaz de resolver los
problemas que él mismo suscita -en una primera instancia- el
58
C. Offe, Strukturprobleme des Kapitalistischen Staates, Frankfurt, 1972.
BLANCA SOLARES
76
Estado social en economías altamente desarrolladas se expande y
abre una lógica compensatoria de los efectos negativos que acompañan el funcionamiento progresivo del capital.
Habermas, por su parte, subraya que este desarrollo responde
a una lógica de valor de uso y a una opinión pública colectiva
dentro de un sistema de producción que se asienta en el mercado,
la propiedad privada y el valor de cambio. Así pues, en la medida
de lo posible, las crisis pueden aplazarse. Sus causas pueden reorientarse en la política y ser absorbidas en la administración. En
el sistema político-administrativo las crisis toman la forma, por
ejemplo, del conflicto entre una ampliación del crédito estatal y la
"desregularización" de las empresas estatales.
De acuerdo con estos hechos, Habermas constata que la crisis
estructural del capitalismo desarrollado consiste en la tensión entre dos formas irreconciliables de integración social, esto es entre
los principios del "mundo de la vida" y los del "sistema". En tanto
Estado social de democracia de masas, el capitalismo tardío se ve
obligado al reordenamiento de su reproducción material de acuerdo
con la conformación de la voluntad pública que se articula mediante los imperativos del mundo de la vida. Pero en tanto sistema
capitalista como tal, no puede renunciar a las necesidades funcionales que la reproducción sistémica impone.
Y en las condiciones de un mundo de la vida racionalizado, con
actores altamente individuados, con normas positivas de carácter abstracto y necesidades de justificación, y con tradiciones cuya autoridad se ve sometida a reflexión crítica y rota
por ella, y que quedan por tanto, comunicativamente fluidificadas, en principio sólo pueden generar ya legitimidad los
procesos democráticos de formación de voluntad política!'
Pero, "entre capitalismo y democracia se entabla... una indisoluble relación de tensión, pues con el capitalismo y la democracia compiten por la primacía dos principios opuestos
de integración social".59
59
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
Es en este sentido que Habermas pretende esbozar una crítica
de los sistemas políticos imperantes irrespetuosos de la voluntad
general. Si nos atenemos a los principios de las constituciones democráticas de los Estados, dice Habermas, las sociedades modernas sostienen el primado del mundo de la vida.
Pero, desde la dinámica capitalista, propia del sistema económico, ésta sólo puede preservarse "en la medida en que el proceso de producción quede desacoplado de orientaciones hacia «valores
de uso»".60
Offe expresa la tensión entre capitalismo y democracia, desde
la perspectiva de dos principios contrarios de integración social,
en los siguientes términos:
Lo que distingue a las sociedades capitalistas de todas las demás no es el problema de su reproducción, es decir, el problema de compatibilizar integración social e integración sistémica, sino el hecho de abordar este problema fundamentalmente
de todas las sociedades de un modo que las compromete simultáneamente con dos vías de solución que lógicamente se
excluyen entre sí: con la diferenciación y privatización de la
producción y con su socialización y politización. Estas dos
estrategias se entrecruzan y se paralizan mutuamente. Como
consecuencia de ello, el sistema se ve permanentemente confrontado con el dilema de tener que abstraer y, sin embargo, no
poder prescindir de las regulaciones normativas de la acción
y de las referencias de sentido de los sujetos.61
Habermas subraya, como antes lo hicieran Marcuse y Offe,
que los potenciales de protesta en el Estado de bienestar social
del capitalismo se encuentran fuera del ámbito de la producción.
Los conflictos sociales siguen estando en referencia a la lógica del
capitalismo de Estado establecido y el desarrollo económico sigue caracterizándose a partir de la valorización privada de capital
m
Habermas, op. clt., t. n, p. 487.
77
Ibidem.
Cit. Offe, en Habermas op. cií., t. n, p. 488.
61
BLANCA SOLARES
78
y la socialización de la producción, pero el antagonismo de clases ha
sido desplazado.
A la ortodoxia marxista -dice Habermas- le resulta difícil dar
una explicación plausible de los beneficios del intervencionismo
estatal, de la democracia de masas y del Estado benefactor frente
a la "pacificación" del conflicto de clases y de los éxitos del reformismo en los países europeos. No obstante -constata con suma
confianza- es este modelo el que opera desde la Segunda Guerra
Mundial bajo el signo de desarrollo de un programa socialdemócrata en sentido lato.
En los países occidentales, el reformismo basado en el instrumental de la política económica keynesiana, lo mismo bajo
los gobiernos socialdemócratas que bajo los gobiernos conservadores, ha elevado a programa ese desarrollo, cosechando
con él, desde 1945... ineludibles éxitos en lo económico y en
lo político-social.62
En ánimo optimista, Habermas observa que la institucionalización jurídica del conflicto en torno a la fijación de salarios y
condiciones de empleo se convierte, por lo tanto, en los países avanzados, en la base de una política reformista que lleva hacia una
pacificación del conflicto de clases en términos del Estado social.
El Estado adopta a través de una legislación laboral y social el
compromiso de cubrir los riesgos básicos de la existencia de los
asalariados y de los sectores estructuralmente más débiles del
mercado (inquilinos, consumidores, etcétera). Esta política se ve
siempre confrontada con el dilema de tener que absorber los efectos disfuncionales de un crecimiento económico regido por la
acumulación de capital y la no alteración de la organización, de
la estructura y de los mecanismos que dan impulso a la producción económica. Pero, en general, el Estado social puede incluso
corregir aspectos negativos del desarrollo social tales como la
planificación de las ciudades o los daños al medio ambiente.
62
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
No obstante, esta pacificación del conflicto de clases, a condición de que no decaiga el proceso de acumulación protegido por
las intervenciones del Estado benefactor y bajo los riesgos de la
democracia, no debe interpretarse como resultado de un compromiso con las clases sociales. Habermas alude con esto a un proceso radicalmente distinto que de alguna manera configura más
específicamente su concepción de la modernidad como proyecto
político-social inconcluso.
El desplazamiento del antagonismo de clases acontece a través de una actuación peculiar del Estado. Cuanto más logre este
amortiguar el conflicto de clases, tanta más primacía toman los
problemas que no se ubican específicamente en ese nivel. En el
marco de un mundo social "postradicional", dice Habermas, las
diferencias sociales se hacen soportables a través de un aumento
continuo del nivel de vida del trabajador. Esto acontece, insiste,
hasta el punto en el que el papel del trabajador pierde sus rasgos
más irritantes:
Con la protección de la esfera privada contra las consecuencias
más llamativas de los imperativos sistémicos que operan en el
mundo del trabajo, los conflictos en tomo a la distribución
han perdido su fuerza explosiva; sólo en casos dramáticos y
excepcionales desbordan el marco institucional de las discusiones en torno a las subidas de salario para convertirse en un
tema explosivo.63
Al final, y al margen del empobrecimiento y la miseria que
invade la realidad física y natural del Tercer Mundo como resultado de la ordenación del Estado social bajo las condiciones de
legitimación que impone la democracia de masas en los países
de un Primer Mundo desarrollado, la modernidad abre la racionalidad comunicativa para la discusión y solución de cualquier conflicto, incluido el de la lucha entre trabajo y capital. El análisis de
i3
J. Habermas, op. clt., t. n, p. 492.
79
Habermas, op. cit., p. 494, t. n, cursivas de la autora.
BLANCA SOLARES
esta nueva situación forma parte de las "tareas de una teoría crítica
de la sociedad", dice Habermas, lo que, sin embargo, sólo podría
hacerse con recursos teóricos distintos a los de la tradición weberiana.
Así, mientras para la teoría crítica, la política no es sino la
perversión de un interés general falso y el juego democrático un
engaño basado en la manipulación cada vez más eficaz y directa
de la estructura instintiva potenciada por los mass media, Habermas observa este proceso como una lucha aún inconclusa entre
mundo de vida y sistema.
En las circunstancias actuales, para Marcuse, la tarea de la filosofía es un esfuerzo teórico a fin de que, realmente, cualquiera
tenga en claro qué sucede con el interés general. No hay salidas
políticas -era el recuento de la experiencia del discurso crítico de
la razón luego de los desastres democráticos del nacionalsocialismo- sin una subversión de la realidad que no implique la transformación de la estructura vital de la personalidad individual, una
revolución profunda de las relaciones con la naturaleza, de los
sexos entre sí y de nuestro sistema de necesidades y una modificación de la estructura instintiva cada vez más al servicio de la
energía erótica, hasta que las relaciones humanas entre los hombres y con la naturaleza se abran a la satisfacción y al goce.
Para Habermas, en contraste, los problemas de la modernidad, limitados a lo político-económico, más allá de lo individual,
no tienen como premisa sino una solución democrática discursiva-racional, pues sólo la formación de una voluntad política en la
que lo necesario se haga dependiente de las decisiones derivadas de
una voluntad común y constituida sin coerción -es decir inexistente- haría posible reencauzar la Ilustración potenciadamente.
CAPíTULO VI
La comunidad ideal:
lenguaje, modernidad, democracia
y espacio público-político
D
un perspectiva política, la visión de Habermas de la
modernidad puede asociarse con una teoría de la democracia. Pero para comprender este punto es necesario advertir dos
momentos que en su pensamiento se refuerzan mutuamente:
ESDE
a) La renuncia decisiva a los conceptos de la filosofía del sujeto, y
b) el alejamiento de una crítica radical de la teoría de sistemas, a la vez que la integración parcial de sus supuestos
básicos.
Según el concepto de "sociedad en dos niveles", en el "mundo de vida" surgen y se renuevan los nexos de acción social a través de la capacidad del entendimiento. En el "sistema", de manera
opuesta, los nexos de acción social se constituyen a expensas de
los actores.
El problema central de la modernidad no es, por lo tanto, la
relación entre hombre y naturaleza, sino cómo proteger la integridad del "mundo de la vida" de las tendencias expansionistas del
"sistema". Es en este contexto que los conceptos de "democracia"
y "opinión pública política" cobran significación.
La democracia no es para Habermas un proyecto utópico de
acabar con el yugo impuesto por la racionalidad del sistema sobre los imperativos culturales del mundo de la vida, sino un cerco
de seguridad entre "sistema" y "mundo de la vida" asociado al fenómeno de la "opinión pública".
[81]
82
BLANCA SOLARES
El concepto de "opinión pública" se deriva de la crítica a las
teorías del "macro-sujeto social", la "clase", el "pueblo", o la "especie humana" en general. Habermas sustituye estos conceptos
de la filosofía de la conciencia de la tradición del idealismo alemán y del marxismo, por la "opinión pública intersubjetiva" y el
"proceso de formación de la voluntad política". Rechaza así, por
un lado, la idea de un sujeto en el que puedan depositarse las aspiraciones globales de la sociedad (feminismo, ecologismo, pacifismo, etcétera.) y, por otro, intenta diferenciarse formalmente de la
teoría de sistemas de Luhmann.
Los procesos de opinión pública y de formación de una voluntad colectiva son para Habermas "intersubjetividades de orden
superior" a partir de las cuales, vuelve a tener sentido hablar de
una "actuación de la sociedad sobre sí misma".
Por el contario Luhmann reprueba la idea, en cualquiera de
sus variantes, de una "opinión pública, moral, uniforme o políticamente integrada". Para la teoría de sistemas una "actuación de la
sociedad sobre sí misma" exigiría, por un lado, un centro reflexivo
"en donde la sociedad en un proceso de autoentendimiento, desarrolle un saber acerca de sí misma, y, por el otro, un sistema ejecutivo que como subsistema, pueda obrar representando al todo y
actuar sobre él".64 Luhmann afirma que las sociedades no tienen
centro y sostiene la existencia de subsistemas funcionales: el económico, el político, el educativo. Para la teoría de sistemas: "Estas mónadas sistémicas que sustituyen por plexos funcionales a
las relaciones intersubjetivas... se hallan entre sí simétricamente,
y sin que su precario equilibrio pueda ser ya regulado en términos
de sociedad global".65 Las sociedades modernas, subraya Luhmann, no disponen de una instancia central de regulación. Lo que
hay son subsistemas parciales y es en relación con la función
específica que cada uno cumple que puede desarrollarse algo así
como una autorreflexión.
LA COMUNIDAD IDEAL
Pero para Habermas la constitución de la socialidad está mediada lingüísticamente, y los participantes en la interacción no
se mueven o ejecutan actos de habla coordinadores sin suponer
un mundo de vida intersubjetivamente compartido. Por el contrario: "Todo el mundo de la vida constituye para aquellos que en
primera persona del singular o del plural actúan orientándose a
entenderse, una totalidad de plexos de sentido y de plexos de remisiones, que representa el punto cero en el sistema de coordenadas
del tiempo histórico, del espacio social y del campo semántico".66
Cuando los diversos mundos de la vida chocan ente sí no se
yuxtaponen ajenos y sin entenderse uno con otro, se aplican a labrar sus propias diferencias hasta que los horizontes del entendimiento "se funden" entre sí. La noción de mundo de vida de
Habermas se basa en la conciencia cotidiana de que existen formas de discusión, temas, y puntos centrales que permiten llegar a
un acuerdo social. No es por lo tanto necesaria la existencia de un
centro estable de autorreflexión de la sociedad en su conjunto.
Por el contrario, las identidades colectivas están sometidas a una
oscilación y flujo de interpretaciones, que más que a un centro inmóvil de autorreflexión se asemejan a una "red frágil" de autoentendimiento.
Esta red son los espacios públicos, locales y suprarregionales,
literarios, científicos, políticos, los partidos y las asociaciones:
En estos espacios públicos se institucionalizan procesos de
formación de la opinión o de formación de una voluntad común, que por especializados que sean, tienden a difundirse e
interpretarse. Los Kmites son permeables; cada espacio público
está también abierto hacia los demás. Deben sus estructuras
discursivas a una tendencia universalista apenas disimulada.
Todos los espacios públicos parciales remiten a un espacio
público global en el que la sociedad en su conjunto desarrolla
un saber acerca de sí misma. La Ilustración europea elaboró
64
J. Habermas, El discurso filosófico de la Modernidad, p. 422.
Idem, pp. 422-423.
6S
83
66
Idem, p. 424.
84
BLANCA SOLARES
esta experiencia y la incluyó entre sus fórmulas programáticas.67
La "conciencia pública" como "opinión pública" no tiene nada
en común con la autoconciencia de un sujeto colectivo monopolizador de la representación de las aspiraciones sociales, como el
proletariado. Lo que existe es un saber autorreflexivo de la sociedad en su conjunto que se constituye en un espacio público
político inestable. El ámbito de la opinión pública, para Habermas, depende y es producto de la capacidad de los ciudadanos de
discutir y argumentar.
El papel que Habermas otorga ahora al fenómeno de la "opinión pública" en el Estado de bienestar social altamente desarrollado subraya también su contraparte, una instancia de regulación y
control, burocratización, normalización represiva y juridificación.
Para la conciencia del ciudadano deviene clara la tensión entre "problemas de regulación sistémica" y "problemas de entendimiento". De ahí que para Habermas, el conflicto de clases pueda
ser colocado teóricamente en un segundo plano, porque lo que
importa es diferenciar entre desequilibrios sistémicos y sus efectos patológicos en el mundo de la vida, entre perturbaciones de la
reproducción material y sus efectos en las deficiencias de la reproducción comunicativa.
La especificidad de esta problemática se deriva de la colonización del Estado social por los imperativos del sistema.
El resultado de este proceso de desencanto del Estado social
es una nueva conciencia a través de la cual, su proyecto "se dirige
a domesticar no solamente la economía capitalista sino también al
propio Estado".68
El problema ahora, para Habermas, no es encontrar un elemento que resuelva la dinámica de enajenación que el capitalismo
social en su aplicación ha revertido sobre sí mismo.
LA COMUNIDAD IDEAL
En vez de eso, de lo que se trata es de construir umbrales protectores en el intercambio entre sistema y mundo de la vida y
de introducir sensores en el intercambio entre el mundo de la
vida y el sistema. En todo caso problemas de deslinde de este
tipo se plantean en cuanto un mundo de la vida profundamente racionalizado ha de ser protegido contra los insoportables
imperativos del sistema de ocupaciones o contra las penetrantes secuelas de una planificación administrativa de la existencia... sería menester que impulsos provenientes del mundo
de la vida penetrasen en la autorregulación de los sistemas
funcionales.69
Para Habermas de lo que se trata es pues, no de coartar cada
función del sistema bajo los imperativos del mundo de la vida, sino
de que la instancia de entendimiento del mundo de la vida penetre
en el sistema de funciones del Estado y del mercado. Esta instancia
de la conducción social, orientada de acuerdo con el entendimiento, no es otra sino la "opinión pública política".
Habermas está convencido de que los procesos de formación
de la voluntad y de la opinión colectiva nunca están completamente sometidos a la manipulación de las élites. El resultado de una
campaña electoral, según su particular experiencia, es el resultado
mixto de actos de conducción "sistémica" de la opinión pública y
de conformación de la voluntad del "mundo de la vida" de personas privadas adultas (mündiger Privatleute).
La opinión pública no es un ámbito regido sólo por la comunicación de masas y la propaganda comercial sino un espacio de
confrontación y de formación de la voluntad autónoma.
Si la teoría de la acción comunicativa tuviera un horizonte
utópico éste sería: la constitución de espacios públicos autónomos
generados no por el sistema político ni con el fin de garantizar su
legitimación sino, más bien, centros de comunicación que surgen
espontáneamente en microámbitos de la práctica cotidiana y que
se consolidan como "intersubjetividades de orden superior", en la
67
m
ídem, p. 425.
Idem, p. 428.
85
69
Idem, p. 429.
86
BLANCA SOLARES
medida en que utilizan el potencial que el mundo de la vida posee
para el uso autoorganizado de los medios de comunicación. Lo
que sólo puede ocurrir si los espacios públicos autoorganizados
son capaces de "una inteligente combinación de poder y perspicaz autolimitación".70 Si tratan de no asemejarse a un sistema formal ni de convertirse en una organización de masas en la que no
pudieran ser discutidos las expectativas de los ciudadanos.
Estos microámbitos de comunicación intersubjetiva o falansterios parlantes de nuevo tipo operarían a manera de catalizadores
o lubricantes de las trabazones sistémicas de la mecánica social,
siempre perfectible sin necesidad de modificar un ápice las relaciones fundamentales de su punto de partida.
Para Habermas los espacios públicos autónomos sólo pueden
extraer su fuerza de los recursos del mundo de la vida "profundamente racionalizados". Esta racionalización del mundo de la vida
se refiere:
LA COMUNIDAD IDEAL
El proyecto colectivo de la modernidad, dice, no depende, sin
embargo, del entendimiento tradicional sino del desarrollo de una
identidad colectiva, sólo posible en tanto desarrollo del contenido
normativo de la modernidad -universalismo, subjetivismo, falibilismo: "En la conciencia de las oportunidades igualitarias y
generales de los partícipes de un proceso de comunicación dentro
del cual la conformación de su identidad se realiza como proceso de
aprendizaje continuo."71 Aprendizaje de la ciencia, de la libertad
y la independencia, podemos decir, proclamadas como principios
de una tradición pretendidamente universal y ajena a la propia
realidad social de mundos de vida específicos a fin de que puedan
ser reformulados en el proyecto globalizador de la conciencia
ilustrada.
a) A la cultura, como potencial de interpretación del mundo e
interpretaciones proporcionadas por la ciencia y la filosofía;
b) al potencial de la Ilustración de las ideas jurídicas y morales
universales;
c) a los contenidos radicales de la experiencia de la modernidad estética.
En relación con este contenido utópico valdría la pena subrayar
que Habermas reconoce en los movimientos sociales "rasgos de
evolución cultural", pero advierte también en los mismos una
debilidad estructural: en la medida en que su identidad permanece
siempre ligada al particularismo de una forma de vida concreta,
paradójicamente, ellos mismos socavan su fuerza subversiva. De
ahí que -vuelve a insistir- sólo una "red adensada" de opinión
pública autónoma, esté en posibilidad de sostener y asegurar una
"nueva identidad colectiva postradicional".
™Wem, p. 430.
87
n
Cit. Habermas, en H. Dubiel, Kritische Theorie der Gesellschaft, p. 121.
CAPíTULO VII
Mass media:
¿conformadores de opinión pública
o dispositivos de un cambio radical
de civilización?
U
N ASPECTO decisivo que no puede dejar de observarse en la
pragmática evolutiva de la teoría de Habermas, se puede
decir que es su "iconoclasicismo", especialmente claro en su defensa de los medios de comunicación de masas como posibilidad
de conformar una opinión pública defensora de la democracia.
Habermas distingue entre formas generalizadas de comunicación y "medios de control sistémico", las primeras no sustituyen el
entendimiento lingüístico, sino que simplemente lo condensan
permaneciendo ligadas al mundo de la vida:
Los medios de comunicación de masas pertenecen a estas
formas generalizadas de comunicación. Liberan a los procesos de comunicación de la provincialidad que suponen los
contextos limitados en el espacio y en el tiempo y hacen surgir espacios de opinión pública.. .72
La visión de Habermas de los mass media se muestra así, por
completo opuesta a la teoría de la cultura de masas de Adorno. La
fotografía, el cine y los divesos medios de reproducción iconográfica no son vistos como promotores potenciales de la amenazante
industria cultural de masas, sino como posibilidad de conformar
una voluntad político-social. Ahora bien, para aclarar el iconoclasicismo de Habermas, vale la pena recordar que en la historia
occidental se pueden reconocer varias formas de iconoclastia:
72
Habermas, op. cit., p. 552, t. n.
[89]
90
BLANCA SOLARES
a) La de Bizancio, que es una exigencia reformadora de "pureza" del símbolo contra el realismo demasiado antropomórfico
del humanismo cristológico de San Germán de Constantinopla
y después de Teodoro Studita;
b) y la iconoclastia por exceso, con intenciones opuestas a los
concilios bizantinos.
La primera forma de iconoclastia fue un "simple accidente"
en la ortodoxia; la segunda, por exceso o evaporización del sentido, "fue el rasgo constitutivo y sin cesar agravado de la cultura
occidental", a la que la teoría de Habermas se enlaza.
Paralelamente al triunfo de Descartes en la filosofía, en la
sociedad europea de esos años, el papel cultural de la imagen pintada es minimizada "en un universo donde se impone todos los
días la potencia pragmática del signo". Pascal proclama su desprecio por la pintura, iniciando el menosprecio social en el que
Occidente mantendrá al artista. El artista, como el icono, ya no
tiene lugar en una sociedad que poco a poco ha eliminado la función esencial de la imagen simbólica. En los siglos xvn y xvm, el
icono se reduce a la función de decorado.
Y ni siquiera en sus rebeliones románticas e impresionistas
contra esta situación desvalorizada, han recuperado la imagen
y el artista, en los tiempos modernos, la potencia de significación plena que tuvieron en las sociedades iconolófilas, en el Bizancio macedónico así como en la China de la dinastía Song.73
A partir del siglo xm, las artes y la conciencia ya no ambicionan conducir a un sentido, sino "copiar la naturaleza". El conceptualismo gótico quiere ser una calca realista de las cosas tal y
como son. La imagen pintada, esculpida o pensada, "se desfigura"
y reemplaza el sentido de la belleza y la invocación al Ser por el
manierismo de lo bonito y el expresionismo de lo espantosamente
feo.
73
Gilbert Durand, La imaginación simbólica, p. 30.
MASS MEDIA
91
La iconoclastia por exceso descuida el significado del símbolo para adherirse solamente a la epidermis del significante.
Cuando los iconos son secularizados y reemplazados por la
alegoría, se esfuma una espiritualidad concreta. En el apogeo del
poder papal, después del Concilio de Trento, el arte occidental es
esencialmente alegórico.
El arte católico romano es dictado por la formulación conceptual de un dogma. No conduce a una iluminaión; se limita a
ilustrar las verdades de la fe, dogmáticamente definidas. El
arte cristiano se identifica con el bizantino y el románico (que
son artes del icono y del símbolo); al gran arte católico que sostiene la sensibilidad estética de Occidente se le identifica con
el realismo y la ornamentalística gótica y barroca. El pintor
del "triunfo de la Iglesia" es Rubens y no Andrei Roublev, ni
siquiera Rembrandt.74
He citado a G. Durand porque sus investigaciones nos sirven
de puente para la comprensión de una modernidad, fundamentalmente caracterizada por la anarquía turbulenta de imágenes. El
exceso iconográfico y su desvalorización no revelan hoy nada ni
conducen a una meditación trascendente en conexión con un misterio; todo lo contrario, es el triunfo del dogma sublimado en mensaje racional. En los mass media modernos, las imágenes aparecen turbulentas y vengativas.
Axquímedes, el célebre geómetra griego, decía que movería
el mundo con una palanca, en ese sentido Paul Virilio, crítico de
la industria mediática, trata de elucidar el sentido de la mutación
del "espacio público" en "imagen pública" de manera muy distinta a Habermas. Dicer
Póngase usted solo delante de la televisión. Reflexione un
instante. Y lo entenderá todo. Toda la irrealidad de un presente mediatizado y moviéndose a tal velocidad que nada más
14
Idem, p. 45.
92
BLANCA SOLARES
surge deja de existir, reduciendo lo real a un fenómeno vacío
e irrepresentable.75
Para este filósofo radical y de formación múltiple, físico y
urbanista a la vez, vivimos la época de la "industrialización de la
mentira". La tecnocracia, los artefactos militares o domésticos emisores de imágenes y la publicidad son las tres cabezas del monstruo de la cultura moderna. Al contrario de Habermas, su crítica
señala obstinadamente el peligro para la libertad individual y democrática del individuo si éste no deja de someterse pasivamente
al poder ciego de la pantalla.
Virilio acepta que su teoría respecto a una sociedad tenebrosa
y que miente parte de un traumatismo. Tiene 62 años y descubrió
la vida durante la Segunda Guerra Mundial, entre bombardeos,
detenciones y máquinas de destrucción. La ciudad, la guerra y la
técnica son para él aspectos indisolubles en su reflexión. La explosión teledirigida, el hecho de no ver quién te mata, la velocidad
de la aniquilación son expresiones de un siglo en regresión. Desde
la Segunda Guerra Mundial, observa, vivimos un periodo descendente y regresivo que se acompaña de un desarrollo de las técnicas ascendentes. Los mass media antes que conformadores de una
opinión pública autónoma son dispositivos mecánicos ordenadores de la vida automatizada, guiada por la aceleración, el confort,
lo accidental e imprevisto, el descarrilamiento, el estrellamiento, la
electrocución.
... la imagen o mejor dicho la pantalla, es hoy día omnipresente, junto a las telecomunicaciones, las transmisiones, los
sistemas informáticos, prefiguran y ordenan una percepción
espacial del tiempo falsa. Cualquier acontecimiento se convierte en el doble transfigurado de el mismo. En realidad, poco
importa que algo haya ocurrido efectivamente con tal de que
75
Paul Virilio, "La industrialización de la mentira". Entrevista de O. Muñoz con P.
Virilio en Babelia Revista de cultura de El País, España, 12 de noviembre de 1994.
MASS MEDIA
93
sea computado, trasformado en mensaje, inscrito en números
y traducido en canales... A partir de Auschwitz e Hiroshima
hemos entrado en un periodo de regresión histórica. Lo que
ocurre en Yugoslavia es digno del siglo xv, guerras privadas
entre señores feudales de la guerra...
La televisión simula un deseo que ella se encarga de colmar.
Y de esta forma crea muertos vivos. Un devenir zombi. La
cuestión de la televisión está en el corazón de la democracia.
Vemos redefinirse la política a partir de su relación con las
imágenes, y no ya en función del escrito, la constitución de
un discurso o un programa político."76
La imagen televisiva lleva consigo la posibilidad de seducir sin
ningún razonamiento coherente, es indepediente de todo programa político, se obtiene por un fenómeno de sideración emocional
que se apoya en la periferia de sensaciones capaces de remplazar
la opinión por un impacto publicitario convertido en espacio público.
Estamos ante la amenaza de desaparición de discurso, del fin
de la crítica, es decir, de una opinión o un razonamiento fundado en el lenguaje, en la escritura y compartido. El problema estriba en que a una imagen no se le puede combatir con
otra imagen. Éstas tienen su autonomía. Un imagen es una
imagen y a veces mucho más de la cosa de la cual ella es imagen (Valéry). Un poder que se basa en una memoria colectiva
de la imagen puede llegar a ser algo monstruoso.77
El poder de la imagen es inmemorial. No podemos olvidar algo
que no ha ocurrido pero que nos muestra la imagen televisiva. La
evidencia se vuelve entonces lo más peligroso. De la estética de
la aparición hemos pasado a la estética de la desaparición.
16
Ibidem.
Ibidem.
77
f
94
BLANCA SOLARES
Las obras antiguas aparecían en la tela o en la escultura. El
bloque se decantaba y luego se fijaba en un soporte. A partir
de la secuencia imagen, las cosas van a inscribirse únicamente en el soporte de la conciencia. Los objetos por su excesiva
presencia, al estar en constante y vertiginoso movimiento, desaparecen. Antes existían por su perennidad. La vanguardia
del olvido va a la par con una estética de la desaparición. La
naturaleza de la verdad es relativa a la cultura de su interpretación. El lenguaje ha servido y sirve como intermediario de la
memoria. A partir del momento en que nuestra sociedad privilegia la imagen asistimos a un cambio radical de civilización.
Una emisión puede anticipar actos criminales, desatar guerras
civiles, proclamaciones, llamamientos ala venganza. La perversión
de los mensajes puede devenir frecuente.
La serialidad informática y el impacto de la televisión son a la
conciencia individual aquello que la serialidad industrial ha
sido a la producción, pero esta vez no ya concerniente a un
objeto, sino a la percepción sensible codificada y reproducida
por millones. La Guerra del Golfo no fue una batalla de generales, sino de material y de propaganda.
De manera monstruosa podemos observar cómo los progresos de la industria comienzan a dirigir la política o el arte.
La fascinación de los efectos mediáticos antes que su postulación ingenua como medios de constitución de una conciencia
política autónoma -dice Virilio- está vinculada al fenómeno de
un "nuevo imperialismo técnico de la memoria colectiva impuesto
por las redes de televisión y los ordenadores de la velocidad, atañe incluso a una posible desaparición de la subjetividad del hombre y su lenguaje poético", no al supuesto uso de su potencial
emancipatorio, inserto en la propia estructura de los medios comunicativos, que Habermas pretende mostrarnos con su teoría.
CAPíTULO
VIH
Metafísica del consenso: racionalidad
y lenguaje en la teoría
de la sociedad de Habermas
L
A TEORíA de la acción comunicativa corre paralela al curso
del logos civilizatorio. Sin prestar mayor atención a los focos
de conflictividad lingüística a lo largo de la historia, ya en el origen de la propia constitución del mundo moderno, la teoría del
lenguaje como acción racional argumenta a favor del consenso, a
veces, casi hasta señalar como un acto temerario o retrógrada el
reconsiderar el camino seguido por la civilización actual.
La coordinación de las acciones sociales, los juicios normativos de nuestras acciones, la justificación verdadera o falsa de toda
expresión subjetiva, etcétera... se guían -sostiene Habermas- por
la acción comunicativa, piedra anular de su teoría convertida ya
en maleable núcleo de energía directamente socializada y racionalmente incrementable.
A diferencia del marxismo clásico, Habermas considera que la
"comunicación" específicamente social no se realiza a través de
la producción consciente de bienes que satisfacen las necesidades
vitales, sino específicamente a través de la utilización del lenguaje hablado, acción comunicativa, que no tiene nada que ver ni con
objetos producidos, ni con mensajes inscritos en la naturaleza,
cuerpo, señales, actitudes, gestos, etcétera, sino con una especie
de razón pura del lenguaje.
Este lenguaje o "acción comunicativa", según Habermas, tiene
como fin el "entendimiento" como instrumento o medio de coordinación formal de la acción social en abstracto. En ese sentido,
contradictoriamente, su pragmática universal de la comunicación
tiene que ver más con una metafísica que con un estudio de indivi[95]
96
BLANCA SOLARES
dualidades históricas, culturalmente diferentes y lingüísticamente
ajenas. Más allá de errores, olvidos, intereses, etcétera, su noción
de acción comunicativa -acción lingüística racional- se expresa
como el reflejo fiel y parcial de un principio ético de organización
del desarrollo individual y colectivo al margen de la violencia
real. Esta pragmática universal o metafísica del consenso supone
una noción de razón vinculada con el lenguaje que va construyéndose a través de la apropiación y crítica de pensamientos diversos
algunos de los cuales nos ha parecido importante señalar aquí
antes de analizar con mayor precisión su noción de lenguaje.
KANT O LAS CRíTICAS DE LA RAZóN
EN LA Grecia clásica dominaba el punto de vista que asociaba la
razón con el ser; el ser con lo verdadero y la verdad con la totalidad.
La razón no se encontraba a la manera de Kant escindida en tres
momentos (razón pura, razón práctica y juicio), sino que la propia
teoría de la Ideas de Platón aludía con la razón, al ser, la moral y
la religión.
La diferenciación social de la razón comienza a notarse con
Aristóteles. Durante la Edad Media, en el pensamiento cristiano
de San Agustín, Dios es el fundamento del saber y al mismo tiempo del orden correcto. A pesar de Aristóteles, la razón se concibe
como una unidad: Dios es la palabra y la razón.
Esta unidad que dio a la Iglesia un fuerte poder comienza, sin
embargo, a desmoronarse alrededor de los siglos xn y xm, cuando en el mundo árabe se hicieron conocidos los escritos de Aristóteles prohibidos en 1210, en los que se decía que estaban formuladas verdades que contradecían la verdad revelada de la Biblia.
A principios de la época moderna, se hace presente, por vez
primera, la crisis de la ontología propia de la filosofía. Rene
Descartes establece los principios de un conocimiento que avanza
a través de la duda radical y metódica de la razón. Pese a estos esfuerzos polemiza Emmanuel Kant, ciento cincuenta años después,
el hombre no alcanza en verdad el conocimiento absoluto.
METAFÍSICA DEL CONSENSO
97
En la Crítica de la razón pura, Kant subraya frente al racionalismo francés de Descartes y el empirismo y sensualismo inglés
de Locke y Hume, que podemos acercarnos a la verdad pero nunca
poseerla realmente. Pues en tanto "amor al saber", la filosofía no
es su posesión. Kant muestra que sólo podemos conocer lo que
nosotros mismos colocamos en el mundo; que el conocimiento
parte de la experiencia, pero que nunca podemos experimentar si
el orden que con ello damos al mundo es su realidad en sí. En la
medida en que Kant muestra estos límites críticos, su filosofía
coloca como centro de atención las "condiciones de posibilidad
del conocimiento", de los objetos de la experiencia y las formas a
través de las cuales pensamos.
En el siglo xvm, la ruptura entre ciencia y religión termina
por agudizarse. La razón deja de ser manifestación de Dios y el
hombre se perfila cada vez más como "la medida de todas las
cosas". Kant analiza ahora el ámbito objetivo de la realidad diferenciadamente: con las reglas de la razón teórica, con las reglas de
la razón práctica, y con las reglas de la razón que se encuentran
planteadas en la crítica del juicio.
A pesar de que Kant intenta presentar los tres momentos de la
razón en una unidad, en la cual la razón práctica tendría un predominio sobre las otras, los tres momentos de la razón, desde entonces, tienden prácticamente a'ser vistos independiente uno del
otro. La política es ajena a la moral, como el arte no tiene que ver
nada con la ciencia, ni ésta con la moral.
Habermas, por su parte, pretende irrumpir este marco polémico de la tripartita razón kantiana, sin embargo, el problema relativo a una línea que pueda entrelazar los tres ámbitos de la razón
depende ahora del replanteamiento de la noción de racionalidad.
WEBER O LA MODERNIDAD COMO RACIONALIZACIóN
Y SEPARACIóN DE ESFERAS DE VALOR
habermasiana en torno a la razón y el desarrollo
sociocultural de Occidente guarda también un vínculo problemático con la noción weberiana de "racionalidad de acuerdo a fines".
LA REFLEXIóN
r
98
BLANCA SOLARES
El núcleo de la discusión de Habermas con Weber se centra
en la cuestión de si la modernidad capitalista puede conceptúalizarse como el predominio de un proceso de "racionalidad de
acuerdo a fines" o si la propia racionalidad requiere de un análisis más preciso que el de Weber.
Weber sostiene que, en los inicios civilizatorios, los hombres se
explicaban las relaciones entre ellos mismos y con su entorno a
través de interpretaciones religiosas. Estas explicaciones no marcan una diferencia entre realidad y fantasía; entre palabra (signo
o símbolo) y cosa; entre necesidades, pulsiones y miedos (individuales) y el acaecer social y natural. El pensamiento religioso desconoce propiamente, según Weber, la noción de una conciencia
personal individual. Sin embargo, más tarde, en su propio análisis
teórico, Weber introduce la noción de Entzauberung, desencanto
que se constituye en la misma medida en que las interpretaciones
religiosas del acaecer social y natural pierden su fuerza de explicación de la realidad. A partir de este momento, la pregunta sobre
la Verdad se separa de la rectitud moral de las acciones; la moralidad de la organización; los criterios de eficiencia de los criterios
de valor moral, religioso, estético, etcétera. Esta diferenciación de
"esferas de valor" cultural -ciencia, moral y arte- es descrito por
Weber como un proceso de racionalización.
La escisión aguda de estas esferas de valor posibilita un enorme
progreso en el dominio de la naturaleza y la producción de mercancías.
Si comparamos la cultura occidental con otras culturas paralelas, descubrimos en el capitalismo moderno y en su aparato
burocrático, el más alto nivel de control y dominio sobre la naturaleza que las sociedades hayan alcanzado. El capitalismo aparece
como la forma de organización más adecuada para un sistema
social que valora, sobre todo, la eficacia y el eficientismo.
Weber resalta el vínculo entre el proceso de sistematización
de la vida individual de la sociedad orientada por la ponderación de
medios y fines y las expectativas de la forma de vida asceta del protestantismo.
METAFÍSICA DEL CONSENSO
99
La diferenciación de las esferas de la economía, del derecho
y la política, genera organizaciones e instituciones autónomas que
en la medida en que funciona cada una con reglas propias está en
una mejor posición para dar solución a problemas específicos sin
necesidad de entrar en conflicto con otras esferas. No obstante
esta ventaja, Weber observa también la inconveniencia de tal desarrollo.
El desacoplamiento entre criterios de efectividad y moral da
paso a que los problemas morales mezclados con el derecho, se
conviertan en una cuestión de conformidad legal-formal. La pregunta acerca de si un contenido moral es correcto o no, se traduce
ahora en la pregunta práctica de si se puede llegar o no a una solución del conflicto a través de formas legales correctas. En la medida en que el capitalimso avanza, la "racionalidad de acuerdo a
fines" tiende a desplazar los otros aspectos de la razón -los de la
moral y los de la estética- incluso hasta sustituirlas y hacerlas
luego desaparecer.
Si bien Weber en sus análisis de la reducción de la "razón
práctica" a "racionalidad instrumental" nunca esboza una crítica
política del capitalismo, Habermas por su parte critica a Weber el
identificar la racionalidad en general dominante con la "racionalidad de acuerdo a fines". En un principio, las tres dimensiones de
la acción y las pretensiones de valor a ella inmanentes -verdad,
justicia y autenticidad- se guían por la unidad de la razón. Luego
con el predominio de la racionalidad de acuerdo a fines y los criterios de verdad científica, se estrechan y homogeneizan. No obstante, el proceso de desarrollo histórico significa más que racionalidad instrumental.
Si observamos el comportamiento histórico-social de los
hombres guiados por la razón, dice Habermas, el diagnóstico de
la modernidad tampoco puede significar el cumplimiento de un
destino histórico al que estemos condenados inevitablemente
como proceso de racionalidad instrumental sino, por el contrario,
un proyecto que, de acuerdo con la razón, es susceptible siempre
de reorientarse.
BLANCA SOLARES
100
En relación con el pensamiento de Max Weber, el objeto de la
sociología habermasiana es abrir el análisis del sentido global de
la "acción social" más allá de la racionalidad de acuerdo a fines
o la "racionalidad instrumental" en términos de la Escuela de
Frankfurt.
La teoría de la acción de Weber, dice, prejuicia el análisis relativo a una coordinación equilibrada de los tres complejos de la
razón. Weber, según Habermas, sólo observa la dimensión de la interrelación de las acciones y valora, sobre todo, los ámbitos donde
esa relacionalidad puede tener lugar sin el uso del lenguaje, es decir, en la economía y en la política. Tanto el dinero como el poder
son los medios de coordinación de la acción y su legitimación se
asienta sobre su eficacia. Pero, el hecho de que funcionen al margen del lenguaje, abre la cuestión de si en verdad funcionan.
Habermas distingue entre la noción de razón moderna como
racionalidad de acuerdo a fines o razón instrumental y la racionalidad comunicativa de un saber proposicional de actos de habla.
Para ello recurre, ahora, entre otras corrientes a Herbert Mead y a
Emile Durkheim. Antes de aproximarnos a la lectura de Habermas de estos autores, retomemos nuevamente su intento de conciliar los momentos de la razón que Kant señalara y que para
Weber marcan la concepción de la modernidad como separación
de "esferas de valor" -moral, ciencia y religión.
HABERMAS, LA INTEGRACIóN
DE LOS MOMENTOS DE LA RAZóN O
HACIA UNA ESCATOLOGíA COMUNICATIVA
LA RUPTURA entre razón
teórica y razón práctica, en la actualidad,
se ha establecido como producto del desarrollo histórico. Es el
resultado de su desenvolvimiento el que Habermas intenta aprehender a través de su análisis.
El faro que orienta su visión de la racionalidad es la teoría de
Max Weber, de la cual, sin embargo, trata de diferenciarse. El signo
distintivo de la modernidad, para Max Weber, es la racionalidad
METAFíSICA DEL CONSENSO
101
occidental, una especie de profanación de la cultura tradicional a
través del desencantamiento de las imágenes mítico religiosas del
mundo y que marca la organización de las empresas capitalistas
(la industria) y el aparato estatal (burocratización).
La noción de racionalidad occidental de Weber, no alude más a
la Idea, el Espíritu Absoluto, o el Bien Supremo, como en el caso
de toda la filosofía idealista de Platón a Kant, sino a la categoría
sociológica de "acción" en tanto "racionalidad de acuerdo a fines".
Max Horkheimer en su Crítica de la razón instrumental diferencia en su noción de razón entre: Razón Subjetiva y Razón
Objetiva. La primera alude a la instrumentalización; la segunda, a
un plan "inscrito en la naturaleza".
Weber acuña sólo una noción de razón, la que atañe a la racionalidad de acuerdo a fines, otro tipo de razón sustantiva, no
aparece como susceptible de análisis científico social.
Habermas no entra en debate en relación con qué sería lo
opuesto tanto a la "racionalidad de acuerdo a fines" como a la "racionalidad instrumental". Su crítica es que tanto Weber como
Horkheimer eleven una u otra racionalidad a la clave de su análisis de la modernidad.
Qué es propiamente la "racionalidad objetiva" de Horkheimer, qué relación guarda esta noción con la trascendencia, cómo
se transforma en "racionalidad subjetiva", no son cuestiones pollas que se interese Habermas.
Le resulta, sin embargo, demasiado estrecha una noción que
retomando la teoría de la racionalidad weberiana privilegia, unilateralmente, sólo un aspecto de la realidad social.
La teoría de la acción comunicativa parte de un concepto de
razón que trata de integrar las tres pretensiones de valor que no
serían sino los tres momentos de la razón kantiana.
Según esto, toda acción comunicativa expone, al mismo tiempo, algo sobre el mundo objetivo: una pretensión de verdad; tiende
un vínculo con el mundo social, es decir, plantea una pretensión
de justicia moral; y se vincula con un mundo subjetivo a partir de
una pretensión de autenticidad. De manera contraria al plantea-
102
BLANCA SOLARES
miento de Weber, la "razón comunicativa" -en una unidad- se
alza sobre tres niveles de racionalidad distintos.
Puede suponerse que la idea de verdad no es universal sino
particular y relativa. Habermas, sin embargo, argumenta que
todo uso pragmático del lenguaje contiene la suposición de un
mundo común objetivo y, por lo tanto, una expresión verdadera
que, en ese mismo sentido, plantea un acuerdo universal. Como si
el lenguaje de suyo en tanto que acto de habla conllevara un sentido moralizador, igualmente, eficacia, certeza y armonía, miradas
como pragmática, lógica y ética tenderían en una unidad progresiva hacia el fin del entendimiento universal. Este deslizamiento
subrepticio hacia una filosofía de la historia, sin embargo, no se
atreverá a decir su nombre.
A través del cambio de paradigma de la acción racional de
acuerdo a fines a la acción comunicativa, como resultado de la
crítica a Max Weber, Habermas con la ayuda del interaccionismo
social de G. H. Mead supone una "interacción mediada simbólicamente" a partir de la cual, van constituyéndose los significados
fórmales-convencionales del lenguaje. A través del "proceso de
desarrollo" de la historia social, todo significado simbólico de una
emisión va subordinándose hacia contenidos significativos cada
vez más precisos.
Al final de este proceso, teóricamente, tendríamos que encontrarnos con un nivel de interacción social que funciona dominando la significación semántica.
E L "INTERACCIONISMO SIMBóLICO"
DE HERBERT MEAD: UN PUNTO DE PARTIDA
PARA LA CONSTRUCCIóN DEL CONSENSO LINGüíSTICO
GEORG Herbert Mead (1863-1932), teóricamente, se ubica dentro
de la corriente filosófica norteamericana llamada pragmatismo.
Como los representantes de esta corriente, Charles Sanders Peirce
(1839-1914), William James (1842-1911) y John Dewey (18631932), su propósito es también reflexionar en torno a las posibi-
METAFISICA DEL CONSENSO
103
lidades de una ciencia capaz de orientar la vida cotidiana del individuo.
Como sus contemporáneos, Mead apoyábalas ideas democráticas, la igualdad de los hombres y las reformas educativas y
cooperativistas. En su época, la defensa de estas ideas era ya la de
una visión política radical. Subrayaba el antideterminismo y la
reflexión creativa de los seres humanos, vinculados siempre a una
situación determinada en tiempo y espacio.
Según la visión pragmática, en la vida diaria, los actores sociales afrontan, quiéranlo o no, problemas de muy diversa índole.
Es por ello que no puede haber, para ningún problema, soluciones
prescritas de antemano, pues, cada situación presenta un cierto
grado de novedad. El mundo está en un continuo proceso evolutivo y cada situación concreta presenta al actor tantas posibilidades
como limitaciones objetivas.
Pese a ello, existe siempre un factor "subjetivo" que entra en
juego y que puede generar posibilidades imprevistas. Este factor,
sin embargo, no es determinante, debido a que el actor define la situación no sólo de acuerdo con su experiencia o subjetividad particular, sino por el grado de conocimiento que manifiesta tener de
la situación, tanto en relación con sus posibilidades como a sus límites y a las reacciones que intuye respecto a los otros actores con
los que se encuentra interactuando.
La afirmación central de esta teoría hiperempírica sostiene
que, a diferencia de los animales, los hombres más allá de un modelo de reacciones establecido, tienen la posibilidad de prestar a
cualquier estímulo un "significado".
Los hombres no están abandonados a los estímulos del medio
ambiente y de sus necesidades naturales sino que cuentan además
con la posibilidad de reaccionar confirmando o desviando comportamientos establecidos y de dar sentido a sus acciones a través
de.su capacidad de lenguaje.
El lenguaje, o palabra entendida como símbolo, según Mead,
presta a la interacción entre personas la posibilidad de transmitir
sus intenciones, de discutir sus expectativas y de plantear alterna-
BLANCA SOLARES
104
tivas a sus propias acciones. Sin entrar en detalles, digamos que el
significado de las palabras, para Mead, se elabora en el curso de
la vida cotidiana a través de la "interacción" o "subjetivización",
en primera instancia, de las estructuras de sentido natural, lo que
implica una especie de plano ultraempírico en su análisis.
Partiendo de lo anterior y a diferencia de Román Jakobson
que distingue en todo proceso de comunicación al menos seis
funciones lingüísticas básicas -emotiva, conativa, referencial,
fática, metalingüística y poética-, para Habermas, las funciones
del lenguaje en la comunicación son básicamente tres:
a) Coordinación de la acción,
b) socialización, y
c) entendimiento.
A través del interaccionismo simbólico de Mead, Habermas
trata de explorar la génesis de los procesos de coordinación de la
acción.
El "significado", para Mead, se constituye a través de un proceso en el que el lenguaje de señales transforma el significado
objetivo que tienen las pautas típicas de comportamiento, en "significados simbólicos". El significado para Mead no es un "concepto" o "componente psíquico" del signo -como lo entendería
el estructuralismo francés- sino un resultado objetivo derivado
del desarrollo de las relaciones de la acción social.
Dicho de otra manera, podemos decir que para Mead, el significado se constituye dentro de una relación triádica compuesta
por tres elementos:
-Por el gesto de un organismo;
-la resultante del acto social, que puede ser otro gesto;
-la respuesta del otro organismo a este último gesto.
Ahora bien, para que una interacción mediada por gestos se
transforme en una interacción mediada simbólicamente, los ges-
METAFISICA DEL CONSENSO
105
tos deben transformarse en "símbolos". Es decir, según Mead, su
' significado debe valer para todos los organismos que constituyen
el todo social y no sólo situacionalmente para los actores en cuestión. Dice Mead: "Los gestos se convierten en símbolos significantes cuando implícitamente provocan en el individuo que los
hace las mismas respuestas que explícitamente provocan o se
supone que provocan en los otros individuos."78
Pero, por medio de esta cita, podemos notar que lo que Mead
nos presenta como interacción simbólica, en la tradición estructuralista del lenguaje, no es sino fundamentalmente una interacción
a través de signos lingüísticos.
Mientras el rasgo fundamental del símbolo es dejar siempre la
significación abierta (a la revelación del sentido), el signo se funda en la homogenización de un significado compartido entre el
emisor y el receptor, homogéneo y convencional, susceptible de
desciframiento consciente y racional.
El problema de la noción de símbolo de Mead es cerrar el significado del símbolo reduciéndolo a signo. Y posteriormente hacer
de esta reducción el punto de partida de sus reflexiones sobre lo
que llama "interaccionismo simbólico".
Mead trata de descubrir los mecanismos "objetivos" que hacen
posible la interacción "simbólica" a través de una vía empírica.
Es en ese sentido que, para él, los gestos integran estructuras significativo-pragmáticas alojadas ya en los complejos de funciones
del sistema animal.
La reflexión de Mead sobre el lenguaje -aunque esto sea así
sólo al inicio de su estudio del proceso de semantización, ya que no
considera a los gestos como símbolos- integra la dimensión natural corporal del organismo y la interiorización del sentido de las
emisiones por la vía de una relación reflexiva consigo mismo como
constitución del Selfo del sí-mismo. En contraste, Habermas deja
de lado lo mejor de Mead, el estudio de ese sustrato físico-corporal en los procesos de comunicación humana.
78
Cí'í. Mead, en Habermas, op. cit., t. n, p. 21.
106
BLANCA SOLARES
A la teoría de la sociedad de Habermas no le interesa comprender la relación de lo que podría ser en el psicoanálisis el vínculo
entre alter y ego, sino cómo la internalización de un significado se
realiza a través de la actitud de dirigirse a otro aprendiendo asi
los papeles de oyente y hablante. Mead no distingue entre estas
dos categorías ni actitudes, dice Habermas. Para Mead, "tomar la
actitud del otro" significa:
-Anticipar la reacción del otro al gesto de uno,
-adoptar la actitud del otro de dirigir un gesto a un intérprete.
Al respecto, advierte Habermas, junto con una observación de
Tugenhadt: "Del hecho de que el uno haga disposicionalmente lo
mismo a que se ve estimulado el otro no se sigue que haya algo
idéntico ante lo que toman postura ambos."
Según Habermas, Mead no toma en cuenta que, el significado
de algo no tiene que ver con los estímulos y reacciones sino con
la actitud de un oyente y un hablante en una relación dialógica, es
decir, con "el lenguaje como entendimiento". La respuesta del
oyente al hablante es una interpretación a la que el otro responde
con un sí o con un no. No se trata de comportamientos adaptativos
sino comunicativos o sociales. De manera que, más que investigar
sobre el hecho individual de "tomar la actitud del otro" de Mead,
Habermas se interesa por la cuestión social de la interpretación
social de los significados regida por normas. "... Lo esencial para
la comunicación es que el símbolo provoque en uno mismo lo que
provoca en el otro individuo", dice Mead.79 Y Habermas coincide plenamente con esta afirmación. Pero no está de acuerdo en
que esto suceda "tomando la actitud del otro".
Para continuar con su construcción teórica, Habermas recurre
ahora a una lectura muy particular del concepto de regla de Wittgenstein. "Se entiende el significado de una determinada acción
simbólica -dice Habermas- por ejemplo de una jugada de ajedrez,
cuando se domina una regla conforme a la que hay que mover las
METAFÍSICA DEL CONSENSO
correspondientes figuras". El que observa sabe si los jugadores comprenden la acción simbólica en la medida en que siguen la
regla o bien no la conocen. "La comprensión de una acción simbólica está ligada a la capacidad de seguir una regla", dice Wittgenstein. Y continúa Habermas: "La significación es un proceso que
a través del seguimiento de una regla cristaliza en el significado
común de una emisión."80
Mientras para De Saussure el signo es un vínculo arbitrario y a
fin de cuentas convencional entre significado y significante, a través de la noción de "seguir una regla" de Wittgenstein, Habermas
quiere mostrar de manera bastante simple que el significado es un
proceso que se constituye empíricamente.
En la interacción simbólicamente mediada, el empleo de los
símbolos -dice Habermas- está fijado por convenciones semánticas. Los participantes en la interacción hacen emisiones simbólicas ateniéndose a "reglas", esto es, abrigando implícitamente la
"expectativa" de que tales emisiones puedan ser reconocidas por
otros.81
La "identidad del significado", para Habermas, sólo puede
venir asegurada mediante la validez intersubjetiva de una regla
que fija de modo convencional (y no arbitrariamente) el significado de un signo. La "regla", sin embargo, no es un a priori, sino
algo que surge en el mismo proceso empírico. Su conversión en
regla depende del reconocimiento de los participantes en la interacción. Por eso, para Wittgenstein, el concepto de regla aclara la
conexión entre identidad de significado (cosas en sí) y validez
intersubjetiva, que no son lo mismo.
La observación de una regla y la postura crítica frente a la
violación de la misma, permite también, según Habermas, precisar la "génesis lógica" de las convenciones semánticas. De esta
manera el significado, lejos de ser un proceso creativo o psíquico,
ligado a las pulsiones del sujeto individual, es un proceso empírim
Idem, t. II, p. 29.
Cfr. Habermas, t. n, p. 36. Para un estudio profundo del pensamiento de Wittgenstein remito al lector a las brilllantes investigaciones de Alejandro Tomasini.
81
"ídem, t. ii, p. 27.
107
108
BLANCA SOLARES
co, que sólo es claro a través de "la comprensión del comportamiento regido por reglas".
La "capacidad de seguir una regla" se relaciona con "la capacidad de tomar postura con un sí o con un no" ante la cuestión de
si un símbolo está siendo usado o no correctamente.
El lenguaje así, para Habermas, no es un "sistema de signos"
coercitivo, convecional y arbitrario (De Saussure), sino un proceso
de interacción pragmática en el que de lo que se trata es de que una
"regla" rija intersubjetivamente para A y para B. Es decir, que la
regla tenga para ambos el mismo significado. El lenguaje es concebido así a la manera de un sistema adaptativo de segundo orden
referido a la lógica abstracta de un sistema lógico autorregulado.
A y B están en la posición de seguir una regla tanto como de
enjuiciarla, pues en el lenguaje -insiste Habermas apoyándose en
Mead- no hay una "convención" que fije el significado.
Sobre esta base, Habermas sostiene que el lenguaje se caracteriza por una gramática que permite relaciones complejas de "símbolos". No se trata de la "gramática generativa" de Chomsky, una
especie de infraestructura creacional del lenguaje ajena al estructuralismo formal, y ligada a estructuras profundas, que son como
en las investigaciones de Bachelard y Jung, arquetipos dinámicos; "sujetos" creadores de formas simbólicas. Sino, según él, una
gramática que permite que contenidos semánticos aparezcan tan
desligados del significado que representan naturalmente, que las
formas "simbólicas" puedan variar, incluso presentar combinatorias, con independencia de su significación original.
De manera que es necesario distinguir entre "interacción
mediada simbólicamente" y "comunicación" basada en un lenguaje diferenciado.82
Mead observa el lenguaje como fenómeno de coordinación
de la acción, en ese sentido, se interesa por la génesis del "Sí-mis82
Quiero agradecer a Susana Ralsky el haberme hecho comprensible el pensamiento
de Herbert Mead. Susana ha expuesto rigurosa y detalladamente la obra de este autor en
su trabajo Proceso fonnativo de los participantes sociales: interaccionismo simbólico,
tesis de maestría, FCFys, 1992.
METAFÍSICA DEL CONSENSO
109
mo" y de la sociedad mediada lingüísticamente. Sin embargo, y
aquí comienza la crítica habermasiana a Mead, deja de lado que
en la adopción del lugar del otro, lo que Ego adopta no son las
reacciones comportamentales de alter sino sus expectativas de
comportamiento ya normadas*3
La idea de Mead de que el lenguaje es un medio, tanto para la
coordinación de la acción como para la socialización, parte de
la idea siguiente: un sujeto hace una emisión expresiva, que se
refiere al mundo subjetivo del sujeto. Pero este mundo subjetivo
lejos de ser una abstracción está vinculado con relaciones interpersonales; de manera que este mundo subjetivo, no es una mera
arbitrariedad sino que tiene que ver directamente con lo social.
Selfy Society son las rúbricas bajo las cuales, Mead estudia la
construcción del mundo social y del mundo objetivo complementarios uno del otro. Sin embargo, según J. Habermas, no toma en
cuenta que en la medida en que el lenguaje de señales evolucionado
da lugar al habla gramaticalmente estructurada, el entendimiento
lingüístico se separa tanto del sí mismo (self), "simbólicamente"
estructurado de los participantes de la interacción, como de la society (condensada ahora en realidad normativa). E incluso tendría
que agregar se convierten en estructuras apagadas o enfriadas, en
las formas muertas y vacías de las categorías sintácticas o lexicológicas.
Por esta vía, Habermas precisa una idea del lenguaje, que en
realidad abre toda una discusión.
Primero, al concebirlo como un sistema de "símbolos" de significación social-convencional, lo cual es contradictorio con la
propia noción de símbolo tal y como se entiende en los estudios
antropológicos, etnográficos, psicoanalíticos, de historia de las religiones y lingüísticos más recientes y abiertos en una dirección
hermenéutica.
Segundo, observando que el lenguaje cumple otra función
además de coordinación de la acción y socialización, que Mead
83
Cfr., Habermas., op. cit., t. n, p. 40.
110
BLANCA SOLARES
no toma en cuenta el "entendimiento", reduciéndolo, sin embargo, a una cierta funcionalidad - a través de la cual se crean las
condiciones del consenso lingüístico- y, en última instancia, estrechándolo también a operaciones lógico-pragmáticas, es decir,
formal-legales.
Habermas critica a Mead. No porque un lenguaje convencional
pueda acabar de una vez por todas con la dimensión simbólica de
la comunicación, sino porque en su opinión, el paso de la acción
mediada simbólicamente a la acción normativamente reglamentada,
descuida una línea de desarrollo del lenguaje que conduce la comunicación a "actos de habla proposicionalmente diferenciados".
A través de una vía de desarrollo empírico, Habermas pretende
exponer con más exactitud este paso siguiendo las investigaciones antropológicas de Emile Durkheim.
Tratando de seguir a Durkheim, Habermas pretende que el
aura de lo sacral se transforma, en el mundo moderno, en validez
de las reglas morales, o lo que es lo mismo, que las reglas del derecho racional sustituyen las leyes de lo sagrado. El núcleo normativo vigente en las sociedades arcaicas, en la actualidad, se
transforma en la racionalidad vigente propia de la universalización
del derecho y la moral. Lo importante de esto es que así, lo sacral
(irracional) se convierte en una "pretensión de valor criticable".
Para Durkheim, al igual que para Weber, el paso de la fe a la
legalidad no significa sino un proceso de desencantamiento. Pero
la palabra "desencanto", en primera instancia, más que un sentido
de nostalgia, guarda un carácter positivo. Si los hombres han sido
presos de un poder supraterrenal maléfico que los ha mantenido presos de falsos temores, ahora, por medio del ejercicio de la
razón humana -dice Habermas- se abren las posibilidades de una
comunidad de comunicación de ciudadanos desencadenados de
las ataduras de la fe, pero guiados por la luz del "entendimiento"
que tendencialmente los conduce hacia el consenso racional.
Para Habermas, el poder de las reglas morales no se basa en
órdenes coercitivas al margen de los actores sociales -peculiar
manera de reducir la experiencia sagrada a estructuras codificadas
METAFíSICA DEL CONSENSO
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de poder-, sino que ellas derivan su fuerza vinculante de un proceso de racionalización basado en un orden moral-natural que
puede ser consensualmente controlado, ingenuidad que asombraría al mismo "buen salvaje" del dubitativo Rousseau.
Este proceso es el que se realiza a través de la acción comunicativa. El paso de la interacción simbólica a la acción comunicativa
permite observar este proceso a través del cual la misma noción
de naturaleza sagrada se desacraliza o racionaliza en un sentido
ahora objetivo; es decir, purificado por la naturalizada teleología
de la razón lingüística, de todo vestigio oscuro e incontrolable. La
naturaleza, como arquetipo de la madre nutriente, ahora -en una
fase más "evolucionada" de la sociedad- pierde el carácter coercitivo e indiscutible que tenía en el pensamiento arcaico y se convierte en principio discutible y criticable. Esta diferencia, para Habermas, no es sólo algo nuevo de las sociedades modernas, sino una
prueba de su progreso indiscutible. Los propios enciclopedistas
quedarían deslumhrados ante la completitud actual de sus luces.
DURKHEM Y "LO SACRO" COMO BASE
DE UN CONSENSO NORMATIVO
EN SU Sociología de la religión (1912) Durkheim pone al descubierto que las normas sociales se basan en una autoridad moral de
raíces sacras. A diferencia de las reglas técnicas que subyacen a
las acciones instrumentales, advierte Habermas, las normas morales que determinan la acción consensual, poseerían una fuerza
obligatoria, cuyos preceptos morales ejercen sobre el individuo
una "coerción", basada más que en el castigo, en su propia fuerza
de atracción vinculante.
El carácter de esta fuerza hace que el agente moral se pliegue
a un poder impuesto no de forma externa sino deseada por él mismo. Para Durkheim, las fuerzas morales se alimentan, en última
instancia, de la esfera de lo santo.
Aunque Durkheim abre este campo de investigación antropológica fundamental, es Mircea Eliade, quien propiamente investiga
112
¡f
1
BLANCA SOLARES
el fenómeno de lo sagrado en las culturas arcaicas. Lo sagrado -nos
dice- es lo puesto aparte, lo separado de lo profano, una actitud
que se caracteriza por la entrega y el autoextrañamiento.
Extrañarse -agrega- significa salir de las orientaciones de acción profanas, egocéntricas y utilitaristas, para entrar en comunicación con todos los demás y con el horizonte cósmico de lo
desconocido. Lo santo tiene un carácter impersonal que a la vez
que impone respeto, anonada y eleva, provoca un entusiasmo que
conduce al desprendimiento, a la superación de uno mismo y a
ignorar incluso la autopreservación, la experiencia sagrada es de
suyo el incesante esfuerzo espiritualizante.
La "obligación moral" fundada en lo sacro, vuelve a insistir
Habermas -aun sin conocer los avances en el estudio antropológico comparativo y hermenéutico del fenómeno religioso- complementa el sentido de la identidad colectiva de Mead, que para
Durkheim, tiene la forma de un consenso normativo que se constituye a través de símbolos religiosos, los cuales se interpretan a
sí mismos en la semántica de lo sacro.
Mientras Mead deriva la validez normativa de la autoridad
exenta de sanción, de la autoridad moral del "otro generalizado",
Durkheim la deriva de la autoridad de lo santo. No de la interiorización de las sanciones del grupo, sino del carácter impersonal de
su aura, que rebasa de suyo en todo momento incluso su concreta
representación totémica.
Según Durkheim, lo que hace posible la "intersubjetividad"
es un símbolo religioso que tiene el mismo significado para todos
los miembros de un grupo. Las prácticas rituales prelingüísticas permiten inferir que lo sacro es expresión de un "consenso
normativo" como la entidad de un plexo de vida social. No hay
ninguna sociedad -dice Durkheim- que no sienta la necesidad de
reavivar y reafirmar los sentimientos e ideas colectivas que forman su unidad.
Habermas, sin embargo, tampoco se deja convencer por Durkheim. Critica a este autor el no tomar suficientemente en cuenta la
formación de la identidad como un proceso de "generalización"
(Mead) a través del medio de la comunicación lingüística.
METAFÍSICA DEL CONSENSO
113
De acuerdo con Durkheim, dice Habermas, hay una semejanza
entre las acciones rituales y las interacciones mediadas simbólicamente y regidas por señales. Los paleosímbolos disponen como
las señales de la capacidad de gobernar el comportamiento. Sin
embargo, Durkheim observa también que las acciones rituales no
sólo tienen una función adaptativa sino que sirven a la creación y
mantenimiento de una identidad colectiva. Merced a esto -agrega
Habermas- el control de la interacción puede pasar de un programa genético anclado en el organismo individual a un "programa
cultural intersubjetivamente compartido".
Todas las grandes instituciones, según Durkheim, se originan
en el espíritu de la religión. Pero cuanto más se diferencian las
instituciones de la sociedad en su conjunto, más débil se hace su
conexión con la práctica ritual-sagrada de los colectivos. El universo social se divide entre lo sagrado y lo profano.
De un lado, se tiene un componente sujeto a intereses egoístas y a los imperativos de su autoconservación. De otro, un componente que tiene que ver con la identidad grupal como "la más
alta realidad".
Durkheim -según Habermas- permanece así ligado a las categorías de la filosofía de la conciencia. Pues distingue entre estados de conciencia individual y colectiva considerando a ambas
como categorías del individuo. Según esto, el individuo debe su
identidad como persona exclusivamente a la "identificación con"
o a la "interiorización de". Durkheim, dice Habermas, subsume
apresuradamente bajo el concepto de "conciencia colectiva" a la
comunidad del consenso normativo ritualmente consumado y la intersubjetividad del saber creado a través de los actos de habla.
Para solucionar este problema -continúa- hay que tomar en
cuenta que "la práctica profana diaria discurre a través de procesos de entendimiento lingüísticamente diferenciados y obliga a
una especificación de pretensiones de validez en relación con la
adecuación de las acciones a las situaciones, dentro del contexto
normativo de roles e instituciones". Habermas, por supuesto, deja
completamente de lado todas las zonas de silencio, balbuceo, ex-
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BLANCA SOLARES
trañamiento y desajuste. En su insistencia formal y reglamentadamente aislante, bloquea incluso la violencia cifrada de la propia
normatividad coercitiva, a la vez que invita a charlar sobre lo inarticulable para eliminarlo.
La teoría de la "conciencia colectiva" de Durkheim permite
identificar la raíz prelingüística de la acción comunicativa, que en
tanto posee un carácter "simbólico", puede ser aprehendida en la
reconstrucción de la acción regida por normas. Sin embargo, Durkheim -insiste Habermas- no distingue entre la comunidad de la
práctica ritual del "simbolismo religioso" -que por su parte él
mismo tampoco se encarga de investigar- y la intersubjetividad
creada lingüísticamente. Habermas da por hecho lo que el simbolismo religioso significa, una especie de Estado premoderno,
ya superado en la época actual, y reclama a Durkheim no atribuir
la suficiente importancia a la función mediadora que el lenguaje
ejerce entre conciencia colectiva y normas.
A partir de esta revisión del pensamiento de Kant, Weber,
Mead y Durheim, entre otros pensadores, Habermas plantea una
noción de lenguaje en cuyo examen nos detendremos en las siguientes páginas.
CAPíTULO IX
La noción de lenguaje
desde una pragmática universal
E
N DIVERSAS tradiciones místicas y religiosas el lenguaje guarda un vínculo con la creación. El Génesis narra que "en el
principo era el Verbo" y de la misma manera en ciertas tradiciones cabalísticas: "Dios y el lenguaje son una y la misma cosa." El
planteamiento del lenguaje como medio de comprensión del desarrollo social surge así como una cuestión digna de tomarse en
cuenta frente al empobrecimiento del análisis social del materialismo dogmático predominante en los años setenta. La teoría de
Habermas, en la medida en que introduce la noción de lenguaje como acción social problemática, parecía permitirnos pensar la
sociedad y la cultura de forma distinta a la del paradigma del trabajo del marxismo ortodoxo, con el cual a lo largo de más de un
siglo, se había pretendido decir todo sobre el hombre.
Pero la riqueza de la propuesta de Habermas apenas profundizamos en su contenido resulta de un pragmatismo tan llano que
uno duda de si en verdad está entendiendo correctamente. Al final, sin embargo, por más sofisticadas que parezcan sus fuentes,
se descubre un profundo vacío en lo que a su noción de lenguaje se
refiere.
Luego de la guerra, muchas de las fuentes teóricas de Habermas, de origen norteamericano, permanecieron desconocidas y
silenciadas en Alemania. La lectura de estos autores tenía todavía
que asimilarse para comprender la noción de acción comunicativa mezclada ahora con el pensamiento filosófico alemán. Sin
embargo, lo cierto es que Habermas descubría un problema en el
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