Introducción al estudio de la φύσις en el Corpus hippocraticum: una

Introducción al estudio de la φύσις en el Corpus hippocraticum:
una propuesta de dos temas para el mismo objeto1
Henrique Cairus
(Universidade Federal do Rio de Janeiro – Brasil)
Trad. Julieta Alsina
(Doutoranda - Universidade de São Paulo)
El Aforismo hipocrático 34 de la Segunda Sección trae la siguiente sentencia:
Ἐν τῇσι νούσοισι ἧσσον κινδινεύουσιν, οἷσιν ἂν οἰκείη τῆς φύσιος, καὶ τῆς ἕξιος,
καὶ τῆς ἡλικίης καὶ τῆς ὥρης ἡ νοῦσος ᾖ μᾶλλον, ἢ οἷσιν ἂν μὴ οἰκείη κατά τι τουτέων
ᾖ [En todas las enfermedades corre menos riesgo aquél cuya enfermedad es propia de
la naturaleza, de la complexión, de la edad, de la estación (del año) que aquellos para
quienes la enfermedad no es propia de alguno de esos factores (κατά τι τουτέων)].
Galeno, en su comentario sobre ese aforismo2, afirma que “la φύσις es evocada
de muchas maneras”, ou “tiene muchos sentidos” (dicho en genitivo absoluto τῆς
φύσεως πολλαχῶς λεγμένης). La misma idea parece estar presente también en el
tratado Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón (Περὶ τῶν καθ' Ἱπποκράτην καὶ
Πλάτωνα δογμάτω), donde, si seguimos la lección de Philip de Lacy, leemos: πολλαχῶς
δὲ τοῦ κατὰ φύσιν λεγομένου3.
El comentario al aforismo, sin embargo, tiene una continuación muy expresiva:
ἀκουστέον νῦν ἐστιν αὐτῆς κατ'ἐκεῖνο τὸ σημαινόμενον [aqui sólo debe ser entendida con
aquel significado], o sea, por el σημαινόμενον del contexto, circunscrito al deíctico ἐκεῖνο.
Ese seguimiento del comentario nos autoriza a pensar en una intención de especificar
semánticamente el vocablo, señalando, inclusive, la importancia de esa precisión para la
propia lectura que Galeno propone.
A raíz de esa relativa plurivocidad y también del esfuerzo para precisar el
concepto de φύσις, pretendo presentar aquí los resultados mezclados de dos estudios
acerca del concepto de φύσις. El primero trata de la φύσις como un campo límite entre lo
inmanente y lo transcendente, en cierta perspectiva que se puede detectar en epideíxeis
médicas del siglo V a.C.
1
Resumen del Seminario presentado en la Universitat Autònoma de Barcelona, setembro,
2012.
2 Kühn, XIX,529
3 Kühn, V,507 (De Lacy, II,362,5-9; PHP 6,1,8-9). πολλαχοῦ (Kühn): πολλαχῶς (De Lacy).
1
El segundo procura verificar textualmente la hipótesis de una disposición a la idea
de una τελεία φύσις en los textos hipocráticos. Esa τελεία φύσις, sin embargo, implica la
revisión del posicionamiento del discurso médico relativo a la muerte.
Un texto de Georges Canguilhem escrito para la Revista del Centro Católico
de Médicos Franceses, en 1972, intitulado “L’idée de nature dans la pensée et la
pratique médicales” , tiene como punto de partida la citación de un conocido pasaje
del tratado Epidemias VI (5,1): Νούσων φύσιες ἰατροί. Ανευρίσκει ἡ φύσις αὐτὴ ἑωυτῇ
(Galeno (Kühn,V,314): αὐτῇ) τὰς ἐφοδούς οὐκ ἐκ διανοίης [Las φύσιες son médicos de
las enfermedades. La phýsis encuentra ella misma sus propias vías y no a partir de
un pensamiento]. Esa asertiva citada por Cangulilhem tiene la siguiente continuidad - también por él citada: ἀπαίδευτος ἡ φύσις ἐοῦσα καὶ οὐ μαθοῦσα τὰ δέοντα ποιέει [la
phýsis, siendo apedeuta y sin instrucción, hace lo que debe ser hecho - τὰ δεόντα ποέει4]
(Epid.VI,5,1).
A pesar de este comienzo y de este mote, Georges Canguilhem atribuye
exclusivamente a Galeno la idea de una φύσις τελεία: “Galeno, que atribuye a Hipócrates
los conceptos de los cuales podemos apenas decir que son hipocráticos, retomólos
por su cuenta y enseñó, él también, que la naturaleza es la primera conservadora de la
salud, porque es ella la primera formadora del organismo” (2005:13).
Canguilhem argumenta contra la concepción de φύσις τελεία tomando como base
el texto del tratado Περὶ τέχνης, donde se lee (8,2): εἰ γάρ τις ἢ τέχνην, ἐς ἃ μὴ τέχνη,
ἢ φύσιν, ἐς ἃ μὴ φύσις πέφυκεν, ἀξιώσειε δύνασθαι, ἀγνοεῖ μανίῃ ἁρμόζουσαν ἄγνοιαν
μᾶλλον ἢ ἀμαθίῃ [si alguien atribuye a la τέχνη lo que no es, por su naturaleza, τέχνη,
y a la φύσις lo que no es, por su naturaleza, φύσις es ignorante de una ignorancia más
de acuerdo con la μανία que con la ἀμαθία]. De lo que infiere Canguilhem que “donde la
naturaleza cede, la medicina debe renunciar” y, por fin, que, a pesar de lo que leemos
en Epidemias VI, no hay, en el Corpus hippocraticum, la concepción de una naturaleza
propensa a la salud, inmaculada y maculable. Esa concepción, según Canguilhem,
sería galénica, pues el pensamiento hipocrático considera una ‘locura’, una μανία, la
ignorancia acerca de los límites de la φύσις, lo que lo lleva a la conclusión de que “el arte
médico es la dialéctica de la naturaleza” (2005:16).
4
Littré traduce: “hace lo que es conveniente”. Esa traducción parece ser fuente para
Canguilhem. Preferí, sin embargo, preservar una idea que sobrevuela entre la ‘necesidad
como carencia’ y el sentido deóntico del participio.
2
Los tratados Sobre el arte y Epidemias VI son, de hecho, cercanos en el tiempo
o inclusive coetáneos, como bien argumenta Jacques Jouanna5, pero son producciones
bien diferentes. El tratado Epidemias VI es obra de un médico itinerante, muy
probablemente discípulo directo del propio Hipócrates, encargado de observar y relatar
casos clínicos, mientras que Περὶ τέχνης es una epídeixis argumentativa que tiene por
meta la constitución y defensa de un campo: la ἰατρικὴ τέχνη.
El tratado Περὶ τέχνης tiene esa meta clara y no se puede esperar que allí la
naturaleza o las naturalezas sean ἰατροὶ νούσων. En aquella epídeixis era necesario
afirmar el lugar de la medicina, y su lugar como τέχνη. No tendría cabimiento, por lo
tanto, una τελεία φύσις, y menos aún una naturalis vix medicatrix, que fue cientificizada
por Walter Bradford Cannon (1871-1945) en 1932, en su obra The Wisdom of the Body.
Es más, el mismo Cannon fue el que cientificizou, en la medicina, la homeostasis,
que traduce la definición de salud en Alcmeón de Crotona (B4DK) y en el Corpus
hippocraticum (NH,4).
La percepción de salud como homeostasis precede a la idea de una φύσις
destinada a la salud. A una saúde, además, que no se opone a la muerte, y si a la
enfermedad.
La relación antitética directa entre salud y muerte que está presente en el tratado
Περὶ τέχνης, no se encuentra en los demás tratados coetáneos que, al contrario de éste
mismo y del tratado Sobre la medicina antigua, no existe el propósito único de instaurar,
basar, firmar o defender la medicina como τέχνη y, por lo tanto, como un campo
circunscrito únicamente por las fronteras de un saber y de sus símbolos.
El plural φύσιες, empleado en la frase de Epidemias VI, parece señalar que la
φύσις propensa a la salud -- como un buen salvaje -- es aquella que se aproxima más al
hombre y que se esparce y se disemina entre individuos o colectividades. Así, esa φύσις
pluralizada toca y cura al hombre, pero su relación con la φύσις una y singular es en un
continuo, razón por la cual ni mismo esa φύσις o esas φύσιες son domables.
Galeno, de hecho, al comentar el pasaje del tratado Epidemias VI en que el autor
dice que la φύσις no está bajo el pensamiento, concluye que la φύσις es indomable.
Estoy convencido, sin embargo, de que, en el pensamiento hipocrático, si la φύσις
no tiene una propensión a la salud, al menos tiende a lo normal y, si algo la saca de tal
rumbo, las raices están en la acción del hombre, y es también la acción del hombre que
puede restituirle la dirección, pero operando apenas sobre as franjas de la φύσις que
5
JOUANNA (1994:532&537), JOUANNA (1988:190)
3
alcanzan suave y directamente a la vida.
Canguilhem recuerda que "definir lo anormal por medio de lo que es de más o de
menos es reconocer el caracter normativo del estado dicho 'normal'" (1966:36). Si, por
un lado, en la medicina hipocrática, lo que se apunta no es propiamente a lo normal6,
pero apenas a lo saludable; por otro, sus tratados adoptam muy claramente el verbo
ὑγιαίνειν por principio normalizador, estableciendo, de esa forma, una relación directa -sino sinonimia -- entre el patrón de normalidad y la propia salud. Los tratados humorales,
así como el tratado De la medicina antigua ofrecen copiosos subsidios para el
establecimiento definitivo de un vínculo antitético entre el desequilibrio y el νόμος.
La palabra νόμος tal como se la lee en el tratado Aires, aguas y lugares – o sea,
con
el
significado
de
‘costumbre’,
‘hábito
de
un
pueblo’
–,
se
aproxima
considerablemente a la idea de ‘cultura’, e indica, desde entonces, una preocupación
con la relación entre naturaleza y cultura, que culminó con la obra de Lévi-Strauss (1982)
7.
Ése contexto semántico del término nómos ofrece un nuevo horizonte para el estudio
de la interpretación de la relación entre naturaleza y cultura en la Antigüedad Clásica.
El término νόμος, en el tratado Aires, aguas y lugares, está contrapuesto a φύσις,
que, junto a él, constituye, primeramente, una relación antitética, y, posteriormente,
recibe su auxilio. Los macrocéfalos, en el capítulo décimo cuarto del tratado, tienen su
φύσις forzada por el νόμος, pero, finalmente, el νόμος va generando una φύσις que,
después de incorporarlo, con él colabora.
Jackie Pigeaud (1997:9), acerca de ese aspecto del tratado Ares, águas e
lugares, indica un cierto lamarckismo avant la lettre. Las expresiones “conservación de
las adquisiciones” y “transmisión de las modificaciones adquiridas”, tan características
del pensamiento de Lamarck, son muy aplicables a la tesis de hereditariedad del tratado:
ἔχει δὲ περὶ νόμου ὧδε· τὸ παιδίον ὁκόταν γένηται τάχιστα, τὴν κεφαλὴν
αὐτοῦ ἔτι ἁπαλὴν ἐοῦσαν μαλθακοῦ ἐόντος ἀναπλάσσουσι τῇσι χερσὶ καὶ
ἀναγκάζουσιν ἐς τὸ μῆκος αὔξεσθαι δεσμά τε προσφέροντες καὶ τεχνήματα
6
Vale recordar que el griego posee un adjetivo que expresa la idea del vernáculo 'normal':
el adjetivo νόμινος; sin embargo, ese adjetivo no ocurre en los tratados De la enfermedad
sagrada y Aires, aguas y lugares. El adjetivo κοινός, por su vez, parece sólo adquirir un
significado más aproximado del de 'normal' con Dionisio de Halicarnaso (Antigüedades
romanas, 4,23), en el primer siglo antes de Cristo.
7 Jouanna (1992:318) escribe sobre la correspondencia entre los binómios νόμος/φύσις y
cultura/naturaleza, aunque resalve que el tratadista no es el creador de esa herramienta
de análisis. Sin embargo, adiciona el helenista francés, el uso que hace de esa construcción
teórica es original, pues, al contrario de los sofistas, el autor hipocrático matizará esa relación
al descubrirle las interrelaciones. A respecto de eso, es curioso el sentido del término νόμος
en la primera frase del tratado De la geração (v. nota8).
4
ἐπιτήδεια, ὑφ᾽ ὧν τὸ μὲν σφαιροειδὲς τῆς κεφαλῆς κακοῦται, τὸ δὲ μῆκος
αὔξεται. οὕτως τὴν ἀρχὴν ὁ νόμος κατειργάσατο, ὥστε ὑπὸ βίης τοιαύτην
τὴν φύσιν γενέσθαι·
Con el νόμος, ocurre así: al niño, ni bien nace, siendo blanda, modelan con
las mãos su cabeza aún tierna y la fuerzan a crecer en largura, aplicándole
vendajes8 y aparatos apropiados, bajo la acción de los cuales la esfericidad
de la cabeza se deforma, y la largura aumenta. Así, al principio, el νόμος
opera, de suerte que la φύσις se torna tal bajo la acción de la violencia
(ὑπὸ βίης). (AAL, 14Littré)
La βία, el vigor de la violencia interventora del hombre, puede hacer con que un
elemento del νόμος sea incorporado por la φύσις. Y la φύσις, gracias al ‘pangenetismo’
que el tratado Aires, aguas y lugares defiende y al cual el tratado De la enfermedad
sagrada alude9, les es legada a los descendientes
La idea de una φύσις que puede ser influenciada por el hombre no apenas
humaniza al cuerpo, pero principalmente apunta al lato poder que el hombre puede
ejercer sobre su σῶμα. En ése sentido, el texto del tratado Aires, aguas y lugares pude
parecer que, habiendo avanzado algunos pasos en los argumentos laicizadores de la
enfermedad del tratado De la enfermedad sagrada, llega también a contradecirlo en
aquello que Pigeaud considera que le sea más fundamental.
Jackie Pigeaud acrecienta al debate acerca del tratado De la enfermedad sagrada
nueva perspectiva, que disloca el concepto de αἰτία en esa discusión. Entendida tal
8
Estrabón (XI,11,8), al enumerar los παράδοχα de los pueblos bárbaros cita un pueblo del
Cáucaso que tenía el mismo hábito: τινὰς δ’ ἐπιτηδεύειν φασὶν ὅπως ὡς μακροκεφαλώτατοι
φανοῦνται καὶ προπεπτωκότες τοῖς μετώποις ὥσθ’ὑπερκύπτειν τῶν γενείων [Dicem que algunos
se empeñan para parecer macrocéfalos, desenvolviendo la frente hasta que ésta ultrapase
el mentón]. Jouanna (1996:305) recuerda que el alargamiento de la cabeza fue atestado por
la arqueología en Chipre y en Lícia, y fue una costumbre difundida en la Europa medieval,
especialmente en la Gália.
9 τοῦ δὲ χρόνου προϊόντος ἐν φύσει ἐγένετο, ὥστε τὸν νόμον μηκέτι ἀναγκάζειν. ὁ γὰρ γόνος πανταχόθεν
ἔρχεται τοῦ σώματος, ἀπό τε τῶν ὑγιηρῶν ὑγιηρὸς ἀπό τε τῶν νοσερῶν νοσερός [con el pasar del tiempo,
(la forma) pasa a phýsis, aunque el nómos no la force más. Pues la semilla generadora proviene de
todas las partes do cuerpo: de las partes sanas, viene sano, de las enfermas, enfermo]
(AAL,
14Littré). La tesis de la pangenética es central en el tratado De la generación (1Littré et passim):
Νόμος μὲν πάντα κρατύνει· ἡ δὲ γονὴ τοῦ ἀνδρὸς ἔρχεται ἀπὸ παντὸς τοῦ ὑγροῦ τοῦ ἐν τῷ σώματι ἐόντος
τὸ ἰσχυρότατον ἀποκριθέν·[He aquí el νόμος que gobierna todo: la semilla viene de todo el líquido que el
cuerpo contiene, habiéndose separado de éste siempre la parte más fuerte]. El tratado De la
enfermedad sagrada parece estar de acuerdo con esa idea, por coincidir casi textualmente (2Littré)
con el tratado Aires,aguas y lugares. Interesante notar el uso del término νόμος en el tratado De la
generación para expresar la idea de un νόμος natural o proveniente de la φύσις.
5
como Lloyd (1990:61 et ss.) la considera, la αἰτία son las epícrisis patológicas referidas
en el tratado. De hecho, es com ése sentido que vemos el término ser empleado
frecuentemente en el Corpus hippocraticum. Las αἰτίαι son conducidas del universo
divino para el universo de la φύσις, y llevan consigo toda su carga de responsabilidad. A
la φύσις, sin embargo, no se la puede responsabilizar: ella es el punto amoral por
excelencia. Llevar la αἰτία a la φύσις implica disculpabilizar10 a la enfermedad.
Para Pigeaud (1987, passim), esa desculpabilización de la enfermedad se refiere
sobre todo al hombre, que, como indica el tratado, no más podría controlar parcialmente
a la φύσις. Idealmente, el control de una parte de la φύσις implicaría su control total, y es
posible que cierto hombre griego del siglo V a.C. tuviese cierta dificultad para concebir
un poder transcendental que no fuese perfectamente delineado. Ése mismo hombre
(u otro, aún que del mismo tiempo y espacio), sin embargo, sabia entonces que era
preciso poner a prueba los límites de la actuación de φύσις en el mundo y que ese poner
a prueba no era sacrílego, porque la φύσις no consiste en un espacio divino, y sí en un
campo neutro que se extiende hasta los bordes del Olimpo, donde los dioses intervienen
y donde el hombre no pude actuar jamás. He aquí un paso del tratado que ilustra bien
ese punto de vista:
Εἰ γὰρ σελήνην τε καθαιρέειν καὶ ἥλιον ἀφανίζειν καὶ χειμῶνά τε καὶ εὐδίην
ποιέειν καὶ ὄμβρους καὶ αὐχμοὺς καὶ θάλασσαν ἄφορον καὶ γῆν καὶ τἄλλα τὰ
τοιουτότροπα πάντα ὑποδέχονται ἐπίστασθαι, εἴτε καὶ ἐκ τελετέων εἴτε καὶ
ἐξ ἄλλης τινὸς γνώμης ἢ μελέτης φασὶν ταῦτα οἷόν τ' εἶναι γενέσθαι οἱ ταῦτ'
ἐπιτηδεύοντες, δυσσεβέειν ἔμοιγε δοκέουσι καὶ θεοὺς οὔτε εἶναι νομίζειν
οὔτ' ἐόντας ἰσχύειν οὐδὲν οὔτε εἴργεσθαι ἂν οὐδενὸς τῶν ἐσχάτων, ὧν
ποιέοντες πῶς οὐ δεινοὶ αὐτοῖσίν εἰσιν;
Pues si prometen saber bajar la luna; ocultar el sol, y producir el invierno y
el buen tiempo, la tempestad y la sequía, y tornar el mar estéril y también
la tierra, y hacer tantas otras cosas semejantes; y los que lo practican,
sea a través de ritos, sea a través de cualquier otra técnica o práctica,
dicen que son capaces de transformar todo eso; entonces, a mi me
parecen ser impíos, no creer que existan dioses, ni, si existiesen, que ellos
tuviesen algún poder, ni podrían impedir ninguno de los actos extremos.
Y, practicando tales actos, ¿cómo no serian terribles a los propios dioses?
(MS,4Jones)
El poder-saber a que alude este extracto del tratado amenazaría a los propios
dioses, pues el hombre estaría irrumpiendo una nueva frontera entre lo divino y lo
10Hago
uso de ese galicismo que me pareció ser adecuado a la traducción del vocablo ‘déculpabiliser’
empleado por Pigeaud.
6
humano. Es necesario, pues, que el hombre se mantenga alejado de la pretensión de
regir soberanamente la φύσις, para que se establezca otra forma de convivencia con
esa φύσις. No se trata de abdicar de dominar la naturaleza, proyecto tan antiguo cuanto
la propia civilización; pero de dominarla como un Odiseo, y no como u Agamenón; o,
en otros términos, es necesario engendrar μηχαναί capaces de ocupar el lugar del
poder que, al menos en la retórica del tratado, fuera ejercido de manera directa o por
intervención de algún dios – como para aquellos que esperaban un deus ex natura en
lugar del deus ex machina.
El dominio de la φύσις es un proyecto humano, pero algunos tratados del Corpus
hippocraticum parecen argumentar que, para dar proseguimiento a ese proyecto, era
necesario un conocimiento claro de los límites del que habla el tratado Περὶ τέχνης (8,3),
que dice que el médico debe saber reconocer cuando “el mal que sufre el hombre sea
más fuerte del que los instrumentos (ὄργανα) de la medicina”. En otras palabras: una
conyuntura del νόμος engendra una τέχνη, que es un conjunto de saberes que genera
ὄργανα, con los cuales el homem puede poner a prueba sus límites de interferencia en
la φύσις, atribuyendo invariablemente a la transcendencia lo que está más allá de esos
límites.
Como se ha dicho, Jackie Pigeaud ve, en el tratado Περὶ ἱηρῆς νούσου, una
desculpabilización del hombre. Y esa desculpabilización del hombre se ubica en el
contexto de los nuevos límites que el piensar del siglo V a.C. ha impuesto a lo sagrado.
La compensación de la perdida de poder sobre la φύσις es el desencargo moral. La idea
de Pigeaud acerca de la desculpabilización de la enfermidad es el argumento central de
su teoria sobre el tratado Περὶ ἱηρῆς νούσου, y tal perspectiva innovadora exige nuevas
abordages.
La contradicción que podría ser encontrada entre esa desculpabilización que
Pigeaud defiende haber en el tratado De la enfermedad sagrada y las ideas acerca de la
relación entre φύσις y νόμος en el tratado Aires, aguas y lugares puede ser minimizada
si considerados los límites del poder de la acción del νόμος sobre la φύσις. El control de
la enfermedad implicaría no sólo en el νόμος, pero en el dominio de los aires, de las
aguas y de los lugares. La colaboración entre νόμος y φύσις se torna precisamente el
instrumental del médico, que adopta como su procedimiento primordial la δίαιτα y
eventualmente el φάρμακον, que, junto con las maniobras médicas, forman los ὄργανα
de que trata el Περὶ τέχνης.
7
BIBLIOGRAFÍA
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la manie. Paris: Les Belles Lettres, 1987.
8