Historia del dogma trinitario-cristológico hasta San Agustín

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN 1
Prof. Sergio Zañartu, s.j.
Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Católica de Chile
1.- INTRODUCCION de conjunto
En el N.T. se fue explicitando cada vez más la divinidad de Cristo (cf. Jn)2 y
la personalidad del Espíritu.3 ¿Cómo podíamos ser realmente salvados si Cristo no
es verdadero Dios y hombre? Pensarlo, es introducirse en el problema trinitario y
cristológico. Al ser explicitada la fe, se encuentra con el cerrado monoteísmo judío
(unipersonal) del Dios trascendente. La herejía ebionita verá a Jesús de Nazaret
como un gran profeta y nada más. Para los adopcionistas, Jesús será un hombre
extraordinario, adoptado por Dios.
El cristianismo primitivo también se enfrenta con el ambiente platónico que piensa
en un ser trascendente, del que descieden hypóstasis que hacen como mediadores
respecto al mundo visible y cambiante. Las hypóstasis son distintas del Dios
supremo, divinidades -como el Logos (racionalidad unificante)- de segunda
categoría.4 También el panteísmo estoico admite un logos universal. Al ser el
Logos relativamente inmanente al mundo, la cristología del Logos tenderá al
1
Edición de Marzo 2014. Las partes mas modificadas respecto al anterior (depositado en la Biblioteca de la Facultad
de Teología) son las correspondientes a los Capadocios , a Atanasio y prenicenos. Esta historia del dogma continúa en:
Historia del dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII, Santiago de Chile 1994. Al final, a modo de ejemplo del
camino recorrido que termina con la elucidación de la fórmula de fe trinitaria superando los peligros de
subordinacionismo y modalismo, agrego un trabajo, presentado al seminario sobre Filosofía y Teología. Fronteras y
limites en 1991. Este trabajo ayuda a la visión de conjunto, y puede ser leído tanto al comenzar como al teminar el
curso. Obviamente que repite el material presentado en estos apuntes porque fue construido con ellos y sirvió para
mejorarlos posteriormente. Está enfocado bajo el aspecto de inculturación de la fe. Fue publicado en Teología y Vida
XXXIII (1992)35-58. Otros escritos posteriores del autor sobre Historia del dogma y Padres se encuentra en
szanartu.wordpress.com.
2 Al menos podemos detectar dos grandes tendencias: Jesús de Nazaret es Dios (cristología de abajo) y el Logos se hizo
carne (cristología de arriba)(Jn 1,14; cf. Flp 2,6ss). En el A.T. se preparaba el desarrollo trinitario con la personalización
de la Sabiduría y de la Palabra (cf. p.e. Pr 8,22ss).
3 Cf. Hch 2,33, el Paráclito de Juan (Jn 14,16) y las fórmulas y expresiones trinitarias (p.e. Mt 28,19; 2Co 13,13; 1Co
12,4-6).
4 Según Plotino, el Uno engndra algo menor que él mismo (Enn., V, 1, 6, 39s; véase Ib., 7, 39s.48).
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subordinacionismo: Dios de segunda categoría. Al subordinacionismo se
contrapondrá el modalismo (patripasianos, sabelianismo): Padre, Hijo y Espíritu
Santo, sólo son modos de aparecer del único Dios. Así preservan la monarquía del
Padre.
En el helenismo habrá un rechazo de la encarnación, porque el cuerpo es cárcel del
alma inmortal. Por lo tanto, Jesucristo sólo tuvo apariencia (docetismo) humana. El
gnosticismo, que también tiene el esquema de hypóstasis descendentes, será, en
general, doceta. Dentro de esta tendencia a que no sea perfectamente hombre, se
coloca posteriormente una inculturación más bien estoica en busca de la unidad de
Cristo, contra la dualidad de inhabitante y habitado del esquema adopcionista.
Entonces no será el cuerpo el que ponga problemas, sino que ahora el alma sobrará,
porque el Logos anima directamente el cuerpo. Esta posición contraria a la anterior
que desvalorizaba el cuerpo, sin embargo, está dentro de la gran tendencia del no
perfectamente hombre, y así fue valorada por los Padres.
Frente a esto, la fe cristiana terminará respondiendo al problema de Dios, en torno
al concilio Constantinopolitano I (381): 3 personas de una sola substancia, esencia
o naturaleza. Así rechaza el subordinacionismo arriano y el modalismo. Y al
problema de la encarnación responderá principalmente el concilio de Calcedonia
(451): una sola persona, que será la del Verbo eterno, en dos naturalezas
perfectas: la divina (desde siempre) y la humana. Estas naturalezas están ni
separadas ni mezcladas. El caminar hacia Calcedonia se realizó en un contexto de
fuerte interés soteriológico, aunque esto no aparezca reflejado como tal en la
definición misma de Calcedonia. Por la unión en Cristo de la divino y humano (no es
un nuevo tipo de ser, ni Dios ni hombre) nos salva, nos diviniza. Si no se está bien
unido a Dios no hay salvación (escuela de Alejandría); pero también lo humano que
no es asumido no es salvado (escuela de Antioquía).
La Trinidad del Dios uno es como la gramática de toda la teología. Y el ni separadas
ni mezcladas puede servir de fundamento para solucionar los problemas divino
humanos de la teología. Los Padres se demoraron en relacionar la terminología
trinitaria con la cristológica. En Occidente, menos especulativo y más jurídico, todo
este caminar costó mucho menos (Tertuliano), y fue poco tocado por las querellas
cristológicas. La verdad de la encarnación ha llevado a Occidente a buscar lo divino
en el mundo, respetando a este último (sin confundir), lo que ha contribuido a que
Occidente sea la gran civilización industriosa.1 Por otro lado, el catolicismo, en
contraposición al protestantismo, insiste en los aspectos de encarnación y
mediación: santos intercesores, jerarquía, sacramentos, "integración" de fe y razón,
presencia encarnada del cristianismo en el mundo. Igualmente las luchas teológicas
han llevado al descubrimiento del concepto de persona, aunque éste haya variado
en los últimos tiempos. El Constantinopolitano I puede ser tomado como un gozne
1
En la encarnación el teocentrismo judío y el antropocentrismo griego no se oponen ni excluyen sino que mutuamente
se refuerzan. Más unión con Dios se convierte en mayor plenitud y autenticidad del hombre, a semejanza de la
naturaleza humana del Hijo de Dios tal como se manifestó en Jesús de Nazaret. El actual antropocentrismo secularista
parece haber olvidado esta lección de la encarnación y, por eso, tiende, contra su deseo, a la destrucción del hombre.
2
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para el paso de la Trinidad económica a la Trinidad en sí.
Podrá ayudar el esquemático cuadro que pongo a continuación (pág. 3) para tener
una primera visión histórica de conjunto.
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2.- IGNACIO DE ANTIOQUÍA (martirizado bajo Trajano, quien muere el 117).1
Es un testigo privilegiado de los orígenes del cristianismo. El nombre más usado es
Jesús Cristo (114 veces), casi exclusivamente como nombre propio. Unas 28 veces
va combinado con otros títulos.
1.- ¿Quién es Jesucristo? Responde el mártir: el que murió y resucitó por nosotros,
nuestro actual vivir. A Aquél busco, al que por nosotros murió; a Aquél quiero, al
que por nosotros resucitó.2 Quiere ser imitador de la pasión de su Dios.3 Llega a
expresar su martirio en términos eucarísticos: No me complazco en el alimento
corruptible ni en los placeres de esta vida. Quiero el pan de Dios, el que es la carne
de Jesucristo, de la simiente de David, y quiero como bebida su sangre, la que es
amor incorruptible.4 Injertado en la pasión de Cristo, su martirio tiene poder de
rescate por otros. Ignacio está centrado en la pasión-resurrección de Cristo,
refiriéndose muy pocas veces al resto de la vida del Señor.5 Nosotros somos frutos
de su bienaventurada pasión.6 En una audaz metáfora trinitaria, la cruz es el
instrumento principal para la actual construcción del templo del Padre.7 Todo
cristiano tiene que entrar en su pasión: si no elegimos voluntariamente morir,
mediante Jesucristo, [compenetrándonos] con su pasión, su vivir no está en
nosotros.8 Ignacio quiere defender la vida en Cristo. La temática del pecado previo
y de la redención correspondiente, no cala muy hondo en él. Es un autor de
escatología comenzada.
2.- ¿Quién es Jesucristo en esa época en que las comunidades cristianas están
amenazadas por el docetismo y el cisma? La Iglesia lo confiesa como Dios y hombre
verdadero y, por supuesto, como uno solo. Hay un solo médico, carnal y espiritual,
creado e increado (γεννητος και αγεννητος). En carne carne llegado a ser Dios
(εν σαρκι γενοµενος θεος), en muerte vida verdadera, y de María y de Dios,
1
Cf. S. Zañartu, Aproximaciones a la cristología de Ignacio de Antioquía, Teología y Vida 21(80)115-127.
R 6, 1.
3 R 6, 3. Porque, si esto fue realizado en apariencia por Nuestro Señor, yo también estoy encadenado en apariencia.
¿Por qué, pues, me entregué a la muerte, por el fuego, por la espada, por las bestias? Pero, cerca de la espada, cerca
de Dios; en medio de las fieras, en compañía de Dios. Con tal de que sea en el nombre de Jesucristo. Todo lo soporto
para padecer juntamente con El, fortaleciéndome El, que ha llegado a ser hombre perfecto (Esm 4,2).
4 R 7, 3.
5 Cf. E 18,2-19,1.
6 Verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato y el tetrarca Herodes -del cual fruto venimos
nosotros, de su divinamente bienaventurada pasión-, para que levante un estandarte por los siglos, mediante su
resurrección, para sus santos y fieles, ya en los judíos ya en los gentiles, en el único cuerpo de su Iglesia (Esm 1,2).
7 Supe que algunos que venían de allá, teniendo una mala enseñanza, pasaron donde vosotros, pero no les permitisteis
sembrar entre vosotros; os tapasteis los oídos para no recibir lo sembrado por ellos, como que sois piedras del templo
del Padre, preparadas para la construcción de Dios Padre, subidas a lo alto por medio de la máquina de Jesucristo, la
que es la cruz, usando como cuerda al Espíritu Santo (E 9,1).
8 M 5, 2.
2
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primeramente pasible y después impasible, Jesucristo Nuestro Señor.1 Diferente es
el movimiento en P 3,2: Observa los tiempos. Espera al que está por encima de
ellos, al intemporal, al invisible, al por nosotros visible, al impalpable, al impasible, al
por nosotros pasible, al que por nosotros soportó en todas formas. Insistiendo
Ignacio en la carne de Cristo, destaca que es del linaje de David, que su pasión y
resurrección es real y verdadera.2 A la vez, aplica a Cristo el término θεος con o sin
artículo.3 Jesucristo es la unión de carne y espíritu4, gracias a la cual puede
comunicarnos la vida.
3.- ¿Cuál es su relación con el Padre? Siete veces aparece como Hijo de Dios, del
Padre: otras seis veces habla del Padre de Jesucristo o de él. Es su logos, boca5,
sentir6; es la gnosis de Dios.7 Es el que en la creación dijo y sucedió, haciendo
coasas dignas del Padre8; el enviado del Padre.9 Del Padre sale y a El vuelve. Todos
corred juntamente a un solo templo de Dios, como igualmente a un altar, a un
Jesucristo, el que salió del único Padre, para ese único existe y hacia El se dirigió.10
Lo imita.11 No hizo nada sin el Padre. Así, pues, como el Señor, estando unido
(ηνωµενος) al Padre, no hizo nada sin El, ni por sí mismo ni por medio de los
apóstoles. Así vosotros no hagáis nada sin el obispo y los presbíteros...12 Se
sometió al Padre según la carne.13 Una vez vuelto al Padre, aparece más.14 Es la
puerta del Padre15, único salvador para toda la historia.16 Respecto a la unidad
1
E 7, 2. El 'paso' de muerte a vida, de pasible a impasible, se realizó en la pasión-resurrección.
Cf. Esm 3, 1-3; 7, 1.
3 P. e. E 18, 2. Porque nuestro Dios (ο θεος), Jesús el Cristo, fue llevado en el seno por María según la economía de
Dios, de la simiente de David y del Espíritu Santo. El cual nació y fue bautizado para purificar el agua con su pasión.
4 Cf. M 1, 2. Después de la resurrección El comió y bebió con ellos en cuanto carnal, aunque estaba unido
espiritualmente con el Padre (Sm 3, 3).
5 R 8, 2.
6 Γνωµη (E 3, 2).
7 E 17, 2.
8 Cf. E 15, 1.
9 Cf. M 8, 2.
10 M 7, 2. ...Esforzáos en hacer todo en la concordia de Dios, presidiendo el obispo en el lugar de Dios, y los
presbíteros en el lugar del sanedrín de los apóstoles, y los diáconos, dulcísimos para mí, a quienes está confiado el
servicio de Jesucristo, el cual antes de todos los siglos estaba junto al Pacre y apareció al final (M 6,1). ...hay un solo
Dios que se manifestó por medio de Jesucristo su hijo, que es su logos que procede del silencio, el que en todo
complació al que lo envió (M 8,2). Cf. R 8,2.
11 Cf. Esm 8, 1.
12 M 7, 1.
13 Someteos al obispo y los unos a los otros, como Jesucristo según la carne al Padre, y como los apóstoles a Cristo y al
Padre y al Espíritu para que la unión sea carnal y espiritual (M 13,2).
14 Nada de lo que aparece es bueno, puesto que nuestro Dios (ο θεος) Jesucristo estando en el Padre se manifiesta más.
El cristianismo no es una obra de persuasión sino de grandeza, cuando es odiado por el mundo (R 3,3).
15 El es la puerta del Padre, por la que entran Abraham e Isaac y Jacob y los profetas y los apóstoles y la Iglesia. Todo
esto hacia la unidad de Dios (F 9,1). Es el sumo sacerdote a quien han sido confiados los secretos de Dios.
16 Y lo supraceleste y la gloria de los ángeles y los arcontes, visibles e invisibles, si no creen en la sangre de Cristo,
también para ellos hay juicio (Esm 6,1).
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vertical jerarquizada, cf. E 5,1.1 En resumen, en la estrecha relación de Cristo al
Padre, de quien procede y a quien regresa, se destaca su carácter de Hijo, de
revelador y de centro de vivificación en una unidad jerarquizada.
4.- ¿Quien es el Padre y el Espíritu? El Padre es el obispo (invisible) de todos2, que
interviene concretamente en la vida de los cristianos. Somos su plantación.3 El
Padre es el que resucitó a Cristo y en Cristo resucitará a los creyentes.4 Todo
viene de su voluntad5 y a El está todo referido6, aun el mismo Cristo. Pero en los
textos que expresan las relaciones del Padre con nosotros, casi siempre, junto al
Padre aparece Cristo, ya sea con partículas de coordinación ya sea porque la acción
del Padre es δια o εν Jesucristo.
La acción del Espíritu aparece un poco desplazada por la de Cristo que nos vivifica.
El Espíritu interviene en los profetas7, en la encarnación. Mediante El, Cristo
confirma y fortalece la jerarquía de Filadelfia.8 Es la cuerda que se usa en la
maquinaria (la cruz de Cristo) para elevar a los cristianos en la construcción del
templo del Padre.9 Fórmulas trinitarias también aparecen en M 13,110.2.
5.- A veces θεος no se refiere al Padre ni a Cristo sino a Dios, en general, y puede
ser personal. Quizás cuando profundiza, el concepto se desdobla en Padre e/o
Hijo.11
6.- ¿Quién es Cristo para el cristiano? Nuestro vivir.12 El cristiano vive en Cristo; su
vivir es el de Cristo.13 Lo más importante es la unión con Cristo y el Padre. Canto a
1 ...cuánto más os digo bienaventurados a vosotros que así le (al obispo) estáis intimamente unidos, como la Iglesia a
Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que todo sea sinfónico en la unidad
2 Cf. M 3,1.
3 F 3, 1. Su templo. Dios promete la unión, que es el mismo (T 11, 2).
4 T 9, 2.
5 Los cristianos tienen que marchar de acuerdo con su ‘sentir’ (γνωµη), que es Cristo (cf. E 3, 2).
6 P. e. R 7, 2. El canto y el sacrificio es al Padre. Ignacio lo quiere alcanzar a toda costa.
7 Y en la intervención profética de Ignacio en F 7 (Espíritu que no se engaña, que sabe de dónde viene y a dónde va, y
que saca a luz lo oculto).
8 F Inscr.
9 E 9, 1.
10 Esforzaos en solidificaros en las enseñanzas del Señor y de los apóstoles para que en todo cuanto hagáis progreséis
en carne y espíritu, en fe y amor, en el Hijo y en el Padre y en el Espíritu, en el comienzo y en el fin, con vuestro
dignísimo obispo y con la corona espiritual dignamente tejida de vuestro presbiterio y con los diáconos según Dios.
11 No me aportéis nada fuera de ser ofrecido en libación a Dios, mientras el altar todavía está listo, para que, hechos
un coro por el amor, cantéis al Padre en Cristo Jesús, que Dios ha hecho digno al obispo de Siria de ser encontrado,
habiéndole hecho venir desde el oriente al occidente (εις δυσιν). Es bueno desaparecer para el mundo hacia Dios,
para así surgir en El (R 2,2). ...exhortaros para que marchéis según el pensamiento (γνωµη ) de Dios. Porque
Jesucristo, nuestro vivir inseparable, es el pensamiento del Padre, como también los obispos, establecidos hasta los
confines [de la tierra], están en el pensamiento de Jesucristo (E 3,2; cf. E 4,2).
12 Os pongo en guardia contra las fieras en forma humana a las que no sólo no debéis recibir sino, si es posible, ni
encontrar: sólo rezar por ellas, por si acaso se convierten, lo que es difícil. Para ello tiene poder Jesucristo, nuestro
verdadero vivir (Esm 4,1). Cf. E 3,2; M 1,2.
13 M 5, 2.
ι
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las Iglesias, a las que deseo unidad de carne y espíritu, que es de Jesucristo,
nuestro vivir para siempre, de fe y amor, a lo que nada se antepone; y lo que es
más importante unión de Jesús y el Padre.1 Cuando se obra en Cristo, aun lo según
la carne es espiritual.2 El cristiano es el discípulo e imitador de Cristo.3 Jesucristo es
nuestro médico. Y tiene poder para perdonar, desatar, redimir convertir.4 A este
Cristo se dirige la súplica5, la acción de gracias. Hay alusiones a la parusía6 y al
juicio.7 Hay que ser encontrado en Cristo para el vivir verdadero.8 En Cristo, Ignacio
resucitará libre.9 Cristo es nuestra esperanza.
7.- ¿Cuál es la relación entre Cristo y la Iglesia? Las Iglesias son de Dios Padre y del
Señor Jesucristo. Jesucristo, junto con el amor de los Romanos, pastoreará la
Iglesia de Antioquía.10 La Iglesia es el cuerpo de Cristo y El es nuestra cabeza.11
Cristo sopla la incorruptibilidad a su Iglesia.12 Ama a la Iglesia, lo que es ejemplo de
amor matrimonial.13 Donde está Jesucristo, ahí está la Iglesia ‘universal’.14 Jesucristo
expresaría la unión de las Iglesias en M 1,2. Varias exhortaciones a la unidad están
basadas en la unidad jerarquizada de Dios (p.e. Esm 8,1).
8.- La Eucaristía ocupa un lugar central en la vida cristiana. Se respira un ambiente
de repliegue y defensa, un poco atemporal. La Eucaristía es la carne y sangre de
1
M 1,2.
Los carnales no pueden obrar lo espiritual ni los espirituales lo carnal, como tampoco la fe lo de la infidelidad
(απιστιας) ni la infidelidad lo de la fe. Pero lo que hacéis según la carne, esto es espiritual, puesto que todo lo hacéis
en Jesuctristo (E 8,2).
3 Si, pues, los que vivían en el antiguo orden de cosas vinieron a la novedad de la esperanza, no guardando más el
sábado sino viviendo según el día del Señor, en el cual surgió nuestra vida mediante El y su muerte -lo que algunos
niegan- y por medio de ese misterio recibimos el creer, y por esto aguantamos, para ser encontrados discípulos de
Jesucristo, nuestro único maestro (M 9,1).
4 F 8,1; 11,1; Esm 4,1.
5 Entonces seré verdaderamente discípulo de Jesucristo, cuando el mundo no vea más mi cuerpo. Implorad al Cristo
por mí, para que mediante estos instrumentos sea encontrado sacrificio de Dios (R 4,2).
6 P 3, 2.
7 Esm 10, 2.
8 Son los últimos tiempos. En adelante, avergoncémonos, temamos la longanimidad de Dios: no sea que convierta en
juicio para nosotros. O bien temamos la ira que está por venir o amemos la gracia presente. Uno de dos. Con tal de ser
encontrado en Cristo Jesús para el vivir verdadero (E 11,1).
9 No os mando como Pedro y Pablo. Aquéllos eran apóstoles; yo soy un condenado. Aquéllos son libres; yo hasta ahora
soy esclavo. Pero, si padezco, llegaré a ser liberto de Jesucristo y resucitaré en El libre (R 4,3).
10 Acordaos en vuestra oración de la Iglesia en Siria, la que en vez de mí tiene a Dios como pastor. Solamente la
pastorea Jesucristo y vuestro amor (R 9,1).
11 ...éstos no son plantación del Padre. Porque, si lo fueran, aparecerían ellos como ramas de la cruz y su fruto sería
incorruptible. Mediante ella, en la pasión, El os llama a vosotros que sois sus miembros. Pues no puede la cabeza ser
engendrada sin los miembros, prometiendo Dios la unión que es El mismo (T 11,2)..
12 Para esto el Señor recibió una unción sobre su cabeza, para exhalar incorruptibilidad a la Iglesia (E 17,1).
13 Igualmente, encarga también a los hermanos en el nombre de Jesucristo el amar a sus conyuges, como el Señor a la
Iglesia (P 5,1).
14 Donde aparezca el obispo, ahí esté la comunidad (πληθος), como donde esté Jesucristo, ahí está la Iglesia católica
(Esm 8,2).
2
7
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Cristo (p.e. F 4). Es un remedio de inmortalidad.1 Es la presencia de la pasiónresurrección.2 Expresa la fe y el amor en los que el cristiano se rehace.3 Está muy
relacionada con la unidad. Es el culmen de la vida cristiana, sólo superado por el
martirio. Es como un compendio de Cristo nuestro vivir.
En resumen, Ignacio es un autor de acentuado cristocentrismo. El Cristo de Ignacio
es uno solo, carnal y espiritual, hijo y revelador del Padre, que por nosotros murió y
resucitó, nuestro actual vivir. Es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; piedra angular
de la jerárquica unidad de Dios. Es el Cristo del culto eucarístico y de la
configuración del martirio. Ignacio insiste en la realidad de su pasión y en su
divinidad.
Ignacio habría aportado al Nuevo Testamento una fuerte profundización del
martirio, una mayor vivencia de la Eucaristía, el uso de θεος en forma personal y no
atribuible al Padre, y una gran claridad en formular un solo Cristo, verdadero Dios y
hombre.
1
...que os reunís en una fe y en Jesucristo, el de la raza de David según la carne, el hijo del hombre e hijo de Dios, para
obedecer al obispo y al presbiterio con una mente indivisa, partiendo un solo pan, que es remedio de inmortalidad,
antídoto para no morir sino vivir siempre en Jesucristo (E 20,2).
2 Se abstienen de la Eucaristía y la oración, porque no confiesan que la Eucaristía es la carne de Nuestro Salvador
Jesucristo, la que por nuestros pecados padeció, la que por bondad el Padre resucitó. Los que contradicen el don de
Dios, mueren en sus disputas. Les convendría amar (αγαπαν), para también resucitar (Esm 7,1).
3 ...recreaos en la fe, que es la carne del Señor, y en el amor, que es la sangre de Jesucristo (T 8,1).
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3.- BAUTISMO Y EUCARITÍA 1
1 La oración también es trinitaria Por lo tanto, yo te alabo por todas las cosas, te glorifico por Jesucristo, sumo
sacerdote celeste y eterno, tu siervo amado; por el cual sea la gloria a Ti con El y el Espíritu Santo, ahora y por los
siglos por venir. Amén (Mart Polic 14,3). Para que a ti te alabemos y glorifiquemos por tu infante (puerum) Jesucristo,
por quien para ti la gloria y honor Padre e Hijo con el Espíritu Santo en la santa Iglesia y ahora y por los siglos de los
siglos. Amén (Hipólito, Trad Apost 4). Según Bardy (Trinité. I: La révélation du mystère: Écriture et tradition, col.
109, DTC XV,2, col 1545-1702), "la Iglesia reza al Padre y a El en primer lugar se dirigen las súplicas oficiales, pero
ella le reza por intermedio del Hijo."
Conectado con la Eucaristía, transcribo algunos párrafos de la preciosa homilía pascual de Melitón de Sardes, compuesta
entre el 160 y 170. Ella es un destacado botón de muestra de la riqueza cristológica que florece en circunstancias
semejantes: La Escritura sobre el éxodo de los hebreos ha sido leída y las palabras del misterio han sido claramente
explicadas: cómo el cordero es inmolado y cómo el pueblo es salvado. Observad, pues, queridos: así el misterio de la
pascua es nuevo y antiguo, eterno y temporal, corruptible e incorruptible, mortal e inmortal. Antiguo según la Ley, pero
nuevo según el Logos; temporal por la figura, eterno por la gracia, corruptible por la inmolación del cordero,
incorruptible por la vida del Señor; mortal por la sepultura [en la tierra], inmortal por la resurrección de entre los
muertos. Antigua es la Ley, nuevo,en cambio, el Logos; temporal la figura, eterna la gracia; corruptible el cordero,
incorruptible el Señor; inmolado como cordero, resucitó (αναστας) como Dios... Porque en lugar del cordero vino
(εγενετο) D ios, y en lugar de la oveja, un hombre, y en el hombre Cristo, que contiene todo (núm. 1-5). En efecto, la
Ley se ha convertido en Logos, y lo antiguo en nuevo -habiendo salido ambos de Sion y de Jerusalén-, y el mandamiento
en gracia, y la figura en verdad, y el cordero en Hijo, y la oveja en hombre, y el hombre en Dios. Porque engendrado
como Hijo, conducido como cordero, inmolado como oveja, y enterrado como hombre, resucitó de entre los muertos
como Dios, siendo por naturaleza Dios y hombre. El, que es todo, ley en cuanto juzga, Logos en cuanto enseña, gracia
en cuanto salva, padre en cuanto engendra, oveja en cuanto sufre, hombre en cuanto es enterrado, Dios en cuanto
resucita. Este es Jesús el Cristo, a quien la gloria por los siglos. Amén (núm. 7-10). Aprended, pues, quién es el que
padece y quién es el que compadece al que sufre, y por qué el Señor ha venido a la tierra, para que, revistiéndose del
que sufre, él lo arrebate hacia las alturas de los cielos (núm. 46s). Este es quien, venido de los cielos a la tierra por
causa del que sufría, se revistió (αποδεξατο) de este mismo mediante el seno de una virgen y, saliendo hombre, tomó
sobre sí los padecimientos del que sufre a través de un cuerpo capaz de sufrir, y destruyó los padecimientos de la carne;
con su espíritu que no puede morir mató a la muerte homicida. Este, por haber sido conducido como cordero e
inmolado como oveja, nos redimió de la servidumbre del mundo, como de la tierra de Egipto, y nos libró de la
esclavitud del diablo, como de la mano del faraón, y selló nuestras almas con su propio espíritu, y los miembros del
cuerpo con su propia sangre. Este es quien cubrió a la muerte de vergüenza y enlutó al diablo, como Moisés al faraón.
Este es quien golpeó a la iniquidad y privó de descendencia a la injusticia como Moisés a Egipto. Este es quien nos
arrancó de la esclavitud para la libertad, de las tinieblas para la luz, de la muerte para la vida, de la tiranía para el
reinado eterno [y nos constituyó en sacerdocio nuevo y en pueblo elegido y eterno]. Este es la pascua de nuestra
salvación. Este es el que soportó mucho en muchos. Este es quien fue asesinado en Abel, atado en Isaac, mercenario en
Jacob, vendido en José, abandonado en Moisés, inmolado en el cordero, perseguido en David, deshonrado en los
profetas. Este es quien se encarnó en una virgen, el que fue colgado de un madero, el que fue sepultado en la tierra, el
que resucitó de entre los muertos, el que fue ascendido a las alturas de los cielos. Este es el cordero sin voz; éste es el
cordero asesinado; éste es el nacido de María, la hermosa cordera. Este es el tomado del rebaño y arrastrado a la
inmolación y sacrificado en la tarde, y sepultado en la noche; el que no fue triturado sobre el madero y no se corrompió
en la tierra, y resucitó de entre los muertos y resucitó al hombre del fondo de la tumba (núm. 66-71). ...que Este es el
primogénito de Dios, el engendrado antes del lucero del alba, el que hizo surgir la luz, el que hizo brillar el día, el que
separó las tinieblas, el que fijó la primera barrera, el que suspendió la tierra, el que desecó el abismo, el que ordenó el
cosmos, el que arregló los astros en el cielo, el que hizo brillar los luceros, el que hizo los ángeles en el cielo, el que fijó
los tronos, el que modeló el hombre sobre la tierra. Este es el que te eligió y te guió desde Adán a Noé, desde Noé a
Abraham, desde Abraham a Isaac y Jacob y los doce patriarcas. Este es el que te condujo a Egipto y te protegió, y ahí
te alimentó con solicitud. Este es el que te alumbró con una columna y te cubrió con una nube; el que partió el mar rojo
y te condujo a ti y dispersó a tu enemigo. Este es el que desde el cielo te dio el maná, el que te dio a beber de una roca,
el que te dio la Ley en el Horeb, el que te dio en herencia la tierra, el que te envió los profetas, el que te suscitó tus
reyes. Este es el que vino a ti, el que curó a los tuyos que padecían, el que resucitó tus muertos (num. 82-86). El que
suspendió la tierra, está suspendido; el que fijó los cielos, está clavado; el que consolidó todo, está fijado en el madero;
el dueño es ultrajado; el Dios ha sido muerto; el rey de Israel ha sido suprimido (ανηρεται) por una mano israelita
(núm. 96). Como Señor, habiendo revestido al hombre, y padecido por el que padecía ,y habiendo sido atado por causa
del que era dominado, y juzgado por causa del condenado, y enterrado por causa del que estaba sepultado, resucitó de
9
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
En el desarrollo trinitario es de mucho peso el bautismo (y sus confesiones de fe) y
la Eucaristía. Encontramos la fórmula del bautismo de Mt 28, 19 en Didajé 7,1.3.
En Justino (+±165), 1Ap 61,3.9-13, ya tiene alguna explanación.1 Más larga es la
explicación en Epid 7 de Ireneo.2 En la Trad Apost de Hipólito aparece el triple
interrogatorio al ser bautizado: ¿Crees en Dios el Padre omnipotente?; ¿Crees en
Cristo Jesús el Hijo de Dios, que nació por el Espíritu Santo de la Virgen María, que
fue crucificado bajo Poncio Pilato, que murió, fue sepultado y al tercer día resucitó
vivo de entre los muertos, y ascendió a los cielos y está sentado a la diestra del
Padre y vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos?; ¿Crees en el Espíritu Santo, en
la santa Iglesia y en la resurrección de la carne? 3
Respecto a la Eucaristía, leemos, por ejemplo en Justino: Luego, al que preside a
los hermanos se le ofrece pan y una copa de agua y vino. Y éste, tomándolos, eleva
alabanza y gloria al Padre por el nombre del Hijo y del Espíritu Santo. Y da gracias
largamente por haber sido hechos dignos de estos dones que vienen de El. Y
cuando el presidente ha concluido las oraciones y acciones de gracia, todo el
pueblo asistente aclama diciendo: Amén..4
4.- LA ENSEÑANZA DE LOS APOLOGETAS: JUSTINO (+± 165).
a) Lo tradicional.
En Justino hay que distinguir lo kerymático y
confesional (donde se ciñe a la tradición), de la enseñanza sobre el Logos. Asi
Justino nos trae la fórmula del bautismo en la descripción de las ceremonias de
éste5. El Padre es el Dios creador.1 Cristo es el Hijo que viene del Padre.
entre los muertos y profirió en voz alta: ¿Quién es el que disputará conmigo? ¡Que se ponga enfrente de mí! Yo he
liberado al condenado, yo he vivificado al muerto, yo he resucitado al sepultado. ¿Quién es el que me contradice? Yo,
dice El, el Cristo, yo el que destruí la muerte y triunfé del enemigo, y pisoteé el Hades, y até al fuerte, y arrebaté al
hombre hacia las alturas de los cielos. Yo, dice El, el Cristo. Venid, pues, todos los linajes de los hombres, que están
amasados en pecado y recibid el perdón de los pecados. Porque yo soy vuestro perdón, yo la pascua de la salvación, yo
el cordero inmolado por vosotros, yo vuestro rescate, yo vuestra vida, yo vuestra resurrección, yo vuestra luz, yo
vuestra salvación, yo vuestro rey. Yo os conduciré a las alturas de los cielos. Yo os mostraré al Padre {que existe}
desde los siglos. Yo os resucitaré por mi diestra. Este es el que hizo el cielo y la tierra, y modeló en el comienzo al
hombre, el que fue anunciado por la Ley y los profetas, el que se encarnó en una virgen, el que fue colgado en un
madero, el que fue sepultado en tierra, el que fue resucitado de entre los muertos, el que subió a las alturas de los
cielos, el que está sentado a la diestra del Padre, el que tiene poder de juzgar y salvar todo, por quien el Padre hizo
cuanto existe desde el principio hasta los siglos. Este es el Alfa y la Omega. Este es el principio y el fin -principio
inenarrable y fin incomprensible-. Este es el Cristo, Este es el rey, este es Jesús, Este el comandante en jefe, Este el
Señor, Este el que resucitó de entre los muertos, Este el que está sentado a la diestra del Padre. Lleva al Padre y es
llevado por el Padre; a El la gloria y el poder por los siglos. Amén (núm. 100-105).
1 Cf. 13, 3.
2 En primer lugar, ella recomienda que nos acordemos que hemos recibido el bautismo para la remisión de los pecados
en el nombre de Dios Padre y en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado y muerto y resucitado, y en el
Espíritu Santo de Dios (núm. 3; cf. Ib., 6 y 7).
3 Nº 21. Cf. Tertuliano, Adv Prax 2,1s.
4 1Ap 65, 3. Cf. 1Ap 66, 2s; 67,2. Véase Orígenes, De Orat 33,6; Id. In 1Cor 7,5.
5 1Ap 61, 3. La acción de gracias por todo alimento al Crador del universo por su hijo Jesucristo y por el Espíritu
Santo. (1 Ap 67, 2).
10
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Confesamos ser ateos respecto los así llamados dioses, pero no respecto del Dios
verdaderísimo, padre de la justicia y de la castidad y de las demás virtudes, en
quien no hay mezcla de maldad alguna. A El y al Hijo, que de El vino y nos enseñó
todo esto, y al ejército de los otros ángeles buenos que le siguen y le son
semejantes2, y al Espíritu profético, le damos culto y adoramos, honrándolos con
razón y verdad..(1Ap 6). Nuestro enviado de Dios y nuestro maestro es Jesús
Cristo, el que fue crucificado bajo Poncio Pilato, el procurador de Judea en tiempo
del césar Tiberio; a él lo hemos reconocido como el Hijo del verdadero Dios y a
quien tenemos en el segundo lugar, así como al Espíritu profético a quien ponemos
en el tercero (1Ap 13,3).3 Los dos principales títulos de Jesús son Cristo y el Hijo
enviado de Dios. Su misión central es, como maestro de los hombres, traer la
verdad salvadora de Dios. También se le aplica a Jesús los nombres gloria del Padre,
Sabiduría, Palabra, Mensajero de Dios.4 El espíritu es aquél por el que hablaron los
profetas. Interviene en la concepción virginal de Jesús. Es el don mesiánico de los
últimos tiempos que nos comunica Cristo (Dial, 87). Con todo, el Espíritu está poco
desarrollado frente centralidad del Hijo5. Hay, con todo, bastantes referencias al
Espíritu Profético.
b) Los (λογοι) seminales y el (Λογος). Para Justino el Logos es el
revelador del Padre; la δυναµις que nos ayuda a entender la verdad de Dios. Dios es
trascendente. Dios ha hablado en el A.T. por su Logos; en las teofanías, el Logos
era quien aparecía.6 Pero no sólo los judíos tuvieron acceso al Logos sino también
los paganos7, cuyos mejores hombres vivieron según el Logos.1 Así todo lo bueno2
1 Sobre él no hay ningún otro Dios (contra los que decían que por encima del Dios creador, estaba el Dios bueno,
Padre de Jesús..
2 Puede haber una resonancia de la antigua cristología judeo-cristiana de tipo angélico Cf. J. Daniélou, Théologie du
Judéo-Christianisme (Bibliothèque de Théologie; Tournai 1958, Desclée) cap.5. Por lo demás presentar a Cristo
como ángel podía ser bien recibido por los paganos. Este es un texto trinitario único en Justino. Normalmenete su
lenguaje es binitario, desplazando el Logos o Hijo al Espíritu Santo, quien es nombrado muchas veces como Espíritu
profético..
3 Lo del segundo tercer lugar es repetido, como en boca de Platón (1 Ap 60,5-7)
4 En la formulación de la confesión tradicional, no aparece la cristología del Logos.
5 «Autant Justin est explicite sur le Père et le Fils, autant il se montre discret sur l’Esprit Saint, qu’il ne mentionne
guère que sous la forme de citations bibliques ou d’emprunts à la catéchèse ou à la liturgie (I,6,2; 13,3; 60,7; 61,3.13;
65,2; 67,2); il semble ne s’être jamais préoccupé de préciser sa relation au Père et au Fils ni de définir sa sphère
d’action particulière» (Commentaire ad 13,3).
6 Luego ni Abraham, ni Isaac, ni Jacob, ni otro alguno de los hombres vio jamás al que es Padre inefable y Señor de
todas las cosas absolutamente y también de Cristo mismo, sino a su Hijo, que es también Dios por voluntad de aquél, y
ángel por estar al servicio de sus designios, el mismo que el Padre quiso naciera hombre por medio de la Virgen y que
en otro tiempo se hizo fuego para hablar con Moisés desde la zarza (Dial 127,4). Cf.1Ap 63. Véase G. Aeby, Les
missions divines de Saint Justin à Origène (Paradosis. Études de littérature et de théologie anciennes,12), Fribourg 1958,
pp. 6-10; la tesis de licencia de E. Rodríguez A. (La Dynamis de Dios en San Justino, Anales de la Facultad de Teología
XXXI,2 (1980), Santiago 1982, pp. 53-58. Dice Aeby (op. cit., 186): "En los Apologistas, las teofanías del A.T. y del
N.T. son atribuidas al Verbo como a un otro Dios [distinto] del Padre, al lado y debajo de éste y, por tanto, más visible
que éste. La trascendencia demasiado exclusivamente reservada al Padre los lleva a encontrar que es impensable que
éste pueda aparecerse a los hombres. Esta es una herencia del platonismo, cuyo influjo persistirá a lo largo de todo el
período estudiado."
7 La semilla (σπερµα) del Logos se halla plantada (εµφυτον) en todo el género humano (2Apol 8,1). Nosotros fuimos
enseñados que Cristo es el primogénito de Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Logos del que todo el
11
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
pertenece a los cristianos.3 Esto corresponde a los (spe/rmata tou= lo/gou).4 Pero el
Logos entero es Cristo.5 Así, pues, nuestra doctrina aparece más sublime que toda
la humana enseñanza, por razón de que todo lo lógico (το λογικον το ολον) ha
llegado a ser Cristo, aparecido por nosotros, y cuerpo, y razón (λογον) y alma...6
género humano participa (µετεσχε) (1Ap 46,2). Pero a Cristo, que en parte fue conocido por Sócrates, pues El era y es
el Logos que está en todo, y que predijo por los profetas lo que iba a suceder y que por sí mismo se hizo semejante en el
padecer(οµοιοπαθους) y que nos enseñó esto...(2Ap 10,8).
Según Courth (op. cit., 45s), "la connotación de Cristo como maestro universal está determinada desde el punto de vista
de la teología de la trinidad por un doble deseo. Por un lado se trata, para Justino, de la absoluta trascendencia de Dios
respecto al mundo. Este es el primer pilar fundamental de su enseñanza sobre el Logos. Esto reviste un perfil especial,
porque el platonismo medio acentúa en Justino la incognoscibilidad y lo innombrable del Padre. El segundo pilar es el
de la fe en la inmanencia de Dios en el mundo. En Cristo hecho hombre están firme y mutuamente ligadas la
trascendencia e inmanencia de Dios." Según Grillmeier (p.207), Justino "frente a los judíos introduce a este Jesús en la
perspectiva de profecía y cumplimiento vétero neotestamentaria. Se atreve a hacer de lo griego y de la orgullosa historia
de su espíritu una prehistoria y una explanada previa al cristianismo." Según Spanneut y Liébaert (op. cit., 991), "desde
entonces la encarnación aparece en la perspectiva de los Padres como la cumbre de esta acción continua del Logos, el
punto culminante de su presencia y de su manifestación al mundo, de su función reveladora y de su entrada en comunión
con el hombre." Cita muchas profecías del AT sobre la encarnación del Logos. Pero Justino no desarrolla
sistemáticamente bien la fe en la encarnación hasta la crucifixión, aunque use muchas profecías y tipologías. La
encarnación, que incluye la crucifixión, recalca la función única mediadora y reveladora del Logos Cristo. Da sentido a
la historia del espíritu de los griegos como a la revelación de los judíos. Con la encarnación se revela totalmente el
conocimiento de Dios. "Para Justino, con la encarnación del Hijo de Dios no sólo es coronada la historia de salvación
sino toda la historia de la humanidad" (P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der
Christologie, p. 405, en Mysterium Salutis III,1, pp. 389-476).
1 Y Quienes vivieron conforme a logos son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los
griegos con Sócrates y Heráclito y otros semejantes a ellos, y entre los bárbaros con Abraham y Ananías y Azarías y
Misael y Elías y otros muchos (1Ap 46,3). De manera que los anteriores que vivieron sin logos eran malos y enemigos
de Cristo… los que, en cambio, vivieron y viven conforme al logos son cristianos, sin miedo, imperturbables...(1Ap
46,4). Según 1Ap 59s, Platón tomó de la Biblia.
2 Todo lo según el Logos.
3 Porque [filósofos, poetas y escritores] cada uno habló bien según la parte del Logos seminal (σπερµατικου) divino
mirándolo emparentado (το συγγενες ορων). Pero los que en los aspectos más importantes se contradijeron no
parecen haber alcanzado la ciencia infalible ni el conocimiento irrefutable. Pues cuanto de bueno fue dicho por ellos,
nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, después de el Dios, al Logos que
[procede] del inengendrado e inefable Dios, puesto que por nosotros hasta se hizo hombre para hacerse compartícipe
de nuestros sufrimientos y curarlos (2Ap 13,3s).
4 Según Courth (op. cit., 44), son dones de Dios. El Logos como fuente y principio del conocimiento moral y del
verdadero culto a Dios no es la simple razón. Dice Grillmeier (o.c. 231s) «R. Holte introdujo aquí algunas enmiendas;
señaló que la expresión spermatiko\j lo/goj no figura en el platonismo medio, pero sí en Platón (para designar la la
actividad del Logos, que supera al espíritu humano). Hay que distinguir, a su juicio, en Justino entre el spermatiko\j
lo/goj y los spe/rmata tou= lo/gou. Estos spermata son participación (participatio) del espíritu humano en el Logos.
Fluyen de la actividad del Logos, que disemina así los conocimientos en la razón humana. Representan los grados
inferiores del conocimientos, que el propio Logos encarnado ha llevar a la perfección. Donde sólo hay ‘semillas del
Logos’, éste tiene una presencia parcial’ (a)po\ me/rouj, meriko/j).
5 Porque siempre cuanto de bueno dijeron y hallaron filósofos y legisladores fue por ellos trabajado según la parte de
Logos [que les cupo] por la investigación (ευρεσεως) y meditación (θεωριας), mas como no conocieron todo lo del
Logos, que es Cristo, se contradijeron también con frecuencia unos a otros (2Ap 10,2s). ...nada admirable si los
demonios incriminados se esfuerzan en que sean odiados mucho más los que [viven] no sólo según una parte del Logos
seminal (σπερµατικου) sino según el conocimiento y la contemplación de todo el Logos, es decir de Cristo (2Ap 8,3).
6 2Ap 10,1. Grillmeier (op. cit., 206s) dice respecto a este pasaje: το λογικον το ολον "debería ser traducido 'todo el
principio logos'. Este principio, sin embargo, es Cristo, 'quien apareció por causa nuestra'. Justino quiere darle al Logos
el lugar de un principio cosmológico. Para eso toma las especulaciones de la escuela platónica y así fundamenta su
enseñanza sobre el 'logos seminal'. El alma del mundo, según los platónicos, es el principio del orden del mundo y, por
cierto, en la creación y conservación del mundo tiene una parte racional que es llamada nous o logos o también
12
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Porque todos los escritores sólo obscuramente podían ver la realidad gracias a la
semilla (σπορας) del Logos que estaba implantada (εµφυτου) en ellos. Pues uno es el
germen (σπερµα) e imitación de algo, dado según la capacidad, y otra cosa es eso
mismo cuya participación (µετουσια) e imitación se realiza según la gracia que
[procede] de aquél .1 Por un lado, queda clara la plenitud del Logos en Cristo y la
excelencia del Cristianismo, y, a la vez la participación de todos en el Logos,
aunque en forma imperfecta y aunque muchos no vivan según el Logos. Pero no
profundiza más en la relación entre las semillas el Logos (indican la participación
general en el Logos) y el Logos Cristo.2
c) El Λογος y la creación. Dios creó y ordenó todo por medio de su
Logos.3 Pero el Logos, ¿es sólo proferido en relación a la creación, estando antes
ενδιαθετος en Dios, porque el Padre siempre tiene consigo a la Razón?4 Según
(την λογικην). La función de este principio cosmológico, según Justino, es asumida por el Logos, quien es Jesucristo.
En su encarnación, El apareció históricamente, y ciertamente como 'cuerpo, razón y alma'. [tricotomía platónica]... La
doctrina del logos seminal no es tomada en sentido sólo cosmológico sino que está insertada en el esquema de Justino de
historia de la revelación en Cristo. Con esto contradice conscientemente el sistema autosuficiente del platonismo medio
que no quería permitir ninguna irrupción de una nueva revelación en su tradición, mucho menos de una revelación de la
que debe ser portador un Jesús de Nazaret crucificado."
1 2Ap 13,5s. Los que creen en El son hombres en los que habita la semilla (σπερµα) que [viene] de Dios, el Logos
(1Ap 32,8). Según el comentario de A. Wartelle (Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index, Paris 1987) a 2Ap 13,5s, "la idea es que hay una diferencia radical entre el germen del Logos y el
Logos mismo: entre el germen de una realidad que no es sino una 'reproducción', y que es dada a cada uno 'según su
capacidad' y esta misma realidad, cuya participación e 'imitación' sólo son debidas a una 'gracia' que viene de ella.
Justino distingue netamente aquello que se llama orden de la naturaleza del de la gracia," Respecto a la gracia, cf.
Rodríguez, op. cit., 59-62.
2 Según C. Huber (Logos. Dogmengeschichtlich, col. 1127, en LThK VI, col. 1125-1128), citando a Justino, "los Padres
distinguen el Logos divino del Logos del hombre. Este significa la razón práctica en cuanto también ella es norma
moral. A través de éste los hombres participan en el Logos divino (): es un λογος σπερµατικος (), una imagen del
Logos divino (). Así participan los hombres de la verdad, aunque sólo απο µερους () y αµυδρως (), más precisamente
en el conocimiento de Dios y de la ley moral." Según Rodríguez (op. cit., 85), "los estoicos ponían más énfasis en la
significación cosmológica de esta teoría ['Logos Spermatikós']. Justino afirmará que el 'Logos Spermatikós’ es el Logos
divino, la 'Dynamis' engendrada por el Padre antes de todas las cosas, que se manifiesta indirectamente, y por
consecuencia, en forma incompleta, al hombre en el orden físico y moral. El 'Logos Total' es el 'Logos divino' que sólo
se manifestará plenamente en Cristo y del cual sólo se participará por la 'gracia'." Según Grillmeier (op. cit., 204), "por
este origen estoico, varios investigadores creyeron deber aceptar, respecto a la enseñanza de Justino sobre el logos, una
identidad entre la razón humana y el Logos divino." Este mismo autor (Ib., 204s) se inclina a distinguir entre el activo
Logos divino, λογος σπερµατικος , y su siembra en el espíritu humano, que son los σπερµατα του λογου. Según
Orígenes, en otra perspectiva, Dios Padre da a todos los seres el que sean; la participación de Cristo, según aquello que
es Verbo (o razón), los hace que sean racionales (De Pr I,3,8).
3 1Apol 64,5; 59,5; 2Ap 6,3; Dial 114,3.
4 Justino parece haber tenido esta distinción en mente en Dial 61,2. Después de Justino se desarrollará ese doble estado
del Logos: ενδιαθετος y προφορικος. Tertuliano, p.e. usa esta distinción, pero en Adv Prax 6,1,3-7 (CCL 2,1164s)
dice que el Logos pretemporal ya es una persona condita. Y también insiste mucho más en la unidad aproximándose
a las futuras fórmulas trinitarias. Con todo en Adv Prax 7,1, 3-6 (CCL 2,1165), a propósito de 'hágase la luz' dice: Este
es el nacimiento perfecto de la Palabra (sermonis) cuando procede de Dios. Fundada (conditus) por El
primeramente para pensamiento (ad cogitatum) bajo el nombre de sabiduría -'El Señor me fundó en el comienzo de
sus caminos'-, generada después (dehinc) para efecto -'cuando preparó los cielos yo estaba con El'-. Ireneo (Adv
Haer II,13,3.8.10; II,28,4.6) reaccionará contra aplicar a Dios el proferir la palabra humana. Atanasio rechazará la
terminología de logos ενδιαθετος y προφορικος (Exp Fid 1, PG 25,201A; cf. De Syn 26,5, PG 26,729D;
Ambrosio, De Fide IV,7,72, PL 16,631B). Agustín en De Trin XV,11,20,1-12 (CCL 50,486s) referirá la palabra
exterior a la encarnación.
13
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Courth1, "el Logos existe desde siempre como fuerza de Dios. En relación a la
creación sale de la voluntad del Padre y así es un otro respecto a El." Según
Rodríguez2, "el Logos será así la primera 'Dynamis' después de Dios, Padre de todas
las cosas. El 'Logos' es 'engendrado' por la 'Dynamis y voluntad del Padre, de tal
modo que, aunque es siempre pensado en función de la creación y de los hombres,
se le atribuye claramente cierta 'preexistencia', un cierto 'antes de todas las
cosas', que nunca Justino llega a precisar."3 En cuanto a su Hijo, aquel que sólo
propiamente es llamado Hijo, el Logos, que está con El y es engendrado antes de
las criaturas, cuando al principio creó y ordenó por su medio todas las cosas, es
llamado Cristo por haber sido ungido y porque Dios ha ordenado todas las cosas
por medio de El....4 Nosotros diríamos, al menos, que su pensamiento no es claro
respecto a si el Logos preexiste desde siempre.
d) ¿Subordinacionismo?
La concepción del Logos5 muestra clara la
diferencia entre el Logos y el Padre.Y en cuanto a esta potencia (δυναµις) que la
palabra (λογος) profética llama también Dios y ángel..., no sólo es reconocida por el
nombre, como la luz del sol, sino que es también otra numéricamente.6 Y examiné
brevemente al logos en lo dicho anteriormente diciendo que esta potencia es
engendrada por el Padre, por poder y voluntad suya, pero no por corte (αποτοµην),
como si se dividiera la substancia del Padre, al modo de las otras cosas que se
dividen y cortan, que no son lo mismo que antes de ser cortados.7 ...Cualquiera
1
Op.cit., 46.
Op. cit., 85.
3 Os voy a presentar ..., otro testimonio de las Escrituras sobre que Dios engendró, principio antes de todas las
creaturas, cierta potencia racional de sí mismo, la cual es llamada también por el Espíritu Santo, Gloria del Señor, y
unas veces Hijo, otras Sabiduría; ora Angel ora Dios; ya Señor, ya Palabra; y ella misma se llama a sí misma Capitán
General, cuando se aparece en forma de hombre a Josué, hijo de Navé. Y es así que todas esas denominaciones le
vienen de estar al servicio de la voluntad del Padre y de haber sido engendrado por el querer del Padre (Dial 61,1).
4 2Ap 6,3. Sobre algunas posibles interpretaciones de este pasaje, cf. E. R. Goodenough, The theology of Justin Martyr.
An Investigation into the Conceptions of the Early Christian Literature and its Hellenistic and Judaistic Influences,
Amsterdam 1968, p. 154. Antes (p. 153) había afirmado este autor: "El [Justino] no conoce nada, al menos no lo dice,
del Logos como ser eterno. Probablemente engendrar el Logos fue un peldaño preparatorio hacia la creación." Cf. Dial
62,4; Taciano, Orat 5; Atenágoras, Leg 10. Teniendo, pues, el Dios a su Logos inmanente (ενδιαθετον) en sus propias
entrañas le engendró con su propia sabiduría, emitiéndole antes de todas las cosas. A este Verbo tuvo él como ayudante
(υπουργον) de su creación y por su medio hizo todas las cosas (Teófilo, Autol II,10). ...el Logos estaba siempre
inmanente (ενδιαθετον) en el corazón de Dios. Porque antes de crear nada, a éste tenía por consejero, como mente y
pensamiento suyo que era. Y cuando quiso hacer cuanto había deliberado, engendró a este Logos
proferido(προφορικον), como primogénito de toda la creación, no vaciándose de su Logos, sino engendrando al Logos
y conversando siempre con El..."(Ib. , 22).
5 También ayudará a establecer una generación de tipo intelectual del Hijo respecto al Padre, sin escisión. Pero su
connotación cultural como intramundano contribuirá a una tendencia subordinacionista.
6 Está respondiendo a una especie de modalismo que decía: Esta potencia sería inseparable e indivisible del Padre, a la
manera -dicen- como la luz del sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que está en el cielo. Y como
éste, al ponerse, se lleva consigo la luz, así, cuando el Padre quiere, hace saltar de sí cierta potencia y, cuando quiere,
nuevamente la recoge hacia sí. De este modo enseñan también que El crea los ángeles (Dial 128, 3: cf. 128, 2).
7 Dial 128,4.
2
14
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
convendría en que lo engendrado es numéricamente distinto del que lo engendra.1
No es una generación al modo del politeísmo pagano sino que es al modo de una
generación espiritual.2 Pues le [a esa cierta potencia] son atribuidos todos estos
nombres por estar al servicio de la voluntad del Padre y haber sido engendrada
desde el querer del Padre (απο του πατρος θελησει)). ¿Pero no vemos que algo
semejante se produce también en nosotros? En efecto, al emitir (προβαλλοντες)3
una palabra (λογον), engendramos la palabra (λογον), no por corte de modo que se
disminuya la razón (λογον) que hay en nosotros al emitirla. Algo semejante vemos
también en un fuego que se enciende de otro, sin que se disminuya aquel del que
se tomó la llama, sino permaneciendo el mismo. Y el fuego encendido también
aparece con su propio ser, sin haber disminuido aquel de donde se encendió.4 Esto
explica por qué el Padre no sufre escisión al generar el Logos. Pero el ponerlo
demasiado en relación con la voluntad del Padre5 podría llevar a alguien a pensar
que fue generado libremente6 y que pudo no serlo.7 Ciertamente es llamado Dios8,
pero sin artículo.9 Al insistir Justino en que el Logos es distinto del Padre
trascendente, un otro Dios,10 manteniendo a la vez el monoteísmo, y al no mostrar
1
Dial 129,4. Cf. Ib., 129. En Dial 62,2, refiriéndose al 'hagamos' de Gn 1,26 y a Gn 3,22, dice: sin discusión posible
tenemos que reconocer que Dios conversó con alguien que era numéricamente distinto y a la vez racional (λογικον).
Cf. Ib., 56 (ver 56,11); 62,3; Atenágoras, Leg 12.
2 "La dificultad con la analogía de engendrar, al margen de sus connotaciones antropomórficas, está en el hecho de que
implica un corte y una disminución del engendrador, cosas ambas que Justino es muy cuidadoso en negar"
(Goodenough, op. cit., 148). Orígenes (De Pr IV,4,1) reaccionará contra la 'prolación', porque la encontrará corporal, y
porque divide la naturaleza divina (De Pr I,2,6,71-81; IV,4,1,7-9). Es más bien como la voluntad suya que procede de
la mente y no corta una parte de ella, ni se separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha
generado al Hijo, es decir su imagen; y así como El es invisible por naturaleza, así engendró una imagen también
invisible (De Pr I,2,6,179-183; cf. Ib., I,2,6,163s). Nosotros no decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de
la substancia de Dios se convirtió en el Hijo o que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir,
afuera de su substancia, de tal manera que hubo un momento en que El no existía...(De Pr IV,4,1,12-16).
3 Esta será la προβολη de la verdad, custodia de la unidad, por la que decimos que el Hijo ha sido proferido
(prolatum) por el Padre, pero no separado. Pues Dios profirió al Logos (sermonem), como también el Paráclito lo
enseña, como la raíz al fruto, la fuente al río y el sol al rayo (Tertuliano, Adv Prax 8,5,24-28, CCL, 2,1167). Tertuliano
equivale προβολη a prolatio.
4 Dial 61,1s. Cf. Taciano, Orat 5; Tertuliano, Apol 21,12s, CCL I, p.124s,56-64.
5 Dial 61,1; 100,4; 127,4; 128,4; Taciano, Orat 5.
6 Según Orígenes, engendrar al Hijo será una libre expresión de la bondad del Padre (cf. De Pr I,2,13; I,2,6,lin 163ss),
lo que H. Crouzel (Origène, Paris 1985, p. 241s) comenta en el sentido de un engendrar "libre y necesario (cf. De Pr
I,2,9; IV,4,1)". Cf. Gregorio de Nacianzo, Orat Theol, 3, 2. Santo Tomás (Pot 10, 2 ad 5; cf. Pot 2, 3; In Sent I, d. 6,
q 2; Summa Theol I, 41, 2): "La voluntad apetece libremente la felicidad, aunque la apetezca necesariamente. Así, pues,
también Dios se ama libremente a sí mismo con su voluntad, aunque por necesidad se ame a sí mismo. Y es necesario
que tanto se ame a sí mismo cuanto es bueno, como tanto se entiende a sí mismo cuanto es. Libremente, por tanto, el
Espíritu Santo procede del Padre, sin embargo, no posiblemente sino por necesidad".
7 Así Goodenough (op. cit., 150) llega a opinar: "Este fluir de las δυναµεις hacia afuera del Padre de ninguna manera
se debe considerar como un inevitable proceso de la naturaleza divina. Una fuerza sale sólo cuando Dios quiere que eso
suceda. Por eso, el Logos, ángeles y todas las potencias son el resultado de una acción de la voluntad de Dios."
8 Es llamado Dios y es Dios y lo será (Dial 58,9). Cf. p.e. 1Ap 63,15; Dial 56-62; 63,5; 64,1; 68,9.
9 También habla de λογος θειος (cf. Goodenough, 158). Según J. D. N. Kelly (Early Christian Doctrines, 5 ed., London
1980, p. 97), "si miramos su naturaleza, mientras otros seres son 'cosas hechas' (ποιηµατα) o 'creaturas' (κτισµατα), el
Logos es la 'progenie' de Dios (γεννηµα), su 'infante' (τεκνον), su 'hijo único' (ο µονογενης [Dial 105,1; cf. 1Ap 23,2;
2Ap 6,3])." Respecto a la filiación, cf. Wartelle, op. cit., 60.
10 Smulders (op. cit., 404s) constata en esto influencia del platonismo medio.
15
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
con mayor claridad la unidad entre el Logos y el Padre1, se presta para un
subordinacionismo.2 ...Hijo del mismo verdadero Dios y a quien tenemos en el
segundo lugar (εν δευτερα χωρα ), y al Espíritu profético, en el tercer puesto
(εν τριτη ταξει)3
Se mueve, pues, en un campo subordinacionista.4 Finalmente, la
confesión de fe en el Espíritu Santo permanece no desarrollada y un poco tapada
por el Logos (p.e. la función profética).
e) Conclusión. Ha aparecido en Justino: el λογος σπερµατικος del cual
participamos mediante la semillas del oLgos ínsitas en nosotros. La comparación
con el logos ενδιαθετος y προφορικος vendrá depués de Justino. la relación de éste último
con la creación, etc. Según Bühner5, Justino trata de armonizar el logos estoico con
el bíblico. Pero según Courth6, "tomar el concepto de Logos para determinar el
universal envío de Cristo está determinado fundamentalmente por un interés
teológico. Frente a esto, los materiales tomados del platonismo medio o también
del estoicismo son secundarios. Le interesa a Justino determinar a Cristo
crucificado y resucitado como la auténtica y poderosa palabra de Dios. Sólo El
revela al Padre7; así es el maestro universal en el tema de Dios para los hombres de
todos los tiempos. Pero no sólo como tal habla Cristo. También El es aquel poder
universal que ayuda y nos hace entender la verdad de Dios."8
ι
ι
ι
1
Al afirmar la diferencia, no basta con que afirme que ésta no es en la γνωµη : este Dios que se dice y escribe haber
apararecido a Abraham y a Jacob y a Moisés es otro que el Dios hacedor del universo; otro, digo, numéricamente, no
en sentir y pensar (Dial 56,11).
2 Según Goodenough (op. cit., 155), insiste en las dos divinas personalidades, "y consecuentemente pone como base real
de su argumento por el monoteísmo: no la unidad de la ousia sino la subordinación en rango del segundo Dios." Y en p.
156 llega a decir: "Se ha visto que su origen era de la misma naturaleza que el de los ángeles, y, al menos en este punto,
su índole es como la de ellos" A El y al Hijo, que de El vino y nos enseñó todo esto, y al ejército de los otros ángeles
buenos que le siguen y le son semejantes (εξοµοιουµενων), y al Espíritu profético, le damos culto y adoramos...(1Ap
6,2). Consecuentemente concluye (p. 159): "Porque el Logos era una emanación de Poder, una δυναµις permanente
como todas las otras δυναµεις permanentes, pero agraciado por voluntad de Dios con poderes, gloria y eminencia tan
superior a los otros que sólo El es propiamente llamado Hijo, y Señor, y sólo a El se le aplica la palabra θεος (o θειος).”
Según Wartelle (op. cit., ad loc.), la secuencia es trinitaria, pero el Hijo está escoltado por ángeles, que, por oposición a
los demonios malos, le son semejantes (el mismo Hijo es llamado ángel).
3 1Ap 13,3. Cf. Ib. 13,4; 60,7. Es llamado y se dice Dios y Señor otro, que está bajo el Hacedor del universo; el cual
también se llama ángel (Dial 56,4). La primera potencia (δυναµις) después del Padre de todo y Dios soberano, e hijo
suyo, es el Logos ( 1Ap 32,10).
4 No es un subordinacionismo extremo.
5 Op. cit., 501, refiriéndose al λογος σπερµατικος.
6 Op. cit., 45
7 Mt 11, 27.
8 Según la antigua opinión de A. Aall, "Justino tomó de Filón y de los estoicos y modificó su visión del logos; él la
desvió haciendo del logos una persona." (Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie
und der cristlichen Literatur, Leipzig 1896-1899, p. 282, en E. F. Osborn, Justin Martyr [Beiträge zur historischen
Theologie,47], Tübingen 1973, p. 42).
16
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
5.- IRENEO DE LYON
1) La tradición como marco protector. Desarrolla dentro del marco de la
Tradición una concepción trinitaria histórico salvífica en respuesta a la Gnosis, a
marcionitas, etc.. En el acontecer se van mostrando las personas de la Trinidad y su
dinámica. No sólo se apoya en la Biblia sino también en los apóstoles y en la
tradición de la Iglesia. La verdadera Gnosis es la enseñanza de los apóstoles y de la
Iglesia para todo el mundo. La tradición unánime confiesa
la fe en el Dios1
trinitario: en un solo Dios Padre omnipotente, quien ha hecho el cielo y la tierra y el
mar y todo lo que se contiene en ellos; y en un Cristo Jesús el Hijo de Dios que se
encarnó por nuestra salvación; y en el Espíritu santo que ha anunciado por medio
de los profetas las economías de Dios y la venida y la generación de la Virgen y la
pasión y la resurrección de entre los muertos y la ascensión a los cielos en carne
del amado Jesucristo Nuestro Señor y su parusía desde los cielos en la gloria del
Padre para recapitular todo y resucitar toda carne del género humano...2
Aparece desarrollada la triple confesión de fe bautismal3: Dios Padre increado, que
no puede ser contenido, invisible, único Dios, creador del universo...; el Verbo de
Dios, Hijo de Dios, Jesús Cristo Nuestro Señor, que ha aparecido a los profetas
según el carácter de su profecía y según el estado de las economías del Padre, por
quien todo ha sido hecho, quien, además, en el fin de los tiempos, para recapitular
todo, se hizo hombre entre los hombres, visible y palpable, para destruir la muerte,
hacer aparecer la vida y obrar una comunión entre Dios y el hombre..; el Espíritu
Santo por el que los profetas han profetizado y los Padres han aprendido lo que
concierne a Dios, y los justos han sido guiados en el camino de la justicia y que, al
fin de los tiempos, ha sido derramado de una manera nueva sobre la humanidad
1
Cf. I,12,2,23-26; 22,1,1-17; 13,3,54ss, etc.
Adv Haer I,10,1. Cf. V, 20,1; IV,6,6,139s,etc. Sobre el uso del esquema binario y el ternario por Ireneo, puede verse
M. SIMONETTI, Il problema dell’unità di Dio: da Giustino a Ireneo, p. 97ss, en Idem, Studi sulla cristologia del II e III
secolo (Studia Ephemeridis Augustinianum 44; Inst. Patristicum Augustinianum, Roma 1993) 71-107.
3 Cf. Epid 3.
2
17
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
para renovar al hombre para Dios en toda la tierra.1 El bautismo es un verdadero
acontecimiento trinitario que nos dona el renacer a Dios Padre por medio de su Hijo
en el Espíritu Santo. Porque los portadores del Espíritu de Dios son conducidos al
Verbo, es decir al Hijo, y el Hijo los presenta al Padre, y el Padre les procura la
incorruptibilidad. Por tanto, sin el Espíritu es imposible ver al Verbo de Dios, y sin el
Hijo nadie puede acceder al Padre: porque el conocimiento del Padre es el Hijo, y el
conocimiento del Hijo de Dios es por el Espíritu Santo.2 En el bautismo se
concretiza la historia trinitaria de salvación para cada creyente. Ireneo también
entiende trinitariamente la Eucaristía.3 Tiene una visión trinitaria de la Iglesia.4 El
Padre, pues, es Señor y el Hijo es Señor; es Dios el Padre y lo es el Hijo, porque el
que ha nacido de Dios es Dios. Así según su ser y su poder y su esencia, se
muestra un solo Dios, pero al mismo tiempo, en la administración de la economía de
nuestra salvación, Dios aparece como Padre y como Hijo. Porque siendo el Padre de
todas las cosas invisible e inaccesible a las creaturas, es por medio del Hijo como
los destinados a acercarse a Dios deben conseguir acceso al Padre (Dem 47)5.
1 Epid 6. Véase V,18,2,36-42; IV,33,7,129-137. Refiriéndose a Cristo dice Ireneo: Lo ungió ciertamente el Padre, pero
el ungido es el Hijo, en el Espíritu Santo que es la unción (III,18,3,67s).
2 Epid 7. Cf. V, 36,8?, etc.
3 Cf. IV,38,1. Véase IV,2,3; IV,18,5.
4 Expresa A.Orbe: «Según eso, allá en la prehistoria de la creación, cuando sólo vivían las tres divinas personas,
pensando y disponiendo la Economía de la Salud, “el Hijo, en cuanto Dios (o Hijo de Dios) recibe del Padre… el óleo
de la unción… y el óleo de la unción es el Espíritu” para infundirlo luego sobre la creación, y de manera especial sobre
el hombre. El Espíritu, unción y ungüento del universo, posee en absoluto una causalidad tan extensa como la del Verbo,
pero siempre complementaria. Su finalidad no se limita a la estricta ‘santificación’, como podría indicarlo su nombre de
‘Espíritu Santo’. Se extiende a la Salud (swthri/a), en sentido lato; a la ‘conservación’ en plenitud de vida y poder, de
todas las especies naturales e individuos. A diferencia del Verbo, en sus funciones de tal, principio de subsistencia o
consistencia (kti/sij), el Espíritu dota a los seres –supuestos consistentes– de su ‘virtud’ y actividad propios, necesarios
para su desarrollo y funciones en el mundo. Al Espíritu se debe la consumación telei/wsij, natural y sobrenatural en la
obra del Verbo. Ni los individuos ni las especies podrían vivir en el universo con la sola subsistencia. S. Ireneo apenas
indica la causalidad típica del Espíritu Santo en el mundo. Le concibe, como los Estoicos, invadiendo y gobernándolo
todo (to\ die/pon ta\ pa/nta); como principio divino que fecunda la vid y multiplica el grano de trigo caído en tierra.
Sus efectos no son unívocos. A lo inanimado le mantiene en unidad y cohesión con una swthri/a proporcionada a su
naturaleza. A lo animado y viviente se le comunica en el tiempo como soplo de vida, mientras que a los hombres desea
infundirles el Espíritu de adopción en orden a la vida eterna» (La unción del Verbo. Estudios valentinianos III [Analecta
Gregoriana 113], Università Gregoriana, Roma 1961, 517-519). Orbe va señalando los siguientes textos al respecto: Adv
Haer I, 22,1; III, 16,7; IV, 20,4; Dem 5; Adv Haer IV 36,7; V, 2,3; III, 11,8; V, 9,1; 18,2.
5 Cf. III,6,1.?
18
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Respecto al conocimiento de Dios advierte Ireneo que si es imposible conocer a
Dios según su grandeza, no lo es según su amor1.
2) Las manos de Dios como origen de la creación. La obra salvadora abraza
toda la creación. El Dios bueno hizo libremente el universo y el hombre2 para poder
comunicarle su amor. Se excluyen los mediadores. El lo hace por su Palabra, el hijo,
y por su Sabiduría, el Espíritu. Son las dos manos de Dios. Como realidades
intradivinas son auténticos mediadores de la creación y de la redención. Porque
Dios no tenía necesidad de ellos (ángeles, etc.) para hacer lo que El consigo mismo,
de antemano, había predefinido hacer, como si El no tuviera manos. Pues siempre
están presentes el Verbo y la Sabiduría, Hijo y Espíritu, por medio de los cuales y en
los cuales hizo todo libre y espontáneamente, y a los que habló diciendo: hagamos
al hombre a imagen y semejanza nuestra. Es bien que tomó de sí mismo la
substancia de las creaturas, y el modelo de lo realizado y la figura en el mundo del
ornato.3
1 Cf. IV,20,5,99ss; IV,20,1,1-8; IV,20,6,145-149. El Verbo salvaguardaba la invisibilidad del Padre, para que no llegara
el hombre alguna vez a despreciar a Dios, pero, con todo, lo mostraba visible por muchas disposiciones para que no
desfalleciera totalmente el hombre (cf. IV,20,7,175-180). Véase IV,6,3ss, etc. Puede verse J. Ochagavía, Visibile Patris
Filius. A Study of Irenaeus’ Teaching on Revelation and Tradition (OChA,171) Inst. Or. Stud. 1964, Roma, 80s. En el
artículo, San Ireneo y el conocimiento natural de Dios (Greg LLVII (1966) 441-471.710-747), p.476, concluye A.
ORBE: «El Verbo en su universal eficacia manifiesta al Padre de muchas maneras, con arreglo a Su acción sobre los
seres. Da a conocer por vía racional, mediante la creación al Creador de ella, así como revela por vía de fe, mediante el
Hijo al Padre». Cf. IV,6,6. «Hay pues revelación y revelación. Una primera, genérica, simple manifestación de Dios,
asignada al Verbo en su universal eficacia sobre lo creado. Y otra específica, revelación ‘saludable’, la que corresponden
el hombre la fe» (Íb. 747). «C’est donc par l’Esprit dispensé par le Fils que les baptisés possesseurs ou porteurs de cet
Esprit peuvent voir le Verbe-Fils» (R. Tremblay, La manifestation et la vision de Dieu selon saint Irénée de Lyon
[MBT,41], Aschendorff 1978, Münster, 158).
2 Así la creación es una huella positiva del Dios bueno. Todas las Escrituras, proféticas y evangélicas, proclaman
abiertamente y sin ambigüedad..., a un Dios solo y único, con exclusión de otros, quien hizo todo por su Verbo, lo
visible y lo invisible, lo celeste, lo terrestre, lo acuático y lo subterráneo... Es uno el que hizo el mundo y lo gobierna
(II,27,2). En efecto, por la misma creación el Verbo revela al Dios Creador, y por el mundo al Señor que lo fabricó, y
por lo plasmado al artífice que lo plasmó, y por el Hijo a aquel Padre que generó al Hijo (IV,6,6). Cf. II,30,9,234-253.
Invisibile etenim Filii Pater, visibile autem Patris Filius (IV,6,6,99s). Puede verse A. ORBE, El Dios revelado por el
Hijo, Adv. Haer. IV,6, August 32 (1992) 5-50.
3 IV, 20,1,15-23. El Padre estaba asistido para todo por su progenie y figuración (figuratio), esto es el Hijo y el
Espíritu, 5(IV,7,4,68-70; cf. I,22,1,1-15; III,24,2,56-58; IV, Praef. 4,62-65). «Ab eo Deo qui omnia Verbo fecit et
Sapientia adornavit (IV,20,2,41s)
19
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Siempre coexistió el Hijo con el Padre.1 El Hijo es la Palabra eterna, es Dios
mismo.2 El Padre es, por lo tanto, Señor, y el Hijo es Señor; y el Padre es Dios y el
Hijo es Dios, porque lo nacido de Dios es Dios. Y Así, según la esencia y el poder de
su naturaleza, aparece un solo Dios; y es, por otra parte, en cuanto administrador
de la dispensación de nuestra salvación, Hijo y Padre. Porque el Padre de todas las
cosas es invisible e inaccesible a los seres creados, es por medio de su Hijo que
deben obtener acceso al Padre, los que son destinados a acercarse a Dios.3 En el
misterio de Dios no se debe describir su nacimiento: nosotros le responderemos
que esta emisión (prolationem) o generación o enunciación o manifestación, o
cualquier otro nombre con que quiera llamarse esta generación inefable, no la
conoce ni Valentín, ni Marción, ni Saturnino, ni Basílides, ni los Angeles ..., sino sólo
el Padre que ha engendrado y el Hijo que es nacido.4 Basta con hablar del unigénito
siempre preexistente.
1
II, 30, 9. Cf. II, 25, 3; II,30,9,247-253. Por lo tanto, desde el comienzo el Hijo es el revelador del Padre, porque desde
el comienzo está con el Padre. El mostró , consecuentemente y en forma armoniosa y a su debido tiempo, para utilidad,
al género humano,visiones proféticas y diversidad de gracias y sus ministerios y la glorificación del Padre (IV,20,7).
Cf.. El Padre inmenso (incomensurable), en el Hijo está medido. Pues la medida del Padre es el Hijo, porque también lo
comprende (IV,4,2,33-35). Respecto a la existencia ab aeterno del Logos, Orbe es reticente (Estudios sobre la teología
cristiana primitiva [Fuentes Patrísticas. Estudio 1; Ciudad nueva, Madrid-Roma 1994] 7.).
2 Cf. II, 13, 8. Por eso es diferente del acto humano de hablar. Según V,18,2,66-71, el Verbo en lo invisible sostiene
todo lo que ha sido hecho, y está impreso en toda la creación, en cuanto Verbo de Dios que gobierna y dispone de todo.
3 Epid 47.
4 II, 28, 6. Cf. también Adv Haer, II, 28,3.7 «Ireneo renuncia a saber qué hacía Dios antes de la creación del mundo, a
avanzar teorías sobre el modo de la generación del Verbo y la aparición de la ’creación primera’. Centrará su reflexión
sobre el hombre y su historia de salvación» (E.Romero Pose, Ireneo de Lión, Demostración de la predicación
apostólica. Introducción, Traducción y Notas (extractadas de la obra de Antonio orbe) (Fuentes Patrísticas 2; Ciudad
Nueva, Madrid 1972) 33). «S. Ireneo fué extremadamente reservado para tocar el tema de la procesión del Verbo.
Constante en subrayar su coexistencia con el Padre, se muestra precavido, como pocos eclesiásticos, al abordar la índole
de la generación del Logos. Temía quizás incurrir en lo que reprendía entre los gnósticos. La trascendencia de Dios
parecíale atajar todo intento de penetrarla. Insistió en la simplicidad y homogeneidad divinas, hasta el punto de eliminar
toda distinción nocional… (cf. Adv Haer II, 13,3.8)… S. Ireneo no ve modo de urgir las analogías de la actividad
intelectual e incorpórea del alma humana con la divina. La simplicidad absoluta de Dios se lo prohíbe. En Dios, según
él, la realidad simple hace que todo sea Inteligencia, Verbo, y Pensamiento a un tiempo. Nada es anterior a nada» (A.
ORBE, Hacia la primera teología de la procesión del Verbo Estudios Valentinianos I,1 (Analecta Gregoriana, 99; Univ
Gregoriana, Roma 1958) 664s; cf. íbid. 664-673). Estos misterios, los ángeles desean a contemplarlos, pero ellos no
pueden escrutar la Sabiduría de Dios, por medio de la cual, su obra (plasma) es llevada a ser conforme y concorporal
al Hijo, de tal forma que su progenie, el Verbo primogénito descienda a la creatura, es decir a lo plasmado, y ésta sea
tomada por El, y la creatura, a su vez, tome el Verbo y ascienda hacia El, sobrepasando a los ángeles y llegando a ser
según la imagen y semejanza de Dios (V,36,3).
20
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
El Hijo desde siempre glorifica al Padre1, y, en cuanto imagen del Padre formó a los
hombres a imagen suya. En relación al resto de la historia salvífica se habla del
intercambio vital entre las personas y a menudo perfila a los tres. En general, el
Padre es en quien todas las cosas tienen consistencia y es la fuente de todo querer
y actuar divino. El Hijo es el prototipo de la creación y, a la vez, la fuerza, con la
que el Padre realiza todo2. El Espíritu Santo regala a la creación en su diferencia y
pluralidad, armonía y orden, y la conserva.3 Tal es el orden, tal es el ritmo, tal es el
movimiento (ductu) por los que el hombre creado y modelado es constituido
según la imagen y semejanza del Dios increado: el Padre ciertamente lo tiene a bien
y manda, el Hijo ejecuta (ministrante) y modela, el Espíritu nutre y da
incremento, y el hombre progresa y llega poco a poco a lo perfecto, es decir se
allega al Increado.1 El hombre como imagen, unidad de cuerpo y alma (en vista a la
encarnación del Hijo), es hecho semejante mediante la comunicación del Espíritu
1 IV, 14, 1. Así, pues, en el comienzo, Dios plasmó a Adán, no porque necesitara del hombre, sino para tener alguien
en quien colocar sus beneficios. Pues no sólo antes de Adán, sino aún antes de toda creación, el Verbo glorificaba a su
Padre permaneciendo en El, y El mismo era glorificado por el Padre, como El dice: 'Padre glorifícame con la gloria
que tuve junto a ti antes que el mundo fuera'. (IV,14,1). Véase Dem 10. Anota POLANCO: «Que el Verbo, esto es el
Hijo, ha estado siempre junto al Padre, lo hemos demostrado ya muchas veces. Pero que también la Sabiduría, que es
el Espíritu, estaba junto a él antes de toda creación, lo dice Salomón…(IV 20,3) Cf. II,25,3; II,30,9. El Verbo existe en
el seno del Padre (III,11,6)» (Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei. Reflexiones sobre el homo
vivens en el pensamiento de San Ireneo, 171 n. 3, en S. Fernández et alii [ed.], Multifariam. Homenaje a los profesores
Anneliese Meis, Antonio Bentué y Sergio Silva, 159-191). Observa ORBE, «Nunca afirma s. Ireneo que la glorificación
misma del Verbo “ante omnem conditionem” “priusquam mundus esset” fuera necesaria a Dios, y por tanto que haya de
extenderse a la etenidad anterior. Subraya la esplendidez divina en la creación; contrastando su glorificación por el
Verbo “ante omnem conditionem” con la que destina para nosotros asociándonos a la del Verbo» (Hacia la primera
teología, o.c., 125; cf. Íb. 125-127). Cf. V,1,1,11; II,25,3,51-53; II,30,9,250s; IV, 14,1,4-8; 20,3,53-56 (El Espíritu junto
al Padre antes de toda creación); Dem 10 (Véase nota de ROMERO POSE); 30; 52, etc . «Ireneo renuncia a saber qué
hacía Dios antes de la creación del mundo, a avanzar teorías sobre el modo de la generación del Verbo y la aparición de
la ’creación primera’. Centrará su reflexión sobre el hombre y su historia de salvación» (E. Romero Pose, Ireneo de
Lión, Demostración de la predicación apostólica. Introducción, Traducción y Notas (extractadas de la obra de Antonio
orbe) (Fuentes Patrísticas 2; Ciudad Nueva, Madrid 1972) 33).
2 El Verbo es coextensivo con la creación; la sostiene y rige (Dem 34; cf. III,11,9; 16,6; IV,19,2; V,18,3,66-71, etc.).
Desde el comienzo el Verbo se ha acostumbrado a ascender y descender por la salud de los que lo estaban mal
(IV,12,4,80-83; cf. III,18,1,1-3¸IV,6,7,131-138, etc.).
3 "Todo induce a creer que para Ireneo: a) el Hijo, como tal es Imagen asequible del Padre y Paradigma de las (futuras)
creaturas, singularmente del hombre, y Logos subsistente llamado a fabricar como Demiurgo las cosas, de que es
Paradigma, imprimiendo en ellas sus propias formas; b) el Espíritu Santo, como tal, no tiene Forma alguna ; posee en
cambio como esencia divina el dinamismo indispensable para animar y vivificar la obra del Hijo; es Sabiduría, en
cuanto Espíritu Sapiente que da cohesión y unidad y vida a las cosas (cf. Sb 1,7); principio de 'asimilación' o de
'configuracion' se dice Figuratio (Patris), o Figura (in mundo ornamentorum), porque completa dinámicamente la obra
demiúrgica del Hijo, otorgando a las substancias creadas el ornato (aun divino) que las perfecciona en el orden
operativo" (A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III [Verdad e Imagen,105], Salamanca 1988, p.125).
En Dem 5, usa trinitariamente Ef 4,6: Unus Deus Pater qui super omnia et per omnia et in omnibus nobis (SC 406,90).
21
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Santo. En la medida en que el Espíritu Santo lo penetra, se puede hablar del hombre
perfecto espiritual.2
3) La encarnación.
El hombre fue creado a imagen de Dios para una vida que
consiste en la 'comunión con Dios' y va siendo formado por El.3 Pues la gloria de
Dios es el hombre viviente, mas la vida del hombre es la visión de Dios4, por la cual
participa en su inmortalidad.5
El hombre ha perdido culpablemente este regalo
primero, echando a perder la semejanza. Es esclavo de Satanás y presa de la
muerte. Pero Dios lo va conduciendo hacia el final. Por último, el Verbo mismo, el
Hijo eterno de Dios se hizo carne y sangre según la plasmación del principio... para
al final salvar en sí mismo lo que al principio pereció en Adán.6 Se hizo realmente un
hombre de nuestra carne para salvar a Adán7 y a su linaje. Pero nació de una virgen
para mostrar que esta salvación se debe a una iniciativa exclusiva de Dios.8
Jesucristo es, pues, Dios y hombre.9 Repite a menudo que es uno y el mismo10. Su
Verbo unigénito, que por todos los tiempos está con el linaje humano, se ha unido
y mezclado (consparsus)11con su criatura (plasmati)..., Jesucristo, nuestro Señor
.12 Y, a la inversa, Este hijo de hombre es el Cristo, el Hijo del Dios viviente.13 Y
cuando apareció sobre la tierra y vivió con los hombres, mezclando y amasando él
1
IV,38,3,70-77. Cf. II,30,9; IV,20,6,145-149; Epid 5.
V, 6, 1.
3 IV,14,1; IV,39,2. Facere enim proprium est benignitatis Dei, fieri autem prorium est hominis naturae (IV,39,2,52-54).
4 IV, 20,7,180s. Véase III,20,2,51-53.
5 IV, 38, 3.
6 V, 14, 1. «Ut fieret filius hominis ad hoc ut et homo fieret filius Dei» (III,10,2,46s). Cf. V, Praef. 36-39; III,19,1,18-28;
IV,20,5,111-117, etc.
7 III, 23, 1ss.
8 III, 21, 6-8.
9 III,21,4; cf. III,18,7. Así como era hombre para ser tentado, así era Verbo para ser glorificado. Estaba, por un lado,
en reposo el Verbo para que pudiera ser tentado, deshonrado, crucificado y morir; y, por otro lado, estaba absorbido el
hombre en aquél que vence, y sotiene y resucita, y es elevado al cielo (III,19,3).
10 Unus quidem et idem existens, dives autem et multus. Diviti enim et multae voluntati Patris deservit (III,16,7,245247). Cf. IV,20,11,279-283. Puede verse A. Houssiau, La christologie de Saint Irénée (UCL, Th., III,1), Publications
Univ. de Louvain 1955, Louvain, 233-235.
11 Cf. III,16,6; IV,20,4.
12 III, 16, 6.
13 III, 18, 4.
2
22
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
el Espíritu de Dios el Padre con la carne plasmada de Dios, para que el hombre fuera
a imagen y semejanza de Dios.1
Ireneo habla de diversas maneras sobre la obra salvadora del Señor2, pero son
sobre todo las categorías de la recapitulación3 y del intercambio4 las que iluminan el
carácter de su pensamiento y de su significación histórico dogmática. Apenas alude
al tema de la muerte de Jesús como víctima expiatoria.5 Mayor énfasis pone en la
victoria sobre Satán.6 Cristo es nuestro liberador.7 A propósito de la resurrección
dirá: en la carne de Nuestro
Señor irrumpe la luz del Padre y desde su carne
rutilante viene a nosotros, y así el hombre accede a la incorrupción rodeado de la
luz paterna.8
El Verbo, que está en el principio junto a Dios, mediante el cual fueron creadas
todas las cosas y que en todos los tiempos asistió al género humano,9 este verbo,
al fin de los tiempos..., se unió con lo plasmado por El y se hizo hombre pasible...
Cuando se encarnó y se hizo hombre recapituló en sí mismo la larga historia
1
Epid 97.
Pues si el hombre no hubiera vencido al enemigo del hombre, el enemigo no habría sido vencido justamente. Por otra
parte, si Dios no nos hubiera dado la salvación, no la tendríamos con firmeza. Y si el hombre no estuviera unido a
Dios, no podría ser partícipe de la incorruptibilidad. Porque era conveniente que el mediador de Dios y los hombres,
por su pertenencia a ambos, recondujera a ambos a la amistad y concordia e hiciera que Dios asumiera el hombre y el
hombre se entregara a Dios [presentará el hombre a Dios e hiciera conocer Dios a los hombres] (III, 18, 7). Cf.
V,21,1,15-27.
3 Por tanto, como hemos mostrado, solo hay un solo Dios, el Padre, y un solo Cristo nuestro Señor, que viene a través
de toda la economía recapitulando todo en sí mismo. En este todo se incluye también el hombre, plasmación de Dios.
Por tanto en sí mismo recapituló también al hombre, de invisible llegando a ser visible, de incomprensible llegando a
ser comprensible, de impasible llegando a ser pasible, de Verbo hombre, recapitulando todo en sí (III,16,6,210-218).
Cf. III,18,7,206-209; 21,9,215ss. Puede verse B. SESBOÜÉ, Tout récapituler dans le Christ. Christologie et sotériologie
d’Irénée de Lyon (Jésus et Jésus-Christ 80; Declée, Clamecy 2000), cap. 6.
4 Cf. p.e. III,19,1,18-28.
5 IV,5,4; IV,8,2; V,1,1; Epid 68s. Para Ireneo, la muerte de Jesús es más bien la consecuencia de la desobediencia de
Adán, soportada y vencida por la obediencia del hombre nuevo. Y porque todos nosotros, en la primera creatura, Adán,
habíamos sido encadenados a la muerte por el hecho de la desobediencia, era necesario que las cadenas de la muerte
fueran rotas por la obediencia de Aquél que se hizo hombre por nosotros (Epid 31).
6 II,20,3,50-59; III,18,6s; III,23,2; V,1,1; V,21,1-3. Y es por esto que nuestro Señor tomó una corporeidad idéntica a
aquella de la primera creatura, para combatir por los padres y vencer en Adán al que en Adán nos había herido (Epid
31).
7 IV,13,3; IV,33,1.
8 IV, 20, 2. «La deificación de la Carne del Hijo es el origen –mediante la efusión de su Espíritu– de la glorificación del
hombre; es la mediadora entre Dios y los hombres, entre el Spiritus Deus y el homo caro. El Hijo recibe del Padre, en su
carne, el Espíritu, para comunicarlo a los hombres, sus hermanos, y así éstos poder alcanzar la deificación» (Romero,
Ireneo de Lión, o.c., 34). Véase A. ORBE, Visión del Padre e incorruptela según san Ireneo, Greg 64(1983)199-241,
pp.222-228; POLANCO, Gloria, o.c.,179).
9 Cf. Epid 45s.
2
23
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
(expositionem) de los hombres y en este compendio nos ha otorgado la
salvación, de manera que recobramos en Cristo Jesús lo que perdimos en Adán,
esto es, el ser a imagen y semejanza de Dios1. Desde la creación y sobre todo en la
revelación a los patriarcas y profetas, la palabra de Dios comunicaba el
conocimiento del Padre. Pero ahora la palabra se ha hecho pequeña y como un niño,
a la medida del hombre.2 Recapitular es volver a colocar bajo una cabeza,
compendiar la historia de salvación, restaurar y completar la creación de los
orígenes. El nuevo Adán recorre en sentido inverso el proceso de la caída de Adán
(cf. la recirculatio de María en III,22,4). La obediencia de la virgen María (causa
salutis) corresponde a la desobediencia de la virgen Eva (causa mortis).3 Así la
cruz es la antítesis del árbol del que comió Adán.4 Como por la desobediencia de un
solo hombre ha entrado el pecado y por el pecado dominó la muerte, así también
por la obediencia de un solo hombre ha entrado la justicia que produce frutos de
vida para los hombres
que otrora estaban muertos.5 Con la obediencia de su
muerte se convirtió en primogénito de los muertos.6 Pero tenía que pasar por toda
la vida de los hombres y cargar sobre sí con todas sus debilidades, a fin de ser
obediente en todo y santificar así toda nuestra vida y a todos los hombres.7 En El
queda restaurada definitivamente la creación originaria.8 El Señor tomó la misma
economía de corporeidad que él, naciendo de la Virgen por la voluntad y sabiduría
de Dios, para mostrar, El también, la identidad de su corporeidad en relación a la de
Adán y hacerse aquél que fue descrito al comienzo, el hombre según la imagen y la
semejanza de Dios.9
1
III, 18, 1.
IV, 38, 1s.
3 III,22,4; V,19,1. Para que Eva [fuera recapitulada] en María, para que una Virgen haciéndose la abogada de otra
virgen, destruyera y aboliera la desobediencia de esta virgen, mediante la obediencia de una Virgen (Epid 33). Cf.
Justino, Dial 100,5.
4 V,17,3s; V,19,1; Epid 34.
5 III,21,10. Cf. III,22,4; V,16,3.
6 V,31,2. Cf. III,18,2.
7 II,22,4-6. Cf. III,18,7.
8 V, 36, 3.
9 Epid 32.
2
24
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
También aparece el tema del intercambio. El Verbo de Dios, Jesucristo nuestro
Señor, se hizo, llevado de su
inmenso amor, lo que nosotros somos, a fin de
hacernos lo que El es.1 El Verbo de Dios se ha hecho hombre, y el Hijo de Dios, hijo
de hombre, para que el hombre, mezclándose (commixtus) con el Verbo de Dios y
recibiendo la adopción. se haga Hijo de Dios (…) Pues ¿cómo podríamos nosotros
estar unidos a la incorrupción e inmortalidad si primero
la incorrupción e
inmortalidad no se hubiera hecho lo que nosotros somos para lo que era corruptible
fuera absorbido por la incorruptibilidad y lo que era mortal por la inmortalidad a fin
de que recibiéramos la adopción de los hijos2. Cristo nos trae la filiación adoptiva.3
Cristo derrama el Espíritu del Padre para unión y comunión entre Dios y los
hombres.4 El hombre no sólo es divinizado sino también reconciliado.
El Verbo hecho hombre, revelación visible del Padre invisible5, es el punto central
que compendia toda la historia de la salvación.6 En Cristo alcanza el actuar de Dios
en el hombre y en el mundo, su plenitud. En El, Dios está esencialmente con
nosotros. El Espiritu que habló por los profetas y enseña en los apóstoles, revela
esto. La Iglesia es el templo del Espíritu. Porque donde está la Iglesia, ahí está
también el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y
toda gracia.7 El recibir el Espíritu es ser conducido al Hijo y de ahí al Padre.8 El
Espíritu es el que resucita a la carne. La carne se va acostumbrando al Espíritu.9
1
V, praef.,37-39.
III,19,1,18-28. Cf. III,10,2s.
3 Cf. II,11,1; III,16,3; III,18,2; III,19,1; III,20,2; IV,25,3; IV,36,2.
4 V, 1, 1.
5 Cf. IV, 6, 6,96-100.
El incomprensible por el comprensible, el invisible por el visible, porque no está fuera de él
sino que existe en el seno del Padre (III,11,5,129-131).
6 Según Smulders, la teología latina se concentrará en el destino humano de Cristo, sobre todo en su muerte de cruz, y
acentuará el análisis estático: Dios-hombre. En cambio, el pensamiento griego dirigirá su mirada sobre todo a la persona
de la Palabra y a su función reveladora.
7 III,24,1. Nuestra fe, recibida de la Iglesia, la guardamos con cuidado; y ella siempre como un precioso depósito en
buen vaso, por el Espíritu de Dios, rejuvenece y hace rejuvenecer el vaso que la contiene (III,24,1,12-16). Los
apóstoles, compartiendo y distribuyendo a los creyentes este Espíritu Santo, que habían recibido del Señor, instituyeron
y fundaron esta Iglesia. (Epid 41).
8 Epid 7; cf. V,36,2,37-42.
9 IV,14,2. De ahí que el Espíritu descendió hacia el Hijo de Dios hecho Hijo del hombre y con El se acostumbraba a
habitar en el género humano y a reposar en los hombres y a habitar en lo modelado por Dios obrando la voluntad del
Padre en ellos y renovándolos desde lo viejo hacia la verdad de Cristo (III,17,1; cf. III,20,2; V,8,1). Para esto es
2
25
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Hay un desarrollo progresivo del hombre hasta llegar a ser espiritual, a ver a Dios
paternalmente y obtener la incorruptibilidad. Porque Dios puede todo: ciertamente
fue entonces visto mediante el Espíritu proféticamente, visto también mediante el
Hijo en forma adoptiva y será todavía visto en el reino de los cielos según la
paternidad. El Espíritu preparó al hombre para el Hijo; el Hijo lo condujo al Padre y el
Padre le da la incorrupción para la vida eterna, que proviene para cada uno de la
visión de Dios.1 A esta vuelta corresponde una venida trinitaria.2 El Espíritu es el
gran don3. Al unirse el Espíritu con la creatura, ésta se puede comportar según la
semejanza de Dios.4 El anuncio apostólico, el testimonio subsequente, son
conducidos por el Espíritu. El oficio eclesial es un campo privilegiado de actuación
del Espíritu5.
también el reino de Cristo (y de los justos) antes del juicio final. Este milenio, del que nos habla Ireneo en los últimos
capítulos de su obra, es sólo un preludio terrestre de la vida incorruptible, última etapa preparatoria.
1 IV,20,5,111-117. Contra Marción que distingue el espíritu profético del demiurgo y el de filiación, característico del
Salvador, dice ORBE (Introducción, 417s): "El obispo de Lión niega tal diversidad de espíritus. Según él, un único
pneuma, que durante el A.T. se llama 'profético', sin cambio substancial, se torna -por influjo del Verbo encarnado'adoptivo' (Espíritu de filiación); y se volverá en la eternidad -por directo influjo del Padre- 'paternal'."
2 Cf. Epid 5.
3 Es el agua frucificante, según III,17,2,32-50.
4 Cf. Epid 97. «Venant du Père et du Fils ou, comme le diront le plus souvent les Pères Grecs, du Père par le Fils,
l’Esprit est comme le cachet divin qui grave sur ceux qu’il sanctifie l’empreinte du Père et du Fils» (J. LEBRETON,
Histoire du dogme de la Trinité des origines au concile de Nicée. II: De Saint Clément à Saint
Irénée (Bibliothèque de Théologie Historique) (Beauchesne 1928, Paris, p.563). Cf. III,17,3,60s.
5 Respecto al Espíritu y la salvación de la carne, se puede consultar, S. Zañartu, El espíritu y la salvación de la carne,
según Ireneo Ad. Haer. V, 1-14, que es una especie de tratadito sobre el asunto contra los herejes. Porque el fruto de
la obra del Espíritu es la salvación de la carne, El Padre, Dios bueno, es el Creador del universo. Crea, a su imagen y
semejanza de Dios, por medio de sus dos manos: el Hijo y el Espíritu. Mediante ambas manos se realiza la
Encarnación y se da el paso a la incorrupción. El Espíritu da la vida eterna. Como las dos manos, la imagen y
semejanza, la restauración, son temas que van desde el comienzo al fin. La imagen se conserva en la carne, pero la
semejanza es por el Espíritu. Hemos sido salvados por la carne y sangre del Señor. Pero por ahora sólo tenemos las
arras del Espíritu. No se dijo de la carne y sangre que no podían heredar el reino de Dios, sino de los hombres que
vivían según la carne. El hombre espiritual, viviente y perfecto comprende al Padre perfecto. Para que el Señor nos
recapitulara era necesario que su carne y sangre fueran verdaderas. ¿Cómo va a ser nuestra carne incapaz de la
incorruptibilidad, cuando es alimentada con el cuerpo y sangre de Cristo? Dios es el que resucita; su poder se
consuma en la debilidad de la carne. La debilidad de la carne será absorbida por la fortaleza del Espíritu. La carne y
sangre, por sí solas, no pueden heredar el reino de Dios. Más precisamente la carne no heredará sino será poseída en
herencia. Se necesita el injerto del Espíritu, su inhabitación. El Espíritu nos prepara para la incorruptibilidad
acostumbrándonos a captar y llevar a Dios. Las arras nos hacen espirituales; lo mortal es absorbido por la
inmortalidad. En los mismos miembros en que perecíamos, somos vivificados por el Espíritu. La vida expulsa a la
muerte. El Espíritu vuelve madura a la carne y capaz de incorruptibilidad. Dios regala gratuitamente la
incorruptibilidad. La debilidad de la carne no es más fuerte que la voluntad de Dios. La vida se produce por la
sanación, y la incorrupción por la vida. Los resucitados por Jesús lo fueron en sus propios cuerpos. Cristo resucitó en
la substancia de su carne y mostró a los discípulos las señales de los clavos; así Dios nos resucitará con su poder. La
carne sembrada en la corrupción resucita en la incorrupción. Se siembra cuerpo animal y resucita espiritual. Según
Orbe, Cristo, con su carne resucitada, rútila por el Espíritu, es mediador entre el Spìritus Deus y el homo caro.
26
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
4.-Conclusión. Se puede decir que Ireneo es el primer teólogo trinitario
en cuanto ve a la Trinidad en todos los terrenos. Concluye Courth: a la
especulación gnóstica opone la fe en un Dios que se autoda libremente en la
creación y en la historia mediante su palabra y su sabiduría. En vez de jerarquías
intradivinas, enseña el eterno anclaje de la Palabra y del Espíritu en la esencia de
Dios. En vez de la irreconciliable contradicción entre Dios y el mundo, habla de
una creación hecha por Dios y buena. En vez de separar esencialmente el cuerpo
y el alma, enseña la íntima unión de ambos, que hace la imagen de Dios en el
hombre1. AT y NT no son para él manifestaciones de dos divinidades, sino dos
épocas mutuamente condicionadas de una historia de salvación realizada por
Dios (el A.T. es figura y anuncio del N.T.), que culmina en la encarnación del
salvador, uno y el mismo, cuya obra no se transmite en tradiciones secretas sino
en el testimonio de la Escritura y en el anuncio público de la Iglesia universal llena
del Espíritu. La visión unitaria sería lo característico de Ireneo. Une la teología de
la encarnación joánica con el pensamiento histórico salvífico de Pablo. Se ha
dicho de él que es el primer teólogo bíblico. Es reticente con la especulación,
sobre todo respecto a la Trinidad inmanente.2 Ireneo, quien señala un hito3, va a
ser especialmente continuado por Tertuliano, quien sigue el ejemplo de los
apologistas, desarrolla más el lenguaje de la teología trinitaria, clarificando lo
propio personal como la relación original entre el Padre, el Hijo y el Espíritu.
Resucitados veremos a Dios cara a cara. Y la visión de Dios es la vida del hombre. El hombre será plenamente a
imagen y semejanza de Dios. Lo corruptible reviste la incorruptibilidad. Vemos a Dios paternalmente, etc..
1 Por el contrario, Dios será glorificado en la obra modelada por El, cuando la habrá vuelto conforme y semejante a su
Hijo. Porque, por las manos del Padre, es decir por el Hijo y el Espíritu, es el hombre y no una parte del hombre lo que
llega a ser a imagen de Dios (V,6,1),
2 A veces se le ha achacado subordinacionismo.
3 La sensibilidad actual busca una Trinidad histórico salvífica que abarque todo, y que una lo inmanente con lo
económico.
27
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
6.- TERTULIANO (±160-post 220)
1) La fe transmitida. Hay líneas de continuidad y paralelos con la enseñanza de
Ireneo. Es un prototipo de enseñanza trinitaria económica. El Adversus Praxean, de
la época montanista, pasa por ser la más clara exposición prenicena. Se basa en la
Escritura y en la regla de la fe. También tiene una visión trinitaria de la creación,
redención y de la Iglesia.1 Pero trata de aclarar las procesiones intratrinitarias y de
precisar las expresiones.
Según el plan divino, en el NT Dios quiso renovar el sacramento de la fe para ser
creído de una manera nueva: uno por el Hijo y el Espíritu Santo para que Dios sea
reconocido públicamente en sus propios nombres y personas, Dios que antes,
predicado por el Hijo y el Espíritu, no era entendido.2 En Mt 28,19, encuentra
expresada la Trinidad: el Hijo del Padre manda que sean bautizados en el Padre y el
Hijo y el Espíritu, y no en uno . Pues, no una vez sino tres somos inmersos en las
personas singulares según cada nombre .3 Estos tres nombres son los testigos de la
fe y los garantes de la promesa de salvación.4 La regla de fe trinitaria, las Iglesias la
recibieron de los apóstoles, éstos de Cristo y Cristo de Dios.5 Esta es la regla de la
fe: existe un solo Dios (y ningún otro), autor del mundo, que produjo todo de la
nada mediante su Verbo emitido antes de todo. Este Verbo, llamado su Hijo, bajo el
nombre de Dios, en diversas formas fue visto por los patriarcas, siempre oído por
los profetas, finalmente introducido por el Espíritu y por el poder de Dios Padre en
la virgen María, hecho carne en su seno y nacido de ella como Jesucristo. Después
predicó la nueva ley y la nueva promesa del reino de los cielos, hizo milagros, fue
crucificado, resucitó al tercer día, llevado a los cielos se sentó a la derecha del
Padre. Envió como fuerza vicaria al Espíritu Santo, que conduzca a los creyentes;
vendrá con gloria para poner a los santos en posesión de la vida eterna y de las
promesas celestes, y para condenar a los profanos al fuego perpetuo, habiendo
ambos grupos resucitados con la restitución de la carne.6
Tertuliano se siente obligado a la apología contra la gnosis valentiniana y los
monarquianos7, pero quedando a salvo la regla de la fe. No quiere disertar
deductiva o especulativamente, sino sólo constatar, desarrollar y fundamentar. Sus
imágenes son metáforas. Dios, aunque se hace presente, es incomprensible.8
Desconfía de la filosofía.
1
Porque donde están los tres, es decir el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, ahí está la Iglesia que es el cuerpo de los
tres (De Bapt 6,2).
2 Adv Prax 31,2.
3 Adv Prax , 26,9. La oración también está vinculada a la Trinidad (De Orat 25,5).
4 De Bapt 6,2.
5 De Praescr 37,1.
6 De Praescr 13,2-5. Cf. Adv Prax 2,1.
7 También tiene que defender contra el politeísmo y contra la teología de la revelación de Marción.
8 Cf. Ap 17,2-3. En Adv Prax 5,7 insinúa un método de conocimiento analógico.
28
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
2) La unicidad de Dios. La proclama contra los paganos, la recuerda contra los
herejes dualistas. El Dios uno y único, creador del mundo, es el Dios de Israel y de
Jesucristo. La unicidad de Dios es la fuente de la que fluye la unidad de todo el
orden salvífico. Tertuliano lo fundamenta en la creación.1 Otra fundamentación es
la consideración de las propiedades divinas que no permiten su partición en dos o
más portadores sin dejar de ser divinas.2 Esta unicidad no es contradicha por la
autorrevelación de Dios en su Hijo y en el Espíritu Santo. Para esto recurre a
diversas imágenes, como el rayo de sol ya conocida por los apologetas. Porque
estas especies son emanaciones (προβολαι) de aquellas substancias de las que
proceden. No dudaría en llamar Hijo al árbol de la raíz y al río de la fuente y al rayo
del sol, porque en todo origen hay paternidad y todo lo que fluye del origen es
progenie -mucho más la Palabra (sermo) de Dios, que también con propiedad recibe
el nombre de Hijo. Ni el árbol se separa de la raíz, ni el río de la fuente, ni el rayo del
sol: así tampoco la Palabra se separa de Dios.3 El Hijo y el Espíritu proceden del
Padre, pero le permanecen esencialmente unidos. Así lo que procede de Dios es
Dios e Hijo de Dios, y ambos son uno... Según la medida (modulo) segundo, el
número es por la posición (gradu) no por la esencia (statu), salido de la fuente
original sin dejarla.4 Tertuliano apuntaba a lo intratrinitario, como se ve por el
concepto de origen estoico de λογος ενδιαθετος y προφορικος, ya usado por los
apologetas. Como procede la palabra interna en el movimiento del pensar humano,
así procede el Logos divino de la libre voluntad creadora y salvadora de Dios. El
Logos pretemporal e intradivino ya tiene una real consistencia; es una persona
condita, como dirá más tarde Tertuliano.5 Mediante su mediación en la creación y
encarnación sale hacia afuera como palabra exteriorizada sin separarse de Dios.
Nada es extranjero al principio del que toma sus propiedades. Así la Trinidad,
fluyendo del Padre a través de grados ligados y conectados, en nada contradice a
la monarquía y protege la naturaleza (statum) de la economía .6 Pero defiende la
unidad sobre todo señalando la misma substancia que une al Padre, al Hijo y al
Espíritu. Articula la unidad con los conceptos de substantia, status, monarchia,
potestas.7 Bajo substancia entiende la esencia concreta de todo existente; el
substrato fundamental del ser particular y el portador de sus correspondientes
propiedades. Sostengo una substancia en tres co-adherentes.8
Así el Hijo
permanece unido al Padre que es como el contenido de la substancia divina; el Hijo
al mismo tiempo la dilata. Frente a la plenitud de ser del Padre, el Hijo es una
1 Las cosas son hechas para que Dios sea conocido (Adv Marc 1,10,1). Esto vale especialmente para el alma humana
(cf. Ib.,3)
2 Adv Herm 4,3.
3 Adv Prax 8,5.
4 Ap 21,13.
5 Adv Prax 6,1.
6 Adv Prax 8,7.
7 Prepara la teología trinitaria latina que parte de la unidad divina.
8 Adv Prax 12,7. Los cuales tres son lo uno, no el uno, como está dicho: Yo y el Padre somos uno, mostrando la unidad
de la substancia y no la singularidad del número (Adv Prax 25,1).
29
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
derivación que determina la realidad de la divina fuente1. Con esto significa que el
Hijo tiene origen y participación en la común substancia divina, con la finalidad de
mediarla hacia afuera. Lo mismo vale para el Espíritu Santo: a través del Hijo
participa en la plenitud del ser del Padre2 Ve la substancia divina como una realidad
dinámica. Los tres no sólo están unidos por la substancia divina sino que tienen el
mismo status: increados, eternos, inmutables. Como si uno solo no fuera todo
cuando todo [deriva] de uno solo, es decir por la unidad de la substancia,
custodiándose, sin embargo, el sacramento de la economía, que dispone la unidad
en trinidad ordenando tres, Padre e Hijo y Espíritu. Y prosigue Tertuliano como en
un resumen: los tres, no lo son por el status (nivel de ser), sino por el grado, no
por la substancia sino por la forma, no por el poder sino por la especie, siendo, sin
embargo, ellos de una sola substancia, de un solo status, de un solo poder, porque
uno solo es Dios, desde quien y estos grados y estas formas y estas especies son
asignadas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo..3 La unidad se
expresa en un solo poder, voluntad, sobre todo en la monarquía divina. Esta
designa el actuar salvador del Padre, en el que participa el Hijo y el Espíritu.
3) Trinidad personal. Con el mismo vigor se preocupa de afirmar la Trinidad
especialmente contra Praxeas.4 Es el Hijo el que padeció y no el Padre5, etc. No se
pueden intercambiar los nombres y la realidad divina designada con ellos; poseen su
específica consistencia. Porque nosotros que examinamos los tiempos y las
ocasiones de las Escrituras por la gracia de Dios, como discípulos no de los
hombres sino especialísimamente del Paráclito, definimos a dos, al Padre y al Hijo y
ya a tres con el Espíritu Santo, según el plan de la economía divina que introduce el
número, y no como lo infiere vuestra perversidad, según la cual se cree que el
Padre es nacido y padecido, lo que no es lícito creer porque no ha sido transmitido
así.6 El Padre, el Hijo y el Espíritu son un otro (alius) y no lo otro (aliud):
personas, en el nombre, y no substancias, para distinción y no para división.7 Con
diversas fórmulas (modulus, gradus, forma, species) quiere expresar el
específico ser propio de cada uno de los nombres trinitarios, conforme a la historia
de salvación.
El concepto más rico por sus consecuencias para expresar lo anterior va a ser el de
persona8, que será el contrapunto correspondiente a substancia. Una substancia 1
El Padre, pues, es toda la substancia; el Hijo, en cambio, una derivación de toda ella o porción (Adv Pr 9,2).
Adv Prax 3,5; 4,1. El Espíritu (procede) del Padre por el Hijo.
3 Adv Pr 2,4.
4 Praxeas piensa que hay que creer en un solo Dios de tal manera que es uno y el mismo el que es llamado ya Padre,
ya Hijo, ya Espíritu Santo, no admitiendo la distinción trinitaria (Adv Pr 2,3).
5 Por esto fueron llamados patripasianos.
6 Adv Pr 13,5.
7 Adv Prax 12,6. Trinidad de una divinidad, Padre e Hijo y Espíritu Santo (De Pud 21,16).
8 Según M. Fuhrmann (Person. Von der Antike bis zum Mittelalter, col. 269ss, en Historisches Wörterbuch der
Philosophie VII, col. 269-283), la etimología de persona no es del todo clara. Su significado básico en latín es el de
máscara de teatro. De aquí pasa a significar el rol del actor y el rol que el hombre actúa en la sociedad. También puede
2
30
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
tres personas será la fórmula a la que Tertuliano induce. En la base del uso de
persona por Tertuliano, estaría: 1) el monopersonalismo de algunos herejes dado
vuelta1; 2) la herencia bíblica en que panim es traducido por προσωπον; 3)los roles
dialogales en el género dramático ("en representación de", p.e. Sal 110,1)2. Mas
aun, la figura concreta de Jesucristo hace conocer a la persona del Hijo y Palabra
como individuo real. 4) A lo anterior habría que añadir que ya se usaba ‘persona’
para indicar un individuo humano, un personaje, a quien se veía actuar y hablar. Si
el Hijo es la segunda persona, el espíritu es la tercera.3 Es el santificador.4 Pero hay
un argumento central: lo vivido en la liturgia. Los tres nombres en el bautismo son
testigos y garantes.5 Es muy central el concepto de persona en Tertuliano, porque
trata de la relacionalidad y no intercambiabilidad de los nombres en que se realiza y
comunica el ser y la vida del único Dios. Otros términos de Tertuliano no fueron
recibidos. Según Grillmeier6, persona en Tertuliano tiene el sentido de figura
concreta individual, de la última individualización respecto a la generalidad, que sólo
en estas concretizaciones existe.
4) Algunos rasgos de su cristología. (Según Smulders) Contra el dualismo y
el docetismo gnóstico acentúa la carne de Jesús.7 También declara que Cristo es
uno solo. El Cristo divino no es distinto del hombre Jesús.8 El Hijo de Dios nace,
sufre, muere.9 En el mismo Jesucristo distingue dos substancias: la divina o espíritu
y la corpórea10 Ambas substancias obraban, cada una distintamente en su estado
(status).11 Vemos un doble estado no confundido sino unido (conjunctum)1 en una
significar la imagen que alguien proyecta de sí mismo a través de su vida. Es usado en la gramática, retórica, y en el
derecho, en que puede ser un simple individuo, pero conectado siempre con el rol social. Pero el principal impulso lo
recibe Tertuliano de la gramática, que ya había entrado en la exégesis. Desde el tradicional lenguaje romano, las
personas (roles sociales) no rompen la monarquía (Adv Prax 3,2s, CCL 2,1161s). Respecto al origen de la palabra
persona, Drobner (op. cit., 7) destaca el consenso de que persona, a través de los etruscos, proviene en última
instancia del προσωπον griego y como éste, en su significado fundamental, designa la máscara del rostro que el actor
lleva en la escena. Y entre los sentidos de persona, anota Drobner (Ib., 105s), la equivalencia al de 'hombre'. Cf. M.
Nédoncelle M., “Prosopon et Persona dans l’Antiquité Classique. Essai de bilan linguistique”, RevSR 22 (1948) 277299.
1 Persona significaría, en este contexto antiherético, la realidad individual propia en la conformación concretizante de la
única substancia divina. Cualesquiera que sea la substancia de la Palabra (sermo), yo la declaro persona y revindico
para ella el nombre de Hijo y, mientras reconozco al Hijo, lo defiendo como segundo respecto al Padre (Adv Prax 7,9).
Sobre el uso del vocablo persona en Tertuliano, cf. H. R. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus.
Zur Herkunft der Formel una persona (Philosophia Patrum, 8), Leiden 1986, pp. 175-186.
2 En textos bíblicos habla el Espíritu Santo al Padre y anuncia al Hijo
3 Adv Prax 12,3.
4 Cf. Adv Prax 3,2.
5 De Bapt 6,2.
6 Cf. Courth, op. cit., 87
7 Para salvar el alma, en sí mismo recibió Cristo un alma, porque no podía ser salvada sino por él (De carne Chr
10,1, CCL 2,893?).
8 De carne Chr 24,3; Adv Pr 27,2.
9 De pat 3,2; Adv Pr 29,1.
10 Examinemos la substancia corporal del Señor; de la espiritual estamos ciertos (De carn Chr 1,2; cf. 18,6).
11 Adv Prax 27,13,75-77, CCL 2,1200. Cf. 29,2,6-12, CCL 2,1202.
31
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
persona2, Jesús Dios y hombre3...; y así salvada la propiedad de cada una de las
substancias, de tal forma que el espíritu hace en él lo suyo, esto es milagros
(virtutes) y obras y signos, y la carne paga su deuda de sufrimiento teniendo
hambre con el demonio, sed con la samaritana, llorando a Lázaro, teniendo
angustias mortales, y finalmente muriendo.4 Como Hijo de Dios participa de la
substancia de su Padre, el espíritu; y como hijo de María participa de la substancia
humana. Para demostrar que es humano apela a las debilidades de Jesús. El
nacimiento virginal significa que por una parte es verdaderamente hombre de
nuestra carne, pero por otra no es total y absolutamente hijo del hombre, pues es
también de substancia divina.5
Tertuliano es más profundo que sus antecesores en la penetración del problema:
uno y el mismo, verdadero hombre y verdadero Dios. Forjó expresiones y elaboró
conceptos que posteriormente serán de gran utilidad. Pero es decepcionante su
visión de la obra salvífica, aunque relaciona las dos substancias con la mediación de
1
Según Drobner (op. cit. 187s), usa las expresiones coniungere y cohaerere, que corresponden al griego
συναπτειν, tanto para la cristología como para la Trinidad. También usa κρασις y mixtio para expresar la unión en
Cristo, pero evita συγχυσις. Según I. P. Sheldon-Williams (The Greek Christian Platonist Tradition from the
Cappadocians to Maximus and Eriugena, p. 489, en A. H. Armstrong, The Cambridge History of Later Greek and Early
Medieval Philosophy, Cambridge 1970, pp. 421-533), los neoplatónicos (especialmente Proclo y Leoncio de Bizancio)
desarrollarán la ενωσις ασυγχυτως para explicar la unión del cuerpo con el alma, que no es yuxtaposición ni
formación de una tercera substancia diferente. Según Grillmeier (Jesus II,2, 41s), el problema de la unión de las
naturalezas en Cristo consistirá en aclarar la compenetración del Logos con la humanidad de Cristo, sin mezclarse (es
una pericóresis); posteriormente se hablará de ασυγχυτος ενωσις. Los tipos de unión en la antigüedad eran: 1)La
parathesis, que consiste en un amontonamiento de objetos individuales que pueden ser retirados. 2) La mixis, que es
cuando se compenetran las cualidades corporales, como el fuego con el fierro. El estoico Crisipo lo aplicará a las
relaciones entre el alma y el cuerpo. 3) La krasis, que es la mezcla con debilitamiento parcial de las cualidades
primitivas, p.e. en un perfume. Sólo con medios especiales es posible separar. 4) La synchisis, que es la unión en el
grado más intenso. Se forma un tercero con propiedades nuevas, p.e. un medicamento. La separación no es posible. Se
puede ver, a este respecto, el interesante estudio, a propósito de Gregorio de Nisa, de J. R. BOUCHET, Le vocabulaire
de l’union et du rapport des natures chez saint Grégoire de Nysse, RTh 76(t. 68)(1968)533-582.
Tertuliano rechaza el tertium quid del electron. Según H.A. Wolfson (The Philosophy of the Church Fathers.
Faith, Trinity, Incarnatio, 3a ed., Cambridge, Mass. 1970, p. 391), Tertuliano usa los términos 'conjunción'
(συναφεια) y mezcla en sentido amplio, en el sentido de predominio, de forma que, después de la unión, el Logos es a
la vez naturaleza y persona, mientras que la carne es sólo naturaleza. Según Wolfson (cf. Ib., 385), en la unión por
predominio, el resultante es uno de los dos constituyentes, el que sea más grande o más poderoso; y en ella el menor
tampoco es totalmente destruido sino que se relaciona al más grande como la materia con la forma.
2 Según Smulders, es dudoso que haya querido expresar con el término una persona la identidad del sujeto. Recién sólo
con Agustín se impone la fórmula una persona de dos substancias o en dos naturalezas. Según R. CANTALAMESSA
(La cristología de Tertulliano, Paradosis 18, Univ. Frib. Svizzera, Friburgo 1962, 168-176; Idem, «Tertullien et la
formule christologique de Chalcédoine», StudPatrist 9, Akademie, Berlin 1966, 139-150), el uso de persona sigue
siendo el Trinitario.
3 , O según otros, en una persona, Dios y el hombre Jesús.
4 Adv Prax 27,11,62-68, CCL 2,1999s.
5 De Carn Chr 17-19. La encarnación no significa que Dios no siga siendo Dios (cf. De Carn Chr 3,4s). Si la Palabra
se ha hecho carne por la transformación o mutación de su substancia, Jesús sería una substancia resultante de dos...,
una aleación como el electron, que es aleación de oro y plata; entonces no sería ...ni espíritu ni carne, pues lo uno se
cambia por lo otro, resultando así una tercera realidad. Jesús en ese caso no sería Dios, ya que por la encarnación
dejaría de ser Palabra. Y no sería tampoco realmente carne y hombre, puesto que fue la Palabra. Procediendo de
ambos, no sería ninguno de ellos, sino una tercera realidad, completamente distinta de ambos (Adv Prax 27,8s).
32
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Jesús.1 La filiación divina y el nacimiento de María son pruebas de la humanidad y
divinidad de Jesús, pero no tienen una significación inmediata para nuestra
salvación. La cruz (y la resurrección) son propiamente las obras salvíficas. Dios se
hizo hombre para poder morir.2 Carece de importancia el hecho de que el Hijo
obediente y la Palabra creadora, viviendo nuestra propia vida, la santifique como
camino hacia el Padre. Se hace hombre para enseñarnos: Dios se comportó como
hombre, para que el hombre aprendiera a vivir como Dios.3 Sobre Tertuliano se
cierne el peligro de reducir las relaciones personales de la salvación a una
estructura abstracta de naturalezas.
5) Significación discutida. La contribución de Tertuliano es su esfuerzo rico en
consecuencias, por expresar el testimonio de la Escritura y de la Tradición. Se
aproximó mucho a fórmulas valederas y permanentes. Expresándose contra los
marcionitas y monarquianos muestra que todo el obrar salvífico de Dios acontece a
través del Hijo y del Espíritu. Ve al Dios trinitario en una clara relación a la creación
y redención. Articula la trinidad como una realidad tripersonal. Es el comienzo de la
diferencia entre el aspecto substancial y el personal. Pero su teología trinitaria es
demasiado austera; le falta entusiasmo. Predomina el aspecto apologético. Contra
los patripasianos, ancla la trinidad económica en la inmanente. Algunos dicen que es
subordinacionista. Según J. Tixeront4, muestra la unidad substancial y relaciona la
subordinación del Hijo más a la persona que a la naturaleza. Otros rechazan la
imputación de subordinacionista.5 Hay fórmulas que suena a subordinacionismo y
otros límites6, pero el instrumental todavía no estaba desarrollado. Puede
consultarse en el Apéndice respectivo mi posterior investigación: «Notas sobre el
pensamiento trinitario de Tertuliano en Adversus Praxean. Breve ensayo». No se
puede decir que haya trasgredido los límites de la ortodoxia; su subordinacionismo
es muy diferente al que será el de Arrio.
1
Cf. De Resurr 51,2s.
Cf. Adv Mar 3,8,5s; De Carn Chr 6,5s. Pero la cruz no sin la resurrección (cf. De Bapt 11,4).
3 Adv Mar 27,7.
4 Cf. Courth, op. cit., 89.
5 Según Marcus (cf. Courth, op. cit., 89), Tertuliano no usa Hijo en lo puramente intratrinitario, pero sí sabiduría. El
Logos como intratrinitario hace de puente entre el Dios trinitario y la creación. El Hijo expresa al Logos en relación a la
creación y al Dios que obra históricamente. Cf. Adv Haer III,3s.
6 Alguno le ha achacado la enseñanza que el ser de Dios es corporal o que el Hijo y el Espíritu sólo son apariciones
transitorias que al final serán absorbidas por el Padre.
2
33
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
7.- ORIGENES: FE EN LA TRINIDAD Y GNOSIS CRISTIANA (±185-±254).1
1) Punto de partida y forma de pensar.
Orígenes tiene una especial relevancia por su altura teológica. Busca más claramente que Ireneo
una teología sistemática. Esto vale sobre todo para su temprana obra De Principiis.2 En teología
trinitaria se encuentra en una situación parecida a sus contemporáneos. Combate diferentes formas
de monarquianismo (p.e. Berilo de Bostra, Heráclides), y de la gnosis (Basílides, Valentín,
Marción). Se apoya en una esclarecida base bíblica. La S.E. es la gran ayuda que nos ofrece Dios
para ser capaces de buscarlo y hallarlo con claridad. Aun la especulación teológica permanece atada
a la S.E. El gran testimonio de la Escritura es el mandato del bautismo. Así interpreta trinitariamente
otros textos de la Escritura, p.e. textos de Jn (también textos del AT). Todo esto nos enseña la
autoridad y dignidad que tiene el Espíritu Santo en cuanto ser substancial, tanta que el bautismo
salvador no puede ser realizado sin la autoridad de la Trinidad, la más excelente de todas, esto es
por la invocación del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.3 Igualmente tiene una visión trinitaria de
la oración4 y Eucaristía. Orígenes no quiere apartarse de la fe recibida y la expresa como en un
símbolo (fuertemente antimarcionista): Primeramente, hay un solo Dios, que creó y estableció todo,
que, cuando no había nada, hizo existir el universo. El es Dios desde el comienzo de la creación y
fundación del mundo, el Dios de todos los justos, de Adán, Abel, Set, Enos, Enoc, Noé, Sem,
Abraham, Isaac, Jacob, de los doce patriarcas, de Moisés y los profetas. Y este Dios en los últimos
tiempos, como antes lo había prometido por sus profetas, envió al Señor Jesucristo, para llamar
primeramente a Israel, después las naciones, dada la perfidia del pueblo de Israel. Este Dios, justo
y bueno, Padre de nuestro Señor Jesucristo, dió el mismo la ley y los profetas y los evangelios: El es
Dios de los apóstoles, del Antiguo y Nuevo Testamento. Enseguida Jesucristo, el que vino, que nació
del Padre antes de toda la creación. Así como ayudó al Padre en la creación de todas las cosas,
puesto que por El fue hecho todo, así en los últimos tiempos, anonadándose a sí mismo, se hizo
hombre y se encarnó siendo Dios, y hecho hombre permaceció lo que era: Dios. Tomó un cuerpo
semejante a nuestro cuerpo, con esta sola diferencia: El nació de una Virgen y del Espíritu Santo. Y
porque este Jesucristo nació y padeció en verdad, y no en apariencia, murió verdaderamente muerte
común; y verdaderamente resucitó de entre los muertos y, después de su resurrección, habiendo
convivido con sus discípulos, fue llevado (al cielo). También transmitieron que el Espirítu Santo
está asociado al Padre y al Hijo en honor y dignidad. En esto ya no se ve claro si es nacido o
innato, si hay también que considerarlo como Hijo de Dios o no. Pero esto, según las fuerzas, debe
ser inquirido e investigado con sagacidad a partir de la Sagrada Escritura. Ciertamente este
Espíritu Santo ha inspirado a todos los santos profetas o apóstoles: los antiguos no tenían otro
Espíritu diferente del de aquellos que estuvieron inspirados en la venida de Cristo. Todo esto es muy
claramente predicado en la Iglesia.5 Orígenes quiere exponer la fe como un conjunto orgánico. Esta
profundización es una obra del Espíritu. Es una vivencia mística, una gnosis de lo divino. El trabajo
teológico no puede alcanzar un conocimiento completo; hay que entregarse a Cristo, quien revela a
algunos. Esta meditación trinitaria se realiza gracias a que el sujeto está insertado en el espacio de la
1 Cf. Courth, op. cit. Puede verse mi artículo presentado a Teología y Vida: Primogénito de toda creatura (Col 1,15) en
el Comentario de Orígenes al evangelio de Juan. Igualmente la comunicación presentada a la vigésima jornada de la
Sociedad Chilena de Teología: Y EL LOGOS ERA DIOS. Comentario de Orígenes al evangelio de Juan.
2 Epifanio vio en Orígenes un precursor del arrianismo. Parecida acusación le hace Jerónimo. Rufino lo armoniza
ortodoxamente. Harnack cree que se lo criticó por adopcionismo. Pánfilo y Eusebio tratan de descargarlo de tres
acusaciones de herejía: 1) no hay que invocar al Hijo; 2) el Hijo no es bueno simplemente ; 3) El Hijo no conoce al
Padre como el Padre se conoce a sí mismo.
3 DePrin I, 3,2.45-49.
4 DeOr 33,1-6.
5 DePrinc, Praef. 4,59-93.
34
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
realidad trinitaria por el bautismo. El platonismo medio ayuda con su ordenamiento de lo uno a lo
múltiple para esclarecer el ser específico de Dios en relación a la creación. Nuestro autor ve el
origen desde la plenitud final del mundo en Cristo.
2) El Padre como fuente de la divinidad.
Contra Marción afirma la bondad del Dios creador y Padre.1 Muestra la bondad de Dios en
el A.T.2 Este cuidado del Padre también es con cada creyente. Orígenes determina la naturaleza
divina como naturaleza intelectual simple, que no admite en sí nada añadido...de tal forma que
sea absolutamente mónada, y para decirlo así hénada.3 Polemiza contra los que dividen. Hay
que insistir, en efecto, para que nadie caiga en las fábulas absurdas de aquellos que se
imaginan ciertas prolaciones dividiendo en pedazos la naturaleza divina y dividiendo a Dios el
Padre en su esencia ...4 El único sin origen5 es el Padre, quien es fuente de la divinidad6 y de
todo ser y vida. Por eso el Salvador es imagen de la bondad de Dios y no la bondad misma.7 El
Padre es incorporal e invisible, cuya imagen perfecta, el primogénito de toda creatura es, a su
vez, invisible (cf. Col 1, 15s).8 La creación lo refleja en su belleza.9 Ante todo nos lo anuncia su
Hijo unigénito, que conoce al Padre verdaderamente, pero no totalmente10 La bondad del Padre
como fuente de toda vida abraza la creación, así como el AT y NT. Es una libre expresión de la
bondad del Padre, aun engendrar al Hijo11
3) El eterno Logos e Hijo.
Quiere aclarar la preexistencia del Hijo nacido del Padre. Se basa en Col 1,15; Hb 1,3; Sb 7,25s.
Es pues, un otro poder que subsiste en lo propio, como lo dice la Escritura, una exhalación
(vapor) del primer e inengrendrado poder de Dios, de donde saca todo lo que es; no ha habido un
momento en que no haya existido.12 No habría comparación posible para entender la generación del
Hijo por el Padre.13 Si, pues, todo lo que hace el Padre lo hace igualmente el Hijo, puesto que el
Hijo hace todo como el Padre, la imagen del Padre es formada en el Hijo, que seguramente es
nacido de El como cierta voluntad que procede de su mente. Por esto, pienso que la voluntad del
Padre debe bastar para que subsista lo que el Padre quiere. En su querer no usa otro camino que la
voluntad que el emite en su consejo. Así, pues, la subsistencia del Hijo es engendrada por El.14 Y
añade: Es más bien como la voluntad que procede de la mente y no corta una parte de ella, ni se
1
Respecto al Padre como bondad principal, cf. DePric I, 2,13.
El mismo Padre no es impasible. Si se le ruega se compadece y conduele; padece algo de amor y está en aquellos en
que según la grandeza de su naturaleza no puede estar, y por nosotros soporta las pasiones humanas (EzHom 6,8).
3 DePrinc I,1,6,150-153. (O qeo\j me\n ou=)n pa/nth e(/n e)sti kai\ a)plou=n (ComJn 1,119).
4 De rinc I,2,6,171-174. Cf. ComJn Fr 108.
5 )Age/nhtoj o )a)ge/nnhtoj. En ese tiempo no se distinguían bien.
6 ComJn 2,20.
7 Ib. I,2,13.
8 Cf. DePr I, 2,6,155s.
9 Cf. Ib. I,1,6. El Padre no puede ser conocido, pero sí reconocido.
10 Esta frase no viene del texto de Rufino y, según Crouzel, es discutible. Según M. Fédou, respecto a ComJn 32,350,
etc., afirma: «bien que le Père communique au Fils toute la vérité, il ne peut cependant lui communiquer la connaissance
qu’il a en tant que Père. Et certes, le Fils lui-même jouit d’une connaissance particulière en tant que Fils; mais le Fils ne
connaît le Père que dans la mesure où il se reçoit éternellement de Lui, tandis que le Père se connaît lui-même comme
Origine éternelle de son Fils» (La Sagesse et le monde. Essai sur la christologie d’Origène [Jésus et Jésus-Christ 64;
Desclée, Paris 1995] 297).
11 Según Crouzel, es un engendrar libre y necesario.
12 DePrinc I, 2,9.283-286.
13 Ib. I, 2,4.
14 Ib. I, 2,6,161-168.
2
35
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha generado al Hijo, su
imagen; y así como El es invisible por naturaleza, así engendró una imagen también invisible.1
Aunque Orígenes, por una perspectiva antignóstica, rechace una comunicación substancial del Padre
al Hijo, no le es extraño el pensamiento de la unidad substancial. Una serie de textos e imágenes,
más bien dinámicas, muestran esto. Estando junto a (hacia) Dios, es Dios, por el hecho de estar
junto a Dios.2 También la unidad substancial está incluida en el ser imagen.3 Por eso, el Hijo
participa de la gloria e omnipotencia del Padre4. Que el Hijo sea imagen y que participe en la
substancia del Padre descansa en el libre y, a la vez, eterno engendrar5. Dios Padre, siendo invisible
e inseparable del Hijo, no engendró el Hijo por prolación, como algunos piensan6...Nosotros no
decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de la substancia de Dios se convirtió en Hijo o
que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir afuera de su substancia, de tal
manera que hubo un momento en que El no existía. Sino que, suprimiendo todo sentido corporal,
decimos que el Verbo y sabiduría nació del Dios invisible e incorpóreo, sin ninguna pasión
corporal, como cuando la voluntad procede de la mente...¿Cómo se puede decir que hubo un
momento cuando el Hijo no existió? Sería lo mismo que decir que hubo un momento cuando la
verdad no existía, cuando la sabiduría no existía, cuando la vida no era, atribuyéndose todos ellos
perfectamente a la substancia del Padre. Puesto que no pueden ser separados de él ni nunca de su
substancia. Aunque bajo la mirada de la inteligencia sea dicho que son muchos, en la realidad y en
la substancia son uno, en los que está la plenitud de la divinidad.7 Cuando Orígenes llama al Hijo o
Logos 'creatura' (cf. Col 1,15) o 'sabiduría creada' (cf. Pr 8,22-25), lo entiende en sentido figurado,
porque en El está el arquetipo de toda creatura8; además estos vocablos podían tener un sentido más
amplio en aquella época.9
Con todo, el Padre es mayor que el Hijo (Jn 14,28)10, porque es la fuente de donde el
Hijo deriva11. Y como Dios es del todo uno y simple12, el Hijo llega a ser llamado un
deu/teroj qeo/j13. Si la función mediadora del Logos y las expresiones de color subordinacionista
1
Ib. 178-183
ComJn 2,10-12. Siempre el Logos estuvo junto a Dios (ComJn 2,9). Si, por absurdo, dejara de estar hacia (junto a)
Dios, dejaría de ser Dios (cf. 2,17s).
3 Esta imagen implica la unidad de naturaleza y substancia del Padre y del Hijo (De Pr I, 2,6,159s; cf. I,2,13).
4 Para que conozcas que el Padre y el Hijo tiene una sola y misma omnipotencia, como es un mismo Dios y Señor con el
Padre...(DePr I, 2,10,249-251).
5 ComJn 1,204; HomJr 9,4,71-84. La forma verbal e)=n también dice eternidad (ComJn, Fr 1; 110).
6 Eso significaría una generación de tipo animal o humana
7 DePr IV, 4,1,6-33.
8 Jamás hubo un momento en la que prefiguración de lo que iba a existir no se encontrara en la sabiduría (DePr I,
4,4,83-85).
9 «L’expression de ‘Premier-Né de toute créature’, appliquée souvent par Origène au Logos dans sa divinité, ne
saurait fournir un argument pour faire du Verbe une créature. Origène l’a lue dans saint Paul (Col 1,15): le mot
kti/sij ne s’applique pas chez Origène a la création seule, mais à tout ce qui procède de Dieu. Le terme propre pour
créer est davantage poiei=n» (H. CROUZEL, Théologie de l’image de Dieu chez Origène [Théologie 34; Aubier, Paris
1956], 83 n.50).
10 Por ejemplo: ComJn 2,72.151; CCelsum VIII, 15,24s. Aunque el Hijo sea trascendente a tronos y señoríos, etc, en
nada es comparable con el Padre, porque es resplandor, no de Dios sino de su gloria; exhalación, no del Padre sino de
su poder (cf. ComJn 13,151-153).
11 Respecto a la inferioridad del Espíritu en relación al Hijo, afirmará C. BLANC (Origène. Commentaire (SC 120bis;
du Cerf, Paris 21996), nota a 2,79): «Nous touchons ici du doigt le motif de la subordination de l’Esprit au Fils,
comme du Fils au Père: l’un et l’autre est inférieur à celui dont il reçoit l’être (…)». Véase 2,86; Plotino, Enneades
VI, 7,17,4-9.
12 ComJn 1,119. Pero véase Heracl 2,5s.30s.
13 ComJn 6, 202; CCelsum V, 39,20s.
2
36
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
dejan en claro que el Hijo es distinto del Padre, la polémica directa contra los modalistas1 lo
confirma. Por ejemplo en ComJn 10,246, Orígenes combate a los que dicen que el Padre y el Hijo no
difieren por el número, sino que ambos son uno, no solo por la ou)si/a sino también por el
u(pokei/menon, difiriendo por ciertas e)pi/noiai (no según u(po/stasij). Pero el Hijo es un otro; no
puede ser el Padre porque es Hijo del Padre2. Tiene su propia individualidad circunscrita (i)di/an
perigrafh\n), como el más elevado y mejor de los vivientes lógicos y divinos, llamados duna/meij3;
subsiste en sí4, con consistencia individual5. Es decir tiene u(po/stasij6 propia. Así habla, en ComJn
2,75, de trei=j u(posta/seij: el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo7.
El Logos es diferente de las creaturas: es su Creador8. Pa/nta di )au)tou= e)ge/neto (Jn 1,3).
Según ComJn 1,110s, Cristo, a quien habla Dios para crear, es demiurgo en cierta manera (pwj),
en cuanto sabiduría (Pr 8,22). Porque todo es creado según los tipos del complejo de noh/mata que
hay en él, como los tipos y lo/goi arquitectónicos para una construcción9. La materia no es
increada10. Todo fue creado por (u(po/) Dios mediante (dia/) el Logos11. El Logos continúa su
acción creadora12 rigiendo providencialmente el cosmos13.
‘Dios’ ha aparecido en Jn 1,1: hacia él estaba el Logos. Se trata del o( qeo/j, del au)to/qeoj,
porque todos los lógicos (racionales) divinizados también son qeoi/, pero lo son por participación.
Pero, entre ellos, entre los genhtoi,/ destaca del todo el Logos, el primogénito de toda creatura.
Éste, el primero, se impregna totalmente de la divinidad y la comunica generosamente a los
1 Cf. 1,151s, según parece. Según 2,16s, muchos, no queriendo confesar dos dioses, niegan al Hijo una individualidad
diferente de la del Padre o se la conceden pero niegan su divinidad. Ante esto Orígenes distingue entre el único Dios
verdadero y los divinizados por participación, siéndolo el primogenito de toda creatura en forma absoluta. Pueden
verse los análisis textuales y terminológicos de A. ORBE («Orígenes y los monarquianos», », Greg 72 [1991] 39-72).
Este autor, entre otras cosas, afirma: «Según empero Orígenes, Padre e Hijo difieren en nociones y nombres; además
en hypostasis, hypokeimenon, idiotês (resp. poiotês), y en número; finalmente en ousía concreta, no en ousía común»
(ibíd., 48).
2 Cf. también ComJn 1,152.
3 ComJn 1,291s. En 2,16 habla de i)dio/thj y de ou)si/a kata\ perigrafh/n, en boca de los adversarios que niegan la
divinidad del Hijo. Según M. SIMONETTI («Il Commento a Giovanni tra esegesi e teología», en E. PRINZIVALLI
(ed.), Il Commento a Giovanni di Origene: il testo e i suoi contesti (Pazzini, Villa Verucchio (RN) 2005), 15-41, 34
n.54), «L’indiscutibile affermazione di CIo 1,291 riguardo alla perigrafh/ del Logos induce a ritenere più probabile
che egli, nel passo che stiamo qui esaminando, respinga degli avversari soltanto la negazione della divinità del
Figlio».
4 Lo/gon toiou=ton kaq )au)to\n zw=nta (ComJn 1,152).
5 ( (Ufesthko/toj ou)siwdw=j kata\ to\ u(pokei/menon, tou= au)tou= o/)ntoj t$= sofí# (ComJn 6, 188).
6 ComJn 1,291. Los adversarios no le atribuyen al Hijo de Dios ni u(po/stasij ni ou)si/a (ou) kexwrisme/non tou=
patro\j [...] t%= mh\ u(festa/nai ou)de\ ui(o\n tugxa/nonta h(\ kai\ kexwrisme/non kai\ ou)siwme/non) (1,151s).
Lo mismo se repite contra el Espíritu en 2, 74: mhde\ ou)si/an tina\ i)di/an u(festa/nai tou= a(gi/ou pneu/matoj
e(te/ran para\ to\n pate/ra kai\ to\n ui(o/n. Véase ComJn 1,244.292; 2,76; CCelsum VIII, 12,12-14.24-29 (o)/nta
du/o t$= u(posta/sei pra/gmata, e(\n de\ t$= o(monoi/# kai\ t$= sumfwni/# kai\ t$= tauto/thti tou= boulh/matoj).
Según SIMONETTI («Il Commento», 34), «se l’uso del termine ou)si/a non sembra in Origene sempre coerente, non
così è per u(po/stasij, che nel significato di sostanza individuale sussistente caratterizza sempre l’individualità
nell’ambito della divinità».
7 En ComJn, Fr 37 y 123, Orígenes prueba que el Espíritu tiene hipóstasis propia contra los que afirman que solo es
una e)ne/rgeia.
8 Cf. p. ej. ComJn, Fr 1.
9 Cf. ComJn 1,111.
10 Cf. ComJn 1,103.
11 Cf. ComJn 2,72 (comentando Hb 1,2; cf. Jn 1,3); 2,102-104 contra la inversión de Heracleón.
12 Permea toda la creación (ComJn 6,188.202; cf. 6,154), etc.
13 Cf. p. ej. ComJn, Fr 1; 50.
37
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
demás1. El Logos es, por tanto, el intermediario de la divinización, es Dios sin artículo (Jn 1,1).
No proviene de la nada, como las creaturas2, sino que es engendrado por el Padre, unigénito, hijo
por naturaleza3. Él es el au)to/logoj, el Logos con artículo, del que participan los otros lógicos4.
Algunos de los racionales viven en el borde, son a/)logoi5, pero pueden cambiar. En Col 1,15
encuentra Orígenes, no sólo al primogénito de toda creatura, sino también a la imagen del Dios
invisible. Pero el Logos es la imagen perfecta del Padre invisible, por tanto, invisible como éste6.
En cambio, los otros lógicos somos sólo según la imagen, es decir, según el Logos, quien es la
Imagen. Por tanto, el Padre es el prototipo; el Logos nuestro arquetipo; y nosotros, simples
imágenes de la Imagen7.
Orígenes utiliza una serie de conceptos o denominaciones (επινοιαι) que muestran al Hijo
de Dios como la plenitud del bien en sus diversos aspectos, como sabiduría, Logos8, luz, poder.9 El
Hijo es, pues, nuestro mediador respecto al Padre.
4) El Logos o Hijo como hombre.
El Logos es, por tanto, el principio y el fin: todo fue creado por él y para él. Es la luz (sol)
del mundo inteligible10. Pero las almas pecaron y cayeron. Entonces el Logos, el primogénito, por
amor a los hombres, viene en Jesús, muere y resucita para salvarlos. Así el alma preexistente de
Jesús, que es una con el Logos, es enviada a tomar cuerpo de María virgen11. El Logos encarnado
(encorporizado) tiene, pues, dos naturalezas, la divina y preeminente, que corresponde al
primogénito de toda creatura, y la humana, que es completa (alma, cuerpo y espíritu) para salvar
todo el hombre. Ambas están íntimamente unidas12 formando un solo espíritu13, de manera que se
puede decir lo humano de lo divino y viceversa14. La inteligencia humana queda estupefacta ante
este misterio: «en uno y el mismo se muestra la verdad de ambas naturalezas»15.
1
ComJn 2,17.19.23. El logos en cada uno de los lógicos tiene la misma relación (lo/gon)) con el Logos Dios
(au)to/logoj), que este con Dios (2,14s.192). Cf. 2,23.32; 13,151.
2 ComJn 1,103; 32,187.
3 ComJn 2,76; Fr 108; 109.
4 ComJn 2,15.20.156.
5 ComJn 2,22s.33. Según Fr 18, el Logos está presente en los hombres, los lógicos, hechos a su imagen, pero inactivo
en los que no proceden lógicamente. En ComJn 2,114 afirma Orígenes, en relación al Logos que estaba en el
principio pro\j to\n qeo/n, que quizás solo el santo, que participa en el Logos Dios en cuanto tal, es lógico.
6 DePr I, 2,6; CCelsum,VII, 27,12-15.
7 ComJn 1,104s; 2,18.20.
8 «La même réalité est appelée ‘Sagesse’ selon son essence, qui est d’être unie à Dieu, et ‘Logos’ en tant qu’elle se penche
vers les créatures» (BLANC, en nota a ComJn, 1,111).
9 ComJn 1,52ss.219. Véase 19,147.
10 ComJn 1,160-167.
11 ComJn 1,236; 2,182ss (se trata de una teoría).187; 20,162, etc.
12
Heracl 7,1ss. Según 19, 6, «o( swth\r o(te\ me\n periì e(autou= w¨j periì a)nqrw¯pou diale/getai, o(te\ de\ w¨j
periì qeiote/raj fu/sewj kaiì h(nwme/nhj tv= a)genh/t% tou= patro\j fu/sei» (el Salvador a veces habla de sí
mismo como de un hombre, a veces como de una naturaleza más divina, unida la naturaleza a)genh/t% del
Padre).
13
Cf. ComJn 32,325s; DePr II, 6,5s; CCelsum III, 41,5-19; VI, 47,18-31.
«Et hac de causa per omnem scripturam tam divina natura humanis vocabulis appellatur, quam humana
natura divinae nuncupationis insignibus decoratur» (DePr II, 6,3, 123-125, según la traducción de Rufino).
15 DePr II, 6,2,74s. La cita competa dice: Vemos en El algunos rasgos humanos que parecen no diferenciarse en
nada de la fragilidad común de los mortales, y otros tan divinos, que no convienen a ningún otro sino a aquella
primera e inefable naturaleza de la divinidad: así el entendimiento humano permanece inmóvil como consecuencia
de su estrechez y golpeado de una tal estupefacción admirativa, que ignora dónde ir, qué sostener, adónde dirigirse.
Si piensa Dios, ve al mortal; si lo considera hombre, le ve volver de los muertos con los despojos, habiendo vencido
el reino de la muerte. Por eso, hay que contemplar con todo temor y reverencia para que en uno y el mismo se
14
38
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
El alma de Cristo es, pues, preexistente respecto a la encarnación, creada en el comienzo
de la creación e indisolublemente unida con el Logos. Aquella alma...adhiriendo a El desde el
inicio de la creación en forma inseparable e indisociable, como a la sabiduría y al Verbo de Dios
y a la verdad y a la luz verdadera, toda ella recibiéndolo a todo El y cambiándose en su luz y
esplendor, fue hecha con El, su el principio, un espíritu...1 La unión es realizada por un amor
inseparable. Es el tipo más alto de unión. Eso no puede cambiar. Igualmente, esta alma, que,
como el fierro en el fuego, se encuentra siempre en el Verbo, siempre en la sabiduría, siempre en
Dios, todo lo que hace, todo lo que siente, todo lo que entiende, es Dios. Y, por lo tanto, no se
puede decir ni convertible ni mudable, porque, siempre inflamada por su unidad con el Verbo de
Dios, posee la inconvertibilidad. Hay que pensar que, finalmente, a todos los santos llega algo
del calor del Verbo de Dios; sin embargo, en esta alma hay que creer que el mismo fuego divino
reposa substancialmente, del que viene a los otros algún calor.2
La venida en carne es la central, y todo está en función de ella3. Pero el Logos, quien ya
actúa en el A.T., también viene en la Palabra de la Escritura, una especie de encarnación. Es
decisiva la venida del Logos al alma de los perfectos, de los justos. Así, antes de su venida en
cuerpo, vino inteligiblemente a los hombres, en una plenitud inteligible del tiempo, como a los
patriarcas, a Moisés y a los profetas4 que han contemplado la gloria de Cristo5. Los perfectos,
antes y después, lo reconocen como Dios, como Lo/goj pro\j to\n qeo/n. Pero los muchos
(polloi/) solo siguen a Cristo crucificado6, sin llegar al Logos Dios, en quien se refleja el Padre7.
Nuestro Salvador tiene múltiples epi/noiai (aspectos, enfoques), todas las que nosotros
necesitamos; se ha hecho todo a todo8. Dios es del todo uno y simple, pero nuestro Salvador, a
demuestre la verdad de ambas naturalezas, y no se estime nada indigno o indecente sobre la substancia divina e
inefable ni se piense, por el contrario, que lo que El hizo son ilusiones de una imaginación falsa(DePr II, 6,2,65-78).
1 DePr II, 6,3,99-104.
2 DePr II,6,6,192-201. Puesto que elegir el bien y el mal está en el poder de todos, esta alma, que es de Cristo, así
eligió amar la justicia que, por la inmensidad de este amor, adhirió a El de una manera inmodificable e inseparable.
Así, la firmeza de su propósito y la inmensidad de su afecto y el calor inextinguible de su amor cortaron todo sentido de
cambio y mutación, de tal manera que lo que estaba en la voluntad se transformara en naturaleza por la afición de un
prolongado uso: hay que creer que tal fue ciertamente el caso del alma humana y racional en Cristo, que, hay que
pensar, no tuvo ningún pensamiento ni posibilidad de pecado (DePr II, 6,5,166-176).
3 «Tra le due ‘venute’ del Logos, —quella naturale nella razionalità di ciascun uomo e quella ‘intelligibile’ per i
‘santi’ e i ‘perfetti’— c’è, accanto alla venuta nella Scrittura, la venuta storica dell’incarnazione, che è per Origene la
‘venuta’ (e)pidhmi/a) per antonomasia. L’incarnazione rappresenta la fase cruciale di quel processo di abbassamento
del Logos rispetto al Padre per le esigenze della funzione mediatrice» (E. CORSINI, Commento al Vangelo di
Giovanni di Origene [classici della Filosofia; UTET, Torino 1968] 56).
4 Por ejemplo, la Palabra de Dios vino a Oseas, etc.
5 ComJn 1,37s. Abraham vio el día de Cristo y se regocijó (ComJn 2,208,etc.). Hay muchos a los cuales todavía no
ha venido.
6 Cf. p. ej. ComJn 2,28s.33; 1,107. No son discípulos del verdadero Logos, sino de la sombra del Logos (2,49s).
Creen que el encarnado es todo el Logos (2,29); ven sólo al Logos hecho carne (2,33). Establecen todo en el Salvador
(2,32). A los carnales hay que anunciarles el evangelio corporal (Jesucristo crucificado), pero a los preparados por el
Espíritu hay que hacerlos participar del Logos vuelto, después de haberse encarnado, a lo que era en el principio
pro\j to\n qeo/n (1,43).
7 Según CORSINI: «Como Orígenes establece para la Escritura una contraposición entre el sentido literal y el sentido
espiritual, así también en lo que respecta al Logos hay contraposición entre el Logos encarnado y el Logos que está
junto a Dios; y como no es suficiente atenerse al sentido ‘corpóreo’ de la Escritura, así no basta adherirse al Logos
hecho carne y quedarse en él» (Commento, o.c., 59). Cuando encontramos alguna incoherencia en la letra de la
Escritura, por ejemplo divergencias entre los evangelios donde se reflejan diversos aspectos de Cristo, es para que
atendamos al sentido espiritual. La Escritura, inspirada por el Espíritu y Palabra de Dios, no tiene nada inútil; todas
sus expresiones tienen que ser dignas de Dios. El Antiguo Testamento es sombra prefigurativa del Nuevo, y éste, ya
‘verdadero’, es un espejo, una imagen del evangelio eterno (Ap 14,6) de la gloria, cuando veamos a Dios cara a cara.
8 Cf. ComJn 1,198ss.261-265; 6,107.223s.
39
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
causa de los muchos, deviene muchas cosas, o quizás todas aquellas, según lo que necesita toda
creatura que pueda ser liberada1. Orígenes enumera todas las e)pi/noiai, las denominaciones de
Cristo, que encuentra en la Escritura. Nosotros partimos por su carne, y debemos subir, de un
escalón a otro de ellas, hasta llegar al Logos Dios, que estaba en el principio hacia Dios2.
Entonces podremos contemplar al Padre en su imagen; y al final llegaremos a ser [con exactitud]
hijos, que conocerán al Padre, en visión unitiva y transformante, como lo conoce el Hijo3. Contra
el determinismo del gnóstico Heracleón que dividía a los hombres, por naturaleza y para siempre,
entre pneumáticos, psíquicos e hílicos, todo hombre es libre y puede subir, con la ayuda de la
gracia. Orígenes es gran defensor de la libertad; no hay que olvidar su hipótesis preferida de la
preexistencia de las almas libres, cuya caída termina para nosotros en el ‘reformatorio’ que es este
mundo, para que volvamos a ascender. Dios no tiene, pues, la culpa del mal.
Por la resurrección el Logos ha sido restablecido en lo que era antes (hacia Dios)4, aunque
siempre había permanecido y nunca había abandonando el seno del Padre5. Su naturaleza humana no
desaparece6, pero ahora está más subsumida por el Logos: «la exaltación del Hijo del Hombre, por
haber glorificado a Dios con la propia muerte, es ya no ser más diferente del Logos sino idéntico» 7.
Es el esposo del alma y de la Iglesia; es la cabeza de ésta. Estando en la gloria de Dios, sus enemigos
van siendo puestos bajo sus pies. Cuando esté todo sometido a él, entregará el reino al Padre, para
que Dios sea todo en todo (1Co 15,23-28). Hacia allá está dirigida nuestra ardiente esperanza.
5) El Espíritu Santo, dador de santidad. La Trinidad.
Pero hay una tercera u(po/stasij en la tríada, que es el Espíritu Santo8. Nadie puede saber de
la subsistencia del Espíritu, sino solo los que conocen el AT o los que creen en Cristo.9 Orígenes
quería presentarlo con hypóstasis propia contra el modalismo, pero sin limitar la mediación
creacional del Verbo. ¿Margina un poco al Espíritu? En general, hace un buen esfuerzo por formular
la pneumatología, pero ésta no llega a su total madurez. Es el primero en tematizar al Espíritu Santo
y mostrarlo como hypóstasis consistente. Al comenzar el De Principiis10, Orígenes enumera lo
transmitido por la predicación apostólica. Dice que hay que investigar si el Espíritu, asociado en
honor y dignidad al Padre y al Hijo, es Hijo o no. En el Comentario al evangelio de Juan, afirma
nuestro autor que el Espíritu no es hijo, quizás porque viene por intermedio de éste. Si todo llegó a
1
ComJn 1,119
ComJn 1,43.107; 2,227; 19,38s, etc.
3 ComJn 1,92; 19,35; 20,47; 32,359.
4 ComJn 1,43.276; 6,179; 10,47; 20,86; 32,326; ComMt 15,24.
5 ComJn 2,8s; 20,152-156; 32,264.
6 Pero nunca olvidaremos que nuestra iniciación sucedió por medio de él en un cuerpo (ComJn 2,61). Afirma H.
CROUZEL (Origène, (Lethielleux, Paris 1985), 157): «Mais à l’intérieur de la foi d’une part, de la connaissancesagesse de l’autre, il y a encore bien des degrés. Le départ est toujours la connaissance donée par l’Incarnation: il faut
partir du Logos incarné pour parvenir au Logos-Dieu et il n’y a pas de stade, même dans la béatitude, où l’humanité
du Christ puisse être perdue de vue; même si l’attention se porte de plus en plus sur la divinité, cette dernière est
contemplée à travers l’humanité transfigurée. Le progrès de l’âme dans la connaissance est sans fin».
2
7 (H de\ u(peru/ywsij tou= ui¸ou= tou= a)nqrw¯pou, genome/nh au)t%½ doca/santi to\n qeo\n e)n t%½ e(autou=
qana/t%, auÀth hÅn, to\ mhke/ti eÀteron au)to\n eiånai tou= lo/gou a)lla\ to\n au)to\n au)t%½ (ComJn 32,325).
Véase CCelsum III, 41,7-11.
8 « ¸HmeiÍj me/ntoi ge treiÍj u(posta/seij peiqo/menoi tugxa/nein, to\n pate/ra kaiì to\n ui¸o\n kaiì to\ aÀgion
pneu=ma» (en cuanto a nosotros, estamos persuadidos que hay tres hipóstasis, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo)
(ComJn 2,75). Cf. CCelsum VIII, 12, 13s.
9 DePr I, 3,1,18-21.
10 Praef. 4,84-89.
40
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
ser por el Hijo (Jn 1,3), también el Espíritu1. En ese sentido, en cuanto procedencia y no en cuanto
tiempo, el Hijo es más antiguo (presbu/teroj) que el Espíritu, y el Espíritu es inferior al Hijo. Con
todo, es el más digno de todo lo hecho por el Padre mediante el Hijo2. Y como tercero de la tríada,
posee la santidad substancial de ésta3.
El Espíritu aparece junto con el Padre y el Hijo en la creación, pero cuando se trata de la
actividad individual de los tres, el Espíritu está sólo en los santos4, en tanto que el Logos en los
lógicos y el Padre en todos los seres5. Y la blasfemia contra el Espíritu es imperdonable. ¿El
Espíritu, entonces, es más digno que el Hijo? No, responde Orígenes6. No hay que decir que haya
algo mayor o menor en la Trinidad, porque una única fuente de la divinidad gobierna el universo
por su Verbo y por su Razón, y santifica por el Espíritu (el soplo) de su boca lo que es digno de
santificación.7 Respecto a los santificados, el Espíritu es la materia de los carismas, producida por
Dios, procurada por Cristo y que subsiste según el Espíritu8. Es imposible ser hecho partícipe del
Padre o del Hijo sin el Espíritu Santo.9 Pero en la acción creacional, la mediación del Logos tiende a
desplazar al Espíritu10.
Hay, pues, una Tríada santa, digna de adoración.11 La visión de Orígenes sobre la
Trinidad es más bien dinámica. Según M. SIMONETTI, predomina en Orígenes el esquema vertical
(el Espíritu subordinado al Hijo), pero coexiste con otro triangular (ambos coordinados)12. En
cuanto a expresar el misterio de la Trinidad, si Orígenes, en contra los modalistas, habla de tres
hipóstasis (distintas)13, no tuvo vocabulario suficiente para expresar la unidad como lo hará Nicea.
Orígenes se mueve en la atmósfera subordinacionista de los prenicenos14, pero al establecer una
1
ComJn 2,73-76.79.
ComJn 2,73.75.86.
3 Ser inmaculado no pertenece a nadie, de manera substancial, sino al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo (DePr I,
5,5,283-286). El texto ComJn 13,151 muestra la distancia del Espíritu respecto a las creaturas..
4 ComJn 2,77; Fr 20; 37; 123. De esta manera la acción del poder de Dios Padre e Hijo se extiende sin distinción a
toda creatura, pero nosotros encontramos que sólo los santos tienen participación en el Espíritu Santo (DePr I,
3,7,226-229.). Es el Espíritu de adopción, por el que somos hijos adoptivos de Dios (cf. ComJn 20,303s; 32,121).
«Non tamen ea nativitate sunt nati, qua natus est unigenitus Filius. Propter quod quantam differentiam verus
Deus habet ad eos quibus dicitur: Ego dixi: ‘Dii estis’, tantam differentiam habet verus Filius ad eos qui
audiunt: Filii excelsi omnes» (ComJn, Fr 109). El Espiritu también escruta las profundidades de Dios y lo revela
(DePr I, 3,4,112-115).
5 «Est namque etiam dei patris quaedam inoperatio praecipua praeter illam, quam omnibus ut essent
naturaliter praestitit. Est et domini Iesu Christi praecipuum quoddam ministerium in eos, quipus naturaliter
ut rationabiles sint confert, per quod ad hoc quod sunt praestatur eis ut bene sint. Est alia quoque etiam
spiritus sancti gratia, quae dignis praestatur, ministrata quidem per Christum, inoperata autem a patre
secundum meritum eorum, qui capaces eius efficiuntur» (DePr I, 3,7,251-259). Véase, p.ej. ibídem, 3,8.
6 Y cuando aparece el Espíritu enviando a Cristo, es en cuanto que Cristo es el Logos encarnado. El Espíritu Santo
no hubiera podido encarnarse para salvarnos del pecado, pero acompaña al Logos en su tarea (cf. ComJn 2,79-85).
7 DePr I, 3,7,246-249.
8 ComJn 2,77.
9 DePr I, 3,5,139s. Si no se tiene el Espíritu, no se es miembro del cuerpo de Cristo.
10 «In altri termini, mentre Origene ha avuto ben chiaro il concetto che tutto quanto il Padre fa, lo fa attraverso
l’opera del Figlio, solo parzialmente, cioè nella santificazione e nella ispirazione scritturistica, ha inserito in tale unità
d’azione lo Spirito santo» (M. SIMONETTI, «Sulla teologia trinitaria di Origene», en Íd., Studi sulla cristologia del II
e III secolo [Studia Ephemeridis Augustinianum 44; Inst. Patristicum Augustinianum, Roma 1993], 109-143, p.133s).
11 ComJn 6,166.
12 «Sulla teologia», a.c., 127-131.
13 ComJn 2,75. Respecto a la distinción del Espíritu, puede verse Fr 37; 123.
14 A esto asimismo, según mi parecer, contribuye en Orígenes: el que el mediador sea el Logos invisible, el destacar
la teología de la imagen, el combate contra los modalistas y el que se trate de una cristología del Logos en relación
también con el mundo.
2
41
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
tajante diferencia entre las creaturas creadas de la nada y el Hijo, se muestra ortodoxo en su
doctrina trinitaria1. Orígenes nos ofrece una grandiosa visión de salida del Padre y vuelta a él,
cuyo mediador es el Logos, prwto/tokoj pa/shj ktísewj2 (Col 1,15).
6) Crítica y valoración según Courth.
Es uno de los más grandes genios del cristianismo. Los juicios respecto a su doctrina
trinitaria difieren bastante: desde que es más neoplatónico que cristiano hasta que casi tiene la
ortodoxia de Nicea. Apasiona. La objeción más grande es que su subordinacionismo prepara el
arrianismo. Un juicio intermedio ve en él el padre del arrianismo y a la vez de la ortodoxia
capadocia. Esto implica que la recepción ha sido fragmentaria y falseada. El subordinacionismo de
Orígenes no es el arriano sino el de los Padres prenicenos. Es un subordinacionismo domesticado,
que a la vez habla de la vida común y eterna de las tres divinas hypóstasis, vida que se continúa en
su obrar conjunto en el tiempo. A veces se agrega a la crítica de subordinacionismo el no haber
concebido o articulado bien la unidad divina, porque estaba demasiado interesado en la diferencia de
las hypóstasis. Tiene especialmente una concepción dinámica del ser divino que no es del todo bien
traducida por el concepto de substancia divina. Es una unidad de vida, amor y obrar, que sale del
Padre. Respecto a la encarnación se le critica la preexistencia de las almas, sobre todo la de Jesús. A
lo anterior se junta el prejuicio de que Orígenes no se substrae a la tendencia a desvalorizar la
realidad de la encarnación y de verla como un simple camino para la espiritualización del alma.
Una apreciación así, es parcial, en cuanto no considera al teólogo creyente y orante. Dejando
a un lado la falta de ajustes del sistema, Orígenes es muy apreciable por su antimodalismo. El
concepto de hypóstasis3, empleado por él por primera vez, pertenece desde entonces a la teología
trinitaria. Así es el gran peldaño hacia la teología de los capadocios: una ουσια y tres υποστασεις.
Su teología trinitaria no sólo viene de un deseo de conocer más sino también de un fuerte interés
soteriológico. Es confesar, reflexionar y orar, el misterio presente y trascendente de Dios. El haber
centrado la fe recibida con su punto de apoyo cosmológico, en lo soteriológico y en el hombre, sin
subjetivizarla, podría ser el gran significado de Orígenes en la historia de la Trinidad.
1
En Arrio habrá influencia de la herencia origeniana, pero también en los Padres Capadocios.
Esta expresión es usada 23 veces en ComJn.
3 Según P. Galtier (L' "unio secundum hypostasim" chez Saint Cyrille, p. 359, Greg 33(1952)351-398), "para
Orígenes también, lo que es 'sin hypóstasis' (ανυποστατον) se opone, como desprovisto de realidad en sí, a lo que
subsiste en sí y por sí: el mal, el vicio, como los géneros y las especies, es ανυποστατον. Según este mismo autor
(Ib., 361-363), Orígenes, al referirse a la Trinidad, nunca emplea ουσια en plural, aunque ουσια (quod quid
est) e υποστασις (id quod est) sean vecinas.
2
42
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
8.- CREDOS DE LOS CONCILIOS DE NICEA (325) Y DE CONSTANTINOPLA
I (381)
1) El subordinacionismo substancial de Arrio (+ aprox. 336). 1 Su enseñanza
hay que entenderla en el transfondo de Orígenes y del Medio Platonismo. Este
último sostenía una estricta separación entre el trascendente Uno divino y los
muchos, creaturas inmanentes. Arrio quiere confesar la Trinidad del bautismo,
como la Iglesia lo hace, apoyada en Mt 28,19. Contra los modalistas, dice que el
Hijo no fue engendrado en apariencia sino en verdad. Igualmente, combate otras
herejías. Trata de acentuar la unidad de Dios, las tres hypóstasis, con especial
consideración de la encarnación. Esto no puede ser un desborde divino de tipo
gnóstico ni tampoco una partición del ser divino.2 Quiere expresarse con el
platonismo medio.
Según Arrio3, el Hijo no es eterno como el Padre ni es inengendrado; tampoco tiene
el ser en conjunto con el Padre.4 Pero es el único creado antes de todos los
1
Lactancio († después del 317) no va a estar lejos de Arrio en el subordinacionismo y se va a mover en el mismo
esquema Λογος−σαρξ (cf. Grillmeier, Jesus ... I, 340-345). Respecto a la soteriología de Lactancio, se puede ver
Studer, Soteriologie..., 110-115.
2 Había rechazado el οµοουσιος por encontrarlo corporal, como si el Hijo fuera una emanación o segregación de
substancia divina (cf. Grillmeier, op. cit., 409s).
3 Atanasio, en Ep ad episc Aeg et Lib, 12, trae las siguientes expresiones de Arrio, a propósito de su expulsión de la
Iglesia por Alejandro: No siempre Dios fue padre, no siempre existió el Hijo… también el Hijo de Dios es de la nada…
y Él también es creatura y hechura… Y hubo un momento (ποτε) en que el mismo Logos de Dios no era, antes de ser
engendrado, sino que tuvo un comienzo. Pues entonces llegó a ser, cuando Dios quiso crearlo. Pues Él es una de sus
obras. Y porque, por una parte, por naturaleza, es mudable, pero por otra, como lo quiso, por propio arbitrio
permaneció bueno. Pero cuando quiera puede también cambiarse, como igualmente todas las otras cosas. Por esto
pues, Dios, sabiendo de antemano que él sería bueno, le ha dado a Él esta gloria, la que después tiene por virtud. De
modo que por sus obras, que Dios conoció de antemano, ha llegado ahora a ser tal. Dicen ciertamente: Cristo no es
Dios verdadero sino que, como todos los demás, es llamado Dios por participación. El no está en el Padre por
naturaleza, ni es el Logos propio de su substancia, ni la sabiduría propia con la que hizo este mundo, sino que en el
Padre su propio Logos es otro y su propia sabiduría es otra, sabiduría con la que también hizo a ese Logos. Y este
Señor conceptualmente (κατ επινοιαν) es llamado Logos por lo lógico, y conceptualmente es llamado sabiduría por lo
sapiente (σοφιζοµενα). …El es en todo extraño y diverso de la substancia del Padre, y es propio de las cosas
devenidas y creadas y le toca ser una de ella, puesto que es creatura, hechura y obra. No nos creó a nosotros por
causa de Él, sino a Él por causa nuestra. Porque Dios estaba solo y no había un Logos con Él. Después, queriendo
crearnos a nosotros, entonces lo hizo a él… Para el Hijo el Padre es inefable, y el Hijo no puede ver ni conocer
perfecta y exactamente al Padre, porque habiendo tenido comienzo (αρχην) su existencia, no puede conocer al sin
comienzo, sino que, lo que conoce y ve, lo conoce y ve analógicamente según la propia medida, como nosotros
conocemos y vemos según nuestra propia potencia. El Hijo no sólo no conoce a su propio Padre con exactitud, sino
que ni siquiera conoce su propia substancia. Puede verse Atanasio, De sententia Dion, 23, PG 25, 513A; Depositio
Arii, 2, PG 18, 573A-C.
4 Cf. p. e. Atanasio, De Syn, 16, PG 26, 709B. Dios (ο θεος no ha sido siempre Padre. Hubo un entonces (οτε)
cuando Dios estaba solo y no era todavía Padre. Después llegó a ser Padre. El Hijo no ha existido siempre, porque
todas las cosas han sido creadas de la nada, y todas son creaturas y obras; el mismo Logos de Dios fue sacado de la
nada, y hubo un entonces (ποτε) en que El no era, y no era antes de llegar a ser. El también tuvo el comienzo de ser
creado (Thalía [cf. Atanasio, Orat c. Arian, I, 5, PG 26, 21A, 5-13]). Respecto al ποτε, puede verse G. C. Stead en su
recensión a Kannengiesser, pp. 223-225, JTS 36(1985)220-229. Así y el logos es ajeno y desemejante del todo a la
substancia y propiedad del Padre; pero pertenece a las cosas que llegan a ser y creadas, y es una de ellas (Thalía, en
Atanasio, C. Arian, I, 6, PG 26, 24A, 5-8). Asterio se verá obligado entonces a admitir otra sabiduría increada,
δυναµις propia de Dios, según Atanasio, C. Arian, 1, 32. Cf. Atanasio, De Syn, 18.
43
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
tiempos. El Padre le dio todo por herencia. Fue creado por voluntad del Padre.1 Hay
un solo principio divino. Sólo el Padre es sin origen, eterno, inmutable, αγενητος.2
Con nadie comparte su trascendencia absoluta. Esto es inexpresable; también es
incomprensible para el Hijo.3 El Hijo tiene una dignidad única respecto al resto de la
creación, como mediador que es en ésta.4 Por eso merece el título honorífico: Dios.5
Es la primera creatura (Pr 8,22).6 Pero así Arrio suprime el puente entre el Dios
trascendente y el hombre. Las tres hypóstasis son substancias diferentes. Si las
sigue llamando Trinidad puede ser por la tradición y por el neoplatonismo. En
1
Así dice que el Hijo ha sido hecho (κτισθεντα) por voluntad de Dios antes de todos los tiempos y eones y ha recibido
del Padre vida, existencia y gloria... El Padre es la fuente de todo ...el único absolutamente sin origen. El Hijo,
engendrado por el Padre fuera del tiempo (αχρονως), hecho y constituido antes de todas los eones, no existía antes de
ser engendrado.... pero El es el único hecho existir por el [mismo] Padre. El no es eterno ni coeterno con el Padre, ni
tampoco coparticipa en ser inengendrado (συναγενητος), ni tiene conjuntamente el existir con el Padre, como dicen
algunos 'relaciónes' (τα προς τι) introduciendo dos principios inengendrados....(Carta a Alejandro, en Atanasio, De
Syn 16, PG 26,709BC, Opitz, III,1 13, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111).
2 Antes de Nicea no se distinguía bien entre αγεννητος (inengendrado) y αγενητος (no llegado a ser). Para Arrio,
si el Padre es el único αγεννητος, luego el Logos sería γενητος (creado). Según Ortiz de Urbina (Nicée et
Constantinople [Histoire des Conciles Oecuméniques,1], p. 45s, Paris 1963), el raciocinio de Arrio sería el siguiente:
Hay un solo αγεννητος de lo contrario se rompe la unicidad de Dios. Luego éste es anterior al Verbo. No podría
tampoco engendrar, porque perdería algo de su esencia infinita y simple. Luego la filiación del Verbo es adoptiva, y, por
lo tanto, éste es creatura. Ahora es la obra maestra producida por Dios. Para esto, Arrio, que suele argumentar a partir de
la Biblia, usa el verbo 'hecho', en sentido estricto, p.e. en: Col 1,15; Hb 3,2; 1P 3,15?; Hch 2,36. Pero sobre todo usa Pr
8,22. Problema grave de este texto será que los LXX traducen εκτισεν y los latinos condidit. Eusebio va a adoptar
εκτησατο de Aquila y la vulgata traduce possedit. Según Grillmeier (Jesus II,2, p. 38s), los nicenos aplican el 'ser
creado' de este texto a la humanidad de Cristo.
3 También para el Hijo el Padre es invisible; el Logos no puede ver ni conocer perfecta y exactamente a su Padre
(Thalía, en Atanasio, C. Arian, I, 6, PG 26, 24A, 10-13). Dios es para sí lo que El es, esto es indecible; de tal forma que
ni el Hijo entiende nada de lo dicho para expresarlo adecuadamente… Tampoco el Hijo ha visto su propia esencia,
porque El, como Hijo, sólo se mantiene en realidad por la voluntad del Padre (Atanasio, De Syn, 15, PG 26, 708B)
4 Según Atanasio (C. Arian, II, 24, PG 26,200ª; cf. Ib., 1,26), Queriendo Dios crear la naturaleza hecha, puesto que
veía que ésta no podía participar de la pura mano del Padre y de su acto de creación, hizo y creó El solo ante todo uno
solo, a quien llamó Hijo y Logos, para que todo pudiera surgir desde entonces a través de él, estando él al medio.
Según Ch. Kannengiesser (Athanase d’Alexandrie, évêque et écrivain. Une lecture des Traités contre les Ariens
(Théologie Historique, 70), Paris 1983, p. 149), esta cita sería de Asterio. Según el mismo Atanasio, Arrio en Thalía
dice: Queriendo Dios crear, creó a uno, a quien llamó Logos, Sabiduría e Hijo, para crearnos a nosotros mediante Él
(C.. Arian I, 5, PG 26, 21A). Por causa nuestra fue hecho [el Hijo], para que Dios nos creara a nosotros mediante El,
como mediante un οργανον; y El no existiría, si Dios no nos hubiera querido crear (Alejandro Alej., Ep. Cum unum,
Sócrates, HE 1,6, PG 67,48A, en Grillmeier, op. cit,, 370).
La exclusiva prerrogativa del Logos es ser el único creado exclusivamente por el Padre. Además, aunque era mudable
(τρεπτος), fue único en hacer buen uso de su libertad. En realidad Arrio no tiene dificultad en definirlo como inmutable
(ατρεπτος και αναλλοιωτος), pero esta inmutabilidad no la entendía como prerrogativa del Hijo por naturaleza (cf. M.
Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo [Studia Ephemeridis 'Augustinianum',11], Roma 1975, p. 50).
5 Cf. Thalía, Atanasio, C. Arian I, 5, PG 26, 24A, 1-4. Por participación de gracia (véase también p. e. C. Arian, 1, 38;
III, 24). Los arrianos dicen: Y como todos por naturaleza, así también el mismo Logos es mudable (τρεπτος), pero, por
su propia libertad, en cuanto quiere, permanece bueno (Atanasio, C. Arian I, 5, PG 26, 21C, 3-5). Cf. p. e. Ib., 1, 22.
35.37.38; 2, 18.
6 Los herejes repiten constantemente: hubo un ποτε en que no era (pero conceden que existe προ χρονων (cf.
Atanasio, C. Arian, 1, 14)); no era antes de llegar a ser; no era hijo antes de ser engendrado. Respecto a algunos de
los sofismas de los arrianos, puede verse, Atanasio, C. Arian, 2, 18. Estos temen la división e imperfección del Padre
en caso de engendrar (p. e. , Ib., 1, 15.16; 2, 32). Para una presentación de conjunto sobre Arrio y los arrianos en C.
Arian de Atanasio, puede verse, Kannengiesser, Athanase d’Alexandrie, évêque et écrivain, cap. 2 y 3.
44
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
resumen, Arrio establece una diferencia óntica entre el Padre por un lado, y el Hijo
y el Espíritu, que son creaturas, por otro. Dios es inexpresable. Así vacia la historia
de la revelación y salvación. La ontología del platonismo medio1 ha desplazado lo
propio de la fe bíblica y trinitaria: el pensamiento de un Dios que se revela y
comunica amorosamente. Respecto a lo que dice Arrio, véase Dz al final del Credo
de Nicea.
2) La fe de Nicea respecto al Hijo eternamente engendrado. Arrio recibió
apoyo y ataques. Para los simpatizantes, como para los origenistas, no se podía
enseñar una comunicación formal (prolación) de la substancia del Padre al Hijo. Pero
los arrianos tampoco querían hablar, como Orígenes, de un eterno ser engendrado
del Hijo, para no llegar a dos principios divinos. Los adversarios se apoyan en este
eterno ser engendrado, lo que no se puede investigar. El sínodo de Antioquía
(324/25) es como la apertura del de Nicea con un símbolo claramente antiarriano:
el Hijo no está hecho de la nada, sino es engendrado de manera incomprensible,
como imagen adecuada del Padre. Todavía no aparecen los términos clásicos de
consubstancial o de la substancia del Padre.
Nicea, basándose en un símbolo de Palestina, añade frases antiarrianas: de la
substancia del Padre, Dios de Dios, no creado, consubstancial (οµοουσιος) al Padre,
etc.2 Para Atanasio, el canon de Nicea (DH 126) es el equivalente en anatematismo
1
Según Grillmeier (Op. cit., 371s), "se puede decir con cierto derecho que Arrio y Asterio interpretaron el kerygma del
bautismo sobre el Padre-Hijo-Espíritu Santo según el esquema cosmológico descendente del platonismo medio, que
entre el Uno supremo y la ínfima materia introduce un Nous (ya idéntico, ya no idéntico, con el Pneuma, el Alma del
Mundo)."
2 La consubstancialidad es numérica y no específica, porque está bajo creemos en un solo Dios, que es Padre...hacedor.
Según I. Ortiz de Urbina (op. cit., 73-76), el esquema no es creer en un solo Dios, y después enunciar la Trinidad, sino
creer en un Dios Padre, en un Señor Jesucristo, en el Espíritu Santo. Dios único no significa aquí directa y formalmente
la substancia divina, sino el Dios persona, concretamente la persona del Padre, que es la que es revelada en el A.T.
No se dieron por aludidos del error cristológico de Arrio, en cuanto en Cristo el Verbo supliría el alma humana. Usan
υποστασις como equivalente a ουσια, lo que después no será lícito. Es de advertir que los latinos, ya desde
Tertuliano, traducían ουσια por substantia, y no por essentia, que era etimológicamente lo que podría
corresponder.(?) Probablemente la causa era que los latinos consideraban la essentia como portadora de los
accidentes, lo que no se podía aplicar a Dios (cf. Grillmeier, Jesus II,2, 56 n. 96). En Nicea el Espíritu sólo es
enumerado. Según Ortiz de Urbina (op. cit., 82-87), el οµοουσιος aparecería en escritos gnósticos del s. II (Cf.
Ireneo, Adv Haer, I, 5, 1; I, 5, 6) y fue tomado por Clemente de Alejandría y Orígenes (respecto a Dionisio de
Alejandría, véase p. e. Atanasio, De decretis nic, 25, PG 25, 461A; De sententia Dion, 18, PG 25, 505). Entre estos
autores no implicaba unidad numérica; tampoco la implicaba en Dionisio de Alejandría (cf. PsBasilio, Ep. 38,2, PG
32,328A). El semiarrianismo (Basilio de Ancira) dirá después que este término fue condenado en el sínodo de Antioquía
(268), cuando se condenó a Pablo de Samosata (Véase también Atanasio, De Syn, 43ss). La condenación habría sido
probablemente por modalismo. En Nicea, el término implica, gracias a la perfección de la naturaleza divina, la
indivisibilidad del Padre y del Hijo, unidos en la misma y única substancia. La unidad numérica se ve en que el símbolo
proclama la esencia numéricamente unica del Padre y después dice que la esencia del Hijo es igual en todo a la anterior.
Cf. Kelly (op. cit., 233-337), quien dice que no todos tenían la misma conciencia de que el οµοουσιος implicaba
unidad numérica. ¿Se podría quizas decir mejor que no todos tenían la misma claridad de conciencia? Es de advertir que
Cristo será οµοουσιος con nosotros en un sentido específico, y no numéricamente uno como lo es con el Padre (cf.
Dz 142b, DS 272; Dz 148; DS 301). Cf. M. Wiles, ΟΜΟΟΥΣΙΟΣ ΗΜΙΝ, JTS 16(1965)454-461, p. 454s. "En este
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
al οµοουσιος.1 Respecto a la discusión sobre la posible helenización del cristianismo
en Nicea, actualmente se estaría de acuerdo en que el símbolo de Nicea sería
interpretación auténtica de la tradición. Si usan términos no bíblicos es
precisamente para defenderla. El consubstancial era para cerrar el paso a los
arrianos y a su helenización.2 El interés era soteriológico: si Cristo no era Dios, no
estábamos salvados.3
3) Problemas pendientes. Una de las principales causas de la no recepción del
símbolo era que su expresión estaba más determinada por un antiarrianismo
negativo que por aclarar equilibradamente las relaciones entre el Padre y el Hijo. La
mayoría de los obispos origenistas hablaban de varias hypóstasis o ousías, lo que,
según los occidentales, comprometía la monarquía.4 Esto tiene como efecto que se
reafirme la unidad y retroceda la Trinidad. Esto no sólo se nota en la tradición
occidental, sino en Marcelo de Ancyra (+± 374), quien admitía una sola persona en
Dios5 A esta firme insistencia en la absoluta unidad de Dios, que no concede
subsistencia propia al Logos, se oponen los homoianos (el Hijo es οµοιος respecto al
Padre). Estos entienden la relación entre el Hijo y el Padre de tal forma abierta, que
la unidad divina permanece indeterminada. Esta posición es reflejada por la
confesión de fe del 360 en Constantinopla. Es antiarriana, en cuanto dice que el
Hijo siempre ha sido engendrado por el Padre, y es Dios de Dios. Pero cambian el
caso, nosotros tenemos que reconocer que el término οµοουσιος como fue usado en el credo de Nicea, no dice nada
respecto a la relación del Hijo con el Padre más allá de que el Hijo es plenamente Dios" (Ib.).
Dice B. Studer ('Consubstantialis Patri, Consubstantialis Matri'. Une antithèse christologique chez Léon le Grand,
REAug 18(1972)87-115): "Basta con destacar que es precisamente la idea de generación o filiación natural lo que llevó
a los teólogos nicenos a imponer el término 'consubstancial' a sus contemporáneos. Por otro lado, es ante todo la idea de
origen la que impidió a los adversarios admitir este término que, según ellos, corría el peligro de introducir algo material
o demasiado terrestre en la divinidad del todo espiritual." G. Bardy (op. cit., 1656s) destaca que este término era muy
propio de Occidente, que insistía en la unidad de Dios, de su substancia. Desde ese tiempo se impone la distinción
entre γενητος (hecho) y γεννητος (generado).
Puede verse la interpretación arianizante de Nicea que hace Eusebio de Cesarea en su Ep ad suae paroeciae homines,
PG 20, 1536D-1544C, y las notas aclaratorias de Newman en NPNF, II, 4, 74-74.
1 P. e., Ad Afros, 9.
2 Frente a la gran objección arriana de que οµοουσιος no figura en la Escritura, Atanasio replica enumerando las
expresiones arrianas que tampoco están en la Escritura (De Syn, 36; cf. De decretis nic, 18, PG 25, 448). Nicea
confirma el abismo entre Creador y creatura. No hay un logos intermedio. Este está del lado de Dios. Algunos
trasladarán después lo de intermedio al Espíritu, que no podía estar del lado de Dios porque también sería hijo. En
Nicea engendrado es justamente lo que se opone a creado. Pero los intemedios no sirven, porque no deifican.
Según Atanasio el uso del οµοοουσιος y el εκ της ουσιας fue la única forma de excluir el arrianismo, porque
respecto a los términos bíblicos los arrianos arguían que también se decían de nosotros, luego el Logos era creatura
como nosotros (p. e. De decretis nic, 20, PG 25, 449Dss). Según E. P. Meijering (Orthodoxy and Platonism in
Athanasius Synthesis or Antithesis?, Leiden 1974, p. e.126ss), el οµοουσιος no sólo niega la jerarquía
descendente del platonismo, sino también el que Dios esté más allá de la ουσια.
3 Sólo Dios, por medio de la participación en su vida, nos podía redimir de nuestra caída en la muerte. El Logos se hizo
hombre para que nosotros nos divinizáramos. Así el que encontraba al Hijo, encontraba al Padre
4 Véase p. e. la anterior reacción de Dionisio de Roma (DH 112).
5 El Logos, una vez hecha su obra, volvería a reposarse en Dios. Parece que la encarnación cesa. Contra esta posición de
Marcelo y de su discípulo Fotino, el símbolo del segundo concilio ecuménico, Constantinopolitano I añadirá al de
Nicea: para cuyo reinado no habrá fin (DS 150). Fotino además era adopcionista en cristología.
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
consubstancial por semejante. Igualmente rechazan las tres hypóstasis. Se limitan a
las Escrituras y permanecen vagos.1 Pero nacen también dos tendencias opuestas:
los anomeos (ανοµοιος) que afirman la desemejanza, y los homoiousianos
(οµοιοουσιος), que dicen que son de substancia semejante, y de los que varios
terminarán pasándose a los homousianos (nicenos y neonicenos). Los
homoiousianos en el concilio del 341 para la consagración de una Iglesia de
Antioquía tratan de unir la fe nicena con la tradición de Orígenes, tomando sobre
todo de éste la enseñanza sobre las hypóstasis: son tres hypóstasis y una armonía.
Reconocen tres hypóstasis, cada una con su propia subsistencia, rango y gloria.
Están unidas por una sinfonía de la voluntad. Esto prepara la fórmula de los
capadocios: una ουσια y tres υποστασεις.2 Atanasio acepta en el sínodo de
Alejandría del 362 la fórmula de los capadocios3 como correspondiente a la fe de
Nicea que en su fórmula equivalía la ουσια y la φυσις.4 En ese sínodo también se
dice que el Espíritu es de la misma ουσια. La afirmación de la plena divinidad del
Espíritu es la consecuencia pneumatológica de Nicea, provocada por movimientos
pneumatómacos (aunque concedan la divinidad del Hijo, niegan la del Espíritu). La
fórmula de los capadocios excluye tanto a los subordinacionistas como a los
modalistas.5
4) La divinidad del Espíritu Santo. La confrontación comienza en la mitad del
siglo IV. Los que combaten la divinidad del Espíritu son los pneumatómacos. Desde
una posición biblicista conservadora se combate a los homoiousianos que se
acercan a Nicea y quieren aplicar al Espíritu el consubstancial.6 Uno de los
argumentos usados es que si el Espíritu no es creatura, sería también hijo.7 Por
otro lado los monjes sienten la falta de una teología del Espíritu. También el
unitarismo de la imagen de Dios de Marcelo de Ancyra presiona a la nivelación de la
confesión bautismal. Por otro lado, los dichos bíblicos sobre el enseñar y santificar
del Espíritu Santo muestran dones sobrenaturales. Los pneumatómacos aparecen
en diversos sitios. Confiesan la unidad de Nicea, pero el Espiritu no sería una simple
creatura sino más bien uno de los espíritus servidores, y sólo difiere de los ángeles
1
Esto podría servir para la política del César.
"En el trasfondo de esto (en los capadocios que impusieron esta diferencia conceptual) estuvo sin duda la
representación estoica, según la cual la hypóstasis (individual) es compuesta de la esencia general (común a las
hypóstasis) y de las propiedades (idiomata, que han sido ampliamente entendidos como accidentes)" (J. Werbick, M.
Trinitätslehre, p. 553, en Th. Schneider, Handbuch der Dogmatik, II, pp. 481-576.
3 Muestra, según Gregorio de Nacianzo) el acuerdo con la fórmula occidental que habla de tres personas (Or, 21, 35)
4 Tom Ant. 5s, PG 26, 801As: ταυτον ειναι υποστασιν και ουσιαν. Cf. Atanasio, Ad Afros, 4.
5Respecto al desarrollo de los vocablos se puede consultar, p.e., la antigua y breve síntesis de Galtier (L' "unio
secundum hypostasim" chez Saint Cyrille, pp. 363-379, Greg 33(1952)351-398).
6 Estos son atacados por la izquierda homoiousiana que permanecen subordinacionisticamente en la semejanza de
substancia. Los homoioousianos que no pasaron a Nicea, son pneumatómacos.
7 Cf. La pneumatologie des Pères Grecs avant le Concile de Constantinople I, p. 128 n. 1, en Credo in Spiritum
Sanctum..., pp. 127-162.
2
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
en un grado.1 Atanasio es el primer testimonio en sus 4 cartas a Serapión (358362). Atanasio exige que se confiese la igualdad esencial, porque lo anterior
destruye la unidad de la Trinidad mezclando la creatura con el creador.2 Basilio
discute en el De Spiritu Sancto contra Eustacio.3 Eustacio dice que el Espíritu no
está incluido en la unidad del Padre y del Hijo. Su naturaleza es diferente: no es
divina; es un ser intermedio de tipo angélico servidor. Contra la doxología de Basilio,
dice que no hay que coordinarlo con el Padre y el Hijo, por causa de su diferente
naturaleza y de su dignidad inferior.4 Basilio remite a la práctica de la oración, a Mt
28, 19 y a la regla de la fe. Los pneumatómacos seguían el esquema:
inengendrado, engendrado, hecho. La importancia de los pneumatómacos es que
exigen la declaración de la consubstancialidad del Espíritu, con lo que culmina Nicea.
El sínodo de Alejandría (362) quiere que se excomulgue como arrianos a los que
dividen la Trinidad y dicen que el Espíritu es una creatura.5 El Papa Dámaso dice:
confesemos que también el Espíritu Santo es increado y de una majestad, de una
esencia, de una virtud con Dios Padre y el Señor nuestro Jesucristo.6 Porque
interviene en la creación y en el perdón de los pecados.7 Un sínodo de Iconio (376)
incluye en la fe nicena al Espíritu, apoyándose en Mt 28, 19.
Lo decisivo lo trajo el Concilio de Constantinopla I (381) reconocido en el s. V
como ecuménico. En su Credo (DS 150; Dz 86) se agrega a lo de Nicea la
intervención del Espíritu Santo en la encarnación y en la profecía (cf. DS 41ss; 2P
1, 21), y sobre todo, las aposiciones hechas con términos bíblicos y orientadas a
las doxologías tradicionales. El Espíritu es llamado το κυριον8 y ζωοποιον (cf., Rm 8,
2; Jn 6, 63; 2Co 3, 6). Es coadorado y coglorificado. Esto último es expresión de
Atanasio.9 Luego evidentemente no es creatura. Así se responde a la herejía y se
1
Ad Ser, I, 1, PG XXVI, 532A. Dicen también: Si el Espíritu no es creatura ni uno de los ángeles sino que procede del
Padre, entonces Él también es hijo (Ad Ser, I, 15, PG XXVI, 565Cs), o nieto (cf. también Ad Ser., IV, 1’7).
2 Lo prueba, a partir de la Escritura, por las fórmulas en que va junto con el Padre y con el Hijo, por lo divino que obra
en Él el Padre por el Hijo, por los atributos que recibe, por la circumincesión, etc. Esta es la fe de la Iglesia católica.
3 "Estando yo orando recientemente con el pueblo y efectuando la doxología a Dios el Padre de ambas formas (unas
veces con el Hijo, con el Espíritu Santo; otras veces por el Hijo en el Espíritu Santo), algunos de los asistentes nos
acusaron diciendo que usábamos expresiones extrañas y a la vez contradictorias entre sí" (Basilio, De Spiritu Sancto, I,
3, 1-6). Basilio va a probar que la doxología que usa 'con' también es tradicional, y más propia de la glorificación,
siendo la que usa 'por medio de El' y 'en El' más propia de la acción de gracias (cf. Ib., VII, 16, 7-17; XXVI, 63). Según
Basilio el Espíritu procede como soplo de la boca de Dios (Ib., XVI, 38, 29-36; XVIII, 46, 1-9). La unidad está en la
koinonía de la divinidad (XVIII, 45, 23).
4 X,24. Posteriormente se dirá que los pneumatómacos enseñan formalmente que el Espíritu es creado. Respecto a la
presión por una doxología coordinada, puede verse F. X. Arnold, Das gott-menschliche Prinzip der Seelsorge und die
Gestaltung der christlichen Frömmigkeit, pp. 321-314, en A. Grillmeier y H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon.
Geschichte und Gegenwart. III: Chalkedon heute, Würzburg 1962, 2 ed., 287-340.
5 Atanasio, Tom Ant, 3; 5s; PG 26, 800A; 801A.
6 DS 145. Cf. DS 147. Este Papa afirma tres personas en la Trinidad de una sola divinidad y esencia (DS 144; cf. DS
173, Dz 79).
7 El emperador Teodosio impone con ley del Imperio, refiriéndose a Dámaso y a Pedro de Alejandría, que nosotros,
conforme a la disciplina apostólica y a la enseñanza evangélica, creemos en una divinidad del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo, con la misma majestad y piadosa Trinidad.
8 Significa función y rango.
9 Ad Serap I,31.
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
dice que el Espíritu pertenece a la doxología.1 Además se dice que procede del
Padre, conforme a Jn 15, 26 (pero se substituye el παρα por el εκ (cf. 1Co 2, 12).2
En 1014 el credo oficial romano agregará : que procede del Padre y del Hijo
(Filioque), lo que será presentado como una causa de la separación de Oriente
respecto a Occidente. En el primer canon de este concilio se anatematiza a las
herejías de los diversos arrianos, a semiarrianos o pneumatómacos, y modalistas
(incluye a Marcelo y Fotino), y la nueva herejía cristológica de Apolinar. La carta
sinodal de Constantinopla (382), en que habla del Constantinopolitano I, que siguió
la fe de Nicea, conforme al mandato de Cristo sobre el bautismo, dice lo siguiente:
creer en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, de tal forma que se
crea en una sola divinidad, una potestad, una substancia del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo, y una igual honra, dignidad y señorío coeterno en tres hypóstasis
perfectas o tres personas perfectas; de suerte que la peste de Sabelio no
encuentre lugar, que confunde las hypóstasis y suprime las propiedades, y
tampoco lo encuentre las blafemias de los Eunomianos, de los arrianos y de los
pneumatómacos, que parten la substancia o naturaleza o la divinidad y que
introducen en la Trinidad increada, consubstancial y eterna, una naturaleza venida
después, creada o de substancia diferente.3 Véase el Concilio romano del 382. El
1 La divinidad del Espíritu nos posibilita la comunión con Dios: es el Dios de la salvación el que se nos da y no un
simple don de Dios.
2 Dice W. D. Hauschild (Das trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensusbildung, p. 35, en K.
Lehmann y W. Pannenberg, Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft.
Das Modell des Konzils von
Konstantinopel (381), Freiburg 1982, pp. 13-79): "Esta expresión corresponde claramente al segundo miembro del
artículo segundo (ek toû patròs gennethénta), sin que por eso deba implicar una definición precisa, en el sentido de
Gregorio de Nacianzo, de la manera específica de ser del Espíritu. 'Padre' significa aquí, según la enseñanza trinitaria
de los capadocios, la fuente o el principio de la divinidad. Un Filioque no correspondería ni a la intención del texto ni a
la teología subyacente" (cf. A. de Halleux, La profession de la Esprit-Saint dans le symbole de Constantinople, RTL
10(1979)5-39, pp. 33-35). Según este autor (Ib., 36), la expresión tradicional -aunque haya aparecido poco en los
Credos- "que habló por los profetas" estaría contra el argumento de los marcelianos de que el Espíritu Santo existe como
hypóstasis propia desde el envío por Jesús (Jn 20, 22). "El tercer artículo corresponde, en lo esencial, a la posición de
Basilio. Evita el predicado 'Dios', describe la posición intratrinitaria del Espíritu en estilo bíblico, y en conjunto no
valoriza una expresión especulativa, sino la de la experiencia espiritual: la confesión respecto al Espíritu Santo significa
la vida en el Espíritu al designarla como experiencia de la gloria divina, como fuente de renovación (Neuwerdung),
como medio de revelación, como objeto de adoración" (Ib., 34s).
A. de Halleux (op cit., 38) va a expresar el siguiente juicio crítico respecto a lo que se dice del Espíritu, que parece un
poco de compromiso: "Si bien es exacto que la divinidad de la tercera persona de la Trinidad se encuentra
equivalentemente indicada por sus atributos (santo, señor y creador de vida, que sale del Padre) incompatibles con la
condición de creatura, resulta que ninguna de esas cualidades, tampoco la asociación del Espíritu a la adoración y
glorificación del Padre y del Hijo, implica necesariamente la perfecta consubstancialidad. Era aceptable para los
homoiusianos, es decir como no numéricamente idéntico, sino sólo igual, o aun semejante, a la esencia del Padre y del
Hijo... Carta de una unión con los pneumatómacos, que abortó, inferior en esto a su destino de profesión litúrgica de fe
universal, el símbolo de Constantinopla puso en sordina la divinidad del Espíritu, que justamente pretendía defender,
calló su economía por temor de que se abusara de ella y preparó, por una ambigüedad bien involuntaria, el cisma entre
las dos partes de la cristiandad".
3 Teodoreto, Historia ecclesiastica, V, 9, 11, GSC 19, p. 292. Opina D. F. Stramara (Unmasking the Meaning of
ΠΡΟΣΩΠΟΝ: Prosopon as Person in the Works of Gregory of Nyssa, Disertación Saint Louis University, 1996, p.
674): “Concluí que los Padres del segundo concilio ecuménico definieron al único e indivisible Dios desde dos ángulos
complementarios, desde uno esencial y desde otro funcional: Dios como tres perfectas entidades metafísicas y Dios
como tres perfectos seres interpersonales, teniendo el Padre la primacía en ambos aspectos: causalidad y relacionalidad.
El término προσωπον salvaguarda ambos: la dinámica relacional y la individualidad dentro de la Santa Trinidad,
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
concilio constantinopolitano I recibió la forma de hablar de los capadocios, que
distingue entre ουσια y υποστασις. La palabra υποστασις1, que en Nicea equivalía a
aportando personalismo como complemento de una definición más abstracta de Dios. La aproximación balanceada del
Concilio para explicar a Dios en términos de perfectas hypóstasis y personas, refleja la sobriedad teológica de Gregorio
de Nisa, cuyo influjo había predominado a través de las sesiones”. Cf. Ib., 649s.
1 Υποστασις se traducía en latín por substantia. (Cf. p.e. Agustín De Trin VII, 4,7,1-6; 4,8,112-117;
V,8,10,43-51, CCL 50, 255.259.216s). Por eso los latinos optarán por traducirla por subsistentia o por
transliterarla en hypostasis. Υποστασις es un substantivo verbal que viene especialmente de la voz media
(υφισταµαι). Va desplazando su significado según diversos filósofos. La biblia latina lo traduce por substantia.
Según H. Köster (Υποστασις , en TWNT VIII, 571-588), primitivamente se encuentra υποστασις casi
exclusivamente en sentido médico, desde donde surgirá el sentido filosófico. Y resumiendo (Op. cit., 573) el uso técnico
antiguo dice: "υποστασις es lo que en forma natural se deposita hacia abajo, se desprende: sea esto un sedimento o
amontonamiento o residuo o precipitación (da lo mismo en que forma). Siempre va con la representación de que se trata
de aquella parte del compuesto que se documenta, manifiesta y realiza." Según Posidonio (+51 a.C.), υποστασις es
lo que llega a realizarse, lo que pasa a existir, siendo ουσια la materia primigenia. Es decir, υποστασις es el ser
manifestado en la realidad del existente; esto sucede en las cosas individuales. Estas realizan la concretización, la
υποστασις del ser, como también de las propiedades. La distinción entre la materia primitiva y su concretización
hypostática es sólo en 'teoría', porque la primera se da siempre y sólo en la segunda. Posidonio asigna υποστασις a
las cosas particulares en cuanto en ellas se realiza el ser que está detrás de ellas. En Filón, el verbo designa el existir real,
en contraposición al mero aparecer. De manera que en sentido pleno sólo puede usarse respecto a Dios y al alma. Todo
el resto es un simple estar ahí corpóreo, ουσια, sin permanencia. Según Albino, platónico medio del s. II, se trata
igualmente de la concretización del ser fundamental, pero esto corresponde ahora al mundo inteligible, al que pertenece
el alma. En el neoplatonismo ya no se dice de la materia. La realidad viene del Uno. Υποστασις se dice de la
realidad que deriva del Uno y llega a ser sinónimo de ousía. Es como una manifestación del ser del Uno, pero en un
escalón inferior. Según Studer (Hypostase, 1256), "En el neoplatonismo se llaman hypóstasis sólo las verdaderas y
plenas realidades, el intelecto y las almas, en cuanto ellas proceden de una realidad superior y que permanece inmutable,
y en cuanto siempre permanecen relacionadas a ella...." Proclo (+485) llamará hypóstasis no sólo al ser, en cuanto viene
de uno más alto y lo manifiesta, sino también en cuanto subsiste por sí mismo, posee en sí mismo la vida y fuerza, el
individuo espiritual. Después de referirse a algunos apologetas y gnósticos, concluye Köster que no hay ninguna línea
que vaya desde ellos hasta el uso trinitario. Que para éste hay que recurrir más bien de nuevo a la filosofía del tiempo
correspondiente. Para expresar la fe neotestamentaria se va afinando un concepto de persona (υποστασις ) distinto
de la simple substancia racional. Esto tendrá grandes repercusiones filosófico teológicas. ¿Qué habían entendido los
capadocios por υποστασις en Dios? Según Gregorio de Nacianzo (+390), lo que hace que las hypóstasis sean
distintas es que las propiedades son distintas (cf. Or 20,6, SCh 270,68s). Según Courth (op. cit., 166), "en los esfuerzos
por aclarar la fórmula que viene desde Orígenes, de tres hypóstasis y una esencia, Basilio (+379) tuvo la contribución
más importante." Su enseñanza trinitaria está impregnada de pneumatología. Basilio se esfuerza en distinguir
υποστασις de ουσια. "Determina a la ousía como lo común, como el substrato del ser que a través de las tres
hypóstasis es más cercanamente calificado" (Ibid., 171). Cf. Ep 236,6, PG 32,884A-C (para las hypóstasis es necesario
añadir lo propio (paternidad, filiación, santidad) a la común ousía); Ep 214,4, PG 32,789AB; Basilio (Gregorio de
Nisa?) Ep 38, 1-3.5. Según la propiedad de las personas (προσωπον) son uno y uno, pero según lo común de la
naturaleza, ambos son uno (Basilio, De Spiritu S., XVIII, 45, 12-14). Respecto a que la ουσια es única, cf. también,
Basilio Hom 24, 4, PG 31, 605B; Ep 52, 1, PG 32, 393A. En cuanto luz y luz no existe en ellos ninguna contrariedad;
en cuanto engendrado e inengendrado, se considera la antítesis. Porque ésta es la naturaleza de las propiedades:
mostrar la alteridad en la identidad de la substancia (Basilio, C. Eunomio, II, 28, 39-44). La unidad es pensada según
la razón de la substancia (ουσιας) de modo que la diferencia resida en el número y en las propiedades que
caracterizan a cada uno de los dos (Padre e Hijo). En la razón de la divinidad se observa la unidad (Basilio, C.
Eunomio, I, 19, 41-44). No basta con enumerar las diferencias de los προσωπα, sino que es necesario confesar que
cada προσωπον existe en una hypóstasis verdadera (Basilio, Ep 210, 5, PG 32, 776C: está hablando contra Sabelio).
Sobre el uso de υποστασις en s. IV puede verse Newman, op. cit.
Grillmeier (op. cit., 542; cf. B. Sesboüé, Introduction, pp. 76-83, en Basile de Césarée, Contre Eunome [SC 299], pp.
15-97) cree que habría influjo estoico en esta concepción (cf. A. Milano, op. cit., 129s). Los estoicos analizan el ser
50
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
ουσια1, ahora se ha especializado para indicar persona. Por tanto, de aquí en
adelante υποστασις va a ser equivalida a προσωπον2, significando ambas: persona.
concreto individual que proviene de una materia indeterminada (ουσια υλη), que es determinada y caracterizada por el
modo propio, el ποιον. La 'substancia', el último sujeto (πρωτον υποκειµενον), primero es determinada por la cualidad
común (κοινη ποιοτης), que la convierte en especie. A esto se añade la propiedad individual (ιδια ποιοτης), que la
hace individuo. Según Charles Moeller (Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient à la fin du VIe siècle, en
A. Grillmeier y H. Bacht, Das konzil I, pp. 637-720, p. 639), "la única naturaleza común a las tres hypóstasis, en el
pensamiento de Basilio, no es realmente abstracta (como lo sería en el sistema de Aristóteles), sino concreta, como lo es
en el sistema neoplatónico." Porque, si se aplica la esencia (ουσια) primera o particularizada, y la esencia segunda o
abstracta, de Aristóteles, se llegaría, según este autor (Ib., 641s; cf. 698), a una unidad meramente genérica de la
Trinidad, o a tres dioses. Según G. L. Prestige (God in Patristic Thought, 2a ed., London 1964, cap. 13 y 14), la
definición de Basilio se puede prestar a concebir la esencia común, no como única (correspondiente al misterio del Dios
uno y trino) sino como específica. Por eso, cuando se parte de las υποστασεις (y no de la ουσια una) conviene
recalcar la unidad mediante la co-inherencia, la interpenetración (περιχωρησις) de las hypóstasis. Galtier, por su parte,
declara (op. cit. 377s): "En otros casos, las hypóstasis, así como deben a sus ουσια el subsistir, les deben también el
ser distintas: cada ουσια concreta se distingue, por sí misma de todas las otras. Ella es una sola y misma hypóstasis.
Aquí, todo lo contrario. A pesar de su distinción real, las tres hypóstasis debía toda su realidad a la misma ουσια y su
distinción mutua venía únicamente de la manera diferente en que ellas la poseían, según su manera propia de subsistir
(ο τροπος της υπαρξεως), en otros términos, de sus relaciones de origen...Para los Padres Capadocios, como para
todos los Nicenos, ουσια permanece siendo una realidad concreta, infinitamente simple e indivisa, toda en ella
misma, pero en la que la fe nos hace ver las tres realidades relativas que son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, sin que
ellas dividan la ουσια." Respecto a τροπος της υπαρξεως, cf. p. e. Basilio, De Spiritu Santo, XVIII, 46, 8;
Anfiloquio de Iconio, Frgm 15, PG 39, 112CD; Teodoreto, Quaest et resp, 139, PG 6, 1392C-1393ª; Expos rect Fidei, 3,
PG 6, 1209B-1212B; Máximo, Myst, 23, PG 91, 701A; Juan Damasceno, De fide orth, I, 8, 115s.118, Die Schrift, II, p.
23, PG 91, 701ª; Ib., 252, p. 29. Gregorio de Nisa afirma: “hablando sobre causa y sobre ‘de’ (εξ) la causa, no
significamos la naturaleza con estos nombres () sino que mostramos la diferencia según el cómo exista
(κατα το πως ειναι)” (Quod non sint, GNO III, 1, 56, 11-14)
El criterio de las propiedades para reconocer las hypóstasis, será insuficiente para traspasarlo a cristología, donde la
naturaleza humana de Cristo con propiedades se 'en-hypostasía' en el Logos, y, por eso, Cristo es una hypóstasis en dos
naturalezas. Lo ontológico de la hypóstasis será el 'ser para sí o por sí mismo': la naturaleza humana de Cristo no es
persona, porque sólo existe en el Logos. El Logos es después de la encarnación una persona compuesta. Según Studer
(op.cit., 1258), este paso lo dan los dos Leoncios, en conexión con los neoplatónicos tardíos.
Así aclara B. Sesboüé (Le mystère de la Trinité: reflexión spéculative et élaboration du langange, p. 291s, en B.
Sesboüé y J. Wolinski, Le Dieu du salut (B. Sesboüé, Historie des dogmes, I), 281-317, Desclée 1994): Hypostasis est
inconnu d’Aristote comme terme philosophique. Le mot entrera dans le champ de la philosophie grâce aux stoïciens.
Son étymologie (de même que la manière dont on comprend son rapport avec les verbes hyphistèmi ou hyphistamai) le
rende ambigú: il peut signifier soit une chose, soit une action. Comme chose, il exprime une base, un fondement, en
histoire naturelle un sédiment, le résultat d’une précipitation, en general tout ce que se tient sous, donc tout réalité
‘substantielle’. Dans cette ligne son emploi philosophique en fera un synonyme d’ousia ou substance.
Comme action, hypotasis signifiera l’acte de se tenir sous, ou de supporter, le support. En ce sens son évolution
sémantique suivra celle du verbe hyphistèmi dans les emplois intransitifs de ce dernier. Hyphistèmi veut dire se tenir
sous, mai aussi subsister, dans un sens tout voisin de celui d’hyparchô, exister. Son participe hyphestôs aura à peu près
le même sens qu’hypostasis au sens actif.
Comme on le voit, l’usage philosophique de ce terme pouvait se développer selon deux lignes: la première conduisait à
identifier hypostasis avec ousia, et donc, dans le langage dogmatique, à dire une seule hypostase en Dieu; la seconde
conduisait à identifier hypostasis avec l’acte concret de subsister dans la substance et donc à dire trois hypostases en
Dieu. Au cours du développement du discours chrétien le terme va lentement passer du côté de la substance à celui de la
subsistence et donc de la personne.
1 Véase la curiosa interpretación que hace Basilio del canon respectivo de Nicea tratando de distinguir entre ousía e
hupóstasis (Ep, 125, 1).
2 Gregorio de Nacianzo, yendo más allá de Basilio, hizo equivaler προσωπον a υποστασις (Courth, op. cit., 172s).
Pero tres en cuanto a las hypóstasis o personas (προσωποις) como algunos prefieren decir...Los tres se dividen no
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Προσωπον1 no había sido hasta entonces suficiente para expresar la persona, por
no haber tenido la misma consistencia del persona latino, que lo traducía. Diferente
al persona latino que bajo el influjo del lenguaje del derecho tempranamente podía
designar un ser particular, durante mucho tiempo conservó προσωπον el sentido de
algo meramente externo, prestándose así a un significado modalista. Había alguna
base para llegar a equivaler προσωπον e υποστασις de alguna manera ambos
vocablos decían "manifestación de la realidad"2.
En el Canon 1 (DS 421: Dz 213) del Constantinoplitano II (553), encontramos: si
alguien no confiesa una naturaleza (φυσις) o substancia (ουσια) del Padre y del Hijo
y del Espíritu Santo, una virtud y potestad, Trinidad consubstancial, una divinidad
adorada en tres hypóstasis o personas (προσωπον), ése tal sea anatema. Porque
uno solo es Dios y Padre, de quien todo; y un solo Señor Jesucristo, por quien
todo; y un solo Espíritu Santo, en quien todo. Sobre doctrina trinitaria léase el
símbolo Quicumque3 (DS 75, Dz39) y el Toletano XI (675) (DS 525ss, Dz 275ss) y
el Decretum pro Iacobitis del concilio de Florencia (DS 1330s, Dz 703s).4 Y
recuérdese siempre que el misterio trinitario es misterio en sentido estricto (Cf. Dz
1796, 1816; DS 3016, 3041). Entre Creador y creatura no se puede señalar una
por las naturalezas sino por las propiedades (Gregorio Nac, Or 42,16, PG36,477AB). Prestige (God..., 162) dice que
προσωπον "proveyó de una expresión conveniente, no técnica ni metafísica, para describir las permanentes y
objetivas formas o Personas en que la divinidad es presentada, de igual manera, a la visión humana y a la autoconciencia
divina." Pero, cuando la palabra υποστασις es aplicada a los προσωπα de la tríada, "ella implica que las tres
presentaciones poseen una objetividad concreta e independiente, refutando y la herejía de tipo sabeliana que las ve sólo
como diferentes nombres, y la herejía de tipo unitaria, que ve a la segunda y tercera de ellas como cualidades abstractas
poseídas por la primera o como influencias impersonales ejercidas por Su querer" (Ib., 177s).
1 Προσωπον , según E. Lohse (Προσωπον , en TWNT VI, col. 769-781), significa fundamentalmente rostro,
semblante. Porque la faz determina la manifestación de todo el hombre, puede προσωπον a menudo relacionarse a la
figura del hombre. La máscara de los actores es llamada προσωπον . En sentido figurado puede significar el rol
dramático que representa un actor. En los tiempos helenísticos también toma el sentido de persona para designar al
hombre en relación a su posición en la sociedad humana que lo rodea. Los gramáticos lo usan para designar la persona
gramatical. Pero en los primeros siglos después de Cristo no se ha encontrado que signifique persona en sentido técnico
jurídico. Posteriormente, probablemente bajo la influencia del 'persona' latino, tomará este sentido.
B. Sesboüé (Saint Basile et la Trinité. Un acte théologique au IVe siècle. Le rôle de Basile de Césaréee dans
l’élaboration de la doctrine et du langage trinitaires, ed. Desclée 1998, p. 208) sintetiza así: “El término προσωπον en
griego permanece un término ambiguo por su uso teatral en el sentido de máscara o rostro, como, por otra parte, por su
sentido bíblico que atribuye tal o cual palabra de los Salmos o profética al προσωπον de Dios. En breve, la persona
(προσωπον ) no es sino la representación escénica o literaria de un sujeto que puede estar en otro sitio o no existir”.
“El sentido latino de ‘persona’ era mucho más fuerte que el de προσωπον griego, dada su connotación jurídica de
sujeto de derecho. Además los latinos no veían cómo comprender tres hypóstasis sino en el sentido de tres substancias”
(Ib., 209).
Afirma Stramara (op. cit., 674): “Demostré que antes y después del Concilio de Nicea I, προσωπον era usado
regularmente para denotar la persona humana. Igualmente, antes de Constantinopla I, προσωπον fue sancionado por
ocho sínodos de diversos grados de ortodoxia, como designación teológicamente válida del Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Era el término aceptado por todos los grupos, a pesar de su mal uso sabeliano; υποστασις era el término controvertido
que requería explicación y defensa”.
2 Cf. Studer, Hypostase, 1257.
3 Se cree que es del sur de las Galias, en el comienzo del s. V.
4 Véase también el concilio Lateranense IV, DS 800, Dz 428.
52
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
semejanza sin que haya de ser señalada una mayor desemejanza entre ellos (Dz
432; DS 806).
Una última pregunta, al establecer el Const I una fórmula de la consubstancial
Trinidad (Trinidad en sí), ¿es ése el comienzo del camino para un olvido de la
Trinidad económica1, que terminará tendiendo a exiliar la Trinidad de la vida
cristiana y aun de su relación a otros tratados teológicos?
5) El Filioque. El N. T. no sólo llaman al Espíritu Santo, Espíritu de Dios2, sino
también Espíritu de su Hijo (Ga 4, 6) y los intercambia (cf. Rm 8, 9-11).3 Jesús no
sólo enviará el Espíritu (Jn 15, 26)4, sino que él mismo lo da (Jn 20, 22; Hch 2, 33;
cf. Jn 16, 14s). ¿Qué relación hay, pues, entre Jesús y el Espíritu? Si vamos al
pensamiento patrístico encontraremos, sobre todo, que el Espíritu Santo procede
del Padre por (δια) el Hijo. Así lo formularon los Padres de Oriente (Origenes,
Atanasio5 y los Capadocios6) y los de Occidente (Tertuliano7). Agustín expresa que
procede de ambos, poniendo el fundamento para la recepción del filioque por el
magisterio.8 Si todo lo que tiene el Hijo lo tiene del Padre, ciertamente del Padre
también tiene que de él proceda el Espíritu Santo.. El Hijo es nacido del Padre, y el
Espíritu Santo del Padre principialmente (originariamente), y sin ningún intervalo de
tiempo, dándolo el Padre, conjuntamente (en comunión: communiter) procede de
ambos.9 Hay que confesar que el Padre y el Hijo son principio del Espíritu Santo; no
1
Cf. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II,1: Das Konzil von Chalkedon (451). Rezeption ind
Widerspruch (451-518), 2a ed., Freiburg 1991, p. 5. Arrio era el que había planteado agudamente el problema respecto
a la Trinidad antes del tiempo. El Credo niceno constantinopolitano confiesa su fe económicamente (cf. Wolinski, op.
cit., 130; 160.
2 O dado, enviado por Dios, que viene de de Dios.
3 O de Cristo, de Jesús, del Señor (Hch 16, 7; Rm 8, 9; 2Co 3, 17; Flp 1, 16; 1P 1, 11).
4 Lc 24, 49; Jn 16, 7.
5 Cf. Wolinski, op. cit., 145-152.
6 Como el Hijo está unido con el Padre y recibe de El el ser, sin por esto ser posterior en la existencia, así recibe, a su
vez, el Espíritu Santo el ser del Hijo, porque se concibe primero la hypóstasis del Hijo que la del Espíritu respecto sólo
a la noción de causa; las duraciones temporales no tienen este lugar respecto a la vida anterior a los siglos. De manera
que, exceptuada la noción de causa, todo es unísono en la Trinidad. (Gregorio de Nisa, C. Eun I, 1, 691). Según G. C.
Berthold (Cyril of Alexandria and the Filioque, p. 146, en Studia Patristica, 19, Leuven 1989, pp. 143-147), "aunque la
fórmula usual de Cirilo es la expresión tradicional del Oriente 'por el Hijo', sin embargo, este autor deja en claro que
igualmente se podría hablar de la procesión del Espíritu desde el Hijo." Es del Dios y Padre y también del Hijo, el
Espíritu que fluye (προχεοµενον) substancialmente de ambos (εξ αµφοιν), es decir del Padre por el Hijo (De Ador 1,
PG 68,148A). Procede de ambos (δι αµφοιν) [Padre e Hijo] el Espíritu, el vivificante (2 Ad Reg 51, PG 76,1408B).
Cf. Thes 34, PG 75,585A. Respecto a la cita del De Ador, comenta A. de Halleux (Cyrille, Théodoret et le "Filioque",
RHE 74(1979)597-625, p.614): "no mira al origen intratrinitario del Espíritu Santo, sino que explica simplemente la
imagen divina en el alma de Adán. En otras palabras, se puede afirmar que fuera de la polémica antipneumatómaca,
Cirilo no teologiza jamás sobre el Espíritu Santo sino en un contexto soteriológico." Cf. Epifanio, Ancoratus, 7, PG 43,
29ª; 8, 29BC; 70, 148A; 71 Véase Dídimo, De Spiritu Sancto, 153 (34);165.
7 Adv Prax 4,1,5, CCL 2, 1162. Cf. Hilario, De trin 12,56,5, PL 10, 470, CCL 62A, 626; Mario Victorino, Adv Ar
4,33, PL 8,1138.
8 El Espíritu Santo, al proceder del Padre y del Hijo, no se separa. No se separa del Padre, no se separa del Hijo
(Ambrosio, De Spir I,11,120).
9 Agustín, De Trin XV (47) 26,98-100.113-115, CChL 50A, p. 528s. Cf. Ib., IV (29), 20,102-123, CChL 50, p. 199s;
Cf. Ib., XV, 17 (29), 54-62, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503s). Véase De Trin., XV, 26 (45), 9-18, PL 42, 1092s,
CChL 50A, p. 525.
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
son dos principios, sino que como el Padre y el Hijo son un solo Dios, y en relación a
la creatura un Creador y un Señor, así en relación al Espíritu Santo son un principio.1
Para Oriente, es característico que el Padre es la única fuente. Se podría hablar de
un esquema dinámico de línea gradual: raíz, árbol, ramas; luz, rayo, resplandor;
fuente, río, agua; planta, flor, olor. Es siempre la dirección de una línea que se
extiende en orden fijo y que mantiene el conjunto orgánico. Una persona divina
está unida con las otras, como las argollas de una cadena de oro o como los
colores del arco iris. La inclusión del Hijo en la procesión del Espíritu sólo puede ser
vista como una mediación dinámica. Por eso dicen por el Hijo.
La concepción latina está más claramente cerrada en sí. El movimiento va del Padre
al Hijo y del Hijo de nuevo al Padre, lo que se puede visualizar como un triángulo.
Acentúa la consubstancialidad del Padre, del Hijo y del Espíritu. Muestra la relación
del Hijo con el Espíritu como relación de personas intratrinitarias. Es el amor mutuo
entre el Padre y el Hijo.2 Recubre el dinamismo oriental diciendo que el Padre es
principio sin principio, y el Hijo principio de principio. El que el Espíritu proceda
principialmente (originariamente) del Padre y que el Hijo esté incluido en esta
procesión, lleva a Agustín y a Occidente a que el Padre y el Hijo constituyen un solo
principio (así como en la creación hay un solo creador y Señor).
La fórmula per Filium, aunque alguno la haya criticado de sola instrumentalidad,
expresa mejor que el Filioque la monarquía del Padre. Pero ni una ni otra tratan
de la relación del Espíritu al Hijo, sino sólo del Hijo al Espíritu. Sobre ambos
aspectos había callado el concilio Constantinopolitano I. Son dos teologías
complementarias y no se puede reducir la una a la otra. En los ocho primeros siglos
jamás dieron motivo para una ruptura. Y en ese tiempo el Filioque iba siendo
incluido en diversos credos occidentales. No se sabe bien si esto comienza con el
Toletano primero (440/7). Aparece en Toledo III (589)3: el Espiritu Santo procede
del Padre y del Hijo y es coeterno con el Padre y el Hijo. El Filioque sería agregado
para aclarar la consubstancialidad de los tres en contra de los arrianos, para incluir
al Hijo en la procesión del Espíritu, para mostrar una relación personal entre el Hijo
y el Espíritu. En el Toletano VIII (653) lo habrían probablemente introducido en el
símbolo de Constantinopla. Mientras progresa la recepción en el Magisterio en
España, Francia e Inglaterra, el papa León III se niega ante Carlo Magno a modificar
el Credo romano. Pero en 1014 el papa Benedicto VIII cede ante Enrique II.4
La primera reacción contra este desarrollo occidental la notamos en Máximo el
Confesor (580-662), quien interpreta el Filioque de los Padres occidentales (y de
Cirilo de Alejandría) como equivalente al per Filium : Sobre la procesión, ellos (los
1
Agustín, De Trin V (15), 14,32-36, CChL 50, p. 223. Acota Sesboüé (Le mystère de la Trinité, 323): Mais Augustin
n’a jamais dit que le Fils est l’auteur de la substance de l’Esprit.
2 Y si la caridad con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunión de ambos, ¿qué
cosa más conveniente que propiamente sea llamado caridad aquél que es el Espíritu común de ambos. (Agustín, De Tr
XV (37),19,139-143, CChL 50A, p. 513). Cf. De Trin XV, 17 (29), 64-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 504; XV, 17
(31), 96-134, PL 42, 1082, CChL 50A, pp. 505-507.
3 DS 470. En el Quicumque también aparece
4 Con todo, la Iglesia latina no la ha introducido en el Credo griego sino en el latino.
54
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Romanos) trajeron los testimonios de los Padres latinos, además, ciertamente, el de
S. Cirilo de Alejandría en el estudio sagrado que él hizo sobre el evangelio de S.
Juan. A partir de ellos mostraron que ellos mismos no hacen del Hijo la Causa
(Aitía) del Espíritu -ellos saben, en efecto, que el Padre es la Causa única del Hijo
y del Espíritu, del uno por generación y del otro por ekpóreusis-, pero ellos han
explicado que éste proviene (proïénai) a través del Hijo y mostrado así la unidad e
inmutabilidad de la esencia".1 Estos no van contra que el Padre sea la fuente del
Hijo y del Espíritu. El prejuicio oriental comienza con Juan Damasceno (±650-750).2
El Espíritu viene del Padre, y nosotros lo llamamos Espíritu del Padre; por el
contrario, no afirmamos que venga del Hijo, aunque lo llamemos Espíritu del Hijo.3
No porque desde El, sino porque a través de El viene del Padre.4 Quiere defender la
única fontanalidad del Padre; y ya es suficiente para distinguir el Hijo del Espíritu
con engendrado y procedido. Se puede considerar que dejaría alguna puerta
abierta para la posición occidental. Focio (±820-897) aprovecha el filioque para
acusar a Roma, indirectamente, de herejía. Se ha comprometido la monarquía del
Padre5, el propio actuar de cada una de las tres personas, y, sobre todo, se ha
añadido algo al Credo. Focio enseña que el Espíritu procede directamente del Padre
1
Ep ad Marinum, PG 91,136AB.
Puede consultarse Y. Congar, Je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, pp. 582-588. Juan Damasceno desarrolla y
expresa así la noción de pericóresis: Estas hypóstasis están la una en la otra para contenerse mutuamente, siguiendo
esta palabra del Señor: Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí... Nosotros no decimos tres dioses, el Padre, el Hijo
y el Espíritu Santo. Por el contrario, nosotros decimos un solo Dios, la Santa Trinidad; el Hijo y el Espíritu se
relacionan a un solo Principio, sin composición ni confusión, contrariamente a la herejía de Sabelio. Porque estas
personas están unidas, no para confundirse, sino para contenerse el uno al otro. Existe entre ellos una circuminsesión,
ni separados ni divididos en substancia, contrariamente a la herejía de Arrio. En efecto, para decirlo todo en una
palabra, la divinidad es indivisa en los individuos, igual que en tres soles contenidos el uno en el otro habría una sola
luz por compenetración íntima (De Fide orthodoxa, I, 8, PG 94, 829). Las tres hypóstasis se unen a la vez sin
separación y sin mezcla. Sin división por la unidad (µοναδικον) de la naturaleza y la pericóresis mutua
(εν αλληλαις). …Así también respecto a la encarnación del Logos de Dios. Las dos naturalezas se unen a la vez sin
división y sin mezcla. Sin división por la unidad (µοναδικον) de la hypóstasis y por la mutua pericóresis sin mezcla
de las naturalezas (De nat comp, 4, PG 95, 117C-120A). Respecto al uso trinitario de pericóresis, afirma Milano (op.
cit., 147): “Así fue como se reafirma, de un punto de vista decididamente personalista, la doctrina fundamental del
monoteísmo cristiano. Afirma a la vez la única naturaleza y las tres personas”.
Congar (op. cit., 72s) cita a J. Grégoire (La relation éternelle de l'Esprit au Fils d'après les écrits de Jean de Damas,
RHE 64(1969)713-755): "Es que su propiedad hypostática, la procesión, sólo es accesible e inteligible, en cuanto se
puede, en referencia al Hijo, así como el soplo sólo es accesible en referencia a la palabra. El espíritu no puede, pues,
revelar al Padre, su causa, por la procesión, sino a través del Hijo; y nuestra inteligencia no puede pasar directamente del
Espíritu al Padre" (Ib., 750s) "Si el Espiritu sale del Padre por procesión y permanece en él, al contrario de nuestro
soplo que se desvanece en el aire, es necesario que esto sea 'penetrando' al Hijo hasta reposar y permanecer en él, al
mismo tiempo que en el Padre. Es necesario, en una palabra, que la procesión sea δια υιου (Juan de Damasco) o que el
Espíritu repose en el Hijo (textos pseudo-cirilianos). El δια υιου es la expresión dinámica (se estaría tentado de decir
'genética') de la pericóresis, siendo la compenetración y habitación de las hypóstasis la una en la otra la expresión
estática, el resultado eterno de la procesión δια υιου (Ib., 753). Según este mismo Grégoire, el Padre es la sola causa
en la Trinidad. El Espíritu se reposa en el Verbo y lo acompaña, es decir participa indisolublemente de su actividad
haciéndola manifiesta. El es la revelación y la imagen del Hijo. En la actividad divina, el Hijo funda la obra querida
por el Padre y el Espíritu la perfecciona, etc. (Ib., 754s).
3 De Fide Ortod I,8.
4 Ib . I,12. El Espíritu Santo es Dios, intemedio entre el inengendrado y el engendrado, y unido con el Padre por el Hijo
(Ib., I, 13, 77s). Procede del Padre sin intervalo (αδιαστατως) y se reposa en el Hijo (Ib., I, 13, 89).
5 Según Kattenbusch (cf. Courth, p.132 n102), éste va a ser el argumento clásico de la polémica de parte de Oriente.
2
55
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
sin mediación del Hijo. Sin embargo, parece que Focio murió en paz con la iglesia
romana. Cuando en 1054 se llega, por diversas causas, al cisma con el patriarca
Miguel Cerulario, cisma que dura hasta hoy, al final se le añade la legitimación del
Filioque. Se trata este tema en el sínodo de unión de Bari (1098), que está bajo la
influencia de Anselmo de Canterbury1, pero conoce el pensamiento de que el
Espíritu procede del Padre principialmente (originariamente). El pensamiento de
Anselmo era esencialista, y no dinámico, lo que hubiera sido más propio para
convencer a los griegos. El concilio II de Lyon (1274) (DS 850;Dz 460) se ocupa
del problema, imponiendo los occidentales su fórmula a los representates del
Emperador Miguel VIII Paleólogo. Pero no hubo trato directo con la Iglesia ortodoxa,
ni aceptación de parte de ésta. Declaran que no proviene del Padre y del Hijo como
de dos principios sino como de un solo principio. En el concilio de Florencia
(1439ss)(DS 1300-2;Dz 691) hubo realmente un diálogo ecuménico. El Espíritu
Santo desde toda la eternidad procede del Padre y del Hijo como de un solo
principio y de una única espiración. Pero se reconoce como legítima la perspectiva
griega de decir del Padre por el Hijo, y lo que los griegos llaman causa (αιτια) los
latinos llaman principio. Porque todo lo que es del Padre, Este se lo dio al Hijo
engendrándolo (salvo el ser padre), por lo tanto, también le dio el que el Espíritu
procediera del Hijo. Pero los griegos tienen que reconocer que la adición del Filioque
fue lícita y racional. Quizás la unión fracasó porque la adición al símbolo no estaba
suficientemente bien trabajada. Ha servido en cuanto que a los uniatas no se les
exige el Filioque en el Credo2 Pero a los latinos, a raíz de este asunto, se achaca un
déficit pneumatológico.3
La actual discusión muestra acercamiento.4 Los ortodoxos reconocen que el
Filioque desde el s. IV está en la tradición occidental y algunos dicen que no es un
inconveniente para la unión. Ciertamente es un obstáculo la adición. Los
occidentales dicen que esa adición no cambia el Credo.5 Dado que fue una de las
1
Para él la esencia divina es el principio de las procesiones intratrinitarias (Monologion 54).
Aunque tienen que creerlo. "Aunque los griegos estén obligados a creer que el Espíritu Santo también procede del
Hijo, sin embargo, no están obligados a decirlo en el Símbolo. Con todo, la costumbre contraria ha sido laudablemente
recibida por los Albaneses de rito griego, y queremos que, dond ella rija, sea mantenida por los mismos Albaneses y
por otras cualequieras Iglesias" (Benedicto XIV, Bula Etsi pastoralis de 1974, en A. Palmieri, Filioque, DTC, V, col
2309-2343, col 2341. Cf. DS 2527, Dz 1461, etc.
3 Cf. B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano (prospettive teologiche, 5), Torino 1985, pp. 117-120. Dice
este mismo autor (Ib., p. 129): "Hay que reconocer que el valor que se ha atribuido en Occidente a lo visible y a los
histórico en la experiencia de fe ha repercutido en la eclesiología con una acentuación 'jerarcológica', en la teología
sacramental con los excesos de la doctrina del ex opere operato, en moral con una especie de objetivismo normativo y
por tanto con una cierta heteronomía ética; consecuencias todas ellas no tanto del Filioque sino del modelo de pensar
que subyace a este pensamiento."
4 Según Forte (Ib., pp. 122-132), más alla de las diversas percepciones de un problema teológico, y de una diferencia de
lenguaje (el procedere latino tiene un sentido más indeterminado que el εκπορευοµενον εκ, que indica
exclusivamente la relación eterna de origen entre el Padre y el Espíritu), hay una diferencia de mentalidad o
hermeneútica respecto a la relación entre Trinidad económica e inmanente. Los occidentales de la primera derivan la
otra; los orientales marcan la diferencia entre ellas.
5 El concilio de Efeso, que prohibe la adición (cf. DS 265; Dz 125) se refiere al símbolo de Nicea, que ya había sido
adaptado por el de Const. I, sin consentimiento previo de los latinos.
2
56
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
fórmulas usadas por Padres occidentales y orientales, deberían católicos y
ortodoxos dejar de llamar ilegítima la formulación del otro. Y esto llevaría al diálogo
oficial de ambas Iglesias. El ideal sería la vuelta al símbolo de Constantinopla, lo que
a algunos latinos les gustaría. Pero no parece realista. Una solución intermedia sería
que los latinos pidieran a los orientales una condescendencia cordial para que
quedara tal cual en el símbolo romano.
Recientemente el Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los
cristianos
publicó un interesante documento aclaratorio sobre el Filioque.1
Primeramente se refiere a la fe común expresada por la Iglesia católica y ortodoxa
en 1982: "Sin querer resolver aún las dificultades suscitadas entre el Oriente y el
Occidente respecto a la relación entre el Hijo y el Espíritu, nosotros ya podemos
decir juntos que este Espíritu que procede del Padre (Jn 15, 26), como de la única
fuente en la Trinidad, y que ha llegado a ser el Espíritu de nuestra filiación (Rm 8,
15), porque es también el Espiritu del Hijo (Ga 4, 6), nos es comunicado
particularmente en la Eucaristía, por este Hijo sobre el que reposa, en el tiempo y
en la eternidad (Jn 1, 32)." Después añade: "La Iglesia católica reconoce el valor
conciliar ecuménico, normativo e irrevocable, como expresión de la única fe común
de la Iglesia y de todos los cristianos, del símbolo profesado en griego en
Constantinopla el 381 por el segundo Concilio ecuménico... Este símbolo confiesa
sobre la base de Jn 15, 26 al Espíritu “το εκ του Πατρος εκπορευοµενον” ("que toma
su origen del Padre"). Sólo el Padre es el principio sin principio (αρχη αναρχος) de
las otras dos personas trinitarias, la única fuente (πηγη) y del Hijo y del Santo
Espíritu. El Santo Espíritu toma su origen de sólo el Padre (εκ µονου του πατρος) de
manera principial, propia e inmediata.2 Los Padres griegos y todo el Oriente
cristiano habla a este propósito de la "monarquía del Padre", y la tradición
occidental confiesa también, siguiendo a S. Agustín, que el Santo Espíritu toma su
origen del Padre principaliter, es decir a título de principio (De Trin XV, 25, 47, PL
42, 1094s). En este sentido, pues, las dos tradiciones reconocen que la
"monarquía del Padre" implica que el Padre sea la única Causa trinitaria (Αιτια) o
principio (principium) del Hijo y del Santo Espíritu. Este origen del Santo Espíritu a
partir de sólo el Padre como principio de toda la Trinidad es llamado εκπορευσις por
la tradición griega siguiendo a los Padres Capadocios.3... Por esta razón el Oriente
ortodoxo
siempre
ha
rehusado
la
fórmula
το εκ του Πατρος και του Υιου εκπορευοµενον y la Iglesia católica ha rehusado que
sea agregado και του Υιου a la fórmula εκ του Πατρος εκπορευοµενον en el texto
griego del símbolo de Nicea-Constantinopla, aun en su uso litúrgico por los latinos.
1
Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint Esprit. Clarification du Conseil pontifical pour la
promotion de l'unité des Chrétiens (L'Osservatore Romano, 13 de Septiembre de 1995, cf. Doc Cathol, 5 Nov 1995, pp.
941-945).
2 Cf. Tomás, Suma Teológica, I, 36, 3 ad 1.2.
3 "En efecto, S. Gregorio de Nacianzo, el Teólogo, caracteriza la relación de origen del Espíritu a partir del Padre con el
término propio de εκπορευσις que él distingue de aquél de procesión (το προιεναι) que el Espíritu tiene en común con
el Hijo..."
57
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
El Oriente ortodoxo no rehúsa, con todo, toda relación eterna entre el Hijo y el
Santo Espíritu en su origen a partir del Padre... Sin embargo, el Oriente ortodoxo
expresa felizmente esta relación con la fórmula δια του Υιου εκπορευοµενον (que
toma su origen del Padre por o a través del Hijo)... "
"La doctrina del Filioque debe ser comprendida y presentada por la Iglesia católica
de tal manera que no pueda dar la apariencia de contradecir la monarquía del Padre
ni el hecho de que él es el único origen (αρχη, αιτια) de la εκπορευσις del Espíritu.
En efecto, el Filioque se sitúa en un contexto teológico y linguístico diferente de
aquél de la afirmación de la sola monarquía del Padre, único origen del Hijo y del
Espíritu. Contra el arrianismo todavía virulento en Occidente, él estaba destinado a
poner de relieve el hecho que el Santo Espíritu es de la misma naturaleza divina que
el Hijo, sin poner en discusión la única monarquía del Padre... los latinos han
traducido εκ του Πατρος εκπορευοµενον del símbolo de Nicea-Constantinopla por "ex
Patre procedentem" (Mansi VII, 112B).1 Así se creó involuntariamente una falsa
equivalencia a propósito del origen eterno del Espíritu entre la teología oriental de
la εκπορευσις y la teología latina de la processio. La εκπορευσις griega no significa
sino la relación de origen en relación a sólo el Padre en tanto principio sin principio
de la Trinidad. Por el contrario, la processio latina es un término más común que
significa la comunicación de la divinidad consubstancial del Padre al Hijo, y del Padre
por y con el Hijo al Santo Espíritu. Al confesar al Santo Espíritu "ex Patre
procedentem", los latinos no podían, por tanto, no suponer un Filioque implícito
que sería explicitado más tarde en su versión litúrgica del símbolo..."
Y este documento prosigue más adelante: "Una teología análoga
[a la occidental] se había desarrollado en la época patrística en alejandría a partir
de S. Atanasio. Como en la tradición latina, ella se expresaba con el término más
común de procesión (προιεναι) designando la comunicación de la divinidad al Santo
Espíritu a partir del Padre y del Hijo en su comunión consubstancial: "El Espíritu
procede (προεισι) del Padre y del Hijo; es evidente que él es de la substancia
divina, procediendo (προιον) substancialmente (ουσιωδως) en ella y de ella" (S.
Cirilo de Alejandría, Thes, PG 75, 585A). En el siglo VII los Bizantinos fueron
choqueados por una confesión de fe del Papa que contenía el Filioque a propósito
de la procesión del Santo Espíritu, procesión que ellos traducían inexactamente por
εκπορευσις San Máximo el Confesor escribió entonces desde Roma una carta que
articula mutuamente las dos aproximaciones -la capadocia y la latino-alejandrinarespecto al origen eterno del Espíritu: el Padre es el solo principio sin principio (en
griego αιτια) del Hijo y del Espíritu; el Padre y el Hijo son fuente consubstancial de
la procesión (το προιεναι) de este mismo Espíritu...2 Según S. Máximo, que aquí se
hace eco de Roma, el Filioque no concierne la εκπορευσις del Espíritu provenido del
Padre en cuanto fuente de la Trinidad, sino que manifiesta su προιεναι (processio)
en la comunión consubstancial del Padre y del Hijo, excluyendo una eventual
1
2
Nosotros diríamos que εκπορευεσθαι significa salir del origen; procedere, en cambio, avanzar.
Véase Ep a Marino de Chipre, PG 91, 136AB)
58
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
interpretación subordinacionista de la monarquía del Padre. El hecho que en la
teología latina y alejandrina el Santo Espíritu proceda (προεισι) del Padre y del Hijo
en su comunión consubstancial no significa que es la esencia o la substancia divina
que procede en él sino que ella le es comunicada a partir del Padre y del Hijo que la
tienen en común.1…”
"En 1274 el segundo concilio de Lyon ha confesado "el Santo Espíritu procede
eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios sino como de un solo
principio (tanquam ex uno principio)" (DS 850)... El Catecismo de la Iglesia Católica
interpreta esta fórmula de la manera siguiente en el núm. 248: "El orden eterno de
las personas divinas en su comunión consubstancial implica que el Padre sea el
origen primero del Espíritu en tanto que 'principio sin principio' (DS 1331), pero
también que en tanto que Padre del Hijo Unico él sea con él 'el único principio de
donde procede el Espíritu Santo"... Para la Iglesia católica "la tradición oriental
expresa ante todo el carácter de origen primero del Padre en relación al Espíritu.
Confesando
al
Espíritu
como
'sacando
su
origen
del
Padre'
(εκ του Πατρος εκπορευοµενον , cf. Jn 15, 26), ella afirma que éste saca su origen del
Padre por el Hijo. La tradición occidental expresa sobre todo la comunión
consubstancial entre el Padre y el Hijo al decir que el Espíritu procede del Padre y
del Hijo (Filioque)... Esta legítima complementaridad, si no se la endurece, no afecta
la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado" (Catecismo de la
Iglesia Católica, núm. 248). Consciente de esto la Iglesia católica ha rehusado que
sea agregado un και του Υιου a la fórmula εκ του Πατρος εκπορευοµενον del símbolo
de Nicea-Constantinopla en las Iglesias, aun de rito latino, que lo utilizan en griego;
la utilización litúrgica de este texto original permanece siempre legítima en la Iglesia
católica."
"Si es correctamente situado, el Filioque de la tradición latina no debe conducir a
una subordinación del Espíritu Santo en la Trinidad. Aun si la doctrina católica
afirma que el Santo Espíritu procede del Padre y del Hijo en la comunicación de su
divinidad consubstancial, ella no reconoce menos la realidad de la relación original
que el Santo Espíritu tiene en cuanto persona con el Padre, relación que los Padres
griegos expresan con el término de εκπορευσις. Igualmente, aun si en el orden
trinitario el Santo Espíritu es consecutivo a la relación entre el Padre y el Hijo
puesto que toma su origen del Padre en tanto que éste es Padre del Hijo Unico, es
en el Espíritu donde esta relación entre el Padre y el Hijo alcanza ella misma su
perfección trinitaria. Así como el Padre es caracterizado como Padre por el Hijo que
él engendra, así también, al tomar su origen del Padre, el Espíritu lo caracteriza de
manera trinitaria en su relación al Hijo y caracteriza de manera trinitaria al Hijo en
su relación al Padre: en la plenitud del misterio trinitario ellos son Padre e Hijo en el
Espíritu Santo. El Padre no engendra al Hijo sino espirando (προβαλλειν en griego)
por él al Espíritu Santo, y el Hijo no es engendrado por el Padre sino en la medida
en que la espiración (προβολη en griego) pasa por él. El Padre no es el Padre del
1
El documento presenta lo dicho en DS 804s al respecto.
59
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Hijo Unico sino siendo para él y por él el origen del Santo Espíritu. El Espíritu no
precede al Hijo, puesto que el Hijo caracteriza como Padre al Padre del que el
Espíritu toma su origen, lo que constituye el orden trinitario. Pero la espiración del
Espíritu a partir del Padre se hace por y a través (estos son los dos sentidos de δια
en griego) del engendramiento del Hijo que ella caracteriza de manera trinitaria."
"¿Cuál es el carácter trinitario que la persona del Santo Espíritu aporta a la relación
aun entre el Padre y el Hijo? Se trata del rol original del Espíritu en la economía en
relación a la misión y a la obra del Hijo. El Padre es el amor en su fuente (cf. 2Co
13, 13; 1Jn 4, 8.16), el Hijo es "el Hijo de su amor" (Col 1, 13). También una
tradición, que remonta a Agustín, ha visto en "el Espíritu Santo que ha derramado
en nuestros corazones del amor de Dios" (Rm 5, 5) el amor como Don eterno del
Padre a su "Hijo bienamado" (Mc 1, 11; 9, 7; Lc 20, 13; Ef 1, 6)."
"El amor divino que tiene su origen en el Padre reposa en "el Hijo de su amor" para
existir consubstancialmente por medio de éste en la persona del Espíritu, el Don de
amor. Esto da cuenta del hecho que el Espíritu Santo orienta por el amor toda la
vida de Jesús hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad. El Padre envía a su
Hijo (Ga 4, 4) cuando María lo concibe por la operación del Espíritu Santo (cf. Lc 1,
35). Este manifiesta a Jesús como Hijo del Padre en el bautismo, reposando sobre
él (cf. Lc 3, 21s; Jn 1, 33). El empuja a Jesús al desierto (cf. Mc 1, 12). Jesús
vuelve de ahí "lleno del Espíritu Santo" (Lc 4, 1); después comienza su ministerio
"con la fuerza del Espíritu" (Lc 4, 14). Se estremece de gozo en el Espíritu
bendiciendo al Padre por su designio benevolente (cf. Lc 10, 21). Elige sus
apóstoles "bajo la acción del Espíritu Santo" (Hch 1, 2). Expulsa los demonios por
el Espíritu de Dios (Mt 12, 28). Se ofrece a sí mismo al Padre 'por un Espíritu
eterno" (Hb 9, 14). Sobre la cruz él "entrega su Espíritu" entre las manos del Padre
(Lc 23, 46). Es "en él" que él desciende a los infiernos (1P 3, 19) y es por él que él
es resucitado ( cf. Rm 8, 11) y "establecido en su poder de Hijo de Dios" (Rm 1,
4). Este rol del Espíritu en lo más íntimo de la existencia del Hijo de Dios hecho
hombre fluye de una relación trinitaria eterna por la que el Espíritu caracteriza en su
misterio de Don de amor la relación entre el Padre como fuente de amor y su hijo
bien amado. "
"El carácter original de la persona del Espíritu como Don eterno del amor del Padre
por su Hijo bien amado manifiesta que el Espíritu, bien que fluyendo del Hijo en su
misión, es aquél que introduce a los hombres en la relación filial de Cristo a su
Padre, porque esta relación no encuentra su carácter trinitario sino en él: "Dios ha
enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: !Abba, Padre! (Ga 4,
6). En el misterio de salvación y en la vida de la Iglesia, el Espíritu hace, pues,
mucho más que prolongar la obra del Hijo. En efecto, todo aquello que Cristo ha
instituido -la Revelación, la Iglesia, los sacramentos, el ministerio apostólico y su
magisterio- requiere la invocación constante (επικλησις) del Espíritu Santo y su
acción (ενεργεια) para que se manifieste "el amor que nunca pasa' (1Co 13, 8) en la
comunión de los santos en la vida trinitaria." Hasta aquí los extractos del
documento del Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los Cristiano.
60
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
9.- ENFOQUE SOTERIOLÓGICO
373).
DE ATANASIO DE ALEJANDRÍA (±295-
Introducción. Antes se lo valoraba sobre todo por su defensa de Nicea y sus
esfuerzos pastorales. Ahora se destaca también su valor teológico, especialmente
en relación a la Trinidad.1 Es discípulo de Orígenes, pero pone tres acentos
específicos: acentúa la igualdad substancial del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,
con lo que supera todo subordinacionismo; igualmente sale al paso a una
consideración insuficiente no sólo del Logos sino del Espíritu; tiene una perspectiva
soteriológica que le da un antropocentrismo contrapuesto a la dirección
cosmológica de los Padres primitivos.
Es el gran defensor del consubstancial de Nicea.2 El Hijo es semejante en todo al
Padre.3 Es, por naturaleza, de la misma substancia del Padre, propio de (εκ) su
substancia. Es el resplandor del Padre, impronta de su substancia, su imagen.4 Es
la sabiduría creadora de Dios.5 Existiendo siempre el Padre, es necesario que lo
propio de su substancia exista siempre.6 Siendo la forma (ειδος) y la divinidad del
Padre el ser del Hijo, consecuentemente el Hijo está en el Padre y el Padre en el
Hijo…para que la identidad de la divinidad muestre la unidad de la substancia.7 El
Hijo es íntegro Dios (ολος θεος).8 El Hijo es engendrado no por voluntad, como la
1
Según Gregorio de Nacianzo (Orat 21, 33), es el primero en confesar una esencia de tres nombres divinos. Según
Meijering (Orthodoxy …, p. e. 135; 146s) su doctrina es antiplatónica (rechaza la jerarquçia descendente divina),
pero con gran recurso al lenguaje del platonismo medio, lo que puede tomar de sus maestros.
2 Cf. p. e. De Syn, 33ss. Consubstancial es lo que corresponde a ser hijo, engendrado, de la substancia del Padre. Así
la divinidad (única) del Padre es la que está en el Hijo (cf. Ib., 52).
Una de las grandes objeciones de los arrianos es el εκτισε de Pr 8, 22. Atanasio responde que en ese caso no es
contrario a εγεννησε, y sobre todo que se dice de su humanidad (cf. p. e. C. Arian,, 2, III.44; véase Ib., I, 56.60ss).
La Oratio contra Arianos III no refleja el mismo tono, etc., que I y II, sino que parece posterior, lo que no excluye de
por sí que sea de Atanasio. Ch. Kannengiesser, después de un extenso y sutil análisis (Athanase d’Alexandrie, évêque
et écrivain. Une lecture des Traités contre les Ariens (Théologie Historique, 70), Paris1983) concluye que es de otro
autor. Pero según la respectiva recensión de G. C. Stead (pp. 227-229, JTS 36(1985)227-229), su argumentación no
prueba esta nueva hipótesis.
3 P. e. C. Arian,, II, 22.40. En efecto, es necesario que la imagen sea tal cual es el Padre de ella (C. Arian,, 1, 20).
El Hijo dice que el Padre es mayor. Pero no por alguna grandeza ni por un tiempo sino por ser engendrado por el
mismo Padre (C. Arian,, I, 58). El mismo Hijo no lo es por participación, sino es γεννηµα propio del Padre (C.
Arian, III, 1).
4 Cf. p. e. C. Arian,, II, 33; III, 1. ¿Acaso alguien vio alguna vez la luz sin el resplandor?, ¿o quién se atreve a decir
que la impronta es otra cosa (αλλοτριον) que la substancia? (C. Arian,, II, 32). Lo que se dice del Padre, lo mismo
dicen las Escrituras del Hijo, salvo sólo el ser llamado Padre (De Syn 49, PG 26, 780B). Respecto al Logos como
imagen de Dios, a diferencia del hombre que es κατ εικονα, cf. R. Bernard, L’image de Dieu d’après saint Athanase
(Théologie, 25), Paris 1952.
5 Cf. p. e. C. Arian,, II, 80.
6 C. Arian,, I, 29. El Logos no tiene el existir en otro principio, sino en el Padre, a quien también ellos reconocen sin
principio, para que también Él subsista en forma sin principio en el Padre, siendo su engendrado y no su creatura
(C. Arian,, II, 57). Dios no llegó a ser padre. Todo lo del Padre es del Hijo.
7 C.Arian, III, 3. El Logos tiene real y verdadera identidad con el Padre (C. Arian, III, 22). La afirmación del único
Dios va contra los ídolos (cf. p. e. C. Arian, III, 7-9).
8 Cf. p. e. C. Arian, III, 6.
61
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
creación, sino que Él es la voluntad viva del Padre.1 El engendrar es de la
naturaleza. Así como el Padre es bueno por naturaleza, así siempre es γεννητικος
por naturaleza.2 Pero el Padre quiere al Hijo. El hijo, con la misma θελησις con la
que es querido (θελεται) por el Padre, con esa misma Él ama y quiere (θελει) y
honra al Padre.3 Repetido argumento de la divinidad del Logos es ser éste el
creador.4 El producir (δηµιουργειν) y crear es sólo de Dios y de su propio Logos y
Sabiduría.5 Conocemos a Dios a través del Logos (su imagen).6
Para Atanasio la confesión trinitaria es el fundamento de la fe y de la Iglesia (cf. Mt
28,19).7 No sólo está fundada en el bautismo sino también en la predicación. El
bautismo de los arrianos y de los trópicos8 es sin contenido ni virtud, porque no
bautizan en el nombre de la verdadera Trinidad.9 Hay que contentarse con la fe sin
locas preguntas10, las que son propias de algunos arrianos. Es, en efecto, según la
fe apostólica que nos ha sido transmitida por los Padres, que yo transmito; yo no
he imaginado nada ajeno. Yo he puesto por escrito lo que había aprendido, en
conformidad con las Santas Escrituras.11
Pero tiene que aclarar para defender, contra arrianos y sabelianos, tanto la unidad
de la esencia como la diferencia de los tres. Así también la divinidad del Hijo es la
del Padre. Luego, es indivisible y así es un solo Dios. Y no hay otro fuera de Él.
Así, pues, siendo ellos uno y siendo una la divinidad, lo mismo se dice del Hijo que
lo que se dice sobre el Padre, sin decirse que es Padre.12 Toma de Orígenes las
imágenes de fuente y río, de luz y resplandor. El Hijo está en el Padre, en cuanto se
puede entender, porque todo el ser del Hijo es propio de la naturaleza del Padre,
como el reflejo de la luz y el río de la fuente... y al revés, el Padre está en el Hijo,
porque lo propio que viene del Padre se encuentra ser el Hijo, como en el reflejo
está el sol y en la palabra el espíritu(νους) y en el río la fuente.13 Se pierde la
salvación si se mezcla lo creado con lo increado en Dios.
1
Cf. C.Arian, III, 59-67).
C.Arian, III, 66.
3 C.Arian, III, 66.
4 El Logos es el que mueve y armoniza toda la creación (cf. p. e. C. G. 42-44).
5 C. Arian,, II, 29. El Padre crea por medio del Hijo: Siendo Éste imagen y sabiduría del Padre, hace lo del Padre
(C. Arian,, II, 29). Donde está el Padre, ahí está el Hijo…lo que hace el Padre, lo hace por medio del Hijo (C.
Arian,, II, 41). Véase p. e. C.G..46.
6 C. G., 29.
7 Ad Ser I,28; III,6: ésta es la fe de la Iglesia católica, porque es en la Trinidad donde el Señor la ha fundado y
enraizado. También es un testimonio trinitario Jn 4,21.23.24 (Ad Ser I,33).
8 Los trópicos tienen al Espíritu por creatura.
9 P.e. Ad Ser I,30.
10 Los discípulos no buscaron curiosamente por qué va en segundo lugar el Hijo y en tercero el Espíritu, y por qué, en
definitva, hay Trinidad; sino que creyeron lo que habían oído (Ad Ser IV,5). Cf. p. e. C. Arian,, II, 32.36.
11 Ad Ser I, 33. Cf. De Incarn, 56, 4-12.
12 C. Arian, III, 4.
13 C Arian III,2. Cf. p.e. Ad Ser I,19. Siendo el Padre la fuente y el Hijo llamado río, decimos que bebemos del
Espíritu (Ad Ser I, 573D).
2
62
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
La unidad substancial divina. Esto no sólo es afirmado contra Arrio sino contra
todos los subordinacionistas. La Trinidad no ha llegado a ser, sino que hay una
divinidad eterna y única en la Trinidad, y existe una sola gloria de la santa Trinidad...
La fe de los cristianos conoce una sola Trinidad inmutable, perfecta, que siempre
permanece igual a sí misma, bienaventurada, a la que no se agrega nada ni se
piensa que alguna vez le hubiera faltado algo: ambas cosas son impías.1 No está
constituida de Creador y creatura, sino toda ella es fuerza creadora y productora.2
Cuando Atanasio habla de naturaleza divina, no está pensando en una esencia
abstracta sino en la pericoresis eterna. Cuando es nombrado el Padre, también está
su Logos ahí, y el Espíritu en el Hijo. También cuando el Hijo es nombrado, está el
Padre en el Hijo, y el Espíritu no está fuera del Logos.3 La mútua compenetración e
inhabitación de los tres se muestra en fórmulas como: Porque el Padre todo lo hace
a través del Hijo en el Espíritu Santo.4 Esto vale tanto para el orden de la creación
como de la redención.5 Para que la autocomunicación trinitaria sea salvadora no
puede experimentar ninguna ruptura creada. Porque la divinidad de la Trinidad es
una, que se conoce a partir del único Padre.6
Consistencia personal. Igualmente destaca la consistencia específica de cada uno
de los tres. La Trinidad no es sólo según el nombre o el sonido de la palabra, sino
en verdad y realidad. Porque, como el Padre existe, así existe también su Logos y
es Dios sobre todo, y el Espíritu no carece de existencia sino que es y subsiste
verdaderamente.7 Atanasio no aporta una terminología para distinguir las personas
de la naturaleza divina. No usa ni προσωπον ni υποστασις. De tres υποστασις en Dios
no habla, aunque lo permite como válido en el sínodo del 362. Pero todavía en el
369 usa υποστασις como sinónimo de ουσια. Habla en concreto de lo propio e
inintercambiable de cada uno. Son ciertamente dos, porque el Padre es Padre y no
1
C. Arian I, 18.
Ad Ser I, 28. L. Bouyer (L’incarnation et l’Église-Corps du Christ dans la théologie de saint Athanase (Unam
Sanctam, 11), Paris 1943, p. 79) afirma: “Ahí está precisamente una de las originalidades más profundas del
pensamiento de Atanasio: la creación no es sino un rebrote (rejaillissement) de la sobreabundancia de esta vida divina
que consiste esencialmente en el engendramiento eterno del Verbo”. Si no hay Hijo, ¿cómo decís, entonces, que Dios es
creador, si todo lo que fue hecho justamente lo ha sido por el Logos y en la Sabiduría…? Si, según ellos, la misma
esencia divina no es fecunda, sino estéril como una luz que no ilumina y una fuente seca, ¿cómo no se averguenzan al
decir que ella tiene fuerza creadora? (C. Arian, II, PG 26, 149BC).
3 Ad Ser I,14, Cf. C. Arian III,15. El que llama a Dios Padre, inmediatamente concibe y contempla al Hijo (C. Arian,
I, 33; cf. Ib., I, 6).
4 Ad Ser I, 28. Cf. I, 9. El Padre por medio del Logos y en el Espíritu Santo hace todas las cosas y así la unidad de la
santa Trinidad es salvaguardada (Ad Ser, I, 28, 596D). Nada existe que no haya llegado a ser y no sea operado por el
Logos en el Espíritu (Ad Ser, I, 31, 601A). Única es la gracia que viene del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo
completada (πληρουµενη) (Ad Ser, I, 565B; cf. Ad Ser, I, 25, 589B).
5 Cf. Ad Ser I,14. Como fundamento bíblico, además de Mt 28,19, pone diversas fórmulas paulinas de unidad (1 Co
12,4-6; 2Co 13,13; Ef 4,5s). En la Iglesia se anuncia un Dios, el que está sobre todo, a través de todo y en todo: sobre
todo, es decir como Padre, como comienzo y fuente; a través de todo, a través del Logos, y en todo, en el Espíritu Santo
(Ad Ser I,28).
6 Ad Ser, III, 6, 636C. En la Iglesia se proclama un solo Dios, el Padre (Ep ad Epict, 9, PG 26, 1065B).
7 Ad Ser I, 18. El Padre es perfecto, y plenitud de la divinidad es el Hijo (C. Arian, III, 1, cf. Ib., III, 6)
2
63
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
también Hijo; y el Hijo es Hijo y no también Padre.1 El Padre es la fuente y
eternamente engendra al Hijo, su eterna Palabra. Pero esto no lo puede aclarar,
porque es propio de Dios2 Sin el Hijo no sería Padre, como sin resplandor no habría
luz. Nicea con el οµοουσιος habia expresado que el Logos no es creatura. Al decir
Atanasio que el Hijo es eternamente engendrado tiene en vista a los arrianos.
Atanasio reafirma su pensamiento con la encarnación. Formula como finalidad y
carácter de la Sagrada Escritura...su doble enseñanza sobre el Salvador, según la
cual El siempre fue Dios y es Hijo como palabra, resplandor y sabiduría del Padre, y,
posteriormente, por nuestra causa, tomando carne de María virgen y Madre de
Dios, se hizo hombre.3 Esto incluye también la crucifixión. Si no es verdadero Dios,
no hay salvación. El se hizo hombre para que nosotros seamos hechos Dios. Y El
mismo se hizo visible en su cuerpo para que nosotros tuviéramos una idea del
Padre invisible. El soportó los ultrajes de los hombres para que nosotros
heredáramos la incorruptibilidad.4
Encarnación. No convenía que la redención fuera por medio de otro, sino por medio
de aquel que, por naturaleza, es Señor, para que creados por medio del Hijo no
nombráramos a otro como Señor.5 Y siendo Hijo de Dios, en la consumación de los
siglos se hizo hijo del hombre.6 Según Smulders, Atanasio tiene en el De
Incarnatione Verbi influencia de Orígenes, y más todavía de Ireneo7. Aquí aparece la
idea de intercambio de Ireneo, pero sin la recapitulación y santificación de la
existencia humana. Atanasio es más estático y la divinización8 es más importante
que la contraposición obediencia-desobediencia. A consecuencia de este
1
C. Arian III,4. Cf. Ad Ser I,16.
Cf. C Arian II,36.
3 C. Arian III, 29. Este es el σκοπος (cf. H. J. Sieben, Herméneutique de l’exégèse dogmatique d’Athanase, p. 205ss,
en Ch. Kannengiesser, Politique et théologie chez Athanase d’Alexandrie (Théologie Historique, 27), Paris 1971, pp.
195-214). Hay que fijarse si los dichos se refieren al preexistente o al encarnado.
4 De Incarn, 54, 13-17. Cf. Ad Adelph 4, PG 26,1077A. El Logos de Dios, permaneciendo el mismo, para la salvación
y bien de los hombres, asumió un cuerpo humano a fin de que, participando en el género humano, hiciera partícipes a
los hombres de la naturaleza divina y espiritual (Vita Ant, 74, 4).
5 C. Arian, II, 14. Véase p. e. Ib., I, 49s. ¿Mediante quién y por quién convenía que fuera dado el Espíritu, sino por
el Hijo de quien era el Espíritu? (Ib., I, 50).
6 C. Arian, I, 25; cf. p. e. I, 45). Ανθρωπος δε γεγονε, και ουκ εις ανθρωπον ηλθε (C. Arian, III, 30).
7 La vida del hombre consiste en su adhesión a Dios. Cuando el hombre deja a Dios, se condena a muerte (cf. 44). La
vida sólo puede ser otorgada a los hombres si el Dios-Palabra, que es la vida, se instala en nuestro cuerpo humano,
redime nuestra deuda y vence a la muerte con su poder vivificador (cf. 8-10)
8 Siendo Dios, después ha llegado a ser hombre para que más bien nos divinice a nosotros (C. Arian, I, 39). Siendo
Dios asumió la carne, y estando en la carne divinizó la carne (C. Arian, III, 8). En Cristo todos somos vivificados,
no siendo ya carne terrestre, sino en adelante hecha logos (λογωθεισης) por el Logos de Dios, el que por nosotros
se hizo carne (C. Arian, III, 33).
Dice Bouyer (op. cit., 127): “Porque, para Atanasio, la encarnación en nuestra carne implica que aquel que se
encarna en ella recibe en ella nuestras ‘pasiones’ y nuestra muerte; y ella recibe de Él para nosotros, su impasibilidad
y su incorruptibilidad. …los cristianos y el Cristo no hacen sino un solo ser, siendo la Iglesia (humanidad
regenerada) el cuerpo de Cristo con toda la fuerza realista de la expresión de San Pablo.” Y añade en la página
siguiente: “Finalmente, que tampoco haya nada de ‘mecánico’ para los rescatados en esta redención, lo que lo prueba
es que se nos ha permitido hablar de la Iglesia-cuerpo de Cristo (en vez de la humanidad) en la teología de San
Atanasio: es decir, que esta inclusión de los rescatados en Cristo redentor evidentemente no es es sino potencial.”
2
64
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
desplazamiento en la idea de intercambio, no necesita Atanasio introducir en el Hijo
encarnado un principio de actividad humana ni reconocer en él un alma humana. Le
dará escasa importancia al alma y, si la introduce después, será como componente
de la naturaleza humana.1 Cuando enumera los aspectos humanos de Jesús son
siempre los pasivos, como el hambre, la sed, la ignorancia, la pasión y la muerte. El
argumento sobre el intercambio es fundamental en la polémica contra los arrianos:
sólo nos puede divinizar si es verdaderamente Dios. Por tanto, ésos niegan que el
Hijo proceda del Padre por naturaleza..., y discuten también que haya asumido
verdadera carne humana de María siempre virgen. En efecto, para nosotros los
hombres tan inútil sería que el Logos no fuera el verdadero Hijo de Dios por
naturaleza como que no fuera verdadera carne la que asumió.2 Atanasio distingue lo
que le compete al Hijo por razón de su naturaleza divina y lo que le viene por su
encarnación.3 Deja claro que uno y el mismo es el Hijo eterno de Dios4 y el hombre
Jesús.5 Si reconocemos lo propio de cada cosa (εκαστου) y vemos y entendemos
ambas hechas por uno, creemos rectamente.6
1 El Redentor no tenía un cuerpo sin alma, sin sensibilidad o sin razón. Pues como quiera que el Señor se hizo hombre
por nosotros, no es posible que su cuerpo sea sin razón o puro cuerpo, sino que en el mismo Logos sucedió la salvación
del alma. El que era verdaderamente Hijo de Dios, se hizo también hijo del hombre y siendo Hijo de Dios unigénito, el
mismo se hizo también primogénito entre muchos hermanos (Tom Ant , 7, PG 26, 804Bs) (sínodo del 362 de Alejandría;
véase la posición de Apolinar en Ep Ad Diocesar, 2, Lietzmann 256). Cf. Ep ad Epict 7s. Según Grillmeier (Jesus II,2,
96 n. 229), el auténtico Atanasio no tiene ninguna enseñanza sobre el alma de Cristo. Véase Vita Ant, 74, 4-7. Según
De Incarn 17, 2, así como el Logos daba vida al universo, la daba al cuerpo de Cristo. Véase la complementación crítica
de J. Roldanus, Le Christ et l’homme dans la théologie d’Athanase d’Alexandrie. Étude de la conjonction de sa
conception de l’homme avec sa christologie (Studies in the History of Christian Thought, 4), Leiden 1977, 2ª ed, p.
252ss. Consúltese también la opinión de Bouyer, op. cit., p. 101-103.
2 C Arian II, 70. Si, pues, las obras de la divinidad del Logos no hubieran sucedido mediante el cuerpo, el hombre no
habría sido divinizado. Ya su vez, si lo propio de la carne no hubiera sido llamado ‘del Logos’, no habría sido liberado
del todo el hombre… (C. Arian, III, 33).
3 Cf. p. e. Ad Ser II, 8s; IV, 14; C. Arian,, I, 42; III, 30-58; Ep ad episc Aeg et Lib, 17. Como resplandor del Padre es
sin causa, pero como hombre es con causa (cf. C. Arian,, II, 53s). Permaneciendo inmutable, Él mismo es el que da y
recibe (el Espíritu); por un lado da como Dios, por otro recibe como hombre (C. Arian,, I, 48). El Logos es creador;
su cuerpo es creado (p. e. C. Arian,, II, 8). Es unigénito y primogénito (cf. p. e. C. Arian,, II, 62). Cf. C. Arian, III,
34: Cristo no padece en la divinidad, sino en la carne. En Ep. Ad Epict (6, PG 26, 1060C) expresa: Y se daba la
paradoja que el mismo era el que estaba padeciendo y no estaba padeciendo. Padeciendo, por un lado, porque su
propio cuerpo padecía y ël estaba en el que padecía. No padeciendo, por otro lado, porque siendo el Logos Dios por
naturaleza, es impasible. Respecto a lo humano y lo divino sin ser otro, puede verse p. e. Ep Maximun Phil, 3s, PG
26, 1089AB.
4 Adoramos su parusía encarnada ( Ep ad Adelph, 8, PG, 26, 1084B); adoramos a Dios en su cuerpo, en su templo,
que es creado; el cuerpo no se separa del Logos (cf. Ib. 3; 6). Permanece inmutable en su encarnación (cf. p. e. C
Arian,, II, 6.10). Por esto, en sentido inverso, era necesaria la inmutabilidad, para que los hombres tuvieran la
inmutabilidad del Logos como imagen y prototipo para la virtud (C. Arian,, I, 51).
5 Sus obras, sin embargo, no se realizaban por separado, según la cualidad de lo que acontecía, de manera que, por
un lado, las del cuerpo sin las de la divinidad, y por otro lado, las de la divinidad sin las del cuerpo se mostraran;
sino que todo sucedía conjuntamente (συνηµενως), y único era el Señor que las hacía por su gracia
paradojalmente (Ad Ser, IV, 657A). Por un lado, el Logos llevaba las debilidades de la carne como propias (pues de
Él era la carne); por otra parte, la carne servía a las obras de la divinidad, porque estaba (εγενετο) en ella (pues
era su cuerpo) (C. Arian, III, 31). Extendió la mano humanamente, pero hizo cesar la enfermedad divinamente (C.
Arian, III, 32). También hecho hombre, es adorado el Hijo de Dios (C.Arian,, I, 42). Usa θεοτοκος.
6 C. Arian, III, 35.
65
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
El Espíritu Santo es el agua divina que bebemos, es la iluminación que nos es
participada desde el Padre por el Hijo. El Padre siendo la luz y el Hijo su resplandor,
... se puede también ver en el Hijo el Espíritu por el que nosotros somos
iluminados...Y todavía, siendo el Padre la fuente y el Hijo llamado río, se dice que
nosotros bebemos del Espíritu.1 El Hijo y el Espíritu proceden del Padre, lo que
excluye que sean creaturas.2 Atanasio distingue el proceder del Espíritu del ser
engendrado del Hijo3: tienen diferentes nombres y funciones.4 El Espíritu revela al
Hijo5 y nos hace conocer al Padre. El concluye la participación en la vida divina que
nos entrega el Hijo6, y así obra nuestra santificación, renovación e iluminación.7 La
condición propia que hemos conocido del Hijo respecto al Padre, la misma
encontraremos que tiene el Espíritu respecto al Hijo.8 No siendo el Espíritu
creatura sino unido al Hijo como el Hijo al Padre, es conglorificado con el Padre y
con el Hijo y confesado Dios (θεολογουµενον) con el Logos.9
Valoración e influencia. Su Trinidad y Cristología están marcadas por el interés
soteriológico. Así queda clara la divinidad del Espíritu y de Cristo y la humanidad de
éste. También es más antropocéntrico que Ireneo y Orígenes.10 En la escuela
alejandrina destaca más que hasta entonces la única naturaleza divina. En este
sentido está cercano a Occidente, donde va a gozar de una gran autoridad.
Gregorio de Nacianzo lo llama columna de la Iglesia. Declara que supo superar la
1
Ad Ser I,19.
Si el Espíritu diviniza, no hay duda que su naturaleza es divina (Ad Ser, I, 24, 588A)
3 Cf. Ad Ser I,16.
4 No es que el Espíritu dé el Hijo sino que el Hijo concede el Espíritu a los discípulos (Ad Ser, IV, 7, 661C).
5 El Espíritu es llamado, y es, imagen del Hijo (Ad Ser, I, 24, 588B).
6 Y porque el Espíritu está en el Logos queda claro que El por el Logos también está en Dios (véase también Ad Ser III,
5, 633A). Y así vienen, cuando el Espíritu viene a nosotros, también el Hijo y el Padre, y hacen mansión en nosotros
(Ad Ser III,6).
7 Cf. Ad Ser I,22.
8 Ad Ser, III, 1, 625As. Si el Hijo, puesto que es del Padre, es propio de su substancia, es también necesario que el
Espíritu Santo, llamado de Dios, sea propio del Hijo según la substancia (Ad Ser, I, 25, 588Cs). El Espíritu no une
el Logos al Padre, sino más bien el Espíritu recibe del Logos (C. Arian, III, 24). El Espíritu recibe del Hijo (cf. p. e.
I, 15; III, 44).
9 Ad Ser, I, 31, 601A.
10 Según R. Cantalamessa (La cristologia patristica come soluzione del problema della trascendenza e immanenza di
Dio en Cristo, Teologia (Brescia) 1(1976)338-354, pp. 338-346), en una primera fase se tomó el esquema medioplatónico de la realidad: "Dios-universo-hombre, siendo Cristo colocado entre Dios y el universo como anillo intemedio
que cubre el abismo entre el trascendente y el mundo" (Ib., 338). Es el Cristo Logos. Orígenes añade a esto la mediación
del alma de Cristo entre el Logos y la carne. Atanasio es más antropológico soteriológico. "No se coloca más a Cristo,
como en la época de los apologistas, entre Dios y el cosmos, sino más bien entre Dios y el hombre...La función
cosmológica señalada por los apologistas en el diálogo con el mundo griego, la de revelación destacada por la gnosis
heterodoxa y ortodoxa (Clemente, Orígenes), no son por tanto negadas sino subsumidas en la función más propiamente
salvífica..." (Ib., 346). Así liberó al hombre de la estructura del cosmos. "Las prerrogativas de hijo e imagen de Dios,
que Platón había atribuido al cosmos (fundando así una religión cósmica, que en los estoicos asumirá tonalidades de
mística cósmica), ahora pasan el hombre, imagen de Dios" (Ib.).
2
66
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
diferencia de lenguaje entre latinos y griegos.1 Supo aceptar en el Tomus ad
Antiochenos, que también la fórmula de las tres hipóstasis (y la misma ουσια) de
los neonicenos expresaba la fe de Nicea que había equivalido hipóstasis a ουσια.
Según Smulders, su inclinación a difuminar las vivencias y realidades humanas de
Jesús en la luz radiante del sujeto divino determinará durante siglos la reflexión
sobre la fe y la piedad misma.
1
Entre sus deficiencias, enumera Smulders: la idea del intercambio destaca la encarnación (lo que va a relegar la
pascua a un segundo plano) e insiste en los polos abstractos del Dios-hombre más que en la realidad concreta del Hijo y
de su vida humana. Le faltó una actitud clara frente a Apolinar.
67
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
10.- GREGORIO DE NACIANZO (±329-390): Unidad de Dios y diferencia
personal.
1) Introducción
Tiene acentos específicos respecto a Basilio en relación a la Trinidad. Nos ha
regalado una serie de fórmulas muy bien hechas, que expresan la unidad y la
Trinidad. Dedicó especial atención a la Trinidad inmanente. Gregorio, a diferencia de
Basilio, llama expresamente Dios al Espíritu. Inicia el uso del concepto de relación,
que tendrá gran futuro en la teología latina. Pensó a fondo el problema trinitario y
cristológico de su época. Se ha criticado a Gregorio de no relacionar la trinidad
económica con la inmanente. Pero Gregorio se preocupa de la Trinidad, porque ve
que en ella está fundada la salvación. Y ella sólo se asegura por la
consubstancialidad del Hijo y Espíritu con el Padre, y por la unión de divinidad y
humanidad en Cristo.
Su fuerte cristianismo se ve en la enseñanza de la
encarnación con la acentuación de la kénosis; igualmente en la resurrección
realizada por el Hijo y el Espíritu como culminación de la divinización regalada en el
bautismo. Ayudó a la recepción del aporte de los capadocios por la precisión de su
lenguaje y por su desarrollo sobre el Espíritu. Sus esfuerzos por la Trinidad
inmanente provienen de una perspectiva soteriológica y doxológica. Hereda una
clara doctrina de Orígenes respecto al alma de Cristo.
La cristología del
Nacianceno nace más bien de su espiritualidad. Mira a la divinización del hombre,
cuyo fundamento es la divinización de la naturaleza humana de Cristo.
Esta parte de los apuntes sólo se referirá directamente a las Orationes 27 a
31, pronunciadas por Gregorio en 380 para defender la doctrina trinitaria1, sobre
todo contra los eunomianos.2 Lo realizo desde mis inquietudes y preguntas como
1
Véase De vita sua, 1059, 1100; 1020; 1852-1854; 1947s; Carm II, 1, 16, 29, PG 37, 1256. Cuando llegó a
Constantinopla, se lo creyó politeísta (De vita sua, 652-659). Cf. Ep 100, 2.
2 No entro en el problema de si la Orat 28 fue añadida después a la colección o no. Según Francesco Trisoglio
(Gregorio di Nazianzo il teologo [Studia Patristica Mediolanensia, 20], Milano 1996, p. 45), "La inesperada misión
constantinopolitana (inicio del 379-mitad del 381), pese a su brevedad, termina siendo la culminación y floración más
vigorosa de la vida de Gregorio, tanto bajo el aspecto de la acción eclesiástica, como del magisterio teológico, como de
la actividad oratoria (ahí pronunció 22 de los 44 discursos que tenemos). Sobre la vida de Gregorio dirá este autor: "Su
meta fue perseguir el máximo de los valores por los que se encontró a veces angustiado entre la vida contemplativa y la
vida activa, que buscó conciliar en la caridad, así como se esforzó en compenetrar la verdad teológica y la perfección
ascética. Su elevación espiritual, marcada por una individualidad notable, se asomó siempre a las exigencias de un
apostolado que encaminara a todos a la salvación. Sus formas fueron tanto más conflictivas, cuanto más indiscutibles
eran sus fines. No despreció la tierra, en la que ve la impronta creadora de Dios, pero respecto a ella advirtió en forma
sobresaliente su transitoriedad e inconsistencia. Se inclinó sobre el mundo para salvarlo, pero instintivamente apartaba
la vista de él: no se sentía nacido para convertirse en un protagonista en el común suceder humano. Más que con la
acción ejerció sobre la Iglesia oriental una influencia profunda con el pensamiento y con el ejemplo. Aspiró a ser monje
y huyó de llegar a ser obispo; así tradujo el empuje esencial de su temperamento. ...La vida para él sólo tenía sentido si
apuntaba a la eminencia de la perfección" (Ib., 70s). Este mismo autor en su conclusión traza un esbozo de su
personalidad. Respecto a los estudios sobre Gregorio, se puede consultar, S. Bergmann, Geist, der Natur befreit. Die
trinitarische Kosmologie Gregors von Nazianz im Horizont einer ökologischen Theologie der Befreiung, Mainz 1995,
pp. 31-49.
Fr. Courth (Trinität in der Schrift und Patristik [Handbuch der Dogmengeschichte II, 1a], Freiburg 1988 p. 180) dice,
entre otras cosas, al terminar su presentación de Gregorio: "Los acentos específicos que Gregorio aporta a la concepción
68
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
profesor de dogma. El texto lo tomo de la edición de P. Gallay en Sources
Chrétiennes, vol. 250. Tengamos presente que se trata de piezas de oratoria, con
polémica, interrogaciones, respuestas ad hoc que quizás no siempre le satisfacen
del todo, etc. Es un estilo movido.1
Como Gregorio dirá después2, él nunca ha preferido nada a la fe de Nicea. En
ella se afirmó que el Hijo era consubstancial con el Padre. Ahora agrega que
también el Espíritu es Dios3, es decir consubstancial, cuestión que en tiempo de
Nicea no se agitaba.4 Por tanto, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son de una sola
Divinidad. Y combatir a uno de ellos, es combatir la divinidad, porque Dios sería
incompleto e imperfecto.5
Así brilla la afirmación de la Trinidad en su luz
deslumbradora, como en tres soles que se compenetran mutuamente única es la
fusión (súgkrasis) de la luz.6 Los tres son luz: luz y luz y luz, pero una sola luz, un
solo Dios.7 "De la luz (el Padre) captamos la luz (el Hijo) en la luz (el Espíritu
Santo)".8 Este sería el momento teológico. La divinidad del Espíritu lleva a que la
Trinidad resplandezca con más brillo, o quizás, mejor traducido9, resplandezca para
almas más ilustres.10 Se produce como un deslumbramiento entre la unidad y la
Trinidad11: "Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la causa primera
y a la monarquía, se nos aparece lo uno, pero cuando miramos, por otra parte,
hacia aquellos en los que está la divinidad y los que vienen de la primera causa
atemporalmente y con igual gloria, adoramos a tres".12 Si se lo quiere expresar
general de la doctrina trinitaria capadocia se sitúan en el plano de la conceptualidad formal. En su pelea por la
expresión debida de la confesión de fe nicena y de su desarrollo pneumatológico, contribuyó esencialmente a ayudar a
que ésta finalmente se impusiera. Le cabe una visión más consecuente que la de Basilio en relación al Espíritu Santo,
quien no sólo es de esencia divina, sino que es a la vez una hypóstasis divina propia. Su esfuerzo expresivo por
apropiarse ciertamente también de la doctrina de la Trinidad inmanente, está determinado por una doble circunstancia,
una soteriológica y otra doxológica. La confesión de la Trinidad esencialmente concierne, según Gregorio, la salvación
del hombre, lo que ya antes había reforzado Atanasio y también Basilio había introducido después en su confrontación
antiherética. En unión con ellos acentúa Gregorio la relación íntima de la confesión trinitaria y cristológica con la
cuestión de la salvación, de forma que también aquí se puede hablar de una nota distintiva de su teología".
1 Sobre su estilo en general, puede consultarse F. Trisoglio, op. cit., cap. IV.
2 Ep 102, 1.
3 Gregorio ya lo había afirmado mucho antes, p. e. en la Orat 12, 6. En Orat 43, 68s defiende a Basilio, quien no dijo
que el Espíritu era Dios, pero usó téminos equivalentes de la Escritura, muchas veces lo proclamó públicamente y
confió a Gregorio el hacerlo abiertamente. Véase Ep 58. En 31, 10.11.29 lo llama homooúsion.
4 Ep 102, 2
5 Cf. 31, 4. Véase 29, 17.
6 31, 14. Véase 31, 28.
7 "Dios, Dios mío y Dios, mónada trina" (Carm II, 1, 14, 42, PG 37, 1248).
8 31, 3. A esto lo llama "teología [texto preferido por Gallay] breve y simple de la Trinidad" (Ib.). Cf. Sal 36, 10
(numeración hebrea). Véase, p. e., Basilio, De Spiritu Sancto, XVIII, 47, 1-21.
9 eklámpsei toîs lamprotérois.
10 31, 26. Cf. L. Wickham y F. Williams, en Faith Gives Fullness to Reasoning. The Five Theological Orations of
Gregory Nazianzen, con introducción y notas de F. W. Norris (Supplements to Vigiliae Christianae, 13), Leiden 1991.
11 Respecto a una comparación de la Trinidad, que le atrae pero critica, dice: "no siendo uno más que muchos ni muchos
más que uno" (31, 32). El deslumbramiento entre los dos polos de Gregorio es reforzado por la lucha contra los dos
extremos: sabelianos y arrianos.
12 31, 14. Véase p. e. Orat 40, 41 ("no alcanzo (ou ftháno) a pensar lo uno y estoy rodeado del esplendor de los Tres;
no alcanzo a distinguir los tres y ya soy conducido a lo uno"). P. Gallay (Grégoire de Nazianze. Discours 27-31.
Introduction, texte critique, traduction et notes, [SC 250], Paris 1978, p. 300 n. 3) afirma: "La unidad de Dios es, para la
69
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
brevemente: divinidad sin división en los distintos (améritos
en
1
memerisménois).
Gregorio quiere, dejando a un lado las imágenes de la Trinidad, que son
engañosas2, atenerse a lo más piadoso, apoyándose en pocas palabras, tomando al
Espíritu como guía, guardando hasta el final la iluminación recibida en el bautismo,
compañera de nacimiento y socia.3 La forma piadosa llega a confundirse con
ortodoxa.4 Los adversarios son impíos5: hombres de muchas palabras y de
fe de Nicea, la unidad del Padre, del que procede el Hijo consubstancial, en el Espíritu. Esta fe en el Dios único, Padre
de Nuestro Señor Jesucristo, es bien aquella que, desde los orígenes, ha apartado toda sospecha de atenuación del
monotéismo. Pero el problema se pone, en forma nueva, si la atención se dirige a la unidad de Dios fundada sobre la
igual dignidad y perfecta divinidad de los tres. Este es el problema que aborda aquí [31, 13] Gregorio de Nacianzo".
1 Ib. "Adorando al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo. Reconociendo en el Hijo al Padre, en el Espíritu al Hijo, en los
que hemos sido bautizados, en los que hemos creído, con los que nos hemos alineados, distinguiendo antes de unir, y
uniendo antes de distinguir (prìn sunápsai diairoûntes, kaì prìn dieleîn sunáptontes), no los tres como uno (porque
no son los nombres sin hypostasis [anupóstata], o al interior de una hypóstasis [katà miâs hupostáseos], como si la
riqueza para nosotros estuviera en los nombres y no en las realidades [prágmasi]), y los tres uno. En efecto, no por la
hypóstasis sino por la divinidad, la mónada es adorada en la Trinidad y la Trinidad recapitulada en (eis) la mónada" (6,
22). "Pongamos en la cabeza de este discurso al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, sobre los que es el discurso, de
forma que el primero sea benevolente (eudokeîn), el segundo coopere (sunergeîn [véase 30, 3.5]) y el tercero inspire
(empneîn), o más bien que se haga una única iluminación de la única divinidad, unitariamente distinta y distintamente
reunida (henikôs diairouménen kaì sunaptoménen diairétos), lo que es paradojal" (28, 1; cf. 23, 8). Dice,
contrastando el Creador con la creatura, en Orat 34, 8: "Lo primero se llama Dios, aunque consiste en los Tres
grandísimos, la Causa, el Demiurgo y el que hace perfecto (teleiopoiôi) (véase, p. e. Orat 38, 9; 41, 9.11; Basilio, De
Spiritu Sancto, XVI, 38, 13-15, Gregorio de Nisa, Ad Mac, GNO III, 1, 109, 17s, Idem, In diem luminum, GNO IX, 1,
229, 6-10, PG 46, 585C, etc), yo digo el Padre y el hijo y el Espíritu Santo. ...es más uno (henikotéra) que lo del todo
divisible y más rico que lo perfectamente mónada". Cf. p. e. Orat 23, 8; 25, 17; ; 26, 19; 39, 11. Respecto a la paradoja
trinitaria opina T. A. Noble (Paradox in Gregory Nazianzen's Doctrine of the Trinity, p. 99) en Studia Patristica 27, pp.
94-99) lo siguiente: "En otras palabras, Gregorio abraza deliberadamente la paradoja: dos modelos diferentes, cada
uno con su lógica propia aparentemente incompatible con el otro, pero ambos son requeridos para hacer justicia al
misterio de la Trinidad. El Padre es más grande (como Autor, aítios), pero no es más grande (en naturaleza); el Padre es
Causa (o Autor, aitíos) y Origen (arjé), pero el único Dios es Causa (he próte aitía); Dios es tres, pero Dios es uno.
Gregorio, de esta forma, trata de sobrepasar la división entre origenistas y nicenos con una doctrina ecuménica de la
Trinidad, que unía a todos los ortodoxos mediante el uso de la paradoja, lo único que podía expresar el misterio".
Respecto a la creación trinitaria, puede verse Bergmann, op. cit., 116s. Cf. Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 6.
Según este mismo autor (C. Eun, I, 279s), es propio del Espíritu no ser ingénito ni génito, sino el que se ha manifestado
a través del Hijo, sino eînai hólos. La Ep 38, 4 de Basilio (Gregorio de Nisa?) habla de una paradojal distinción unida y
unidad distinguida (parádoxon diákrisín te sunemménen kaì diakekriménen sunáfeian). Gregorio de Nisa en Or
Cat, 3, GNO III, 4, 13, 17-20, lo planteará así: “cómo la misma realidad es numerable y a la vez escapa a la numeración,
cómo se la ve separadamente y a la vez se la concibe como unidad, cómo está distinguida en cuanto a la hypóstasis y no
está dividida en cuanto a la substancia (και διακεκριται τη υποστασει και ου διωρισται).
2 Se ha mostrado crítico respecto a ellas (31, 31-33). Así dice en 31, 10 que buscar la semejanza en las cosas de aquí
abajo y que nos conciernen, tomar lo de aquí abajo, lo que tiene naturaleza inconstante, como imagen de lo de arriba, de
lo inmutable, es muy vergonzoso y suficientemente alocado, como buscar los vivos entre los muertos. Sin embargo,
pone una comparación; pero después añade, que esto lo hace como contemplando, sobre una escena, los inteligibles.
Porque nada de lo comparado puede alcanzar toda la verdad en su pureza (31, 11; véase Orat 23, 11, donde compara
con el noûs, lógos y pneûma; cf. Orat 12, 1). Sólo se puede tomar un trazo de la imagen (31, 33); algo pequeño de la
semejanza (31, 31). Véase 29, 2. Aun los nombres como 'Hijo' hay que aplicarlos metafóricamente (31, 7). Véase 31,
12 (mikràn tês henóseos fantasían)
3 31, 33. Véase 31, 17; p. e. Orat 33, 17; 34,11; 40, 41.
4 28, 2; 29, 1.18; 30, 12.15; 31, 5.33. Cf. 27, 5. Gregorio se conmueve al ver cómo es tratado nuestro gran misterio (27,
2). Cf. 31, 29.
5 27, 2.7.9; 31, 1.2.3.12.13.21.30. Véase 29, 10.14.16, etc. Los silogismos del adversario destruyen la fe y vacian el
misterio (31, 23).
ι
70
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
razonamientos falsos e insidiosos.1 "Porque cuando ponemos por delante el poder
del razonamiento dejando de lado el creer2, y cuando con nuestras búquedas
destruimos la credibilidad del Espíritu y entonces el discurso pasa a ser inferior a la
grandeza del asunto -y será del todo inferior procediendo del débil órgano de
nuestra inteligencia-, ¿qué sucede entonces? La debilidad del discurso se presenta
como misterio. Y así la sutileza del discurso proclama el vaciamiento de la cruz,
como opina también Pablo. Porque la fe es la plenificación de nuestra razón
(lógou)".3
Lo que se necesita para tratar de la divinidad, para la teología, es purificarse4
para que la luz sea captada por la luz5, avanzar en contemplación.6 Hay que subir a
la montaña y penetrar en la nube7, alejándonos de la materia.8 Lo que nos separa
de El es la tiniebla corporal.9 Y mientras más se avanza, más se nos escapa la
sabiduría.10 "Asemejándose" a Dios se lo conoce mejor.11 Al final conoceremos
como somos conocidos.12 El alejarse de lo material para subir a lo de arriba está
subtendido por un contraste platónico13 entre el mundo de los sentidos (corporal)
1
27 íntegro; 29 ,1.9.15.21; 31, 7.13.23, etc. Tienen exagerada confianza en los recursos lógicos (28, 7). Véase 27, 2;
29, 8.21. Van a ser llamados bestias salvajes (31, 1), jabalí furioso (31, 20). Véase 27, 9; 28, 2. Estas discusiones le
producen repugnancia a Gregorio (31, 2), quien respeta al Logos (27, 5). Véase 28, 11.
2 En los misterios de las cosas celestiales, habiendo la razón reconocido que hay cosas que la superan, desea que nos
conduzca más la fe que la razón (28, 28)
3 29, 21 (por eso no deben extinguir el Espíritu sino ser iluminados por él; las indagaciones pueden destruir la autoridad
del Espíritu). Cf. 30, 1; 31, 2.7.13.20.23.24.29, etc. Véase, p. e., Gregorio de Nisa, C Eun, II, 91ss; III, VIII, 11.
4 27, 3.4.7; 28, 2.12; 29, 11; 30, 20 (lógo kaì bío . Hay que hablar santamente de lo santo (27, 5), ser puro para tocar
i
i)
la pureza (27, 3; véase 30, 20). Según 30, 10, los purificados por el Logos (véase también 30, 20), los que lo captan con
el noûs, no necesitan ayunar ante la presencia del esposo.
5 28, 1.
6 27, 3 (theoría ). Teniendo el pensamiento (noûn) de Dios (28, 9). Cf. 28, 2.12.21.
i
7 28, 2.3. Véase 29, 8; 31, 1
8 Cf. 28, 3 (los ángeles están más cerca de nosotros que de Dios); 29, 11
9 28, 12. Véase 28, 11. "Esta tiniebla y este espesor carnal intercepta la inteligencia de lo verdadero" (28, 4). No hay
manera para los que están en cuerpo de estar del todo con lo espiritual (tôn noouménon) sin lo corporal" (28, 12). No
podemos sobrepasar nuestra propia sombra (28, 17). No podemos encontrar estas realidades desnudas con nuestra
inteligencia (noï) desnuda, para que ésta fuera marcada por estas percepciones (28, 21). Todo el conocimiento (gnôsin)
de aquí abajo, según Pablo, no va más allá de los espejos y de los enigmas, como detenido en pequeñas apariencias de la
verdad (28, 20).
10 28, 21. Véase Orat 2, 76. Respecto al conocimiento de Dios en el C Eun de Basilio, puede verse Sesboüé, Saint
Basile, P. I, cap. 3.
11 Véase 28, 4.12. Cf. 30, 19.
12 28, 17. Lo descubriremos cuando nuestro espíritu (noûn) y razón, que es semejante a Dios y divino, se mezcle con su
familiar (oikeíoi), cuando la imagen sea ascendida al arquetipo, al que tiende ahora (28, 17). Entonces se disiparán para
nosotros las tinieblas y nuestro espesor (29, 11). Lo que el mundo de aquí abajo no puede contener, un día podrá ser
llevado y aclarado (28, 20). Seremos íntegramente semejantes a Dios (theoeideîs); lo podremos contener (joretikoí)
íntegro (hólou) y a él sólo: esto es la perfección (30, 6) Será otro terremoto (como lo fue la Ley, el Antiguo
Testamento; y el Evangelio, el Nuevo Testamento) el paso de las cosas de aquí a las de allá, que no serán más
removidas ni sacudidas (31, 25). Véase 27, 10; 29, 19.
13 El contraste en estos textos no está entre creatura y creador sino entre sensible e inteligible. ""El sol es entre lo
sensible lo que es Dios entre lo inteligible', dijo uno que no es de los nuestros [Platón, República VI, 508c]. Porque
uno ilumina el ojo, como el otro la inteligencia (noûn). Aquél es lo más hermoso de lo visible, como éste de lo
inteligible" (28, 30). En 29, 19, respecto a Cristo, Gregorio increpa: "¿cómo tropiezas con lo visible no atendiendo a lo
inteligible." Cf. 29, 18 (subir con la divinidad [de Cristo] hacia lo inteligible y conocer lo que corresponde a la
71
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
y el de lo inteligible (tò nooúmenon) que es lo invisible y pariente de nuestro
noûs.1 Esto no obsta para admirar la creación en 28, 22-31, que canta la gloria
del Creador.
A Dios no lo podemos mirar directamente, sino en sus creaturas. A lo más,
con dificultad, su espalda (tà opísthia)2, es decir la grandeza de Dios en las
creaturas producidas y gobernadas. Es como ver las sombras del sol en las aguas.
Ni siquiera lo celestial y supracelestial, que están más distantes de El que lo que
están por sobre nosotros, pueden comprenderlo perfectamente (teleías
katalépseos).3 Como ha dicho un griego, conocer a Dios es difícil, y expresarlo,
imposible.4 A lo que Gregorio agrega: expresarlo es imposible y conocerlo todavía
más imposible.5 Captar a Dios sería limitarlo.6 Gregorio muestra que en el A. T. y
en el N. T. nadie propiamente ha visto la naturaleza de Dios.7
La razón nos hace remontar desde las cosas visibles hacia Dios.8 La belleza y
el buen orden de lo visible da a conocer a Dios y usa la vista como guía para lo que
está por sobre ella.9 El está por encima de todo. Es la naturaleza primera10, la
causa primera (tèn pánton poietikén te kaì sunektikèn aitían 11) de donde las
cosas tienen el ser.12 Es una fúsis áleptós te kaì aperíleptos.1 No respecto a
naturaleza divina). En 30, 15 la contraposición es entre fainómenon e inteligible (aplicado a Cristo). Nuestros cuerpos
y almas (psujaîs) siempre están fluyendo y cambiando (31, 15).
1 28, 12.21 (aisthéseon, noetoîs). En 28, 31 se habla de sobrepasar la sensación para asomarnos a mirar hacia lo santo,
la naturaleza inteligible y celestial.
2 Lo que está en el extremo, lo que llega hasta nosotros, pero no la naturaleza primera y sin mezcla. Vio su espalda,
volviéndose a sí mismo en cuanto pudo y abrigado por la roca, el Verbo encarnado. Véase Orat 2, 76; 38, 7.
3 28, 3. Estando más cerca de Dios quizás son esclarecidos según su rango (28, 4).
4 Esto se contrapone a lo que trae Sócrates (HE, IV, 7, PG 67, 473BC) como dicho por Eunomio: "Dios, respecto a su
substancia (ousías) no conoce nada más que nosotros, ni esta substancia es más conocida para él y menos para nosotros,
sino que cuanto conocemos acerca de ella, esto exactamente es lo que él conoce y, al revés, lo que él conoce, esto lo
encontrarás sin cambio en nosotros (cf. Juan Crisóstomo, C. Eunom, Hom, II, 158s; Cirilo de Alejandría, Thesaurus, 31,
PG 75, 441BC.445D-449B). Véase R. P. Vaggione, Eunomius. The Extant Works, (Oxford Early Christian Texs),
Oxford 1987, pp. 167-170.
5 28, 4. Norris (op. cit., 106) se expresa así en su comentario a Or 28: "Dentro de la Oración Gregorio se centra en la
incomprehensibilidad de la naturaleza de Dios y desarrola este tópico de dos maneras. Primeramente, arguye que los
héroes bíblicos no conocieron la naturaleza de Dios. En segundo lugar, muestra que los humanos no conocen
plenamente ni el mundo ni a ellos mismos y, por eso, difícilmente pueden comprender la esencia divina".
6 Una forma de limitación es la catálepsis (28, 10). Respecto a este párrafo aclara Norris: "Ahora él (Gregorio) conduce
su audiencia a la conclusión que la inhabilidad para responder la cuestión de la ubicación espacial pide que los cristianos
reconozcan las limitaciones de la razón humana".
7 28, 18-20.
8 28, 16. Véase 28, 26.
9 28, 13.
10 28, 3.7.13.14 (texto críticamente no seguro). Según 30, 16, sólo para ella (Padre e Hijo) es cognoscible el día y la
hora del juicio.
11 28, 6. Theoû tà pánta kaì ousiósantos kaì sunéjontos (28, 6). Tò poietikòn ...kaì tò kinoûn kaì teroûn tà
pepoieména (28, 6). "Porque El es la causa de todo, no tiene causa anterior" (31, 33; véase 28, 13). Cf. 28, 8 (el que
lleva el universo).28s.
12 28, 16. Cf. 28, 5.11. Dios les ha dado el movimiento, insertando en todos un lógos; las ordenó y las conserva (28,
16; véase 31, 33). Es el demiurgo del universo que dio orden y delimitó todo (28, 31). Véase 28, 29. Las naturalezas
incorporales siempre danzan en coro en torno a la causa primera, desde donde reciben el purísimo resplandor, cada una
según su naturaleza y rango. Conformados y marcados por la Belleza pueden comunicar a otros los efluvios y
trasmisiones de la primera luz. Son servidores de la voluntad divina. Cantan la magnificencia divina y perpetuamente
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
su existencia2 sino a qué es.3 Sabemos que existe, pero "Dios, lo que es su fúsis y
su ousía, ningún hombre lo ha descubierto jamás ni lo descubrirá"4, en esta vida.
Justamente "Dios no es aquello que hemos imaginado o representado o la razón
(lógos) ha esbozado".5 Porque, por lo que está en torno a Dios esbozamos lo que
le corresponde y componemos una imaginación imprecisa y débil y diversa por sus
diversos elementos.6
Después de enumerar largamente, y con admiración, diversos misterios7 de la
naturaleza, partiendo del hombre y culminando en lo incorporal (ángeles, etc.,
primeras naturalezas después de Dios)8, concluye la Orat 28 que lo de la
naturaleza de las cosas segundas es superior (kreítton) a nuestro noûs.9 ¿Cómo
lo será lo de la naturaleza primera y única, de la que duda decir que está por sobre
todo? La razón de dudar, según nota de Gallay, es porque esta jerarquía no
condice con su absoluta trascendencia. Luego, si no podemos conocer la fúsis de
Dios, es falsa la definición de El que dan los adversarios (Eunomio), diciendo que es
el agénneton.10
Lo divino es sin límite, infinito (aóriston)11, sin forma (asjemátiston),
impalpable, invisible. No hay división (diástasis), ni composición, ni cuerpo en
Dios.12 Dios penetra todo y llena todo.1 La envidia está lejos de la naturaleza
contemplan su gloria eterna. No es para que Dios sea alabado, a cuya plenitud nada se puede agregar (El es el que
concede los bienes a los otros) (28, 31; véase 28, 26). Dios es lo más hermoso (kálliston) entre los inteligible (28,
6.30.31; 29, 4.6; 30, 2.15; 31, 29). Notemos que Gregorio a menudo destaca lo bello. Dios es el Creador (p. e. 28, 31)
1 28, 5. Cf. 28, 11. Katalabeîn dè adunateî (28, 13). "¿Cómo es todo esto y perfectamente cada uno, el uno que por
naturaleza es sin composición y sin semejanza (aneíkaston)?" (28, 13). "Nuestro noûs se fatiga por salir de lo corporal
y encontrarse directamente con lo incorporal (gumnoîs) mientras mira con su propia debilidad lo que está por sobre su
fuerza" (28, 13).
2 Esta nos la enseña la visión y la ley física (fusikòs). Por el raciocinio encontramos al autor (arjegòn) mediante lo
visto y ordenado, (28, 6).
3 ouj hóti éstin, all' hétis estìn (28, 5). Véase Basilio, p. e. Ep, 23, 2.
4 28, 17. Cf. 28, 18.19.21; 31, 8. Abraham "vio a Dios, pero no lo vió como Dios, sino que lo alimentó como hombre"
(28, 18).
5 28, 6.
6 30, 17. El mejor teólogo es el que mejor ha imaginado y reunido en sí mismo la imagen de la verdad o la proyección
de su sombra. No es que haya descubierto el todo. Ningún noûs puede comprender en su totalidad la esencia (ousían)
de Dios. Cf. 31, 22.
7 Dios es el que conoce (oîden) (28, 31). Cf. 28, 30. Es el que ilumina el noûn (28, 30). En estos misterios de la
naturaleza obra Dios, como en la purificación por el agua en tiempos de Noé (28, 28).
8 28, 22-31.
9 Cf. también 28, 28; 31, 8. Véase 29, 8.
10 Véase 29, 10.11.12; 31, 23.
11 Respecto a la eternidad de Dios, cf. p. e. Gregorio de Nisa, C Eun, III, III, 10.
12 28, 7. En los números siguientes continúa hablando del incorporal. Es la naturaleza indisoluble (30, 17; cf. 28, 7).
Dirá Norris (op cit., 40s): "Unas tales posiciones reflejan a aquellas tomadas por diversos filósofos griegos,
especialmente los que desarrollan la tradición platónica. Pero Gregorio las ve como relacionados a la tradición cristiana.
Ningún maestro inspirado jamás ha enseñado que Dios es corporal (28, 9). Cada uno de los conceptos arriba
enumerados , tanto los substantivos dichos positivamente como los adjetivos dichos negativamente con alfa privativa,
son, en su visión, una inferencia correcta de la incorporalidad de Dios. Aunque el Nacianceno insiste en que la
naturaleza de Dios es incomprehensible, él desea hacer afirmaciones generales sobre Dios, que eran una parte de su
herencia cristiana y griega. ...Puede decir cosas positivas sobre la eonomía de Dios, que indican ciertos aspectos del
mismo Dios. ...La naturaleza de Dios, para él, no es tan incomprehensible que la existencia de Dios, su bondad, poder
73
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
divina, exenta de pasiones, única buena2 y soberana.3 Dios es la hermosura
suprema.4 Pero decir que sea incorporal no hace comprender su esencia (ousías),
como tampoco el que sea ingénito5, sin principio, inmutable, incorruptible, y cuanto
se dice respecto a Dios. Esto no nos dice lo que es Dios desde el punto de vista de
la fúsis e hupóstasis.6 Porque después de decir lo que no es la naturaleza del
'que es', habría que decir también lo que es.7 Pertenece sólo a Dios el ser digno de
veneración y estar por encima de toda substancia y naturaleza: esto es como si
fuera (hoioneì) la naturaleza de la divinidad.8 Varios nombres se aplican a Dios.
Pero lo divino no puede ser designado por ningún nombre.9 El más propio es "el
que es" (Ex 3, 14)10, porque es un absoluto sin relación a nosotros, contrariamente
al nombre theós 11, Kúrios.12 Dice Gregorio: "Así de Dios hay una sola substancia y
naturaleza y designación, aunque los nombres se distingan con algunas diversas
concepciones (epinoíais). Lo que se diga propiamente de Dios, eso es Dios; y lo
que Dios sea por naturaleza, eso lo nombra verdaderamente, supuesto que no en
los nombres sino en las cosas (prágmasin) está para nosotros la verdad."13
providencia, y su falta de composición, conflicto, desorden y disolución, sean desconocidos". Sobre los nombres de
Dios, puede verse Gregorio de Nisa, Quod non sint, GNO III, 1, 42, 19ss.
1 28, 8.
2 Véase Gregorio de Nisa (C Eun, III, VI, 18; Ref Prof Fidei Eun, 8) respecto al Dios unigénito.
3 28, 11. La existencia de las creaturas se debe a su suma bondad. No obra por su propia honra y gloria el que está
lleno de ella (cf. también 28, 31). Dios no miente (29, 11) ni olvida su alianza (28, 28).
4 31, 15. Cf. 28, 30.
5 Basilio había dicho: Por mi parte, yo tambièn diría que la substancia de Dios es inengendrada, pero no que el
inengendrado sea la substancia de Dios (C. Eun, I, 11, 12-14?).
Según Sesboüé (Saint Basile, 113s); “Nosotros
hemos señalado en la argumentación de Basilio una cierta ambigüedad del inengendrado. Porque para quitarle el
estatuto epistemológico privilegiado que le había conferido el adversario, lo asimila al conjunto de los atributos
esenciales. Pero, por otra parte, afirma que este término es un equivalente del de Padre, nombre manifiestamente
relativo. Esta ambigüedad puede tener un aspecto táctico: Basilio desposee primeramente al inengendrado de sus
privilegios, y después lo interpreta en el sentido de un modo de ser relativo. Esta ambigüedad puede venir también de la
concepción que ve la substancia divina ante todo poseída por el Padre”.
6 La inmortalidad, la inocencia (ákakon) y la inmutabilidad tampoco son la esencia de Dios, porque son comunes con
otros (29, 10s).
7 28, 9. Véase 29, 11.
8 29, 14. Normalmente traduciremos ousía por substancia. Cf. 28, 5.7.16.31
9 30, 17. Los más sabios de los antiguos hebreos no soportaban que con las mismas letras se escribiera también algo
inferior a Dios, porque pensaban que la divinidad no debía tener nada común con lo nuestro.
10 Véase 28, 9; 31, 23. En 30, 17 es llamado tò pân. Cf. p. e. Orat 38, 7: hoîón ti pélagos ousías ápeiron kaì
aóriston.
11 Ambos son más bien como nombres de la substancia (ousías). Véase también 29, 12.
12 30, 18. Tò òn (ho ón) es verdaderamente propio de Dios, sin que ningún otro lo limite o mutile.
13 29, 13. Comenta Norris: "La realidad es anterior y el lenguaje sigue. ...Los arrianos tardíos dependen del punto de
vista opuesto, según el cual los nombres determinan la esencia". Véase Orat 43, 68. De las otras denominaciones de
Dios, unas se refieren a su poder y otras a la economía, ya sea sobre lo supracorporal o sobre lo corporal (la
Encarnación, según Norris). A la potencia se refieren: Omnipotente, Rey, de la gloria, de los siglos o de las potencias,
del amado, de los que reinan, Señor, Sabaot (de los ejércitos), de los que ejercen el señorío. A la economía se refieren:
Dios, de salvación, de las venganzas, de la paz, de la justicia, de Abraham e Isaac y Jacob y de todo el Israel espiritual y
que ve a Dios (30, 19).
Hay cosas que no existen, pero que se las dice, p. e. Dios duerme, etc. "Nombramos, como podemos, las cosas de Dios
a partir de lo nuestro" (31, 22). Así lo imaginamos. Diversas potencias de Dios o actividades nos las figuramos con
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
2) Trinidad 1 y monarquía
Sus cinco discursos son una defensa de la Trinidad ante los ataques arrianos,
sobre todo de los eunomianos.2 Hecha la introducción de los dos primeros donde
trata principalmente del modo piadoso de abordar el tema (Or 27) y de la
incognoscibilidad de Dios (Or 28) contra el intento de Eunomio de conocerlo y de
definirlo por el agénneton 3, pasa a tratar detenidamente del Hijo (Or 29 y 30) y
del Espíritu Santo (Or 31), en un contexto trinitario. Nosotros comenzaremos por
englobar lo más posible su expresión trinitaria con algunos de los problemas que
conlleva, para centrarnos después en el Hijo y en el Espíritu.
En estos cinco discursos utiliza el vocablo triás 13 veces.4 En las Or 29-31
habla a menudo de los tres por sus nombres o propiedades, o de dos o uno de
diversas imágenes corporales. En 28, 13 se había preguntado sobre espíritu (pneûma), fuego, luz, amor, sabiduría,
justicia, noûs, lógos, como denominaciones de la naturaleza primera (cf. 28, 31).
Respecto a la teoría de Eunomio sobre los nombres y la respuesta de Gregorio de Nisa, puede verse, B. POTTIER, Dieu
et le Christ selon Grégoire de Nysse. Etude systématique du 'Contre Eunome' avec traduction inédite des extraits
d'Eunome, Namur 1994, pp. 143-220; 401-404. Cf. J. L. Narvaja, Teología y Piedad en la obra de Eunomio de Cízico
(excerpta ex dissertatione ad dotorandum in theologia et scientiis patristicis), Pontificia Università Lateranense, Istituto
Patristico Augustinianum, Roma 2003, pp. 28-57.
1 Norris (op. cit., 41-44: "Una igual falta de interés en usar el argumento filosófico para robustecer su demanda, marca
su uso de las fórmulas trinitarias. ...Cuando el Nacianceno trata de definir más de cerca las relaciones dentro de la
Trinidad, él usa, al menos, tres métodos: referencia a los errores heréticos, discusión de análogos y énfasis en la
economía de salvación. ...No hay justificación filosófica de sus puntos de vista trinitarios dentro de estas oraciones.
Son empleados conceptos filosóficos, pero casi siempre la única clarificación aportada está en el uso, o de varios
términos en el mismo párrafo, o contrastando las palabras en una frase o cláusula. Los téminos aparentemente son
usados analógica más que fundacionalmente. ...Porque el Nacianceno usualmente evita la justificación filosófica de sus
posiciones, puede no ser apropiado el considerarlo como el creador de una nueva filosofía cristiana, pretensión hecha
para Basilio y Nisa. El teólogo ataca la 'paideia' de los eunomianos, destacando sus deficiencias en dialéctica y retórica.
El emplea términos filosóficos para hacer plausible su pensamiento trinitario, pero su insistencia en la
incomprehensibilidad de la naturaleza de Dios, su uso analógico de los términos filosóficos, su apoyo en las confesiones
tradicionales cristianas y en la exégesis escriturística, piden que no sea considerado como teólogo filosófico ni como
apologista en ningún sentido moderno de estos téminos".
2 Aunque navega entre sabelianos y arrianos (eunomianos) (cf. p. e. 31, 9.30; Orat 20, 5s: donde busca la mesóteta
evitando los dos extremos; véase Orat 2, 36-38; 21, 13; 33, 16; 39, 11; 42, 16, etc.), sus principales adversarios son
estos últimos. Según Orat 25, 16, ni tres principios (arjás) (véase 31, 30) para no ser helénico y politeísta, ni un
principio a la manera judaíca, estrecha, envidiosa, impotente o en que la divinidad se reabsorbe a sí misma...(véase, p. e.
Orat 20, 6)
3 Este término no es bíblico, pero en 31, 23, Gregorio pone textos bíblicos que lo implicarían: no tiene causa anterior.
4 Según 28, 3, contrapuesto a nuestro no conocer la naturaleza primera y sin mezcla (Dios), ésta es conocida para sí
misma, es decir, para la Trinidad. Por consiguiente, cuando se trata de "autoconocimiento", la naturaleza primera es la
Trinidad.
Según 28, 31, si ha alabado dignamente, es la gracia de la Trinidad y de la única divinidad en los tres. Cerrando, pues,
este discurso sobre la incognoscibilidad de la divinidad en que los diversos incorporales contemplan la gloria de Dios y
cantan su grandeza, la alabanza de Gregorio es una gracia de la Trinidad que tiene, o es, una única divinidad.
En 29, 2, diferenciando la monarquía no limitada a un prósopon, de la anarquía y de la poliarquía, dice que ella está
constituida de igual dignidad de naturaleza y acuerdo del querer e identidad del movimiento, y convergencia a la unidad
de los que vienen de ella, de manera que, aunque haya diferencia por el número, no se divida en la substancia (ousíai).
"Por esto, desde el comienzo la mónada, en movimiento (kinetheîsa) hacia la díada se ha detenido en la tríada [triádos,
que traducimos en los otros sitios por Trinidad]. Y esto es para nosotros el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo".
Al final de este discurso, en 29, 21, declara que, al menos él, quiere salvar la Trinidad para sí mismo y ser salvado por la
Trinidad.
75
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
ellos.1 Llama la atención que en 8 de los textos en que utiliza triás, la Trinidad va
combinada o identificada con la afirmación de la única divinidad o naturaleza o
substancia divina. Esto nos confirma lo del momento teológico de Gregorio que
veíamos en la Introducción.2 Encontramos el mismo equilibrio entre Trinidad y
unidad en la introducción al primer discurso propiamente trinitario3 y en la
conclusión del último4, etc. Por otra parte, a los tres una sola vez les aplica
hupostáseis 5 (salvo el texto de 28, 9)6 y nunca directamente prósopa. 1 Esto
En 31, 3, confiado en la divinidad del Espíritu, aplica las mismas voces a la Trinidad. Así aplica Jn 1, 9 al Padre, y al
Hijo, y al Paráclito. "Era y era y era, pero era uno (hén). Luz, luz y luz, pero una sola luz y un solo Dios". Muestra,
pues, la igualdad de los tres, manteniendo que Dios es uno. Y concluye, a propósito del Sal 35, 10 (numeración de los
LXX): "de la luz -el Padre-, captamos la luz -el Hijo-, en la luz -el Espíritu-, teología breve y simple de la Trinidad".
En 31, 5 hablando del Espíritu, dice que ya antes discutió sobre la Trinidad.
En 31, 10, en la discusión con los adversarios sobre la diferencia entre lo propio del Hijo y del Espíritu, dice: "dame tú
también otro Dios y la naturaleza de Dios, y yo te daré la misma Trinidad con los mismos nombres y realidades. Y pasa
a buscar una comparación.
En 31, 12, después de declarar que ir contra el Hijo es deshonrar al Padre, e ir contra el Espíritu es deshonrar al Hijo,
pide que el otro no mezcle nada de la Trinidad consigo mismo para que no se separe de la Trinidad. "No amputes nada
a esta naturaleza única e igualmente venerable. Porque si sacas algo de los tres, serás destructor de todo, más bien tú
quedarás fuera del todo". Por tanto, quitar algo a la Trinidad, que es un todo, es quitar algo a la única naturaleza (véase
también, p. e., Orat 6, 11). Esto muestra claramente la identificación real de la única naturaleza con la Trinidad.
Véase, p. e., 31, 9 (Hèn tà tría theóteti, kaì tò hèn tría taîs idiótesin); Orat 39, 11 (Hèn gàr en trisìn he theótes, kaì
tà tría hén).12.
En 31, 15, habla de los ángeles y de toda naturaleza superior que venga después de la Trinidad, los que están en la
cercanía de la belleza suma. La Trinidad, por tanto, es la belleza suma, que suponemos única.
Finalmente, según 31, 26, la luz de la Trinidad resplandecerá para los más brillantes (lamprotérois) después de
ascensiones progresivas.
Respecto a la diferencia entre trinitas y τριας, puede verse la nota 9 al número 26 de De decretis nic, en la traducción
de Newman, NPNF, II, 4.
1 También aparecen a menudo theótes y theós en contexto trinitario.
2 Según 28, 31, si ha dignamente alabado, es gracia de la Trinidad y de la única divinidad en los tres. Cf. 31, 3.14.28.
Véase p. e. Orat 25, 17.
3 "Pongamos en la cabeza de este discurso al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, sobre los que es el discurso, de forma
que el primero sea benevolente (eudokeîn), el segundo coopere (sunergeîn) (véase 30, 5) y el tercero inspire
(empneîn), o más bien que se haga una única iluminación de la única divinidad, unitariamente distinta y distintamente
reunida (henikôs diairouménen kaì sunaptoménen diairétos), lo que es paradojal" (28, 1).
4 "Adorar al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, la única divinidad y poder (dúnamin), porque 'a El toda gloria, honor,
poder (krátos), por los siglos de los siglos' [Ap 1, 6; 5, 13]. Amén" (31, 33).
5 31, 9. En la cita de Hb 1, 3 en 29, 17, hupóstasis se entiende en el sentido de Hb.
El peligro que ve en comparar la Trinidad con el sol, el rayo y la luz es que substancialicemos (ousiósomen) al Padre y
no hipostasiemos (hupostésomen) a los otros haciéndolos fuerzas que existen (enuparjoúsas) en Dios pero no son
hipóstasis (hufestósas) (31, 32). Porque el rayo y la luz son sólo emanaciones solares, cualidades substanciales. Según
31, 11, es reconocido que se puede admitir que tà diafóros hupostánta tês autês eînai ousías. En 31, 6, tôn
kath'heautò hufestekóton es lo que llaman ousía y se contrapone a tôn en hetéroi theorouménon (tò sumbebekós).
6 Según nota de Gallay, hupóstasis sería en este texto un sinónimo de fúsis. Pero nosotros creemos que más bien
insinúa de paso que agénneton (ánarjon en sentido más propio) no es 'propiedad' de la ousía (perì theoû), como
asómaton, analloíoton, áftharton, sino del Padre (perì theón; cf. el perì ousían de 29, 12). En ese sentido diría que
hay cosas que le corresponden katà fúsin y otras katà hupóstasin). Gregorio no podía dejar pasar como propiedad de
la esencia de Dios el agénneton, porque eso era darle la razón a Eunomio. Pero lo hace de paso porque aquí no está
tratando de la Trinidad sino de que el conocimiento de Dios, de su naturaleza, es negativo (se dice lo que no es) y no
positivo. Según Norris (op. cit., 194), "Hupóstasis, 'persona', y fúsis, 'naturaleza' tienen largas historias y pueden ser
rastreadas en abundante literatura secundaria, pero no tienen un fuerte contexto en el corpus del Nacianceno". Cf. S.
Zañartu, Algunos desafíos del misterio del Dios cristiano a las categorías del pensar filosófico en la antigüedad, y
viceversa. Lógos e hupóstasis (persona) hasta fines del siglo IV, Teología y vida 33(1992)35-58.
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
nos indica que la distinción no es tanto puesta en un problema de vocabulario
como 3 hupóstasis o prósopon, sino en las propiedades (idiótes).2 El texto de
31, 9 nos resume esto. Según él, nada le falta al Espíritu, nada le falta al Hijo. La
filiación no es una carencia. Tampoco se trata de una inferioridad (huféseos)
según la substancia. "El no ser engendrado, el ser engendrado y el proceder (tò
ekporeúesthai)3 designan al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo, del que aquí se
habla, para que sea salvada la no confusión (tò asúgjuton) de las tres hipóstasis
en la única naturaleza y dignidad de la divinidad. Porque ni el Hijo es el Padre, pues
hay un solo Padre, sino lo que es el Padre4, ni el Espíritu es el Hijo por (venir) de
Dios, pues hay un sólo Unigénito, sino lo que es el Hijo.5 Los tres son uno en la
divinidad y lo uno es tres en las propiedades".6 Siguiendo con lo de la propiedad7,
1
Véase 29, 2. Los sabelianos combinan (sunápsai) respecto a la persona y los arrianos separan respecto a las
naturalezas (31, 30). Véase p. e. Orat 23, 8; 34, 8; 39, 11. En 30, 1 habla del prosopopoieîn de la Escritura.
2 Según Orat 20, 6, por ejemplo: "Es necesario sostener un solo Dios y confesar tres hupostáseis o tres prósopa, cada
una con su propiedad". Véase Orat 21, 35; 39, 11; 42, 16. Cf. P. e. Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 12s.
Respecto a las fórmulas pueden consultarse las sugerencias de A. de Halleux, 'Hypostase' et 'Personne' dans la
formation du dogme trinitaire (ca 375-381) (RHE 79(1984) 313-369; 625-670), pp. 642-646. Dice este autor (Ib., 667):
"La una hypóstais de los viejos nicenos designaba la substancia, la naturaleza, la esencia de Dios todo entero,
arriesgando, por eso, relegar las personas al dominio de la manifestación económica, mientras que los neo-nicenos,
enfocando la realida ontológica de Dios tanto por las tres hypóstasis como por la substancia, iban a dar cuenta en
adelante de la distancia y de la relación entre estos dos conceptos, apelando, entre otras, a categorías lógicas aristótelicas
estoicas de lo común y de lo particular, o de la relación, así como a la metafísica medio y neo-platónica de la unión
inconfusa de los seres espirituales por su total interpenetración"
3 Cf. también 29, 2.3; 31, 8. En 29, 2 el Espíritu es llamado próblema en relación al Padre prosboleús, quien respecto
al génnema es llamado gennétor. En 30, 19, los presenta así: "El nombre propio del sin principio, es Padre; del
engendrado de modo sin principio (anárjos, equivale aquí a eternamente), Hijo; del que de modo no engendrado
(agennétos) prosigue (proelthóntos) o procede (proïóntos) hacia, el Espíritu Santo." El Hijo no procede (ouk
ekpeporeútai), sino que ha sido engendrado (29, 3). Según Orat 39, 12, el Espíritu procede (proïòn) del Padre no
huiikôs ni gennetôs. Según Orat 25, 16, ékpempsis es lo propio del Espíritu. Habla también del próodos del Espíritu
en Orat 2, 38; 20, 10.11; 23, 7.11; 25, 16.17; 42, 18. Según J. Rousse, col 944, en Grégoire de Nazianze (DSp VI, col
932-971), "Es Gregorio quien introduce el concepto de procesión (ekpóreusis) para precisar la calidad de la relación
propia de esta persona de la Trinidad, que se sitúa entre (méson) el Engendrado y el Inengendrado (31, 8)". Según
Sesboüé (Saint Basile, 129), “Basilio eligirá como propiedad distintiva del Espíritu la santificación, que no es una
propiedad relativa que exprese el origen. Gregorio de Nacianzo se dará cuenta de esto, prosiguiendo la búsqueda de su
amigo sobre el origen del Espíritu y adoptando para el Espíritu la idea de ‘procesión’, como un paralelo a la generación
del Hijo”. Él procede de Dios (εκ του θεου προελθον), no según el modo de la generación, como el Hijo, sino como
el soplo(πνευµα) de su boca (Basilio, De Spiritu Santo,XVIII, 46)
4 En 29, 10, etc. hablará de tautòn eînai... katà tèn fúsin. Véase 29, 2; Gregorio de Nisa, Ep 3, 10, 84s, PG 46, 1017D.
Según Ep 101, 21, el juego entre masculinos y neutros en la Trinidad es contrario a en cristología.
5 "Pero si todo lo que tiene el Padre es del Hijo, salvo lo de ingénito, si todo lo que tiene el Hijo es también del Espíritu,
salvo la filiación y cuanto se dice corporalmente de El, a causa del hombre que soy y de mi salvación -a fin de que
tomando lo mío me regale lo de El mediante esa nueva mezcla (anakráseos)- cesad, bien que tardíamente, de
desvariar" (Orat 34, 10). Cf. p. e. Orat 41, 9.
6 31, 9.
7 En 31, 31 diría que la diferencia (témnesthai) entre ellos se daría por las tres propiedades,
Según 31, 28, Gregorio quiere venerar a Dios el Padre, a Dios el Hijo, a Dios el Espíritu Santo, tres propiedades, una
divinidad, no dividida en la gloria, ni en la honra ni en la substancia ni en la soberanía (basileíai).
En 31, 29 afirma que el Espíritu, siendo Dios, puede recibir los diversos nombres, menos el de inengendrado
(agennesías) y engendrado (gennéseos). "Porque era necesario que las propiedades permanezcan para el Padre y para
el Hijo, para que no haya confusión en la divinidad".
En 30, 19, después de tratar de nombres comunes de la divinidad, habla del nombre propio de cada uno, como vimos
más arriba.
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
en 29, 12 dice que, si buscamos cuál es la substancia de Dios, dejemos intacta la
propiedad, que en este caso es ‘inengendrado’ (el Padre).1 Porque 'inengendrado'
no es la substancia, dado que la diferencia entre ingénito y engendrado sólo está
en torno a la substancia (perì ousían).2
Más claro respecto a este 'en torno a la substancia', es el texto de 29, 16 :
"El Padre no es un nombre de substancia ni de acción (energeías)3; es un nombre
de relación (sjéseos)4 y de cómo se tiene el Padre respecto (prós) al Hijo o el Hijo
respecto al Padre. Así como estas apelaciones dan a conocer entre nosotros la
procedencia de nacimiento y el parentesco, así también allí significan la identidad
de naturaleza (homofuïan) del engendrado respecto al que lo ha engendrado". En
31, 7 dirá que el Hijo es Hijo según una relación de tipo más elevado5, porque viene
de Dios y a la vez es consubstancial. Según 31, 9, aunque al Espíritu no le falte
nada en cuanto es Dios, sin embargo no es hijo por la diferencia de manifestación o
de relación entre ellos. Esta diferencia es la que hace la diferencia entre ellos y el
nombre (diverso). En resumen, las propiedades que diferencian las hipóstasis,
Gregorio las explica, no como substancias sino como relaciones.
Pero frente a ellas, a los tres, está la consideración de la unidad, que siempre
acompaña a Gregorio en sus equilibradas expresiones. Contra los adversarios
defiende, en los discursos 29 a 31, que el Hijo es Dios y el Espíritu también. Más
adelante nos referiremos a algunos de sus argumentos más en detalle. Basta aquí
con llamarlos consubstancial6, lo que expresa la unidad. Hay una sola divinidad en
1
Ahí no está lo tautón.
Para explicar esto ha dicho en 29, 10, que lo sabio y lo no sabio no son lo mismo, pero conciernen a lo mismo (perì
tautón), al hombre: no divide la substancia, sino que se divide perì... ousían. "Todo cuanto es el Padre, es del Hijo,
salvo el ser ingénito. Todo cuanto es el Hijo, es del Espíritu, salvo el ser engendrado. Todo esto no divide la substancia
sino que se divide perì ousían" (Orat 41, 9). Según 28, 9, incorporal, inengendrado, sin principio, inmutable,
incorruptible serían de las cosas que se dicen ser respecto a Dios (perì theoû) o perì theón. Según 31, 6, si el Espíritu
no es un accidente, ni en torno a la substancia, sería una substancia. Dice en Orat 42, 15: "Lo sin principio ni lo
ingénito es la naturaleza del sin principio, porque ninguna naturaleza se define (hó ti) por aquello que no es sino por
aquello que es. ...Porque estas cosas están perì fúsin, pero no son la fúsis".
3 Pero, aunque fuera nombre de substancia o de acción, produciría un consubstancial. Respecto a la metafísica de
Eunomio y la respuesta de Gregorio de Nisa, puede verse, B. Pottier, Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse. Etude
systématique du 'Contre Eunome' avec traduction inédite des extraits d'Eunome, Namur 1994, pp. 83-142; 397-400. Cf.
Narvaja, op. cit., 23-72. Según M. R. Barnes, “la idea fundamental de Gregorio, y su argumento contra Eunomio, es
que la naturaleza divina, en cuanto que ella es naturaleza divina, es productiva” (Eunomius of Cyzicus and Gregory of
Nyssa: Two Traditions of Transcendent Causality, Vig Chr 52 (1998) 59-87, p. 87). “Según Eunomio, la capacidad
productiva de Dios sólo puede ser la de una actividad, energeia, que es externa a la esencia. …Eunomio entendió que
la actividad causal de Dios estaba separada de su esencia, porque es una actividad de su libre voluntad, mientras que una
causalidad esencial subvertiría tanto la idea de la simplicidad de Dios, como la de la libertad de Dios” (Ib., 62s).
4 Véase Basilio, C. Eunom I, 5, 68s; II, 9; II, 22, 47-51; De Spiritu Sancto, VI, 14, 8; PseudoAtanasio, Dialogus de
Sancta Trinitate 1, 25; Gregorio de Nisa, C. Eun, I, 557ss; Orat cath magna, 1, 10; Anfiloquio de Iconio, Fragm, 15,
PG 39, 112CD, etc.. "Nosotros decimos que el Padre es colocado antes del Hijo según relación de causas con lo que
(proviene) de ellas. Y no por diferencia de naturaleza, ni por superioridad temporal" (Basilio, C. Eunomio, I, 20, 3639). La única diferencia que puede existir en Dios es aquella que existe entre las causas y lo que de ellas deriva (cf.
Basilio, C. Eun, I, 23, 27).
5 katá tina sjésin hupselotéran.
6 29, 16; 30, 20; 31, 7.10.11. 29. En 31, 17-20 hay una larga discusión sobre el contar los consubstanciales.
2
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
los tres1, una sola divinidad y tres propiedades2, una sola divinidad y poder3, una
sola luz y un solo Dios4, una sola naturaleza (fúsis)5, etc. "Cada uno de ellos no
tiene menos el ser uno con (prós) el que está con él (sugkeímenon) que (prós)
consigo mismo, por la identidad de la substancia y del poder."6 En esta línea de la
unidad, habla nuestro autor de la monarquía.
En 29, 27, la monarquía se opone a la poliarquía y a la anarquía entre los
dioses, que tanto entretuvieron a los hijos de los griegos.8 Nosotros, dice Gregorio,
honramos la monarquía (no monopersonal) sino la que está constituida de igual
dignidad de naturaleza y acuerdo del querer e identidad del movimiento, y retorno
(súnneusis) a la unidad de los que vienen de ella, de manera que aunque haya
diferencia por el número no se divida en la substancia (ousía i ). "Por esto, desde el
comienzo la mónada9, en movimiento (kinetheîsa) hacia la díada se detiene en la
tríada.10 Y esto es para nosotros el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo". La
monarquía es, en conclusión, la unidad de los tres, que termina expresándose en la
no división de la substancia.
Pero también habla Gregorio de un como
"movimiento', que es lo que está entre el engendrante y productor (proboleús) y
el engendrado y el producido (próblema). La unidad, pues, tiene su consistencia
de origen en cierto "movimiento"11 de la mónada a la tríada, con un retorno.12 La
mónada no es la divinidad común sino el Padre.
El segundo texto sobre la monarquía es el de 31, 1413. En él la monarquía,
junto con la divinidad y causa primera aparece en el polo de la unidad,
1 28, 31. "La adoración de uno es adoración de los tres, porque en los tres es el mismo rango de dignidad y de
divinidad" (31, 12). Véase, p. e. Orat 33, 16.
2 31, 28. Divinidad no dividida en gloria, honra, substancia, soberanía. Véase, p. e. Orat 20, 5; 33, 16: "una sola
naturaleza en tres propiedades inteligentes, perfectas, subsistentes por sí mismas (kath' heautàs hufestósais), distintas
(diairetaîs) por el número, y no distintas por la divinidad"
3 31, 33.
4 31, 3.
5 31, 9.12. Fúsis sin composición (31, 32) ni mezcla (28, 3).
6 31, 16.
7 Tres veces aparece la palabra en este texto.
8 Incidentalmente muestra Gregorio su aprecio por la unidad, cuando tratando en 30, 20 de las designaciones del Hijo,
dice que se lo llama "Verdad, en cuanto uno y no muchos por naturaleza. Porque lo verdadero es uno y la mentira es
múltiple (polusjidés). En 28, 7 dice, defendiendo que lo divino no es compuesto, que la composición lleva a la
disolución. Cf. 29, 2. Véase 30, 6.
9 En 31, 18 se usa 'mónada' para unidades diferentes, aunque estén unidas por las substancia (sean consubstanciales).
10 "La mónada se pone en movimiento en virtud de su riqueza, se sobrepasa la díada... , se limita en la tríada por la
perfección, que es la primera en sobrepasar la composición de la díada, de manera que la divinidad no permanezca
estrecha ni se esparza al infinito" (Orat. 23, 8). Lo primero sería judío; lo segundo helénico y politeísta. Según Orat
38, 8, Dios es Padre, Hijo y Espíritu, para no judaizar mediante la monarquía, y para no helenizar mediante la
sobreabundancia (pueblo de dioses).
11 Véase también, p. e. Orat 20, 7; 38, 9.
12 Véase Atanasio, De sententia Dion, 17, PG 25, 505A.
13 "Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la causa primera y a la monarquía, se nos aparece lo uno,
pero cuando miramos hacia aquellos en los que está la divinidad y a los que vienen de la primera causa atemporalmente
y con igual gloria, adoramos a tres". Comenta Gallay ad l. c.): “Voilà sans doute une de plus remarquables formulations
du monothéisme trinitaire. A lieu de dire: “la Trinité ne détruit nullement la monarchie de Dieu, car le Fils et l’Esprit
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
contraponiéndose al polo de los tres que adoramos, en los que está la divinidad, y a
los que vienen eternamente de la causa primera y son iguales en dignidad.1
Interpreto aquí la causa primera como el Padre, contra el comentario respectivo de
Norris, porque vienen de él (ek... ekeîthen ónta)2, porque en 29, 15, por
ejemplo, se refiere al Padre como aitía del Hijo y en ese sentido es más grande que
éste (y no por naturaleza), y por paralelismo con el texto que de 29, 2, que vimos
antes, en que, siendo el Padre y el Hijo la díada (diferenciada de la tríada trinitaria),
la mónada es ciertamente el Padre de donde parte ese cierto movimiento: el Padre
es el que engendra y produce, como dice ese texto a continuación. Por lo demás
en 29, 2 también rechaza que se trate de un desbordamiento de bondad, porque
sería una generación involuntaria.3 Finalmente, el tercer texto es el de 31, 17,
donde Gregorio dice al adversario que está negando la consubstancialidad de los
tres, que al no darse el trabajo de defender la monarquía, niega la divinidad. Esto
nos vuelve a recordar que monarquía es la unidad de los tres.4 Monarquía es, por
tanto, para Gregorio, una palabra que indica tanto la unidad como la distinción.5
Aunque monarquía dice la unidad de los tres, al interior de ella hay una
especie de 'movimiento', según dos6 de los tres textos vistos. Según ellos, el Hijo
viennent du Dieu unique”, Grégoire explique: “la Trinité ne peut détuire la monarchie de Dieu, car elle est cette
monarchie même””.
1 Esto se refuerza por lo que antes había dicho en este mismo párrafo: "un solo Dios, porque una sola divinidad. Y
hacia la unidad (pròs hén) se vuelve (tèn anaforàn éjei) lo que viene de él, aunque sea creído que son tres. Porque el
uno no es más Dios y el otro menos Dios; ni el uno es primero y el otro posterior. Ni se escinden en la voluntad, ni se
dividen en el poder..., sino que la divinidad, si es necesario hablar brevemente, es sin división en los distintos
(améristos en memerisménois)". Es, pues, una afirmación a la vez de los tres (la diferencia) y de la unidad, que va
seguida de la comparación de los tres soles que se compenetran, siendo única la fusión de la luz. Y finalmente sigue lo
de la monarquía que estamos analizando. Como que los tres párrafos tuvieran un ritmo parecido. A la luz de esto
creemos que el uno, del que provienen y al que retornan, según el texto puesto al comienzo de esta nota, es el Padre,
igual que en el texto de la monarquía de 29, 2.
2 Recordemos que Padre e Hijo son nombres de relación (29, 16). Puede verse J. P. Egan, Primal Cause and Trinitarian
Perichoresis in Gregory Nazianzen's Oration 31, 14, en Studia Patristica 27, pp. 21-28.
3 Respecto a que Dios crea y engendra queriendo, cf. 29, 6. En 30, 13 hablará de he apórroia toû prótou kaloû, que
llega secundariamente a los hombres buenos. Cf. M Harl, A propos d’un passage du Contre Eunome de Grégoire de
Nysse: απορροια et les titres du Christ en théologie trinitaire, RSR 55(1967)217-226. En C Eun, III, 6, 27-48, GNO
II, 195, 22-203, 3, Gregorio de Nisa propone απαγαυσµα, purificado, como complemento correctivo de ‘Hijo’,
presentándolo como ejemplo de απορροια. Tiene la ventaja de no hacer pensar en una anterioridad de la causa.
4 Véase también, por ejemplo, Orat 40, 41.
5 Según Orat 25, 15, por la monarquía se nombra al Hijo 'Señor' junto con el Padre; en cambio, se lo nombra 'Dios', por
la naturaleza, cuando se lo considera en sí. Este texto insinúa que la monarquía, unidad con el Padre, estaria en relación
a nosotros, junto con el señorío. Según Orat 40, 41, cada uno de los tres es Dios, contemplado en sí mismo (guardada
para cada uno su propiedad); y los tres son Dios si se los contempla en conjunto. Lo primero por la consubstancialidad;
lo segundo por la monarquía. Véase Orat 25, 18, etc. Comentando Cl. Moreschini (Gregorio di Nisa. Teologia
Trinitaria. Contro Eunomio. Confutazione della professione di fede di Eunomio. Introduzione, traduzione, note e
apparati, Milano 1994, I, n. 301) el uso de 'monarquía' en el pasaje I, 531, dice: "Il temine è impiegato per indicare la
regalità su tutto l'universo, che Dio possiede in virtù della sua natura unitaria e, insieme, trina, per cui il suo potere è
comunicato a tutte le Persone della Trinità”.
6 Se incluye además el comienzo del 31, 14. Cf. Orat 20, 7. Afirma Bergmann (op. cit., 161-163): "Para Plotino la
pluralidad de la realidad fluyó desde el ser cuya propiedad más alta era la unidad. Contra esta concepción de la unidad,
pone Gregorio su tesis de la calidad del movimiento como las más alta pefección del ser divino. Justamente por la
armonía perfecta de voluntad y movimiento de las tres hypóstasis se muestra la unidad de la naturaleza divina. La
perfección de la unidad divina, empero, no se muestra en la unidad de la persona sino justamente en el movimiento
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
y el Espíritu provienen del Padre y se vuelven hacia él. Aunque no hay mayor ni
menor, ni anterior ni posterior, el Padre es el que engendra y produce y los otros
son el engendrado y el producido.
Esto lo hace el Padre impasiblemente,
1
atemporalmente, incorporalmente , El que es la mónada, la primera causa. El Padre
es, pues, la aitía del Hijo. Así, según 29, 3, el Hijo y el Espíritu no son sin principio
respecto a la causa, el Padre.2 Así, según 29, 15, el Padre es mayor que el Hijo por
la causa (tô i aitío i meízon) y no por naturaleza. Dicho de otro modo, la
naturaleza de la causa (toû aitíou) no es mayor.3 En 30, 7 confirma lo mismo.4
En 31, 14 se nos dice, contrastando con mirar a los tres, que cuando miramos a la
divinidad y a la causa primera y a la monarquía, se nos aparece lo uno. ¿Esa causa
primera es aquí Dios, como cuando se habla en relación a la creación5, o es el
perfecto que constituye la unidad. Pero para poder expresar la armonía de la comunidad de las tres hypóstasis como
constitutiva, sin presuponer que esta comunidad de la unidad toma su punto de partida de cada uno de los tres puntos
diferentes, desarrolla Gregorio el pensamiento del movimiento como una propiedad en el ser de la unidad de Dios. La
generación del Hijo por el Padre y la procesión del Espíritu desde el Padre, son expresión de un mismo movimiento al
interior de la naturaleza divina El movimiento, por eso justamente, marca la unidad divina como unidad. El 'desde este
fundamento' se relaciona así a la única naturaleza increada de Dios, cuya plenitud aparece precisamente en el
movimiento intratrinitario que constituye un único señorío. ...Movimiento y tiempo no están más inseparablemente
atados. Distingue ahora Gregorio un movimiento en el tiempo, del movimiento de Dios, desde el que primeramente
fluye el tiempo. El movimiento increado de Dios se distingue del creado, porque el movimiento divino se mueve desde
el origen pasando por el tránsito hacia el origen, y así describe el círculo pefecto. El movimiento del Creador,
contrariamente al de la creación, destaca la convergencia, la capacidad de vuelta del término al comienzo y de la
perfecta ligazón mutua de los puntos del movimiento. De esta forma es superada la ontología aristotélica, cuya
contraposición fundamental es entre el movimiento y el reposo. El movimiento trinitario, independiente del tiempo,
perfecto, presenta ahora, en la ontología de Gregorio, la contraposición al movimiento de la naturaleza creada. En
comparación a la creación, es el ser de Dios 'inmutable y eterno' (Orat 7, 19). ...Mientras Orígenes permaneció más
fuertemente atado a la imagen monística de Dios y conformó subordinacionísticamente las expresiones trinitarias,
consigue ahora Gregorio, con la ayuda de la reprentación de un movimiento común perfecto al interior de la Trinidad,
expresar la igualdad de las tres hypóstasis divinas. Podemos entender el pensamiento del movimiento intratrinitario de
Gregorio, como un movimiento relacional. ...El movimiento intratrinitario es un movimiento común de las tres distintas
hypótasis".
1 29, 2.
2 Cf. p. e., Orat 20, 7.10. Según Or 20, 6, el Padre es la causa de la divinidad que se contempla en el Hijo y en el
Espíritu. Ser arjé es la dignidad del Padre. Según Orat 23, 6, el Padre es el principio de la divinidad. El Padre es
anaítios (cf. 29, 11; 30, 7).
3 Los adversarios agregan que es causa por la naturaleza. Véase Orat 40, 43. Cf. Basilio, C. Eunomio I, 25.
4 'Mayor' concierne la causa; 'igual', la naturaleza. Y alguien podrá preguntarse si es menor venir de una tal causa a ser
sin causa (anaitíou), como el Padre añadiríamos nosotros. Por venir del sin principio (anárjou) participaría de la gloria
del sin principio. Porque responder a la objeción diciendo que el Padre es mayor que Cristo en cuanto hombre, es
verdad, pero no es decir gran cosa, dado que es obvio. Según 30, 11, entre el Padre y el Hijo "nada es propio, porque
todo es común. Puesto que el mismo ser es común, y de igual dignidad (homótimon), pero desde el Padre al Hijo".
5 Aitía es dicho de Dios en relación a la creación en 28, 6.13.29; 31, 33. Igualmente en 28 ,31 se habla del prôton
aítion. Sólo la divinidad es anaítios (30, 2; cf. 31, 23). En 29, 10 ánarjon es contrapuesto a creado.
En 29, 19, causa se aplica respecto a Cristo, en contraposición al Hijo, que existía antes. Dice así: "En el principio era
sin causa (anaitíos). Porque, ¿cuál es la causa de Dios? Pero después llega a ser por una causa. Esta era el que tú
insolente fueras salvado". Si al Logos se le aplica adverbialmente el sin causa, es por su divinidad. Igualmente en 30,
11 se aplica el respectivo adverbio al existir del Hijo ajrónos viniendo del Padre, por (diá) el que vive, que se
contrapondría a recibir el vivir y ser sostenido por el Padre, como hombre. Aun podríamos compararlo con la aplicación
al Hijo del adverbio anárjos en 30, 19, siendo el Padre el ánarjos: "Pero (nombre) propio del anárjou, Padre; del
engendrado anárjos, Hijo." Véase, p. e. Gregorio de Nisa, C Eun, I, 468s.
Pero más claro parece el texto de 30, 2, refiéndose a 'El me creó' de Pr 8, 22 y 'El me engendró' de Pr 8, 25, comenta
respecto a Cristo, "lo que encontramos con causa atribuámoslo a la humanidad, pero lo que es simple y sin causa,
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Padre1? Creo que también es el Padre, porque aquí no habla en relación a la
creación sino que trata de la Trinidad en sí.
Esto se confirma, porque a
continuación, según la interpretación antes dada, vuelve a hablar de la causa
primera de la que provienen atemporalmente y con igual gloria dos y así forman los
tres de la Trinidad que adoramos. Si está junto con la monarquía en la primera
parte es porque señala la unidad, aunque no de la misma manera que la divinidad.
La unidad, por tanto, estaría puesta aquí de una manera especial en el Padre y esta
insistencia en el Padre2 redundaría en la concepción de la 'monarquía'. El Padre,
que es el inengendrado, el sin principio3, no viene de nadie (medamóthen).4 Pero
son pocos los textos que, como hemos visto en este párrafo, destacan así al Padre.
Porque el momento teológico de Gregorio no es éste5 sino el de la igualdad en la
consubstancialidad, es el momento de la Trinidad resplandeciente y de la única
divinidad. Este es el equilibrio de los dos polos que, contra sabelianos y arrianos,
Gregorio busca siempre.
3) La divinidad del Hijo 6
Habiendo considerado brevemente cómo Gregorio dice la Trinidad y a la vez
la unidad en Dios, descendamos ahora a probar, siguiendo a nuestro autor, la
pongámoslo a cuenta de la divinidad" Porque entre los seres la divinidad es sin causa (anaítion), porque la causa sería
más antigua que Dios. En cambio, hay una causa de la humanidad que Dios asumió por nosotros: el salvarnos.
1 Igualmente la causa primera sería el Padre en 31, 30 cuando pone los dichos más humildes de la Escritura sobre el
Espíritu, como el ser dado o enviado. Estos hay que referirlos a la causa primera, de forma que se muestre que vienen
de ella y no tres principios divididos politeísticamente, porque es igualmente impío confudir respecto a la persona, a la
manera de Sabelio, como separar las naturalezas, a la manera de Arrio. Y según 30, 16, "el conocimiento de lo más
grande sea referido a la causa para honra del que engendra" (cf. Mc 13, 32). Norris (op. cit., 45s), siguiendo a
Meijering, verá inconsistencia en esta doble aplicación de aitía, tanto a Dios respecto a la creatura, cuanto al Padre
respecto al Hijo y al Espíritu, y dirá que se debe a explanaciones ad hoc de problemas que Gregorio encuentra en la
Escritura y tradición. Yo creo que ese doble uso se debe más bien a un reflejo del misterio trinitario.
2 En Orat 42, 15 dice: "Hénosis dè ho Patér, ex hoû kaì pròs hòn anágetai tà hexês"
3 30, 7.19; 31, 7, etc. Véase 28, 9. Según 29, 3, el Hijo y el Espíritu, aunque eternos, no son ánarja respecto a la causa,
el Padre; sí (pos) respecto al tiempo. Cf. p. e. Orat 25, 15; 38, 2.13; 39, 12. Según 29, 10, ánarjon por naturaleza no
es lo mismo que el creado. En 31, 23, anárjon, que junto con agénneton los adversarios refieren a la naturaleza divina,
Gregorio dice que sólo están implícitos en la Escritura. La Escritura llama al Hijo 'principio' (29, 17; véase p. e. Orat
20, 7). Según Orat 42, 15, "el nombre para el sin principio es Padre, para el principio es Hijo, para el que está con el
principio, Espíritu Santo".
4 29, 11. Según 29, 12, 'inengendrado' no es lo mismo que theós, porque es más absoluto, usándose theós como Dios de
todos, es decir en relación a otros. Cf. Norris ad l. c.
5 Este es más bien de los adversarios en cuanto que por demasiado amor al Padre niegan la divinidad del Hijo (29, 11).
6 Opina Norris (op. cit., 157s): "La Oración 29 ofrece la más clara evidencia de la educación del Nacianceno en la
lógica. Tiene un dominio de la dialéctica que demasiado a menudo es pasado por alto. Aunque no todos sus ataques a
los arrianos tardíos dan en el blanco, él le apunta a menudo. El demuestra una y otra vez que su educación en la retórica
filosófica lo preparó para tratar con las falacias lógicas como con los errores contextuales, gramaticales. Su causa
contra la falta de educación de Eunomio está bien tomada. ...Quizás su mayor fortaleza es de nuevo su delicado sentido
de la relación entre la fe y la razón. Una vez más insiste en la confesión y culto como el 'milieu'. 'La fe da plenitud al
razonar' Aunque está preparado, y de hecho arguye contra sus detractores acerca de la naturaleza de la razón y de la
lógica destacando su mala interpretación de la 'paideia' básica, reclama la prioridad de la fe". "Y si (los arrianos)
hubieran comprendido la limitación de la mente humana en lo especulativo o en las materias contemplativas, y conocido
los principios propios de la lógica, retórica y gramática, ellos no hubieran llegado a sus conclusiones" (Ib., 34).
"Gregorio fue fundamentalmente un teólogo confesional, un predicador del evangelio" (Ib., 36)
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divinidad del Hijo, que había sido negada por arrianos. Lo primero que habría que
decir es que el engendramiento del Hijo es un misterio insondable que solo lo
conoce Dios. La generación no es en la forma carnal que nosotros conocemos.1
No es corporal2; es exenta de pasión.3 Gregorio insistirá mucho en que no hay un
corte de substancia4, que, por lo demás, es simple y única. Según 31, 7, hay que
llamarlo Hijo porque viene de Dios y es consubstancial, pero hay que aplicar
metafóricamente a lo divino, los nombres de aquí abajo, especialmente los de
parentesco.5
Gran objeción de Eunomio es que la esencia de Dios es agénneton 6, luego el
gennetós es creatura. Como hemos visto, a esto responde Gregorio que no
podemos ni conocer ni decir lo que Dios es, y agénneton es la propiedad del
Padre.7 Según el adversario,8 inengendrado y engendrado no es lo mismo. Luego si
uno es Dios, el otro no lo es. Gregorio responde que engendrador y engendrado
son lo mismo según la naturaleza9 y se dividen en torno a la substancia. El
inengendrado es Dios, pero el engendrado también es Dios, porque viene de El. Y si
es tan grande para el Padre no venir de nadie, no es menos grande para el Hijo
venir de tal Padre: participa de la gloria del sin causa y agrega la veneración de la
generación.10 Si arguyen que, si es Dios, es inengendrado, vuelve a responder que
inengendrado no es la substancia de Dios y que la diferencia está en torno a la
substancia11
Otra gran objección12 es referente al tiempo, porque Padre parece decir una
anterioridad respecto al Hijo. Gregorio responde en 29, 3 que el Hijo y el Espíritu
1
Véase Gregorio de Nisa, C Eun, III, VI, 27ss; Refut Prof Fidei Eun, 88ss.
29, 2.8, etc. Los que objetan son gente con ideas corporales (29, 8.13; 31, 7, etc.). Véase 29, 4; 30, 20.
3 29, 2.4.20; 30, 20. Es una generación inefable y divina. Se trata de una generación espiritual. "Para el que no tiene el
mismo ser (tautón) que nosotros, también el engendrar es diferente" (29, 4). Si su adversario no es capaz de
comprender la generación humana, ¿cómo pretende comprender la divina? "Que la generación de Dios sea honrada con
el silencio" (29, 8). La forma de esta generación no la conocen los ángeles. La conoce el Padre y el Hijo (Ib.). Véase
29,11; 31, 8. Aun su generación según la carne, es diferente (La Virgen Madre de Dios [theotókon]) (29, 4). En Ep
101, 16 dirá que el que no acoge la theotókos está separado de la divinidad.
4 Cf. p. e. 29, 8; 31, 11. Véase 27, 6; 29, 2.
5 Es Hijo según una relación más elevada. Según 30, 20 es unigénito porque (viene) monotrópos y no como los
cuerpos.
6 Véase p. e. Basilio, C. Eunomio, I. De ahí concluía que el Unigénito era desemejante según la substancia.
7 Cf. 29, 2.10 (insinúa aquí también que si las propiedades de la esencia fueran la substancia de Dios, en El habría varias
substancias).11.12; 31, 7.8.29.
8 29, 10.
9 Véase también 29, 15; 30, 20.
10 29, 11. Cf. 30, 7. Véase 30, 20. En Orat 23, 7, Gregorio pregunta a su adversario: "¿Quién deshonra más a Dios: el
que lo pone como principio de estas cosas, como las que tú mismo introduces [el Hijo y el Espíritu, creaturas] o el que
lo pone, no como principio de estas cosas, sino de cosas semejantes en la naturaleza y de la misma gloria, como nuestra
doctrina (lógos) quiere?"
11 29, 12. No necesitas ser padre de tu padre para ser lo mismo en cuanto la substancia (basta con ser hijo). Además el
término inengendrado es más absoluto que el término Dios, que dice relación a aquellos de quienes es Dios. Igualmente
sería oponer una posesión (engendrado) a una privación (inengendrado)
12 Otra objeción es si el Padre engendra queriendo o no queriendo; y si queriéndolo, sería hijo de la voluntad y no del
Padre (29, 6s). Gregorio pregunta la adversario si él es hijo de su padre o de la voluntad de éste, si Dios creó queriendo
o no (entonces el problema sería el mismo si el Hijo fuera creado), y si es Dios es queriéndolo o no. El generado
2
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existen desde que existe el Padre, y no hubo un tiempo (hóte) en que el Padre no
existiera. El Hijo ha sido engendrado cuando el Padre ha sido inengendrado. Y el
Espíritu procede (ekpepóreutai) cuando el Hijo no procede (ouk ekpeporeútai).
El Hijo ha sido engendrado atemporalmente. Queriendo expresar lo que está por
sobre el tiempo, no se puede evitar la imagen temporal. Lo eterno no es medido ni
partido por el tiempo. Y "lo que no tiene principio es eterno, pero lo eterno no es
del todo sin principio, en cuanto se refiere al principio, que es el Padre. Pues no
son [Hijo y Espíritu] sin principio en cuanto a la causa."1 En cierto sentido, ellos
son principio respecto al tiempo, porque es el tiempo el que viene de ellos.2 Y
según 29, 5, el Padre no comenzó a ser padre, porque no tuvo comienzo.3 Pero,
¿engendrar y ser engendrado no introduce un comienzo? No, porque ha sido
engendrado desde el comienzo.4 Pero, según 29, 9, se le objeta que no se puede
engendrar lo que ya existía. A esto responde, rechanzando la cuestión, porque
concurren (súndromon) con el existir, el ser engendrado y el 'desde el comienzo',
porque no hay nada anterior a 'desde el comienzo'. En 29, 13 se le objeta que si
Dios ha cesado de engendrar (para que la generación sea perfecta), es que ha
comenzado. Responde que el alma y la naturaleza angélica no cesarán y, sin
embargo comenzaron. Y en 29, 17 dirá que no hay nada adquirido o que se
agregue después al Padre, al Hijo o al Espíritu. "La perfección no viene por
adición".5 Porque no hubo un tiempo en que el Padre estuviera sin Logos
(álogos)6 o que no fuera Padre. Y en 31, 4 agrega que a Dios no le puede faltar
'lo santo', porque sería incompleto, imperfecto. Luego tiene que tener el Espíritu
Santo desde el comienzo.7 Por otro lado en 30, 4 aparecen las objeciones por las
citas bíblicas con 'hasta qué', p. e. 'que el reine hasta que' en 1Co 15, 25.
Responde con 'su reino no tiene límite' y que 'héos' no excluye el futuro que va
más allá. Además el operar la sumisión es reinar sobre nosotros8 y eso es hasta
que se levante para juzgar.
Alguna otra objeción de la Orat 29, ya ha aparecido en algún otro tema de
este trabajo, como la que ya vimos sobre si el Padre es nombre de substancia o de
acción, a la que Gregorio respondía diciendo que es nombre de relación; o son
objeciones referentes a textos concretos de la Escritura, que veremos después.
Por ahora sólo quiero detenerme en dos más. La primera es reconocer que el Hijo
pertenece al que lo engendra y no a la generación. Y en el caso de Dios probablemente la generación es la voluntad de
engendrar. No hay nada intermedio.
1 29, 3. La causa no es del todo anterior a ellos, como el sol no es anterior a la luz.
2 Véase también Orat 20, 7, etc.
3 En diferencia a nosotros, es propiamente (kuríos) padre, porque no es padre e hijo a la vez. Igualmente el Hijo es
propiamente hijo. Según Orat 25, 16, es totalmente Padre de todo el Hijo. Según Orat 20, 6, negar la divinidad del
Hijo es suprimir también que el Padre sea. Véase Atanasio, De decretis nic, 11, PG 25, 436A.
4 La Escritura a veces cambia los tiempos.
5 29, 17.
6 O sin verdad, sabiduría, poder, o privado de vida, o esplendor, o bondad. Gregorio dice esto después de enumerar
diversas citas bíblicas que claramente se dicen del Hijo.
7 Es el tiempo lo que nos separa de Dios.
8 Estará con nosotros hasta la consumación del siglo (Mt 28, 20). Cf. 30, 45.
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
es Dios según la Escritura, pero este término sería usado en sentido equívoco (sólo
es común la designación), y no en sentido propio.1 Los términos equívocos se
aplican a ambos casos en sentido propio (kuríos); se trata de naturalezas
diferentes. Pero responde Gregorio, si son naturalezas diferentes no se las está
comparando como si fuera una mejor o anterior o más que la otra. El perro de
tierra firme no es más perro que el de mar o viceversa. Pero en el caso que
tratamos, por un lado en tus palabras le concedes la semejanza con el Padre y, por
otro lo pones debajo atribuyéndole un segundo lugar en la honra y adoración. Si
tienen el mismo nombre, que tengan el mismo honor de las naturalezas.2
La segunda objeción3 reza así: si decimos nosotros que 'el Padre es más
grande que el Hijo en cuanto a la causa', el adversario agrega 'la causa es por
naturaleza', concluyendo que el Padre es más grande por naturaleza. Responde
Gregorio que no se puede pasar lógicamente de ser más grande por la naturaleza
de la causa, a ser más grande por naturaleza4, como que lo dicho de un hombre no
se puede simplemente afirmar sobre el hombre en general. Esta objeción vuelve, a
propósito de la Escritura, en 30, 7. Gregorio responde que no sólo es dicho más
grande sino también igual. "¿No es evidente que 'más grande' pertenece a la causa
y que 'igual', a la naturaleza?".5
Y en la Escritura se afirma, pues, claramente la divinidad de Cristo.6 Lo que
se dice de él que no sea digno de Dios7, es en cuanto hombre. "Por una parte lo
1
29, 13 (véase 29, 18). Comentando este párrafo a partir de frases anteriores, dice Norris (op. cit., 149): "Según su
juicio (de Gregorio), si un individuo merece la inclusión dentro de una especie, entonces no se le atribuiría el nombre de
la especie en forma equívoca. Los 'hechos', prágmata, determinarán este juicio. Cuando ellos son conocidos, el
nombre se sigue solo".
2 29, 14.
3 29, 15.
4 Anota Gallay: "El falso razonamiento hace que se pase de una afirmación con restricción a una afirmación sin
restricción". Es diferente la naturaleza del Padre en cuanto Padre (que antecede, bajo el aspecto de causalidad, a aquél
que El engendra) de la naturaleza de Dios.
5 También alguien puede decir que no es menor venir de una tal causa que ser sin causa. Participa de la gloria del sin
principio, porque viene del sin principio, a lo que agrega la generación, hecho tan grande y venerable. Porque decir que
el Padre es más grande que el Hijo considerado en cuanto hombre, es verdad, pero no gran cosa. Cf. Basilio, C. Eun, I,
25, 28-44; III, 1, 31-38.
6 Se lo llama Dios, Logos, 'el que está en el principio (en arjê ), con el principio, el principio', Hijo unigénito, camino,
i
verdad, vida, luz, sabiduría, poder, resplandor, impronta, imagen, sello, señor, rey, el que es, el omnipotente (29, 17),
etc.. En 30, 20 explica la mayoría de estas palabras, añadiendo, justicia, santificación, redención y resurrección.
Destaco algunas. Se lo llama Hijo porque es lo mismo que el Padre en cuanto a la substancia y viene de El. Como
Logos expresa (exaggeltikón) al Padre, sería como su definición (hóros). Es una demostración de la naturaleza del
Padre, "porque todo engendrado es el lógos silencioso del que lo ha engendrado". Está en los seres, porque todo tiene
consistencia en El (como dúnamis conserva y sumistra la fuerza de cohesión). Como Creador no desconoce los lógous
de los que hizo (nada antecede para El a los logikoí, según 28, 11). Imagen en cuanto consubstancial y porque El
procede del Padre y no al revés: imagen viviente de un viviente. Por la naturaleza de lo simple, no se trata de parecido
sino que todo entero se es impronta de todo entero, y de que es lo mismo, más que de una semejanza (afomoíoma).
Vida, porque luz y consistencia y donante de existencia (ousíosis) de toda naturaleza logikés(Hch 17, 28). Tiene doble
poder de insuflar, dándonos el soplo (pnoén) y el Espíritu Santo. Redención en cuanto nos libera a nosotros retenidos
por el pecado, dándose a sí mismo a cambio por nosotros como rescate que purifica la tierra. Véase 30, 3.
7 Hace una lista de estos dichos en 29, 18.
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
más elevado atribúyelo a la divinidad, a la naturaleza superior a las pasiones y al
cuerpo. Por otra, lo más humilde al compuesto (tô i sunthéto i ), al que por ti se
anonadó y se hizo carne ...y se hizo hombre. ...y comprendas lo que se dice de la
naturaleza y lo que se dice de la economía".1 Y en 30, 2-16, interpreta 10 tipos de
textos que no parecen dignos de Dios, de algunos de los cuales ya hemos tratado.
El primero (30, 2) es el texto de Pr 8, 22 (éktise).25 (gennâ i ). Concede que no
se trata de una personificación de la Sabiduría, sino del Salvador. Lo con causa hay
que atribuirlo a la humanidad, y lo simple y sin causa a la divinidad. Por tanto, la
Sabiduría es creada según su generación aquí abajo; y engendrada según su
generación primera y más incaptable.2 Dentro de la segunda objeción sobre el fin
del reinado, que ya vimos por el aspecto temporal, está que el Hijo se somete al
Padre (30, 5), pero eso es porque como cabeza de todo el cuerpo hace suya mi
insumisión, que termina cuando haya completado la sumisión, presentándome a mí
salvado.3
Igualmente en su 'Dios mío, por qué me has abandonado'4, nos
representa a nosotros; se ha apropiado nuestra sinrazón y nuestro pecado.
Asimismo (30, 6) cuando se dice que aprendió obediencia por lo que padeció, etc.
El realiza este rol (dramatourgeîtai) y entrelaza estas cosas maravillosamente
por nosotros. En cuanto Logos no era ni obediente ni desobediente, porque esto
es propio de los dependientes. "Pero, en cuanto forma de esclavo, el desciende
hacia sus consiervos y esclavos y toma una forma ajena, llevándome a mí con lo
mío íntegramente en El, a fin de consumir lo peor, como el fuego a la cera, como el
sol la bruma y que yo participe de las cosas de El, gracias a esta mezcla".5
La cuarta objeción a partir de la Escritura (30, 8)6 es el texto en que Jesús
habla de 'mi Dios", que va junto con 'mi Padre' en Jn 20, 17. Responde Gregorio
que no es Dios del Logos (que es Dios) sino del visible (Jesús), como no es Padre
del visible sino del Logos. Porque Cristo era doble (diploûs). Entonces del que se
ve, como de nosotros, impropiamente se habla de Padre.7 Los nombres se
intercambian a causa de la mezcla (súgkrasin). Cuando las naturalezas8 son
distinguidas en nuestros pensamientos (taîs epinoíais), los nombres también son
separados. Ambos juntos (sunamfóteron) son uno, no por la naturaleza sino por
1
29, 18. Cf. 30, 1.21. Véase p. e. Ep 102, 24-27.
Así es llamado doûlos y paîs Theoû (30, 3). Véase Gregorio de Nisa, C Eun, III, I, 50; Refut Prof Fidei Eun, 110s.
3 "Así sometiéndolo presenta a Dios lo sometido, haciendo que lo nuestro sea de El" (30, 5). Igualmente fue llamado
maldición y pecado y llega a ser nuevo Adán. Cf. Gregorio de Nisa, In illud: Tunc et ipse Filius.
4 Según Norris (ad l. c.), "El sujeto que no es abandonado por el Padre o por su propia divinidad debe ser el Jesús
humano. Así el Nacianceno puede hablar del hombre Jesús como el sujeto"
5 También se puede suponer que fue para darse cuenta (dokimázei) de nuestra obediencia y medirlo todo con sus
padecimientos, etc. En el mismo sentido habría que interpretar el texto de Hb 2, 18. El escapó del todo [a estos
asaltos]; nosotros, en cierta manera, somos vencidos. Porque es más gran cosa que él sea atacado (tò diojthênai), que
nosotros seamos vencidos.
6 La tercera (30, 7), ya tratada, es que el Padre es más grande
7 Según mi probable interpretación, 'Dios' se dice propiamente (kuríos) de los dos, del Logos porque es Dios, y del que
se ve en cuanto se habla del Dios del que se ve. En cambio 'Padre' no se dice propiamente en relación al que se ve. En
30, 15 interpreta 'Hijo' como dicho de Cristo en cuanto hombre, gracias a que es usado absolutamente.
8 "Dos naturalezas que concurren a uno solo, no dos hijos" (Orat 37, 2). Cf. Ep 101, 19, etc.
2
86
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la unión (sunódo i ). La quinta objeción (30, 9) es que Cristo recibe la vida, etc.
Gregorio responde que esto corresponde a la humanidad.1
La novena objeción (30, 14) es que está siempre vivo para interceder por
nosotros. Responde que como único mediador (el hombre Jesucristo) interviene
aún ahora como hombre por mi salvación.2 Porque está con el cuerpo que asumió.3
Y así es nuestro paráclito.4 La décima objeción 30, 15) es que no conoce el último
día ni la hora.5 Es evidente, responde, que conoce en cuanto Dios y dice ignorar en
cuanto hombre.6 Y prosigue en 30, 16: El Hijo no lo conoce de otra manera que
como lo conoce el Padre. Esto no es conocido por nadie, sino por la naturaleza
primera. Añade Gregorio que falta tratar de otras cosas como recibir órdenes, ser
exaltado, aprender obediencia por el sufrimiento, ser sumo sacerdote, ser
entregado, suplicar, sufrir la agonía, etc. Todas estas expresiones conciernen a lo
que sufre (tò pásjon), y no a la naturaleza inmutable y que está por encima del
padecer.7 Y termina la Or 30: "Jesucristo ayer y hoy corporalmente, él mismo
espiritualmente y por todos los siglos. Amén."8
Veamos, finalmente, otras objeciones a partir de la Escritura, cuyas
respuesta irían más allá de la distinción entre lo divino y lo humano. Así, a la sexta
objeción de que el Hijo no puede hacer nada si no ve al Padre haciéndolo, después
de hablar de los diversos sentidos de posible (dúnasthai) o imposible, Gregorio
responde en 30, 11, que todo es común a ambos, también el existir (tò eînai) y la
igual dignidad, aunque el Hijo, en su existir ajrónos kaì anaitíos, lo tenga del
Padre. No es que copie lo ya hecho por el Padre9, sino que de los mismos actos el
Padre señala los modelos y el Logos los realiza con ciencia y como amo, o más
exactamente a la manera del Padre, con la misma dignidad de poder (exousías).
Así el gobierno (oikonomían) y su conservación de lo creado. La séptima
objeción (30, 12) es que descendió para hacer la voluntad del que lo envió. "El
querer del Salvador no era opuesto a Dios, estando íntegramente divinizado".10
Esto se muestra en la Oración del Huerto que no era del asumido sino del
1
Si se refiriera a Dios, serían cosas ya existentes desde el comienzo y en razón de la naturaleza, no por gracia.
"También se dice del Espíritu que intercede por nosotros" (Ib.)
3 Pero ya no es más conocido como hombre, es decir con nuestra pasiones carnales salvo el pecado.
4 Con lo que sufrió como hombre me persuade, como Logos y consejero, a aguantar. Esta es su acción de paráclito.
5 "¿Cómo va a ignorar algo el que es la Sabiduría, Creador de los siglos, el consumador, el que transforma, el que es el
fin de todo lo hecho, el que así conoce lo de Dios como el espíritu del hombre lo de en éste?" ¿Cómo conoce con
exactitud lo que sucederá antes de la hora y lo del tiempo del final, si ignora la hora?
6 Si se separa lo que aparece de lo inteligible (noouménou).
7 En 30, 21 enumera los nombres que convienen a lo asumido de entre nosotros: hombre (cuerpo, alma y espíritu, pero
sin pecado; nos es accesible por su cuerpo, Dios visible), Hijo del hombre (por Adán y por la Virgen, pero no según la
ley de la generación), camino, puerta, pastor, oveja (como sacrificada), cordero, sumo sacerdote, Melquisedec (sin
madre según lo superior a nosotros; sin padre según lo nuestro). "Es Cristo a causa de la divinidad. Porque la unción de
la humanidad, que santifica, no es por la operación como en los otros 'cristos', sino por la presencia íntegra del que unge.
Y esta presencia hace que sea llamado 'hombre' el que unge y haga Dios al ungido" (30, 21). Véase 30, 1
8 30, 21. La gloria también es a Cristo en 27, 10; 29, 21. En cambio en 31, 33, es a la los tres y a la única divinidad y
poder.
9 Como si el Padre antes hubiera librado de los demonios y de las enfemedades, etc.
10 El nuestro, sí, se opone lo más a menudo.
2
87
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
asumente. No bajó a hacer su voluntad. "Pero "no es que haya una voluntad
propia del Hijo al lado de la del Padre".1 Porque no hay una voluntad separada de la
del Padre sino común con él. "Como hay una sola divinidad, así un solo querer".2
Lo que se dice del Padre se refiere también al Hijo.3 Así la voluntad del Padre. En
la respuesta anterior Gregorio ha pasado a que cosas que se dicen del Padre (de
Dios) también implican al Hijo, y así resuelve la octava objeción (30, 13): que
conozcan al único Dios verdadero4 y a su enviado; nadie es bueno sino sólo Dios.5
En la segunda objeción (30, 6), nos habla de un 'Dios' dicho indistintamente, que
implica al Hijo, al tratar del texto 'Dios será todo en todos'. Porque ese 'Dios' no
se refiere al Padre como si el Hijo se disolviera totalmente en él, como intentan
interpretar los sabelianos, sino que se refiere a todo Dios, en manera indeterminada
(aorístos)6: nosotros íntegros seremos semejantes a Dios (theoeideîs) , y
podremos contenerlo (joretikoí) y a él sólo.
Junto con esta larga defensa de la divinidad de Cristo, ha ido afirmando
Gregorio su plena humanidad, cuanto nosotros somos, excepto el pecado.7 Hecho
todo para todos (hupèr pánton). Así es cuerpo, alma y espíritu, cuyo conjunto
es un hombre.8 Así une lo condenado a El, para liberar (lúse) todo de la
condenación.9 En este mismo párrafo dice que es hombre para santificar por sí
mismo al hombre, llegado a ser como la levadura para toda la masa. Y hacia el final
añade: "para que llegues a ser Dios subiendo desde abajo, por causa del que de
1
30, 12.
Ib.
3 Está dicho apò koinoû. Cf. cita referente a Jn 14, 24. Dios le da a Jesús el Espíritu, sin medida (30, 12).
4 "Está dicho para quitar a los que no son dioses y, sin embargo, así son llamados" (30, 13). La divinidad les es común.
Aplica los textos de Ba 3, 36.38 a Cristo (que convivió con nosotros corporalmente). Según esto, el implicado ahí sería
el Padre.
5 Igualmente las objeciones que provendrían de Rm 16, 27; 1Tm 6, 16; 1, 17.
6 Pablo, en Col 3, 11, lo limita a Cristo. También Gregorio se había referido a que ciertas palabras que se atribuyen a
Dios no están explícitas en la Escritura sino implicadas. Igualmente, 'hasta' del reino de Cristo en 1Co 15, 25 no
excluye el futuro (30, 4).
7 Según Orat 38, 13, Cristo es uno de dos opuestos, carne y Espíritu, de los que uno diviniza y el otro es divinizado".
"Lo que era, anonadó; lo que no era, asumió" (Orat 37, 2).
8 30, 21. Si es visible por el cuerpo, también es Dios dià tò nooúmenon. Cf. Orat 45, 9. Véase Orígenes, Dial Her, 7.
Cf. p. e. Ep 101, 15 (El mismo, hombre todo entero y Dios). Según Ep 101, 19, "dos naturalezas, Dios y hombre,
porque y alma y cuerpo, pero no dos hijos ni dioses". Según Ep 101, 48s, Dios se liga a la carne por medio del noûs
(cf. 29, 19; Orat 2, 23; 38, 13, etc.). Véase Ep 101, 36; De vita sua, 624-651. Según Ep 101, 32, Tò gàr
apróslepton, atherápeuton. hò dè hénotai tôi theôi, toûto kaì sóizetai. Nuestro noûs es completo (téleion) y director
(hegemonikón), pero del cuerpo y del alma, no simplemente completo porque es siervo de Dios y sometido a El ( Ep
101, 43). Véase, p. e. , Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 172ss.
9 Según 30, 5, antes nosotros estábamos abandonados y despreciados; ahora estamos asumidos y salvados por los
sufrimientos del impasible. Se apropió (oikeioúmenos) nuestra sinrazón y nuestro pecado. Según 40, 45, era
"impasible por la divinidad, pasible por lo asumido".
2
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
arriba bajó por nosotros".1 El nos hace Dios en virtud de haberse hecho hombre
(dunámei tês enanthropéseos).2
Insistiendo en la humanidad, dice en 30, 3: realmente estaba sometido
(edoúleuse) a la carne, las pasiones (páthesi), las nuestras3 (por nuestra
libertad), y a todos a los que, retenidos por el pecado, salvó. Así la bajeza del
hombre ha sido entrelazada con Dios y llega a ser Dios por la mezcla (míxeos). Ha
sido visitado de tal forma por el sol saliente de lo alto, que lo engendrado santo es
llamado Hijo del Altísimo y se le regala un nombre sobre todo nombre, el de 'Dios',
y toda rodilla se dobla ante el que se vació (kenothénti) por nosotros y que
mezcló (sugkerásanti)4 la imagen divina con la forma de esclavo.5 Es, por
nosotros, el Dios pasible contra el pecado.6
Destacando los contrastes divino-humanos de Cristo7 exclama en 29, 19s:
"Porque aquél que ahora es despreciado por ti, era en otro tiempo y por encima de
ti. El que ahora es hombre, era sin composición. El que era, ha permanecido; y el
que no era, fue asumido. En el comienzo era sin causa (anaitíos). Porque ¿cuál
es la causa de Dios? Pero después llega a ser por una causa. Esta era salvarte a ti,
insolente, quien por esto desprecias la divinidad, porque acogió tu espesor,
asociándose a una carne por intermedio del noûs. Y el hombre de aquí abajo llegó
a ser Dios, después de que se mezcló con Dios (sunanekráthe), y llegó a ser uno,
dominando lo mejor, para que yo llegue a ser Dios tanto cuanto aquél, hombre.
Fue engendrado, pero también había sido engendrado; de mujer, pero también
virgen. Esto humano; aquello divino. Sin padre aquí, pero sin madre allá. Todo
esto de parte de la divinidad.8 Fue llevado en el vientre, pero reconocido por un
profeta que también era llevado en el vientre y saltó delante del Logos, por el que
fue hecho", etc. "El fue bautizado como hombre, pero absolvió los pecados como
Dios -y a fin de santificar las aguas. El fue tentado en cuanto hombre, pero venció
en cuanto Dios y manda tener confianza como quien ha vencido al mundo. ...El
1
30, 21. Cf. 29, 19. Fue exaltado para que aprendas a ascender con la divinidad (29, 18). Respecto a la divinización,
puede verse D. F. Winslow, The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazianzus (Patristic Monograph Series,
7), Cambridge, Mass. 1979.
2 30, 14. Véase 30, 6. "El participa de mi carne para salvar la imagen, inmortalizar la carne; por segunda vez se une
(con nosotros) (koinoneî) en forma mucho más maravillosa que la primera (Orat 45, 9). "El hombre de aquí abajo
(llegó a ser) Dios, puesto que se mezcló (sunakekráthe) con Dios, y llegó a ser uno, habiendo prevalecido
(eknikésantos) lo mejor, para que yo llegue a ser tanto Dios, cuanto Aquél, hombre" (29, 19; cf. Orat 40, 45, etc.).
Respecto a la devoción personal de Gregorio por Cristo, cf. F. Trisoglio, op. cit., 128-130.
3 Véase también 30, 14.
4 En Ep 101, 22 hablará de kat' ousían sunêfthaí te kaì sunáptesthai. Y en Ep 101, 31: "Así como las naturalezas
están mezcladas, así también las denominaciones, y se comprenetran (perijorousôn) mutuamente por el principio de la
unión (tôi lógoi tês sumfuïas). "Se cree que es el primer teólogo que emplea alguna forma de perijóresis,
'intercambio', 'interpenetración', para las dos naturalezas de Cristo" (Norris, op cit., 50).
5 Dios lo ha hecho Señor y Cristo. Esto se produjo por la actividad del engendrado y la benevolencia del engendrador.
6 30, 1 (katà tês hamartías). Véase, p. e. Orat 43, 64 (Dios crucificado). Respecto a la obra redentora de Cristo,
puede verse H. Althaus, Die Heilslehre des heiligen Gregor von Niazanz (Münsterische Beiträge zur Theologie, 34),
Münster 1972, cap. 8.
7 Véase también p. e. 29, 19; Orat 38.2.13
8 Hólon toûto theótetos.
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
suplica, pero escucha favorablemente ...Pregunta dónde se ha puesto a Lázaro,
porque era hombre, pero resucita a Lázaro, porque era Dios. El es vendido y a
precio demasiado barato: treinta piezas de plata; pero El rescata al mundo y a gran
precio: el de su propia sangre. ...Como cordero no tiene voz, pero es el Logos,
anunciado por la voz del que grita en el desierto. ...El muere, pero vivifica y
destruye con su muerte la muerte. Es enterrado, pero resucita. Desciende al
Hades, pero conduce hacia arriba a las almas, pero asciende al cielo, pero vendrá a
juzgar a vivos y muertos".1
Finalmente, Gregorio compara, en su primera carta a Cledonios, la verdad
cristológica y la trinitaria, de la siguiente manera: "Y para decirlo brevemente, lo
uno y lo otro, de lo que está [formado] el Salvador... y no el uno y el otro.2 ¡Lejos
de eso! Porque ambas cosas son uno por la unión (sugkrásei), Dios que se hace
hombre y el hombre que se hace Dios, o como se lo quiera nombrar. Pero digo lo
uno y lo otro, contrariamente a lo que tiene lugar en la Trinidad. En ésta
(decimos), por una parte, el uno y el otro para que no confundamos las hypóstasis;
y no, por otra parte, lo uno y lo otro, porque los tres son uno y lo mismo por la
divinidad".3
4) La consubstancialidad del Espíritu
Los saduceos no admitían al Espíritu Santo. Los mejores teólogos de los
griegos lo entrevieron (efantásthesan), pero difirieron sobre su nombre.4
Algunos de nuestros sabios lo concibieron como actividad (enérgeian), otros
1 Ib. Comenta Norris (ad l. c.): "Porque el Nacianceno desarrolla temáticamene el predominio de la divinidad de
Jesucristo, hay momentos en que no se da a la humanidad lo que es debido". Este mismo autor (Ib., p. 48 n. 236) trae
los pasajes, cuyas expresiones, según Mason, alguien podría calificar de naciente nestorianismo. Ellos son: 29, 18.19;
30, 1.2.3.7.8.9.10.12.13.21. Pero, a mi parecer, en alguno de ellos el contraste parece estar más bien entre Cristo Dios y
Cristo encarnado. Afirmaría tanto la distinción como la unidad, pero con un lenguaje todavía no maduro y en que falta
la única hypóstasis de Calcedonia. Según Norris (Ib., 50), "El puede distinguir entre la humanidad y divinidad como
subjects, pero también puede atribuir todo a la única persona por la mezcla". Según J. R. Díaz (Gregorio de Nacianzo.
Los cinco discursos teológicos. Introducción, traducción y notas, Madrid 1995, p. 49), más que las dos naturalezas en
Cristo, lo que Gregorio distingue es su teología (referida al que es Dios por naturaleza) y su economía (que atañe al
designio de Dios cumplido en la Encarnación"
2 Dídimo, en el De Spiritu Santo, 230, se expresará así: “Debemos recibir estas cosas en el sentido de la piedad, sin
ninguna falsedad, respecto al Hombre Señorial (dominicus): no es que sea uno y otro, sino que del uno y el mismo se
razona como si fuera uno según la naturaleza de Dios y otro según la naturaleza del hombre, y porque el Verbo Dios,
el Hijo unigénito de Dios, no recibe cambio ni aumento, puesto que Él mismo es la plenitud de los bienes”
3 Ep 101, 20s. Según A. Grillmeier (Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I:Von der Apostolischen Zeit bis zum
Konzil von Chalcedon (451), 2a ed., Freiburg 1982, p. 538), "Por primera vez en la teología griega se encuentra el uso
del lenguaje conceptual trinitario para las fórmulas cristológicas, pero sólo al interior de una terminología no técnica".
Y después dirá (Ib., 539): "Por lo demás, la cristología de Gregorio de Nacianzo no ha nacido tanto de la reflexión
teológica especulativa, sino más bien de una espiritualidad religiosa. Porque en su visión está la idea de la divinización
del hombre, a la que la divinización de la naturaleza humana de Cristo debe proporcionar el fundamento teológico". El
cambio de masculino a neutro son un primer paso para distinguir entre persona y naturaleza. Refiriéndose a Cristo,
Nestorio llegará a decir de paso: como en la Trinidad se da una sola ουσια de tres προσωπα, tres προσωπα de
una sola ουσια, aquí se da un solo προσωπον de dos ουσιαι y dos ουσιαι de un solo προσωπον (L. Her
p.342 (219), en Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso. Storia dogma critica (Studia Patristica Mediolanensia,1),
Milano 1974, p.389).
4 Noûs del universo, noûs exterior, etc.
90
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
como creatura, otros como Dios, otros no se decidieron ni por uno ni por otro, por
respeto a la Escritura, que no lo revela claramente.1 No se dirigirá a los que niegan
la existencia del Espíritu ni a los griegos2 en su Orat 31. La divinidad del Espíritu
era atacada, con cierta consecuencia, por los que negaban la divinidad del Hijo3; y
además por los que sólo negaban la divinidad del Espíritu.4 Estos últimos, que no
están tan mal como los anteriores, caen en la contradicción de reprochar que sean
tres los que son Dios, pero admitir dos, es decir, de achacar a los ortodoxos el
triteísmo, sin darse cuenta de que entonces ellos estarían en el diteísmo.5 Gregorio
responde, como ya hemos visto, que hay un solo Dios, porque hay una sola
divinidad. "Y hacia la unidad (pròs hèn) se vuelve (tèn anaforàn éjei) lo que
viene de él, aunque sea creído que son tres", etc.6 Alguno podría objetar que la
única divinidad, como la única humanidad, está sólo en el pensamiento (epinoía i ),
pero hay muchos dioses y muchos hombres bien diferentes. Así los dioses de los
griegos están en conflicto o se reparten el universo. Responde Gregorio que cada
uno está tan unido (tò hèn éjei) con el otro como consigo mismo, por razón de la
identidad de substancia y del poder (dunámeos).7 A esto sigue la objeción de que
los consubstanciales son los que se suman, por tanto, tres dioses.8 Gregorio
responde: ni los consubstanciales se suman necesariamente9, ni los no
consubstanciales dejan de poder sumarse.10 El número indica la cantidad de los
'sujetos' (hupokeiménon) y no la naturaleza de las realidades.11
Sin el Espíritu Santo la divinidad sería incompleta, porque le faltaría la
santidad. Y esto desde el comienzo.12 Gregorio está tan confiado en la divinidad
del Espíritu13, que se atreve a aplicar las mismas expresiones a la Trinidad. Así, el
ser "la verdadera luz que ilumina a todo hombre que viene al mundo", lo aplica al
1
31, 5. Algunos admiten los tres de la siguiente manera: "uno es infinito por la substancia y el poder; otro es infinito
por el poder, pero no por la substancia; y el otro es limitado en ambos aspectos". Imitan, de otra manera, a los que los
nombran demiurgo, colaborador (sunergón) y servidor (leitourgón), y que piensan que hay una conformidad entre el
orden (táxin) en los nombres y la cualidad de las realidades.
2 31, 6.
3 Véase también 31, 2.
4 Véase también 31, 24.
5 31, 13 (véase 31, 1.10). Los argumentos que usan ellos para defenderse de ser diteístas, pueden servir para defenderse
de ser triteísta.
6 31, 14.
7 31, 15s.
8 31, 17-20. Estos, por no defender la monarquía, niegan la divinidad (31, 17).
9 Puedo decir 'uno', 'uno' y 'uno', sin sumar.
10 31, 18s.
11 31, 18.
12 31, 4. Si hubiera habido un tiempo en que el Hijo no existiera, habría habido un tiempo en que el Espíritu no
existiera. Entonces el Espíritu sería del mismo rango que yo. Si uno de los tres existía desde el comienzo, también los
tres. En Orat 25, 16 llama al Espíritu autoagiótes.
13 Quiere exaltar el Espíritu sin temor. Según 31, 2, en hablar sobre el Espíritu hay una especial dificultad.
91
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Padre, y al Hijo y al otro Paráclito. Igualmente aplica 'era' y 'luz'. "De la luz, el
Padre, captamos la luz, el Hijo, en la luz, el Espíritu".1
Una de las grandes razones de la divinidad del Espíritu es que nos diviniza. Si
fuera creatura, ¿cómo me hace a mí Dios?2 "Del Espíritu nos viene la regeneración;
y de la regeneración, la remodelación (anáplasis); y de la remodelación el
conocimiento de la dignidad del que nos remodela".3 Otras de las razones fuertes
es la fe y el culto. De hecho Gregorio habla confiando en el Espíritu Santo4 y
teniéndolo como guía.5 En El creemos (eis autó), lo que es propio de la divinidad.6
En el Espíritu adoramos y mediante El rezamos.7 Y esto le parece que significa que
El presenta a sí mismo la oración8 y la adoración, dado que "la adoración de uno es
adoración de los tres9, porque en los tres es el mismo honor10 en dignidad y
divinidad".11 Pregunta Gregorio: "Si el Espíritu debe ser adorado (proskunetón),
¿cómo no es digno de culto (septón)12? Y si es digno de culto, ¿cómo no es
Dios?"13
Pero una gran objeción es que no es explícitamente llamado Dios en la Biblia:
Dios extranjero (xenón), que no está en la Escritura.14 Gregorio reconoce que no
está escrito muy claramente que el Espíritu sea Dios, como lo está primeramente
del Padre y después del Hijo.15 Gregorio responde que en la Escritura hay cosas
que no existen y que se dicen, como que Dios se despierta, etc. Hay otras que
existen y que no se nombran, como inengendrado, sin principio, inmortal. Porque
1 31, 3. Afirma D. Wendebourg (Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen
Lebens in der byzantinischen Theologie [Münchener Monographien zur historischen und systematischen Theologie, 4],
München 1980, p. 216): "El Espíritu toma el tercer lugar, en el cual a) las actuaciones de Dios alcanzan su meta y en el
que b) ellas se encuentran, a su vez, con Dios. ...Especialmente en relación al bautismo es acentuado reiteradamente el
actuar creador del Espíritu...".
2 31, 4. Cf. 31, 6 ; 31, 28 (diviniza (theoî) por el bautismo); 31, 29. Véase, p. e., Orat 34, 12; 39, 17. El Espíritu
habita en los discípulos según la capacidad de los que lo reciben (31, 26). Véase 31, 6. Según el mismo número 31, 6,
en El llegamos a ser perfectos (teleioúmetha; véase también Orat 41, 9); según Norris: somos bautizados. Afirma
Norris (op cit., 52): "Winslow ve la théosis no sólo como central en toda la empresa intelectual de Gregorio, sino
también como una innovación creativa en la terminología de parte de él. Es cierto el hecho que esta palabra rara vez
aparece antes de él, y que su comprensión distingue su visión de la salvación respecto a la de los arrianos tardíos, pero
también es verdad que él está siguiendo la dirección de gente como Ireneo, Orígenes y Atanasio, más que creando una
concepción nueva".
3 31, 28.
4 29, 1. Si Cristo es el que reconcilia, el Espíritu es el que ilumina (analámpseien) (29, 21). El Espíritu enseña (no
todo podía ser sobrellevado por los discípulos cuando el Salvador enseñaba) (31, 27).
5 31, 33. Según 28, 1, el Espíritu inspira en el discurso. Cf. 31, 2. "Por el Espíritu el Padre es conocido y el Hijo
glorificado" (Orat 41, 9). Según Orat 2, 39, por el Espíritu se conoce, se interpreta y se escucha a Dios.
6 31, 6.
7 Cita los textos de Jn 4, 24; Rm 8, 26; 1Co 14, 15.
8 Según 30, 14, no sólo Cristo sino también el Espíritu intercede por nosotros.
9 Son tres los que adoramos (31, 14; cf. 31, 33). Véase 29, 1; 31, 17.
10 Homótimon ya ha sido usado respecto al Hijo y al Padre en 29, 18; 30, 11. Cf. 29, 2; 31, 28, etc..
11 31, 12.
12 Véase también 31, 3 (hò presbeúomen).
13 31, 28. Lo uno está ligado a lo otro, como cadena verdaderamente de oro y salvadora.
14 31, 1.3.21.29 Cf. 31, 12 (¿Quién lo ha adorado o le ha dirigido oraciones en la Biblia?).
15 31, 21.
92
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
están implicadas (sunagónton)1 en otros dichos. Hay otras que ni se nombran ni
existen, como que Dios es malo. Finalmente hay otras que existen y se nombran,
como Dios, el hombre.2 Por tanto, no hay que esclavizarse a la letra. Hay que
mirar más a lo pensado que a lo dicho.3
Pero la respuesta fundamental es que el actuar de Dios es progresivo.4
Porque Dios procede con cambios parciales, de la condescendencia a la perfección.5
Esto conviene a la moderación de Dios, que no es un poder tiránico. Quería ser
benefactor de los que lo aceptan.6 Procediendo como pedagogo y médico, suprime
una cosa, tolera otra, hace concesiones. Así fueron los dos grandes cambios
(terremotos) de la manera de vivir: de los ídolos a la Ley, y de ésta al Evangelio
(los dos Testamentos). Y anunciamos un tercer terremoto que es pasar de las
cosas de aquí a las de allá, inconmovibles. Esto, por tanto, no sucedió de súbito ni
todo con el primer movimiento. Para que no fuera por fuerza, sino por persuasión.7
A esto se puede comparar lo que concierne a la teología. Pero aquí no es por
supresión o metáthesis, sino que la perfección es por adición.8 "El Antiguo
(Testamento) anunció claramente al Padre, más oscuramente (amudróteron) al
Hijo. El Nuevo (Testamento) manifestó al Hijo, insinuó (hupédeixe) la divinidad
del Espíritu. Actualmente el Espíritu tiene derecho de ciudadanía entre nosotros9 y
nos concede una más clara revelación de sí mismo. Era resbaladizo, cuando
todavía no se confesaba la divinidad del Padre, proclamar abiertamente la del Hijo,
ni cuando todavía no era aceptada la del Hijo, el Espíritu Santo".10 Así por adiciones
parciales11, por ascensiones, por progresos y avances de gloria en gloria,
resplandece la luz de la Trinidad para los más iluminados.12 El Salvador mantuvo en
secreto algunas cosas que entonces no podían ser sobrellevadas por los discípulos,
pero dijo que todo nos sería enseñado por el Espíritu cuando habitara entre
nosotros. Gregorio piensa que una de ellas era la misma divinidad del Espíritu, que
1
Palabras son también las del que obliga a decir (toû légein sunanagkázontos) (31, 24)
31, 22s.
3 31, 24. Véase también 31, 3.
4 Según Winslow (op. cit., 125), "Gregorio parece ser el primer autor patrístico que usa la 'teoría de la revelación
progresiva' para explicar la 'novedad' de una doctrina, doctrina que en este caso afirma la divinidad total del Espíritu".
5 Así primero suprime los ídolos, después los sacrificios, después muestra la circuncisión como una acomodación
(oikonomías) respecto a la perfección.
6 Que no fuéramos constreñidos sino persuadidos.
7 31, 25.
8 dià tôn prosthekôn he teleíosis (31, 26).
9 Véase Orat 41, 11. "Porque, habiendo el Hijo habitado entre nosotros corporalmente, convenía que el Espíritu
también se manifestara corporalmente" (Ib.).
10 31, 26.
11 'Iluminaciones parciales' en 31, 27. Este es el orden de la teología: no de golpe, no escondiendo hasta el final.
12 31, 26. Así habita (epidemeî) parcialmente en los discípulos según la capacidad (dunámei) de los que lo reciben: al
comienzo del Evangelio, después de la pasión, después de la ascensión, perfeccionando las capacidades (tàs dunámeis
epiteloûn; Norris traduce "'él hace milagros"), insuflado, aparecido en lenguas de fuego. Así el Espíritu es manifestado
poco a poco por Jesús: El pedirá al Padre, quien enviará otro Paráclito, el Espíritu de la verdad. Después: lo enviará en
mi nombre. Después: 'yo lo enviaré', mostrando su propia dignidad. Después: 'El vendrá': éste es el poder (exousía) del
Espíritu (31, 26).
2
93
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
se aclaró más tarde, cuando el conocimiento ya estaba en su sazón y era
sobrellevable, después de la restitución (apokatástasin) del Salvador, ya no más
no creído, a causa del milagro.1
Pero la divinidad del Espíritu está en la Escritura (lían éggrafos) y su
divinidad se prueba para los que no son extraños al Espíritu. Cristo es engendrado,
el Espíritu lo precede; es bautizado, testifica; es tentado, lo conduce; realiza
prodigios, lo acompaña; asciende, lo sucede. ¿Qué no puede hacer de las grandes
cosas que son de Dios? ¿Con qué nombre, de los que pertenecen a Dios, no se lo
llama, salvo el de ingénito y la génesis?2 Y todo lo que la Escritura dice de más
humilde, como ser dado3, etc., hay que referirlo a la causa primera para mostrar de
1
31, 27.
Enumera los siguientes: Espíritu de Dios, Espíritu de Cristo, noûs de Cristo, Espíritu del Señor, Señor, Espíritu de
adopción, de verdad, de libertad. Espíritu de sabiduría, de entendimiento, de consejo, de fuerza, de conocimiento, de
piedad, de temor de Dios. Hacedor de todo, que todo lo llena con su ser (ousíai), que sostiene (sunéjon) todo. Llena el
mundo con su ser (katà tèn ousían), no contenible por el mundo en cuanto su poder. Bueno, recto, conductor
(hegemonikón), santificante por naturaleza y no por función dada (thései), no santificado, mide, no medido, se participa
en El, El no participa, llena, no es llenado, sostiene, no sostenido. Recibido como herencia, glorificado, contado con [el
Padre y el Hijo], amenazante. Dedo de Dios, fuego (como Dios, para demostrar que es homooúsios). Espíritu que
crea, que recrea por el bautismo, por la resurrección. Espíritu que conoce todo, que enseña, que sopla donde y cuanto
quiere, que guía, que habla, que envía, que aparta, que se irrita, que es tentado, que revela, que ilumina, que vivifica,
más bien que es el mismo luz y vida. Nos hace templos, diviniza, nos conduce a la perfección, de manera que precede
al bautismo y es buscado después del bautismo. Hace cuanto hace Dios, se divide en lenguas ígneas, distribuye los
carismas, haciendo apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros. Inteligente, múltiple, claro, penetrante,
irresistible, inmaculado, lo que es decir, sapientísimo, multiforme en sus operaciones, aclara e ilumina todo, y dueño de
sí mismo e inmutable. Que todo lo puede, supervisa, que penetra a través de todos los espíritus inteligentes, puros,
sutilísimos -pienso que de los poderes angélicos-, como también de los proféticos y apostólicos, y al mismo tiempo y no
en los mismos lugares, lo que muestra que nada lo circunscribe (31, 29). Algunos lo llama otro Paráclito, como
diciendo otro Dios; la blasfemia contra El es la única imperdonable; mentirle al Espíritu Santo es como mentirle a Dios
(31, 30). Véase, p. e. Orat 41, 9.
En 31, 20, a propósito de los números, dice, en un argumento ad hominem, que, por la igual dignidad de naturaleza
(isotimían tês fúseos) de los tres, la Escritura no tiene un orden fijo para presentarlos. Igualmente, las palabras 'Dios y
Señor', y las preposiciones 'de quien, por quien y en quien' son aplicadas a todos.
Al comienzo de este discurso (31, 2) dice que deja a otros (que ya lo han hecho: pefilosofékasin) el cuidadosamente
investigar y distinguir de cuántas maneras es concebido y dicho en la Escritura Pneûma y hágion y qué significa su
conjunción. Cf. 31, 21. Sobre la actividad del Espíritu en general, puede verse Bergmann, op. cit., 210-227. El autor
concluye (Ib. 227): "Lo especial del obrar del Espíritu, en la teología de Gregorio, está en su poder de estar
(Seinkönnen bei) junto al Padre y al Hijo como también junto a la creación. Como Espíritu de Dios en medio de la
creación acerca mutuamente a Dios y a la creación. En su pneumatología cósmica expresa Gregorio su fe en el actuar
liberador de Dios con la Iglesia, la humanidad y la naturaleza. En su pneumatología cósmica trinitaria de la
compenetración, de la inhabitación y de la perfección de la creación por el Espíritu, da Gregorio al pensamiento de la
liberación de la naturaleza un sentido que parece plausible en el contexto de las diversas posiciones tanto de griegos,
judíos como de cristianos"". Antes (Ib., 224) había dicho: "El título de este libro "El Espíritu, que libera a la naturaleza"
no es ninguna cita del texto de Gregorio, sino una frase que debe resumir la tesis central de su pneumatología cósmica
trinitaria: el Espíritu de Dios crea, libera y hace culminar toda vida que surge y perece". "El Espíritu que habita en ellos,
penetra también además la creación. El poder estar del uno junto a otros, abraza ahora el ser del Espíritu dentro de los
fieles y en la creación. El Espíritu de Dios trabaja tanto en la naturaleza cuanto en la humanidad e Iglesia. El obrar
encarnatorio del Espíritu presupone el obrar óntico". ..." (Ib., 226). Y en su tesis 20 final dirá (Ib., 386): "Gregorio
expresa el pensamiento de la liberación de la naturaleza pneumatológicamente en una figura mental de tres pasos: a) el
Espíritu penetra (durch) la creación y está con (bei) ella, b) él inhabita, el Espíritu está en (in) la creación y c) él
perfecciona la creación, lleva a la creación hacia (zum) un nuevo ser con el creador.".
3 Ser enviado, distribuido (merízesthai), el carisma, el don, la insuflación, la promesa, la intercesión.
2
94
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
quién viene y no se reciban tres principios divididos politeísticamente.1 A la
objeción de que el Espíritu ha sido hecho por el hijo según Jn 1, 3, responde
Gregorio que ese hápanta no está dicho absolutamente (haplôs), puesto que no
comprende al Padre.2
Vista esta gran objeción de la Escritura y la prueba respectiva, pasemos
ahora al resto de la discusión sobre la divinidad del Espíritu. ¿El Espíritu es de los
que subsisten por sí mismo (substancia) o de los que son observados en otro
(accidente). Si es accidente, sería la actividad (enérgeia) de Dios. Si es
actividad, es activada (energizada) y cesa cuando no. Pero entonces, ¿cómo se
aflige y se irrita, etc., lo que corresponde al que se mueve y no al movimiento? Y
si es substancia y no en torno a la substancia, o es creatura o es Dios. Si es
creatura, ¿cómo creemos en El y nos lleva a la perfección?3 Viene, entonces, la
objeción: o es inengendrado o engendrado. Por tanto, o dos sin principio o dos
hijos o un hijo y un nieto. Pero Gregorio no acepta el dilema. Además, al medio, se
da tò ekporeutón, introducido por nuestro Salvador. En cuanto procede del
Padre, no es creatura; y en cuanto no es engendrado, no es hijo. Y en cuanto
medio entre el inengendrado y el engendrado, es Dios. Esto es un misterio4
Retorna, de nuevo, la objeción: ¿qué le falta al Espíritu para ser Hijo? Responde
Gregorio que a Dios no falta nada. La diferencia de la manifestación o de la relación
entre ellos ha hecho la diferencia en la designación de ellos. Tampoco le falta nada
al Hijo para ser Padre y viceversa. Esos términos no expresan carencia ni
inferioridad según la substancia. El no ser engendrado, el ser engendrado y el
proceder (tò ekporeúesthai) designan al Padre, al Hijo al Espíritu Santo para que
así sea salvada la no confusión de las tres hipostasis en la única naturaleza y
dignidad de la divinidad.5 Luego el Espíritu es consubstancial, puesto que es Dios.
Gregorio trata de dar ejemplos de venir del mismo ser, como engendrado y como
no engendrado, y de ser consubstanciales. Así son de la misma substancia Adán,
Eva y Set, habiendo venido a la existencia de diferentes maneras. Eva y Set vienen
de Adán, y uno es engendrado; la otra,no. Por tanto, se puede no ser engendrado
y ser consubstancial. Esto es como contemplar en la escena del teatro lo pensado.
Pero una comparación no alcanza toda la verdad en su pureza.6
5) Conclusión
1
31, 30
31, 12. El Espíritu estaría hecho por Cristo sólo en la hipótesis de ser hecho.
3 31, 6.
4 31, 7s. Si le dicen lo que es lo ingénito del Padre, él explicará (fusiologéso) la generación del Hijo y la procesión
(ekpóreusin) del Espíritu. Pero esto sería caer en la locura.
5 31, 9. "Porque ni el Hijo es el Padre, pues hay un solo Padre, pero es lo que es el Padre. Ni el Espíritu es el Hijo, por
venir de Dios, pues hay un solo Unigénito, pero es lo que es el Hijo. Los tres son uno en la divinidad, y lo uno es tres en
las propiedades, para que lo uno no sea lo de Sabelio, ni los tres lo de la perversa división de hoy" (31, 9). Cf. p. e. Ep
101, 20s.
6 31, 10s.
2
95
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Lo primero que me resalta es el momento teológico de Gregorio, que no
parece ser muy diferente del de Agustín. Este es el de la divinidad del Espíritu, que
defiende ardorosamente. Pero afirmar la divinidad del Espíritu, es afirmar la
divinidad completa, la Trinidad. Se produce así un deslumbramiento trinitario,
cuyos polos son: por un lado, los tres y, por otro, la única divinidad, única
substancia y naturaleza. "Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la
causa primera y a la monarquía, se nos aparece lo uno, pero cuando miramos hacia
aquellos en los que está la divinidad y los que vienen de la primera causa
atemporalmente y con igual gloria, adoramos a tres" (31, 14).
Este es el misterio, dentro del cual Gregorio mantiene que el Padre es mayor
en cuanto causa (de El viene el Hijo), pero no en cuanto substancia, porque los tres
son consubstanciales, son la única y misma divinidad. Como en tres soles que se
compenetran mutuamente, única es la fusión (súgkrasis) de la luz. El Padre es el
agénnetos, ánarjos y anaítios, respecto al Hijo y al Espíritu. Pero en cuanto la
divinidad, Dios, es anaítios y ánarjos respecto a la creación, también del Hijo se
puede decir anaitíos y anárjos, en cuanto eterno. El Espíritu es el que 'procede'
(ekporeúetai), también proelthón y proïón, es el próblema del proboleús,
que es el Padre. El Hijo es engendrado, pero no es ekporeuómenos. Es decir,
agénnetos, gennetós y ekporeuómenon, son las propiedades respectivas de
las hupotáseis.1 Lo uno es tres en las propiedades. Pero la única substancia no
se divide, porque las propiedades (idiótetes) no son nombre de substancia, sino
están en torno a la substancia (perì ousían). Son un nombre de relación, de
cómo se tiene uno respecto al otro. La doctrina de la relación tendrá un enorme
futuro en la presentación del misterio trinitario.
Agrega Gregorio: como la
substancia es una y todo viene del Padre y hacia El se vuelve, no se trata de una
poliarquía sino de una monarquía. La monarquía dice distinción y unidad: igual
dignidad de naturaleza y acuerdo del querer. Y mantiene que, de entre los tres
consubstanciales relacionados, el Padre es el más grande, en cuanto causa.
Qué cosa sea la substancia de Dios es incognoscible para el hombre en esta
tierra. Por tanto, agénneton no es el nombre de ella sino del Padre. El Espíritu es
divino porque nos diviniza, porque lo adoramos, porque su divinidad está implícita
en la Escritura. En cambio, la divinidad del Hijo aparece claramente en el Nuevo
Testamento. Porque la revelación es progresiva, y, justamente, misión del Espíritu
1
Según mi parecer, la polémica contra Eunomio puede haber contribuido bastante a que Gregorio centrara lo propio del
Padre en la agennesía y no tanto en la paternidad (puede verse a este respecto Atanasio, De decretis nic, 31, PG 25,
473). La inistencia en el agénnetos pone una cierta nota de absolutez en el misterio del Padre. Esto quizás señala una
diferencia con Agustín, quien es un poco posterior y estaría más centrado en las relaciones mutuas, y en la unidad de la
esencia divina, a la que, por así decirlo, pertenece primariamente la absolutez (en contraposición a las relaciones).
Agustín, que demora 20 años en escribir un tratado sobre la Trinidad, razona más a fondo (p. e. respecto a las
relaciones), busca con mucho empeño imágenes de la Trinidad en el hombre y pone una relación entre el Hijo y el
Espíritu cristalizada en el Filioque, siendo el Espíritu el amor entre el Padre y el Hijo. Las formulaciones de Gregorio
en torno al misterio (teología negativa, también en oposición a Eunomio) nos pueden parecer más brillantes. En cierto
sentido fue más retórico. Las fórmulas cristológicas de Agustín, que pertenecen a una generación posterior y a la
cultura latina cristiana, son más maduras. Sobre Agustín, se puede consultar, S. Zañartu, Algunos aspectos de la visión
de Agustín sobre Dios, Teología y Vida 39(1998)270-287.
96
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
es aclararnos su propia divinidad. Por tanto, el problema del Espíritu, tal como lo
plantean los herejes1, no es que se aclare que es un otro distinto del Padre y del
Hijo, sino que se aclare que como distinto es también Dios. En ese sentido es la
prolongación de la polémica sobre el Hijo. Y la herejía que ataca la divinidad del
Espíritu como triteísmo, aceptando la del Hijo, ¿cómo se defiende ella del diteísmo?
A la Trinidad no se le puede quitar nada: sería combatir contra la divinidad. No hay
Dios sin Logos y sin Espíritu Santo. Esta es la fe del bautismo, en la que uno se
salva. Ataca a los herejes como palabreros, dialécticos e impíos, manifestando a la
vez una buena capacidad lógica y una buena formación para refutar sus
argumentos.2
Pasando a la divinidad de Cristo, dice que en El diferenciamos dos
naturalezas y así distingue los dichos que condicen con su divinidad y los que hay
que atribuir a su humanidad. Pese a un lenguaje a ratos claramente antioqueno,
contrastando los dichos, los atribuye con admiración al mismo sujeto. El Logos que
unge es llamado hombre y el ungido es llamado Dios. Así los nombres se
intercambian por causa de la mezcla.3 Es decir, da por descontado que Cristo es
1
Según Basilio (C. Eunomio, II, 33), Eunomio fue el primero en afirmar, contra toda la tradición, que el Espíritu Santo
es creado (δηµιουργηµα). En Ep 125, 3 habla del arrianismo al respecto.
2 Afirma Norris (op. cit., 182): Principios lógicos, reglas gramaticales y prácticas retóricas, son empleadas para
demostrar la falta de educación de los arrianos tardíos y su mala comprensión de la teología". Y respecto a la Orat 31,
declara: "En esta oración más que en las otras son mencionados los desacuerdos , pero ellos se basan, como siempre, en
la comprensión del lenguaje, en la relación entre nombres y esencias, y no se da explicación detallada". Y añade, más
adelante (Ib., 195s): "La mejor descripción de su obra es la de un retórico filosófico, que puede usar categorías
ontológicas, pero que prefiere llevar el debate en el nivel de los principios lógicos, gramaticales. La mayor parte del
tiempo destaca las falacias de las definiciones reduccionistas de sus oponentes y sólo ofrece esbozos de sus propias
confesiones. Hace esto porque cree que Dios es incomprehensible en su esencia, pero al mismo tiempo cognoscible". Y
al terminar su comentario a la Orat 31, opina lo siguiente: "Una vez más su educación como retórico filosófico viene a
cuentas. El desafía la comprensión de ellos respecto a los nombres y realidades, su captación de las palabras y
estructuras gramaticales y su absurdo sentido de contar y la naturaleza de las cosas contadas. El rechaza la comprensión
de ellos respecto a las tareas y trabajo del teólogo dentro de su propio sentido de llamar. Las mayores debilidades de su
posición y acercamiento son tres. Primeramente, no describe una relación entre la causa primera y la Trinidad que
soporte un escrutinio. Al nivel de confesión es correcto, porque mantiene juntas una serie de afirmaciones bíblicas;
pero en el nivel lógico o filosófico parece ser arbitrario. Por lo menos, él debería haber dado una explicación más rica
de su posición. En segundo lugar, él ataca a sus oponentes por poner alternativas duales que excluyen los términos
medios, pero él mismo emplea este mismo procedimiento. Para ser persuasivo debería reformular su ataque en términos
de conceptos específicos, más bien que empleando un método que él mismo niega a sus adversarios. En tercer lugar, su
recurso a una tradición soteriológica y litúrgica particular tropieza, porque sus antagonistas no reclaman para sí esta
tradición. Necesita respaldar más su comprensión de théosis, 'deificación', y culto, más que simplemente afirmarlos"..
Respecto a su primera debilidad no estoy del todo de acuerdo. Respecto a algunas influencias sobre Gregorio, Norris
afirma en la introducción (Ib., 37s): "Con todo, la dependencia del teólogo respecto a la comprensión de Aristóteles de
la relación entre silogismos lógicos y entimemas retóricos, rara vez, si es que alguna, aparece tan claramente en la
literatura cristiana más temprana. Gregorio descansa en el Estagirita para el desarrollo de la doctrina en términos de
una respuesta de fe a las cuestiones de probabilidad, y de un acercamiento retórico inductivo al argumento y exégesis
teológicos. Su uso ocasional de la lógica estoica y su aceptación parcial del punto de vista linguístico epicúreo calza
bien con su empleo de la retórica de Hermógenes y su dependencia de un Aristóteles que ve argumentos en otros
términos que los de una simple inferencia silogística".
3 Según Liébaert (p.90), "en su lucha contra el apolinarismo se aferra Gregorio a la doctrina de la mezcla íntima,
parecida
a
la
del
alma
con
el
cuerpo,
que
es
en
cierto
sentido
'substancial'
(κατ ουσιαν συνηφθαι τε και συναπτεσθαι) (Cf. Ep 101 Ad Cled, 22, PG 37, 180B) y que concuerda tanto con la
unidad de Cristo como con la comunicación de idiomas" Y en pág. 89 dice: la cristología de Gregorio, como también
toda su antropología, está fuertemente construida sobre este concepto de mezcla (κρασις, συγκρασις, µιξις).
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
uno solo1 (mezcló la forma divina con la imagen de esclavo), nacido de la
Theotókos según la carne. Por tanto, engendrado según su generación primera y
creado según su generación de aquí abajo. Haciéndose hombre nos hace a
nosotros Dios. Asociándose a la carne por medio del noûs, es cuerpo, alma y
espíritu, con pasiones carnales salvo el pecado, para liberar todo de la condenación.
Nos lleva a nosotros con todo lo nuestro, para consumir lo peor como el fuego a la
cera. Su querer no era opuesto a Dios, estando íntegramente divinizado. Es el
Dios pasible por nosotros. Muere, pero vivifica y destruye la muerte con su
muerte. Es enterrado, pero resucita. "Jesucristo ayer y hoy corporalmente, él
mismo espiritualmente y por los siglos. Amén"(30, 21).
1
Cf. p. e. Ep 101, 13-21. El hombre no fue formado primero. "La nueva mezcla, Dios y hombre; y uno de ambos y
por uno ambos" (Orat 2, 23). Según comentario de Althaus (op. cit., 132), "La afirmación de la diferencia de
naturalezas después de la unión, corresponde al dyofisismo, pero la 'divinización', exigida por la propia finalidad de la
salvación, de la naturaleza humana de Cristo por la divina, tiende con lógica interna al monofisimo".
98
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
11.- GREGORIO DE NISA (ca. 335-394)1
1) Herencia común
Es, entre los capadocios el más destacado filosóficamente2 y docto, y cuyo mundo intelectual está
más cerca de la especulación de Orígenes. Junto con una vigilante sistematización lógica, recorre el camino
de la mística.3 Comparte la doctrina trinitaria con los otros Capadocios.4 El mandato de bautizar de Jesús es
el fundamento de la fe trinitaria.5 Igual que los otros dos Capadocios, acentúa la única substancia divina.6
Hablar de grados conduciría a varios dioses y rompería la monarquía.7 Existe un solo Dios8, una sola fuente
trinitaria, un solo poder. Por tanto, la distinción es de los iguales.9 Conocemos al Padre en su Hijo e
imagen10, y a éste por el Espíritu Santo.11
1 Courth (op. cit.) subtitula: La Trinidad entre el monoteísmo judío y el politeísmo pagano. Cf. p. e. Or Cat, 3, GNO III, 4, 13, 314, 13.
2 Según H. Dörrie, (Gregor von Nyssa, col. 895, en RAC, XII, col 863-895), “consiguió fama, no tanto porque no se dejó
conducir a error por una teología extranjera (…), sino porque consiguió desconectar amplios campos de la filosofía del servicio de
los platónicos y ponerlos a disposición del cristianismo”. Nosotros diríamos que fue un maestro de la inculturación. “La teología
de Gregorio es una transformación consistente (selbstständige) de filosofía antigua en sistemática cristiana. El pensamiento
platónico de la participación del hombre en lo divino y de su semejanza, lo conforma desde la enseñanza bíblica de la creación
(diferencia categorial entre el ser increado y el creado) y de su antropología (el hombre como imagen de Dios) (W. D.
HAUSCHILD, Gregor von Nyssa, col. 1008, en LThK3, IV, col. 1007s). Según Studer (Soteriologie, 137), “la soteriología de
Gregorio tiene un indudable rasgo filosófico. …Lo que Gregorio tiene en el corazón es siempre fundamentalmente la fe
cristiana. Es, con todo una fe cristiana en ropaje filosófico. Así debía la enseñanza sobre la salvación ser el mensaje de Cristo.
Pero él sólo podía expresarse en lo que la filosofía de su tiempo también consideraba como su ideal: en la divinización del
hombre”.
3 Respecto a su doctrina sobre Dios, puede verse el antiguo trabajo de W. Völker, Zur Gotteslehere Gregors von Nyssa, VigChr
9(1955)103-128. Gregorio encuentra el amor de Dios como un regalo incomprehensible. “Por eso este amor siempre tiene el
carácter de ininteligible y misterioso, mientras que la majestad de Dios y su sublimidad está internamente caldeada por el amor”
(Ib., 126).
4 Así p. e., el Hijo se distingue del Padre por la sjésis (Basilio (¿Gregorio de Nisa?), Ep 38, 7. El maestro de Gregorio fue Basilio.
Respecto a la posibilidad de que Gregorio sea el hombre del Credo del Constantinopolitano I, puede verse W. Jaeger, Gregor von
Nyssa’s Lehre vom Heiligen Geist, Leiden 1966, cap. 3.
5 Or Cath, 39, GNO III, 4, 99, 13s. En esta visión soteriológica (que comparte con los otros Capadocios) está en la tradición de
Atanasio y Orígenes.
6 La substancia es simple. Por tanto, el Hijo y el Espíritu son plenamente Dios, como el Padre. El abismo está entre lo increado y
lo
creado.
Dice
de
Dios
en
C.
Eun,
II,
172,
GNO
I,
275,
5s,
PG
54,
968ª:
τον οντως οντα, και τα αλλα παντα οσα εστιν εις γενεσιν αγαγοντα.
7 Cf. C Eun, I, 531, 3, PG 45, 416A. El poder (κρατος) de la monarquía no está dividido, cortado en divinidades diferentes (Or
Cath, 3, GNO III, 4, 13, 24-26; cf. Ep, V, 9, 9, GNO VIII, 2, p. 33, 29).
8 Este Dios está más allá del bien (cf. De virgin, X, 1, 35 (SC 119, p. 372); In Script, I, 1, GNO V, 26, 12: De Beat, 8, PG 44,
1293D; De anima, PG 46, 93ª, etc.). A. Meredith, (The Idea of God in Gregory of Nyssa, p. 144, en H. Drobner y Ch. Klock,
Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spätantike (Supplements to Vigiliae Christianae, 12), Leiden 1990, pp. 127147), afirma, respecto al concepto de Dios que tiene Gregorio en sus diversos escritos según las circunstancias, lo siguiente: “En
el De virginitate, el rasgo dominante fue Dios como belleza perfecta; en el Contra Eunomium, Dios es increado, creador e
infinito; en la Oratio Catechetica, a la naturaleza perfecta de Dios es agregado lo de la bondad, poder, sabiduría y justicia; en el
Commentarius in Canticum se acentúa la infinitud divina, y en el De vita Moysis hace lo mismo, pero adjuntándole la idea de la
divina ‘realidad’”. El común denominador sería que Dios es perfecto, y su raíz, que Dios es el ser absoluto (Ib., 145). Habría
respondido con la ‘infinitud’ a Eunomio que caracterizaba a Dios como el ingénito. Puede verse A. Meredith, The divine
Simplicity. Contra Eunomium I, 223-241, en L. F. Mateo-Seco y J. L. Bastero (ed.), El “Contra Eunomium I” en la producción
literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa, Pamplona 1988, pp. 339-351.
9 Adv Ar et Sab (11, GNO III, 1, 82, 24s, PG 45, 1297B), obra de controvertida autenticidad, expresa: Porque es necesario que sea
perfecto el Hijo de un Padre perfecto.
10 Cf. p. e. C. Eun, I, 636, GNO I, 209, 4-18.
11 C. Eun, I, 531; De S Trin, GNO III, 1, 13, 13-17.
99
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
2) Desarrollo pneumatológico
Determina, más que Gregorio de Nacianzo, las procesiones del Hijo y del Espíritu. El Espíritu
procede del Padre por el Hijo.1 Así mostraría una cierta apertura o convergencia hacia el Filioque. Pero
observa Pottier: "El esquema del pensamiento de Gregorio siempre es lineal: del Padre al Hijo; después del
Hijo al Espíritu. Así se prueba la divinidad de la tercera persona: porque ella es el Espíritu del Hijo, quien
asimismo es Dios a causa del Padre. En cuanto a la procesión (ekpóreusis), en la que casi no se detiene,
Gregorio menciona a menudo al Hijo en el sentido de la fórmula de Tertuliano, a patre per filium.
Católicos y Ortodoxos casi no encontrarán en esto cómo resolver su diferendo".2 Nosotros concebimos otra
diferencia en lo que viene (οντος) de la causa. Porque, por un lado, lo inmediatamente del primero; por
otro lado, lo mediante lo inmediatamente del primero, de manera que lo unigénito permanezca sin
ambigüedad en el Hijo, y que el que el Espíritu venga (ειναι) del Padre no sea dudoso, conservándose la
mediación (µεσιτειας) del Hijo, y no apartando lo unigénito del Hijo al Espíritu de su relación (σχεσεως)
natural respecto al Padre.3 De esta manera, Gregorio ve que el proceder del Espíritu es mediado por el Hijo
que sale inmediatamente del Padre. Por el Hijo, pero junto con él, también es pensado el Espíritu Santo, sin
concebir un vacío o algo no hypostático como intermedio.4 Pero está unido al Padre a través y con el Hijo.5
'Por el Hijo' busca excluir los grados entre las personas. Como Orígenes, tiene una concepción dinámica de
las procesiones.6 Comparte con los otros Capadocios la plena vida trinitaria del Espíritu. Pero insiste en
que es también el Espíritu del Hijo.
3) Otras acentuaciones de su teología trinitaria
1
C. Eun, I, 378, 691; Adv Mac, GNO II, 1, p. 93, 10-14. Véase C. Eun, I, 280; Basilio, De Spiritu S., XVIII, 47, 20-23. Cf.
Pottier, op. cit., 357-363. Según Eunomio, el Espíritu es genómenos del único Dios por medio del Unigénito (Ref Conf Fidei
Eun, 190). Según Ep 38, 4 de Basilio (¿Gregorio de Nisa?), lo característico del Espíritu es ser conocido después del Hijo y junto
con El y subsistir desde el Padre (ek toû Patròs hyfestánai). Procede del Padre; recibe del hijo (ek patròs ekporeuómenon, ek
toû huioû lambanómenon (Adv Mac, GNO III, 1, 97, 12s.; Cf. Epifanio, Ancoratus, 7; 120, PG 43, 236; Dídimo, De Spiritu
Sancto, 38 (170)). Dice Gregorio de Nisa, al hablar de las operaciones de la Trinidad: El movimiento y transmisión de la buena
voluntad deviene uno, conducido desde el Padre por el Hijo al Espíritu (Quod non sint, GNO III, 1, 48, 23s; cf, Ib., 51, 16-21).
Es el Espíritu del Unigénito (p. e., Adv Mac, GNO, III, 1, 115, 28s). Pero el Unigénito está ungido desde toda la eternidad: El
Padre es el que unge, la unción es el Espíritu Santo (Ant adv Apol, 52, PG 45, 1252A, GNO III, 1, 221, 3s; cf. Basilio (¿Gregorio
de Nisa?), Ep 189, GNO III, 1, 16, 14-17 ). Respecto a que el Espíritu procede del Padre por el Hijo, puede verse también, p. e.
Cirilo de Alejandría, Dial de Trin, VI, 592b: 594d.
2 Op. cit., 408. Comentando este autor la circularidad lineal de la gloria, que pasa por el Hijo, en Adv Maced 22 (PG 45, 1329,
GNO III, 1, 108, 30-109, 15), dice: "El Espíritu no tiene contacto con el Padre sino por el Hijo" (Ib., 338). Respecto a Basilio en
su C Eun, declara Sesboüé (Saint Basile, 141): “El vínculo propio entre el Espíritu y el Hijo no pone ninguna distancia entre el
Espíritu y el Padre”.
3 Quod non sint, PG 45, 133BC, GNO III, 1, 56, 4-10. Cf. C. Eun, I, 553, GNO I, 180, 27-181, 5 (la causa de la hypóstasis la
tiene de la luz prototípica).
4 C. Eun, I, 378. El Espíritu no se separa del Hijo (cf. p. e. Adv Mac, GNO III, 1, 113, 27-29; De S Trin, GNO III, 1, 16, 11-14).
Según Or Cat 2 (GNO III, 4, 12, 26-13, 15) el Espíritu acompaña al Logos y manifiesta su actividad. Es una fuerza substancial en
sí con hypóstasis propia. “A semejanza del Logos de Dios es, según la hypóstasis, libre (προαιρετικην), auto-móvil, activa, que
elige siempre el bien…” El Logos de Dios va con πνευµα; de lo contrario, sería inferior al nuestro (Ib., 12, 13-17).
5 Si se concibe a uno, se tiene a los tres (Basilio, Ep 38, 4).
6 Según R. J. Kees (Die Lehre von der Oikonomia Gottes in der Oratio Catechetica Gregors von Nyssa (Supplements to Vigiliae
Christianae, 30), Leiden 1995, p. 102), “para la Or Cat debe permanecer firme que con esta introducción del Logos y del Pneuma
de Dios como hypóstasis que obran y vivientes, de naturaleza divina, el fundamento para el desarrollo de la economía fue anclado
en la misma doctrina de Dios” Y Gregorio tratará de probar que la Encarnación y la muerte de Jesús no contradicen las
propiedades de Dios sino que corresponden a ellas (cf. p. e. Ib., 28; 106). Y en p. 98 afirma Kees que Gregorio probaría en Or Cat
que Dios por su bondad comunicativa es necesariamente económico.
100
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Como los otros Capadocios, distingue entre lo común y lo particular.1 Se discute si en esto la
influencia es platónica, o aristotélica, o estoica. Nuestra disquisición contempló en la Trinidad algo común
y algo peculiar. De lo común se habla en relación a la esencia, pero la particularidad de cada uno designa
la hypóstasis.2 Pero toma mi discurso sólo como un ejemplo y sombras de la verdad, y no como la verdad
misma de las cosas.3 Toda enseñanza sobre la naturaleza inefable, aunque parezca manifestar algo
sumamente digno de Dios y una inteligencia elevada, es sólo una semejanza del oro y no el oro mismo.
Porque no es posible presentar con exactitud el Bien que está más allá de todo concepto... Porque la
naturaleza divina está por sobre todo concepto que la pueda captar. Lo que respecto a ella se nos viene al
pensamiento, es sólo una comparación de lo que buscamos. Puesto que no muestra la forma de Aquel a
quien nadie ha visto ni podrá ver, sino que, mediante un espejo y un enigma, esboza una apariencia del que
buscamos, la cual está en las almas como por cierta conjetura.4 La Trinidad puede ser comparada a un arco
iris, en que la única luz aparece de diversos colores.1
1
Bajo otro aspecto, Adv Ar et Sab (12, GNO III, 1, 83, 19-23, PG 45, 1297D), de autenticidad discutida, afirmaría: Así
ciertamente el Padre y el Hijo, que se desplazan en el mismo lugar y son receptores mutuos el uno del otro
(κατα του αυτου κεχωρηκοτες τοπου και αλληλων δεκτικοι γεγονοτες), y que son uno…, sólo difieren el uno del otro por
la hypóstasis y por el apelativo, encontrándose mutuamente el uno en el otro
2 Basilio, Ep, 38, 5, PG 32, 336C. Cf. Ib., 38, 1-3. Puede verse Gregorio de Nisa, p. e., De Fide, GNO III,1, 66, 18-24. Cf. Juan
Crisóstomo, C. Eunom, Hom, V, 110-112, etc.
3 Basilio, Ep, 38, 5, PG 32, 333A.
4 In Cant, III, PG 44, 820C-821A, GNO VI, 85, 16-20. Cf. Ib., 86, 13-18; Ib., VI, PG 44, 892D-893C, GNO VI, 181, 15-183, 10;
Ib. VIII, PG 44, 940C-941C, GNO VI, 245, 11-247, 18 (infinito progreso del alma; lo infinito e incomprehensible de la divinidad
permanece más allá de toda comprehensión (Ib. 246, 8-10)), Ib., 949AB, GNO VI, 256, 8-14) (a través de la esposa ven la belleza
del esposo); Ib., XI, PG 44, 100Ds, GNO VI, 323, 3-9; Ib., 1012B, GNO VI, 337, 1-9; Ib., 1013B, GNO VI, 339, 6-8; In Cant XII,
PG 44, 1028AC, GNO VI, 357, 3-358, 6; Ib., 1037DC, GNO VI, 369, 15-370, 13 (progreso al infinito); In Cant XIII, PG 44,
1045D, GNO VI, 381, 10-12; Vita Moysis, GNO VII, 1, 22, 10-23; Ib 87. 23-88, 10; De beat VI,PG 44, 1263Bss; In Ps I, 9, PG
44, 485A; Ib., II, 5, PG 44, 504B; Ib., 9, PG 44, 533B; Ib., 14, PG 44, 585CD; In Eccl, VII, 8, etc. Cf. p. e. De S Trin, GNO III, 1,
14, 5ss; Quod non sint, GNO III; 1, 42, 19ss. (La naturaleza divina) sólo es conocida en el no poder ser comprendida (C Eun, I,
373, GNO I, 137, 5s). El Dios unigénito está más allá de todo bien (C Eun, III, 6, 18, GNO II, 192, 11s; Ref Prof Fidei Eun, 8; In
Eccl, 7, PG 44, 725ª ; De hom op, 16, PG 44, 184A). Decimos que lo divino está por encima de todos los nombres, y divinidad es
uno de los nombres (Quod non sint, GNO III; 1, 52, 22s). Or Cat 3 (GNO III, 4, 13, 12-17) se expresa así: De modo que el que
escudriña cuidadosamente las profundidades del misterio puede alcanzar en su alma una cierta inteligencia limitada (dada su
inefabilidad) de la doctrina relativa al conocimiento de Dios, sin poder, sin embargo, explicar con claridad la indecible hondura
de esta misterio. El decir que algo es ingénito, muestra cómo existe (πως µεν εστιν), pero con esta frase no se indica lo que
existe (τι δε εστιν) (Quod non sint, GNO III; 1, 56, 21s; cf. Ib., 57, 2-4; C. Eun, II, 71; III, 1, 103, etc.). Pues en esto está el
verdadero conocimiento de lo buscado, en esto el ver en el no ver, porque lo buscado trasciende todo conocimiento, por todas
partes circundado por la incomprehensibilidad, como por una cierta tiniebla (Vita Moysis, GNO VII, 1, 87, 6-9).
Contra Eunomio, según J. M. Hennessy , “Gregorio concluye que ni el nombre ‘ingénito’, ni ningún otro nombre, puede darnos
más que un vislumbre parcial de la Realidad divina. La razón es doble: la debilidad de nuestros intelectos y la inagotable riqueza
del ser de Dios” (The Background, Sources, and Meaning of Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa, New York 1963, disertación,
Fordham University 291). Dios es el que es, el totalmente perfecto, que trasciende todas las otras existencias. “La marca de la
Divinidad, él afirma, es ser infinito en el ser (...αοριστω ...φυσει...;απερατωτα...κατ ουσιαν)” (Ib., 292). “Mediante esta
desarrollada doctrina de la infinitud, Gregorio no sólo refuta a Eunomio, sino que también fundamenta metafísicamente la
incomprehensibilidad divina. Su identificación de la Divinidad con la absoluta infinitud del ser enriquece, fuera de medida, la
tradición cristiana. Esta enseñanza característica es poderosamente iluminada con su doctrina del perpetuo crecimiento del alma”
(Ib., 293). E. Mühlenberg afirma: “Así la infinitud es también una designación que da a conocer la esencia de Dios, sin que por
esto se consiga una determinación conceptual” (Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff
der klassischen Metaphysik (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, 16), Göttingen 1966, p. 198). “En su teología,
Gregorio establece, en primer lugar, la infinitud de Dios, y entonces puede deducir de ahí la incognoscibilidad” (Ib., 199).
“Gregorio, por su parte, debería conceder que Dios es ciertamente incognoscible, pero, no por ello, impensable” (Ib., 201). “La
afirmación de Eunomio se relaciona con la argumentación de Gregorio, que se apoya en το απειρον de forma que el ser de Dios
no sólo no está limitado por el γεννητος , sino tampoco por el αγεννητος “ (Ib., 201). “Gregorio concibió la infinitud de Dios y
la hizo expresión de su perfección” (Ib., 202). No es posible que lo que es infinito por naturaleza, sea comprendido por un
pensamiento compuesto de palabras (C. Eun, III, 1, 104). Cf. Hauschild, Gregor, col 1007s.
ι
101
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Determina, más claramente que los otros Capadocios, la peculiaridad personal por el específico
actuar salvífico.2 El Espíritu es el dador de todo bien (1Co 12, 11).3 El Hijo, por el que todo fue hecho y en
quien todo tiene consistencia, es el mediador de la creación. Es imagen y rostro del Padre. En su
humanidad, todo hombre4 ha sido asumido y divinizado. El Padre es la causa de todo, inengendrado y sin
comienzo. Estas connotaciones no son intercambiables. Así como distinguen de otros, también relacionan.
El Padre nunca es pensado sin el Hijo, ni el Hijo sin el Espíritu Santo. Así como es imposible ir al Padre
sin ser elevado por el Hijo [Jn 14, 6], así también es imposible confesar a Jesús como Señor sin el Espíritu
Santo [1Co 12, 3].5
Conforme a esta unitaria visión intratrinitaria, el obrar creador y salvador es común a las tres
personas.6 Hablando del bautismo, dice: no existe ninguna diferencia en la santificación, como si el Padre
santificara más, el Hijo menos y el Espíritu aún menos que ambos. ¿Por qué despedazas tú las tres
hypóstasis en diversas naturalezas y haces tres dioses desemejantes entre ellos, cuando, empero, tú recibes
Según M Canévet, “puesto que la naturaleza divina es radicalmente trascendente e incognoscible, la imagen de esta naturaleza, en
nosotros, va, por tanto, a proveernos del único medio del que nosotros disponemos para ver algo de Dios, en la medida en que la
imagen de El mismo, que El ha puesto en nosotros, puede contarnos su esplendor (Grégoire de Nysse, Dictionnaire de Spiritualité
VI, col 971-1011,col 987). Respecto a la incognoscibilidad de Dios, cf. M. Canévet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique
biblique. Étude des raports entre le langage et la connaissance de Dieu, Paris 1983, Études Augustiniennes, p. e. pp. 251-253.
Puede también consultarse Pottier, Dieu et le Christ, 143-220; 401-404; Völker, op. cit., 110-118.
1 Basilio, Ep 38, 5. Es una koinonía continua e inseparable (Ib., 4).
2 Según Adv Mac (13, PG 45, 1317AB, GNO III, 1, 100, 9-11; vése Ib., p. 106, 8; Ep 24, PG 46, 1093A), todo “comienza desde
(ek) el Padre, avanza (proïoûsan) por el Hijo y se perfecciona (τελειουµενην) en el Espíritu Santo”. Cf. Quod non sint III, 1,
48, 1s (véase Ib., 50, 1-5.15-17); Ep 5, 6, GNO VIII, 2, 33, 14-17. "Para distinguir las personas entre ellas, en su relación a la
economía, Gregorio desarrolla con gusto una teoría tomada de Basilio, que nosotros hemos llamado la 'triple causalidad única' o
de tres causas que progresan: el Padre es causa principial, el Hijo es causa demiúrgica, el Espíritu Santo causa perfeccionante,
pero, sin embargo, se trata de una sola y misma causalidad" (Pottier, op. cit., 409; cf. Ib., 363-366). "Pero, al mismo tiempo, todas
las personas y cada una de ellas son igualmente incomprensibles, impensables e incaptables" (Ib., 364). Según J. J. Verhees
(Die Ενεργειαι des Pneumas als Beweis für seine Transzendenz in der Argumentation des Gregor von Nyssa, OChP 45(1979)531, p. 30), “la pneumatología de Gregorio, se podría decir, es menos cosmológica e histórico salvífica, que actual económica
salvífica, es menos eclesiológica que antropológica”. “Su trascendencia es deducida por Gregorio en muchos contextos por su
unión de obrar o ser con el Padre y el Hijo” (Ib., 31).
3 "El Padre da la unción real, el Hijo la recibe y el Espíritu es unción y realeza" (Pottier, op. cit., 408s; cf. Ib., 333-335). En In Ps
II, 11, PG 44, 545Ds expresa: En este nombre (Cristo) se confiesa el misterio de la Trinidad. Por él somos enseñados sobre el
ungido y el que unge y aquél con el que es ungido.
4 Cf. p.e. Ant adv Ap, 15, PG 45, 1151C, GNO III, 1, 151, 17-20; Ib., 17, PG 45, 1156Cs, GNO III, 1, 154, 13s.17s. La
resurrección se extiende a toda la naturaleza humana (Or Cat, 16, GNO III, 4, 48, 21-24.49, 6-8; Ib., 32, GNO III, 4, 78, 7-17: la
naturaleza humana entera es como la de un solo ser vivo). Cf. In Cant XIV, PG 44, 1085BC, GNO VI, 427, 21-428, 2. Según
Kees (op. cit., 271), el que todos se salven no está garantizado por la unidad de la naturaleza humana. “Principio de la
apokatástasis de todos es más bien la infinitud de Dios, más concretamente: la infinitud de la bondad de Dios y con ella la finitud
del mal”
5 Adv Maced, 12, PG 45, 1316B, GNO III, 1, 98, 24-28. Cf. Ib., PG 45, 1332, GNO III, 1, 110, 24-28; Ib., GNO III, 1, 110, 2528; 114, 1-5; C Eun, I, 531.533s. Véase Basilio, Ep, 38, 4, PG 32, 332s. El que vaya a tocar al Hijo por la fe, necesita primero
encontrar el aceite (de la unción) (Gregoriode Nisa, Adv Mac, GNO III, 1, 103, 6s).
6 Cf. Pottier, op. cit., 354-357. Véase, p. e., Adv Mac, GNO III, 1, 98, 1ss: 106, 6-10; De S Trin, GNO III, 1, 12, 1-5; Quod non
sint, GNO III, 1, 47, 21ss; 50, 2-51, 9. El Padre es la fuente. Es el principio de unidad (p. e. Ex Comm Not, GNO III, 1, 25, 4-8).
Existiendo tres hypóstasis, distintas (ιδικως) al mismo tiempo que en continuidad (προσεχως) unas con otras, puesto que en una
única naturaleza de la divinidad, la operación de una persona puede ser dicha de toda la substancia y de cada una de las
hypóstasis en particular (ιδικως). Porque, por así decirlo, toda la substancia busca pasar a través de toda ella y de cada una en
particular. Cuando el Padre o el Hijo opera algo respecto a la creatura, el otro no queda inactivo. Hay un solo Dios y demiurgo,
dado que el uno es pensado y está verdaderamente en el otro, según justamente la misma naturaleza (συµφυες) y la
consubstancialidad, aunque se los conciba separadamente en la existencia y en las distintas personas (Cirilo de Alejandría, Dial
de Trin, VI, 620c-621b; cf. Ib., III, 468c; VI, 618d-619a; VII, 642d).
102
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
de todos una misma gracia?1 Gregorio de Nisa refuerza la unidad de Dios frente a las personas.2 Este es un
acento específico de él respecto a los otros dos Capadocios.3 En el fondo, los Capadocios responden a la
acusación de triteísmo que le hacen los Eunomianos con la unidad de la substancia y con la divina
monarquía, que tiene su origen en el Padre.4 Según Courth5, permanece en el pensamiento de lo general y
de lo propio sin adentrarse en la subjetividad.6 Ha querido buscar una solución intermedia entre el
monoteísmo judío y el politeísmo pagano.7
Si quisiéramos resumir la contribución trinitaria de los Capadocios, diríamos lo siguente.
Aportan la distinción entre la única substancia y las tres hypóstasis. A la distinción aristotélica entre
substancia y accidente, añaden la categoría del ser hypostático, que no es ni substancial ni accidental. Con
esto se aclara que lo particular, precisamente lo personal, no es intercambiable. Se reinterpreta el concilio
de Nicea con un expreso reconocimiento de la unidad de Dios. Esta contribución se concretiza en el
Constantopolitano I: Trinidad hypostática de la única substancia divina. Las tres hypóstasis, en la
doxología, son pensadas como coordinadas. En la concepción dinámica de la monarquía intratrinitaria (el
Padre es la fuente), los Capadocios no se diferencian de Orígenes. El proceso vital de mutua
1
In diem luminum, PG 46, 585CD, GNO IX, 229, 13-18. Cf. p. e. Quod non sint, GNO II; 1. La gloria es a Dios que está por
sobre todo, con el Hijo unigénito y con el Espíritu Santo (Adv Mac, GNO III, 1, 115, 29s). En Adv Mac, GNO III, 1, 109, 3-15,
destaca la circularidad mutua de la gloria entre ellos. El Hijo es glorificado por el Espíritu Santo, y el Padre por el Hijo.
2 La esencia divina es más real que cualquier universal (Quod non sint, GNO III, 1, 55, 7ss; cf. Adv Mac, 13, PG 45, 1316Ds,
GNO III, 1, 99, 23-100, 11). Véase Basilio, De Spiritu Sancto, 16, 37s; Ep, 210, 5; Hom 24, 1.3, PG 31, 600s.605s; Gregorio de
Nacianzo, Or, 20, 7; 29, 2; 31, 14. Τινα διακρισιν υποστασεων εν τη ενοτετι της φυσεως βλεπειν (Or Cat, 1, GNO III, 4,
8, 10s). En la misma Or Cat el Logos subsiste por sí mismo (καθ εαυτον) distinguiéndose de aquel de quien tiene la subsistencia
(2, GNO III, 4, 11, 18-20). Al Espíritu lo concibe como una fuerza substancial que es percibida en sí misma como hypóstasis
propia (δυναµιν ουσιωδη αυτην εφ εαυτης εν ιδιαζουση υποστασει θεωρουµενην)… que subsiste como hypóstasis a
semejanza del Logos de Dios, libre (καθ υποστασιν ουσαν, προαιρετικην), que se mueve por sí misma (Or Cat, 2, GNO III,
4, 13, 5s.9s). Cf. Ib., 4, GNO III,14, 4, 17-19; 5, GNO III, 4, 16, 7-9; 8, GNO III, 4, 35, 9-14. Respecto a Dios uno y trino en Or
Cat, puede verse, R. Winling, Introduction, traduction et notes, pp. 45-56, en Grégoire de Nysse, Discours Catéchétique (Sources
Crhétiennes, 453), Paris 2000.
3 Evita un poco la comparación de Gregorio de Nacianzo de la Trinidad con tres hombres (cf. Quod non sint, GNO III, 1, 38, 8ss).
4 Dios es el Padre (Ex comm not, GNO III, 1, 25, 6-8). Según Courth (op. cit., 186), de tal forma Gregorio de Nisa acentúa esto
que no queda claro por qué hay tres sujetos salvíficos en vez de uno.
5 Op. cit., 186.
6 "En realidad, los capadocios olvidan casi totalmente lo 'personal'. Sólo contando entre los idiomata las propiedades morales,
rebasan la esfera física. Su análisis vale más para la 'cosa' que para la 'persona'" (Grillmeier, Jesus der Christus, I, 545). Cf.
Milano, Persona in teologia (Saggi e Ricerche, 1), Napoli, 1984, p. 143.
D.F. Stramara ((Unmasking the Meaning of ΠΡΟΣΩΠΟΝ: Prosopon as Person in the Works of Gregory of Nyssa, Disertación
Saint Louis University, 1996, p. 673) concluye así su vasto estudio sobre προσωπον en Gregorio de Nisa: “Impenetrablemente
Dios es tres perfectas personas, pero no en la misma forma exacta como los humanos son personas. Sin embargo, Gregorio de
Nisa concibió las personas divinas como poseyendo libertad personal, individualidad, incomunicabilidad, relacionalidad,
autoconciencia, centralidad y autoactualización. Para Gregorio, el Padre, Hijo y Espíritu no son meras hypóstasis ontológicas de
una esencia divina abstracta. Ellas son intersubjetividades relacionales, que son Uno. Una vez más, Gregorio presenta el término
προσωπον como la categoría más alta e inclusiva, que concierne tanto la naturaleza como la esencia”. “Para este Padre
capadocio, προσωπον es el término operativo y teológicamente más importante” (Ib., 675). “Cada persona es una existencia
individual, capaz de voluntad libre, automovida, eficiente, siempre eligiendo lo que es bueno; para realizar cada propósito posee el
poder correspondiente a su intencionalidad. Cada persona ejercita también una autoridad independiente y autodeterminación, que
no es comprensible por nadie, excepto por él mismo (y los otros dos)”. (Ib., 470). Y en pág. 395 llega a declarar: “Gregorio
estaba lejos de ser un oculto modalista; si algo, él era un latente triteísta”. “Ontológicamente, Gregorio es un monoteísta
apasionado: hay un solo Dios esencial expresado en tres hypóstasis metafísicas. Pero funcionalmente, Gregorio es igualmente un
apasionado triteísta: hay tres personas que son una sola divinidad” (Ib., 368).
7 Cf Or Cath, 3, GNO III, 4, 13, 20-14, 13.
ι
103
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
compenetración en la Trinidad se manifiesta en el común obrar salvífico.1 Con la distinción entre substancia
e hypóstasis se preserva mejor la unidad de Dios. La Trinidad está enfocada desde la soteriología. Por eso
profundizan en la Trinidad inmanente. Sienten amenazada la fe del bautismo y la doxología trinitaria. Su
argumento central: el hombre sólo participa de la comunión salvífica con Dios, si el Hijo y el Espíritu Santo
son consubstanciales con el Padre. En la doxología, el cristiano traspasa las fronteras de la capacidad
humana de conocer. Nos dejan la conciencia del significado relativo del lenguaje teológico. Al significado
que los Capadocios tienen en Oriente, corresponde la figura de Agustín en Occidente.
4) Algunos aspectos cristológicos
Aquel se ha hecho como nosotros para que haciéndose como nosotros nos hiciera
como él.2 Es el descenso divino el que posibilita el ascenso del hombre.3 Insistirá, más
que Gregorio de Nacianzo, en las fórmulas diofisitas, contra Apolinar.4 El significado más
elevado y digno de Dios indica lo divino; el terrestre y humilde, lo humano.5 La divinidad
1
Del común obrar se deduce la unidad de la substancia (Quod non sint, GNO III, 1, 47, 21ss). Cf. Basilio (Gregorio de Nisa), Ep,
189, 6s; PseudoBasilio, C. Eunom, IV, PG 29, 676A. Véase Pottier, op. cit., 354-356.
2 Ant adv Apol, 11, PG 45, 1145A, GNO III, 1, 146, 4s. Cf. Or Cat, 25, GNO III, 4, 97, 21-98, 6; In diem natalem, PG 46, 1137C,
etc. El cuerpo inmortalizado de Cristo nos transforma en la comunión eucarística (Or Cat, 37, GNO III, 4, 93, 21-94, 4).
Asumiendo en sí mismo nuestra mugre, él no se ensucia con nuestra mancha sino que purifica en sí mismo nuestra mugre (Ant
adv Apol, 26, PG 45, 1180C, GNO III, 1, 171, 18-20). El médico no se contagia sino que sana (cf. p. e. Ep 3, 15, 126-129, PG 46,
1020C). La divinidad se ocultó bajo la envoltura de nuestra naturaleza para que… con el cebo de la carne se tragara el anzuelo
de la divinidad; y así la vida y la luz hicieron desaparecer la muerte y la oscuridad (Or Cat, 24, GNO III, 4, 62, 7-14). Esto fue
justo y sabio (cf. Ib., 26, GNO III, 4, 64, 13-67, 2¸ Ib, 22, GNO III, 4, 57, 10-60, 23). Respecto a tratar con justicia al adversario,
como explaya Or Cat 22-24, puede verse L. F. Mateo-Seco, Estudios sobre la cristología de San Gregorio de Nisa, Pamplona
1978, pp. 127-156. En Or Cat se expresa también así: Puesto que era necesario el regreso de la muerte de nuestra íntegra
naturaleza, al inclinarse Él sobre nuestro cadáver para tender, por así decirlo, su mano al yacente, se acercó tanto a la muerte,
que entró en contacto con el estado cadavérico y con su propio cuerpo dio a la naturaleza el principio de la resurrección,
resucitando con su poder conjuntamente al hombre entero (32, GNO III, 4, 78, 3-9). Respecto a la soteriología de la Or Cat,
puede verse, Winling, op. cit., 79-98; L. F. Mateo-Seco, El concepto de salvación en la Oratio Catechetica Magna, ScrTh
4(1972)145-171.
J. R. BOUCHET (La visión de l’économie du salut selon S. Grégoire de Nysse, RSPhTh 52(1968)613-644, p. 632s) afirmaba lo
siguiente: “Nuestra condición mortal y animal no es sino un vestido, y nuestra verdadera condición, la inmortalidad, será
restaurada por la muerte y la resurrección de Jesucristo y nuestra muerte y resurrección en él. El tema platónico del vestido
experimenta también él un verdadero bautismo. El vestido ya no es más el cuerpo sino la carne en sentido paulino, es el pecado y
la mortalidad que impregnan toda la vida humana y la defiguran hasta en su estado físico. Si Gregorio habla todavía de carne y
de cuerpo, se trata de la carne de pecado y del cuerpo de muerte de aquellos de los que Pablo pedía ser liberado. Esto pondrá a
veces problemas difíciles de exégesis nicena; uno sería, por ejemplo, muy fiel al pensamiento de nuestro autor leyendo el texto de
Jn: ‘El Verbo se hizo carne’, como si el evangelista dijera: ‘El Verbo se hizo pecado’, en el sentido en que S. Pablo dice que el se
hizo pecado por nosotros, él que no conoció el pecado”.
3 Cf. J. A. PACHAS, El misterio de Dios y su comunicación gratuita en el In Inscriptiones Psalmorum de Gregorio de Nisa,
Santiago de Chile, disertación, p. e. p. 255; 267; 272s; 357. El abajamiento es lo que más muestra el supereminente poder de Dios
(Or Cat, 24, PG 45, 64CD).
4 Así hablará de ο θεοδοχος ανθρωπος (p. e. Or Cat, GNO III, 4, 78, 10; In Cant XIII, PG 44, 1053B, GNO VI, 388, 22; Ib.,
1056A, GNO VI, 391, 2), etc. Cf. C Eun, III, III, 64s. La oración del huerto testimonia la voluntad humana de Jesús (cf. Ant adv
Apol, 31s, PG 45, 1192A-1196A). Sólo con el pensamiento (epinoías) dividimos lo unido (C Eun, III, IV, 15). Tò henothèn ex
amfotéron (C Eun, III, I, 45). Según J. Barbel (Gregor von Nyssa, Die grosse katechetische Rede (Bibliotek der griechischen
Literatur, 1), Stuttgat 1971, Kom. 122), Gregorio habla claramente de dos naturalezas en Cristo. Su naturaleza humana es
concreta, individual. Lo no asumido no es redimido. “Dos entidades diferentes y también opuestas concurren y se interpenetran
plenamente, pero, paradojalmente, mantienen su entidad originaria con las respectivas propiedades”. Pero no es del todo claro
respecto a una excesiva divinización de la naturaleza humana de Cristo, ni respecto a su relación con la naturaleza universal.
Véase Ib., Kom. 164; 257.
5 Cf. p. e. C. Eun, III, I, 45; III, II, 55; III, 4, 8ss; De Fide, GNO III, 1, 63, 14-18.23s. Se trata de aplicar lo más humilde a lo
humano, permaneciendo la naturaleza de Dios inmutable e impasible (cf. p. e. Ant adv Apol, 24, PG 45, 1176C, GNO III, 1, 168,
16-20; De deitate Filii et, PG 46, 564A-565B: unas voces muestran la alteza de la divinidad, y otras la humildad de la naturaleza
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
no padece, sino que estaba en el que padece y por la unión con él (οικειουµενης) se
apropia su pasión.1 Corrientemente hablará del hombre asumido.2 Contrasta así creación
y redención: Tomando en otro tiempo polvo de la tierra, plasmó al hombre; tomando de
nuevo polvo de la virginidad, no sólo plasmó al hombre sino que lo plasmó en torno a sí
mismo. En otro tiempo creó; después fue creado. En otro tiempo el Logos hizo la carne;
después se hizo carne para transformar nuestra carne en espíritu mediante su compartir
con nosotros la carne y la sangre. De esta nueva creación en Cristo, de la que mostró el
camino, fue llamado primogénito, llegado a ser primicia de todos... para ser Señor de
muertos y vivos y para santificar, junto consigo mismo, la masa íntegra mediante la
primicia que existe en él mismo.3 Y en In Cant4 expresa: Esta múltiple forma de la
sabiduría que consta del entrelazamiento de los contrarios, es ahora enseñada claramente
mediante la Iglesia: cómo el Logos se hace carne, cómo la vida se mezcla con la muerte,
cómo son sanadas nuestras contusiones con la misma magulladura, cómo la debilidad de
la cruz vence la fuerza del adversario, cómo lo invisible es manifestado en la carne, cómo
redime a los prisioneros aquel que es él mismo el que compra y el pago (pues se entregó
a la muerte por nosotros como rescate), cómo está en la muerte y no se separa de la
vida, cómo se mezcla con la servidumbre y permanece en la realeza.
No habla mucho de la importancia del alma de Cristo como un principio real de
redención.5 La muerte de Cristo, que es separación del cuerpo y del alma6, probará
también el alma de Cristo.7 Aclara la unidad de Cristo con el concepto de mezcla.1 (La
humana). En C Eun, III, I, 53 hablará de 'uno y el mismo'. Hos dià tèn sunáfeián te kaì sumfuían koinà gínesthai tà hekatéras
amfótera, tomando sobre sí el amo las contusiones del esclavo y glorificado el esclavo por el honor del amo (C Eun, III, III, 66;
cf. III, IV, 16). Según C Eun, III, IV, 64, GNO II, 158, 26-159, 6, se aplica con propiedad lo grande y digno de Dios a lo humano
y, a su vez, a través de lo humano se denomina la divinidad. La adoración se hace al unido con la divinidad (Ant adv Apol, 21, PG
45, 1168A, GNO III, 1, 161, 28-162, 2).
1 Cf. Ant adv Apol, 54, PG 45, 1256C, GNO III, 1, 224, 14-17. El comienzo (de Jesús) no fue manchado por el placer (ηδονη )
ni el final terminó en la corrupción (Ep 3, 22, 192-194, PG 46, 1024A). En uno y otro caso se muestra el poder divino.
2 Seguimos bastante a Grillmeier. Cf. Liébaert, op. cit., 90s.
3 C Eun, III, II, 54.
4 VIII, PG 44, 948D-949A, GNO VI, 255, 17-256, 5.
5 Ant adv Apol, 32, GNO, 180-182. Cf. Ib., 24, GNO 166-168.
6 Cf. p. e. C Eun, III, III, 68; Ref Prof Fidei Eun, 172ss. Y no de la divinidad respecto a la humanidad. Cf. Refut Prof Fidei Eun,
179; Ant adv Apol., 30, GNO III, 1, 179, 1-7; 55, GNO III, 1, 226, 12ss. Sobre que la divinidad permanece unida al alma y al
cuerpo separados, cf. Pottier, op. cit,, 300-311; 406s.
7 Ref Prof Fidei Eun, 180; C. Ap 17, PG45, 1153D-1157A; De tridui, PG 46, 616B-617B, GNO IX, 1, 291, 21-294, 4; Ep 3, 22,
GNO VIII, 2, 25, 21-26, 1, PG 46, 1021CD (la divinidad vino con el alma al paraíso, abriendo el camino, mediante el ladrón, para
los humanos; vino mediante el cuerpo al corazón de la tierra, destruyendo al que tenía el poder de la muerte. El Dios unigénito,
separando el alma del cuerpo y uniéndo de nuevo a ambos, resucita al hombre unido (ανακραθεντα) a él (Ant adv Apol, 17, PG
45,1156C (cf. B), GNO III, 1, 154, 11-13 (cf. 153, 28-154, 2). Cf. Ib., 55, PG 45, 1257As, GNO III, 1, 224, 27-225, 14; Or Cat,
16, GNO III, 4, 48, 9-49, 16. Véase L. F. Mateo-Seco, La exégesis de Gregorio de Nisa a Jn X, 18, en Studia Patristica, XVIII, 3,
pp. 495-500. El es el principio de la reunión de lo separado. La potencia (δυναµις) del Altísimo mezclada con nuestra íntegra
(ολη ) naturaleza por la venida del Espíritu Santo no sólo se da en nuestra alma…, sino que se mezcla con el cuerpo para que
nuestra salvación sea perfecta (Ep 3, 22, 184-188, PG 46, 1021D). Asumió toda nuestra naturaleza humana: cuerpo y alma (p. e.
Ref Conf Fidei Eun, 175, GNO II, 386, 4-11, PG 45, 545C; Ant adv Apol, III, 1, 151, 30-152, 21). La naturaleza de los cuerpos es
sanada mediante el cuerpo, y la de las almas mediante el alma (Ant adv Apol, 54, PG 45, 1257C, GNO III, 1, 226, 3s. El Logos es
la fuente de la vida (cf. WINLING R., La résurrection du Christ dans l’Antirrheticus adversus Apolinarem de Grégoire de Nysse,
REA 35(1989)12-43, p. 39). Αυτοζωη en Or Cat, 1, GNO III, 4, 9, 25; C Eun III, 6, 75, GNO II, 212, 15s; III, 6, 76, GNO II,
212, 25; III, 7, 51, GNO II, 232, 28s; Ant adv Apol, GNO III, 1, 201, 13. Respecto a la importancia de que en la muerte de Cristo
el Logos permanezca unido también al cuerpo, cf. A. Grillmeier, Der Gottessohn im Totenreich. Soteriologische und
ι
ι
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
carne) mezclada (ανακραθεισα προς) con lo divino, no permanece en sus propios límites y
propiedades sino que es asumida hacia lo que prevalece y sobrepasa.2 Pero la
contemplación (θεωρια) de las propiedades, tanto de la carne como de la divinidad,
permanece sin mezcla (ασυγχυτος) en cuanto es mirada cada una de éstas en lo propio.3
...el poder el Altísimo, tomando la forma de siervo, que subsiste (υποστασαν) (viniendo)
por la Virgen, la elevó hasta su propia altura transformándola (µεταστοιχειωσασα) en
naturaleza divina y pura (ακηρατον).4 Porque también el cuerpo, en el cual recibió la
pasión, mezclado (κατακραθεν) con la naturaleza divina, nosotros decimos que por la
mezcla (ανακρασεως) fue hecho aquello que justamente es la naturaleza que asume.5 La
transformación de la humanidad en divinidad, en el plano real, comienza con la
encarnación, pero por efecto de la resurrección6 hay una absorción de la carne por el
Verbo, como una gota de vinagre en el mar.7 La segunda venida de Cristo no acontecerá
christologische Motivierung der Descensuslehre in der älteren christlichen Überlieferung, ZKT 71(1949)1-53; 184-203, esp. p.
203.
1 P. e. uso de ανακρασις en Ant adv. Apol, 16, PG 45, 1152C, GNO III, 1, 151, 17s; 21, PG 45, 1165Cs, GNO III, 1, 161, 18;
GNO III, 1, 161, 27; GNO II, 1, 172, 21; GNO III, 1, 207, 21.29; 48, PG 45, 1240C, GNO, III, 1, 213, 17; 53, PG 45, 1252C, 221,
27; GNO III, 1, 224, 19. Moreschini (op. cit., en n 23 al III, III) expresa: "Abbiamo qui il termine anákrasis (letteral:
'mescolanza'), che è specifico della cristologia dei Cappadoci: esso vuole indicare l'unione totale, la compenetrazione
dell'elemento umano con quello divino, e, in quanto tale, è di derivazione stoica, indicando in quella filosofia l'unione di due
sostanze che, comunque, mantengono le loro peculiarità". Cf. C Eun, II, 214. Bouchet (Le vocabulaire, 548s), en su estudio sobre
el vocabulario de la unión en Gregorio, afirma: “Gregorio quiere manifestar, tanto por el empleo de ανακρασις que por el de
µιξις, la conjunción de dos realidades que son de naturaleza infinitamente distintas, unión que es el fruto de la filantropía de la
naturaleza superior y que eleva la naturaleza inferior”. Según este mismo autor, si sus expresiones aparecen muy dualistas, es
porque toma términos de la filosofía de las mezclas, como ενωσις, que tienden a la confusión de los elementos como su
realización perfecta (Ib., 563).
2 Véase también C Eun, III, 3, 46.62; III, IV, 22.43.46 (así como el Logos llega a ser pecado para quitar el pecado del mundo).
3 C. Eun III, III, 63. Con una consideración atenta se pueden distinguir las propiedades (C. Eun, III,III, 62s).
4 Ant adv Ap 25, PG 45,1177C; GNO III, 1, 170, 8-11. Condujo la forma de siervo a su propia sublimidad, transmutándola
(µεταστοιχειωσασα) en naturaleza divina e incorruptible (ακηρατον) (cf. Ant adv Apol, 25, PG 45, 1177C, GNO III, 1, 170, 711).
5 C. Eun III, III, 34. En esta cita ve Wolfson (op. cit., 397s) la unión por predominio. Cf. C Eun, III, III, 63; Ad Theoph adv
Apol, GNO III, 1, 126, 9-11.
6 En la resurrección pasa a ser inmutable, impasible (véase, p. e., Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 125, 6-9). Lo que no puede
recibir el padecimiento, opera en el pasible la impasibilidad (Ant adv Apol, 5, PG 45, 1133C, GNO III, 1, 138, 8s). “La
resurrección es la culminación y a la vez el punto de partida de toda la soteriología y cristología” (Kees, op. cit., 116).
7 C. Eunom III, IV, 43. Según C Eun, III, III, 68, como por la mezcla la gota de vinagre, mezclada con el mar, no conserva su
propiedad. La primicia de la naturaleza humana que fue asumida por la divinidad omnipotente (), está en la divinidad, como
una gota de vinagre mezclada con un mar sin límite, pero no con sus propiedades especiales. Porque si se reconociera en la
inefable divinidad del Hijo alguna naturaleza heterogénea con marcas distintivas propias, de modo que una fuese débil o
pequeña, o corruptible, o temporal, y otra poderosa y grande y incorruptible y eterna, habría que suponer consecuentemente la
dualidad de hijos. Puesto que, habiendo sido transformado en las propiedades de la divinidad todo el conjunto que se considera
en lo mortal, en nada se capta la diferencia (Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 126, 17-127, 7). Si alguien arroja una gota de
vinagre en el mar, la gota se hace mar, transformada en cualidad marina… La carne, que es carne por propia naturaleza,
transmutada en el mar de la inmortalidad (conforme dice el Apóstol que lo mortal ha sido absorbido por la vida), junto con todo
lo que entonces apareció según la carne, ha sido cambiada en naturaleza divina e incorruptible (ακηρατον). No permanece ni
peso, ni forma, ni color, ni dureza, ni blandura, ni circunscripción según cantidad, ni nada de lo que entonces se observaba,
habiendo la mezcla con lo divino elevado (αναλαβουσης) la humildad de la naturaleza carnal a propiedades divinas (Ant adv
Apol, 42, PG 45, 1221Ds, GNO III, 1, 201, 10-24). Ni el hombre (en Cristo) existió antes (de su nacimiento) de la Virgen, ni
después de su ascensión a los cielos está la carne todavía en sus propiedades (Ant adv Apol, 53, PG 45, 1255B, GNO III, 1 222,
27-29). La naturaleza humana de Jesús fue cambiada en mejor: de perecible a estable, de temporaria a eterna, de corporal y
configurada a incorporal y sin forma (ασχηµατιστον) (Ant adv Apol, 53, PG 45, 1253Bs, GNO III, 1, 223, 8-10; cf. C. Eun, III,
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
en forma corporal.1 Su humanidad, según Grillmeier, corre el riesgo de desaparecer.2
Ante este peligro, tiende a postular una cierta independencia para la naturaleza humana.
El Niseno piensa la unión en el plano de las naturalezas. Según Pottier, la naturaleza
humana de Cristo es superelevada, no suprimida, en la resurrección.3
Concluye Bouchet4 su estudio sobre el vocabulario de unión y la relación entre las
naturalezas: 1) Gregorio afirma fuertemente una transformación pascual de la naturaleza
humana en Cristo de tipo mezcla según predominio, pero sin confusión; 2) Esta
µεταποιησις no se realiza en el momento de la Encarnación sino en el de la Pascua5; 3) La
µεταποιησις es la obra de Dios; 4) Por su mezcla con la naturaleza divina, la naturaleza
humana de Cristo es, pues, transformada y llega a ser primicias de nuestra divinización,
3, 68). Puede verse Kees, op. cit., 282ss. Dice este autor (Ib., 288): “Porque la naturaleza humana de Cristo fue divinizada, todo
lo corporal va a ser transformado. De la divinización de la naturaleza de todo hombre no habla Gregorio de Nisa, en
contraposición a Gregorio de Nacianzo. El habla de la transformación, de la asimilación a Dios. Los hombres pueden, mediante
la fe y el bautismo, participar en la divinización del hombre en Cristo. Lo que sucedió plena y definitivamente en Cristo, por la
estrecha y natural unión de Dios y del hombre, aguarda a todos los otros hombres, en cuanto participación como proceso infinito:
asemejarse a Dios”.
En Ad Theoph adv Apol esta absorción es el argumento para desmentir que algunos católicos acepten dos hijos (natural y por
adopción), como le achacan los apolinaristas. Comenta Grillmeier: "al quedar sólo propiedades divinas en Cristo (es decir, en su
humanidad), no hay razón alguna para hablar de dos hijos... Su gloria y su poder se manifestaron después de su pasión" (op. cit.,
546).
Para el período de abajamiento, Gregorio recurre a la teoría del intercambio de nombres: En virtud de la unión exacta (ακριβη)
entre la carne asumida y la divinidad asumente, los nombres se intercambian, de tal modo que lo humano sea nombrado mediante
lo divino, y lo divino mediante lo humano. Por eso, el crucificado es llamado Señor de la gloria por Pablo, y el adorado por toda
creatura celeste, terrestre y de debajo de la tierra, es llamado Jesús (Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 127, 15-128, 3. Véase, p. e.
In Christi resurrect, V, PG 46, 688As. Hay un dominio absoluto del Logos sobre el cuerpo de Cristo y sus apetencias (De
Beatitudinibus, 4, PG 44, 1237A). La santa Virgen no es llamada ανθρωποτοκος sino θεοτοκος (p. e., Ep 3, 24, 202s, PG 46,
1024A; In Christi resurrect, V, PG 46, 688C). Bouchet (Le vocabulaire, 579s; cf. Ib., 537s), respecto a la comunicación de
idiomas, distingue un tiempo de la kénosis y otro de la glorificación (resurrección), divinización de la forma de siervo. R.
Schwager (Zur ‘physischen Erlösungslehre’ Gregors von Nyssa, ZKTh 104(1982)1-24, p. 13s) ve influencia estoica en el cambio
de propiedades del resucitado. “Esta argumentación de Gregorio muestra que la composición entre la esencia general y las
propiedades individuales, así la piensa él, que ella en Cristo puede ser realmente separada y substituida por la composición con las
propiedades divinas” (Ib., 13).
1 Ant adv Apoll, 57, PG 45, 1261C-1265B, GNO 228, 18-230, 30; 59, PG 45, 1268D, GNO III, 1, 233, 3s. Véase Ant adv Apoll.,
GNO III, 1, 222, 25-27.?
2 Cf. p. e. F. Heinzer, Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor (Paradosis, 26),
Freiburg (Schweiz) 1980, p 61ss.
3 Op. cit. 242, Cf. Ib., 241-260. Declara este autor: "la unión de Dios y el hombre en Jesús no es perfecta sino en la resurrección.
Ciertamente la divinidad está presente desde el origen, pero la humanidad es la que no está toda entera, porque el alma y el cuerpo
deben crecer concertadamente hasta la experiencia de la muerte, que forma parte de la vida humana y completa la humanidad. Sin
ella, el hombre no puede decir que se conoce y su mismo ser permanece incompleto. La resurrección de Cristo significa la
extensión de la unión divina a la totalidad de la humanidad del Verbo encarnado. Este acontecimiento no cambia nada en Dios,
sino que opera al interior de la economía y afecta radicalmente todo el hombre y a todo hombre. La cristología es ciertamente el
fundamento de la antropología cristiana" (Ib., 407). "Nosotros ya hemos establecido que la cristología de Gregorio es de tipo
Lógos-ánthropos en cuanto al pensamiento, aun cuando en la expresión su perspectiva sea a veces 'falseada en parte por el
esquema logos-carne', que él ha heredado y del no se deshace sino lentamente. ...Su opción es, sin embargo, capital: ella hace
justicia a la teología antioquena al interior de la herencia alejandrina, predominante entre los Capadocios" (Ib., 302). Bouchet (Le
vocabulaire, 541) cree que Gregorio ha descubierto y utiliza el esquema Verbo-hombre por razones dogmática y polémicas; sin
embargo, es dependiente, en el plano de una visión más profunda del misterio, del esquema Verbo-carne. Jesús nace para morir
(Bouchet, La vision, 629s). Según Studer (Soteriologíe, 140), “la asunción de la humanidad en el nacimiento desde María sólo
acontece fundamentalmente. Sólo en lo siguiente, en toda la vida de Jesús y, ante todo, en su resurrección y ascensión es
realizada completamente”.
4 Le vocabulaire, 572s.
5 La humanidad pasa a ser otra cosa, sobreelevada por su exaltación a lo divino. Llega a ser Cristo y Señor.
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
ειδος de la humanidad nueva.1 Según Bausenhart2, Gregorio de Nisa trata de escaparse del
problema cristológico en que lo coloca la definición de υποστασις mediante las
propiedades, haciendo menos concreta la naturaleza humana de Cristo. Igual que los
otros capadocios, Gregorio no aplica los términos trinitarios a lo cristológico. Así, a la
humanidad de Cristo se le reconoce un cierto προσωπον3 propio. Todo lo que existe es
dádiva de Cristo, quien va creciendo en el bautizado. La relación entre el alma y Cristo es
descrita con colorido de mística nupcial.4 Respecto a los nombres de Cristo, nos dice
Bouchet que durante la economía, ningún otro, ni siquiera el de ‘luz’, tiene tanto relieve
en la obra de Gregorio, como el de ‘médico’.5
1
“Y no es porque el Verbo se hizo carne, maldición y pecado por nosotros, que él permanece siéndolo después de su vuelta al
Padre” (Ib., 575).
Según este mismo autor (Ib., 580s), su estudio sobre el vocabulario de mezcla lava a Gregorio de toda sospecha tanto de
monofisismo como de dualismo. Con todo, se encuentran en él unas 40 expresiones inquietantes, la mayoría aparentemente muy
dualista. Pero, “dado que ningún dualismo es concebible en el conjunto general del pensamiento de Gregorio, y sobre todo que la
debilidad de su sistema viene de una antropología que no llega a distinguir suficientemente, en la humanidad, la naturaleza
universal o abstractamente tomada, de los individuos singulares, parece que estas expresiones tenían por primera finalidad marcar
bien que Cristo posee una naturaleza singular. …Estas expresiones, contrariamente a lo que pensaba Harnack, prueban que
Gregorio de Nisa jamás creyó en una encarnación de Cristo en la naturaleza humana colectiva, sino que él cree en la encarnación
del Verbo en una humanidad singular, que su vocabulario y su cultura no le permiten significar de otra forma que por ‘el hombre
según Cristo’, ‘el hombre de Dios’”. Cf. In Christi resurrect, I, PG 46, 617A; Ref Conf Fidei Eun, 175, GNO II, 386, 8; De perf
christ forma, PG 46, 277C; Adv Apol, GNO III, 1, 161, 13; 231, 14. La cristología de Gregorio peca por una antropología
platonizante. “El vocabulario cristológico de Gregorio de Nisa, a menudo mal interpretado, permite, cuando se lo recoloca en su
verdadero contexto, captar bien el dinamismo del misterio y de la salvación” (Ib., 582).
2 Op. cit., 43.
3 Cf. Ant adv Ap 2, PG45, 1128A, GNO III, 1, 133, 12; Ib. 13, PG45,1149A, GNO III, 1, 148, 29, etc. Véase Ib., 54, PG 45,
1256B, GNO III, 1, 223, 31, señalado por algunos. Según Stramara (op. cit., 673s), “la cristología de Gregorio muestra la tensión
dinámica entre dos προσωπα, uno humano y otro divino, que confluyen en un solo προσωπον, el Logos que contiene al Jesús
humano dentro de él. Según Bouchet (Le vocabulaire, 550), le aplicaría προσωπον para que sea la unión con un singular, y no
con toda la humanidad. Pero Gregorio insiste en que es “el mismo". La divinidad, uniéndose íntimamente (συµπλακεια)con la
naturaleza humana, y se hace esto, pero permanece lo que es (Or Cat, 24, GNO III, 4, p. 62, 2s).
4 Cf. In Cant. Según L. F. Mateo-Seco (La cristología del In Canticum Canticorum de Gregorio de Nisa, p. 189, en Klock,
Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spätantike (Supplements to Vigiliae Christianae, 12), Leiden 1990, pp. 173190), “La cristología contenida en estas homilías (In Cant) es verdaderamente importante para entenderlas, ya que toda la doctrina
mística de la unión con Cristo se encuentra cimentada en su carácter de Mediador, y la naturaleza de esta mediación se encuentra
en estrecha dependencia de la radicalidad con que en Cristo se unen dos abismos –lo creado y lo increado- siendo, pues,
consubstancial al Padre en cuanto Dios y consubstancial a la esposa en cuanto hombre”.
5 La vision, 643. Y agrega: “Otras designaciones, que son menos frecuentes, merecen, sin embargo, una mención: Crucificado,
del que Gregorio hace un substantivo, Redentor, Redención, Reformador o restablecedor (διορθωτης), Liberador, Rectitud por la
que es rectificado todo lo que estaba desviado, Camino para los perdidos, Pastor, Santificación, Defensor (literal: co-combatiente),
nuestra Pascua y nuestro Sumo Sacerdote, significan su misión. Otros nombres manifiestan sobre todo los efectos de ella: Paz,
Pureza, Corifeo de la incorruptibilidad, Primicias de la creación nueva, etc.”
Si nos fijamos ahora en Hilario de Poitiers (†367), siguiendo a Grillmeier (Jesus...I, 580-588), por un lado afirma Hilario el alma
de Cristo y sus sufrimientos (para responder a la objeción arriana contra la divinidad del Logos), pero a la vez disminuye los
rasgos humanos de Cristo (sólo sufre por milagro) glorificándolo para evitar la misma objeción o contra el "simple hombre" de
Fotino. Cristo, al final cuando entregue el reino al Padre, junto a ser totus homo, será totus Deus. Este autor se mueve en un
esquema Logos-homo assumptus destacando la unidad de Cristo como mezcla de lo divino y lo humano, al nivel de las
naturalezas. Sobre el distinguir lo que se dice según el hombre y según Dios, cf. De Trin IX,6,1-19, PL 10, 285, CChL 62A, p.
376s; Ib., X, 67, 22-33, PL 10, 395B, CChL 62A, p. 522s. Según Studer (Gott..., 151ss), Hilario tiene una teología de la gloria.
"Este tránsito a la gloria eterna sólo es posible porque Cristo, Hijo engendrado por Dios, en la gloria, desde la eternidad,
renunciando a la gloria se hizo hombre para de nuevo volver a la gloria de Dios" (Ib., 151). Véase Tract Ps 138, 19, PL 9, 802BC,
CSEL 22, p. 757, 22-758, 6; De Trin IX, 41, 40-51, PL 10, 314B-315A, CChL 62A, p. 417s; Ib., IX, 54, 31-38, PL 10, 325,
CChL 62A, p. 433; Ib. 55, 32-37, PL 10 326B-327A, CChL 62A, p. 435; Ib., 11, 40, 1-21, CChL 62A, p. 567s; Ib., 11, 42, 1-32,
108
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
12.- Fe y enseñanza trinitaria en San Agustín (354-430)
1) Introducción
La búsqueda de Dios1 por Agustín es existencial y conmovedora.2 Señor, tú eres
grande y muy laudable... y alabarte quiere el hombre, una porción de tu creación. Y
el hombre que lleva consigo su mortalidad, que lleva consigo el testimonio de su
pecado, el testimonio de que resistes a los soberbios, sin embargo, ese hombre
quiere alabarte, esa porción de tu creación. Tú lo excitas a que se deleite en
alabarte, porque tú nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que
descanse en ti... ¡Que te busque, Señor, invocándote; y que te invoque, creyendo
en ti! 3
¿Quién me dará el reposar en ti? ¿Quién me dará el que vengas a mi
corazón y lo embriagues para que olvide mis males y te abrace a ti, mi único
bien?... Dime, por misericordia, Señor Dios mío, ¿quién eres para mí? Di a mi alma:
yo soy tu salvación... Correré detrás de esta palabra y te asiré. No me escondas tu
rostro. Muera, no sea que muera, para ver tu rostro.4 Señor, yo no dudo de que te
ame; por el contrario, en mi conciencia, estoy cierto de ello. Tú golpeaste mi
corazón con tu palabra, y te amo. Por lo demás, el cielo y la tierra, y todo lo que en
CChL 62A, p. 569s. La Iglesia es el cuerpo glorioso de Cristo, que culminará en la vida eterna. Esta historia dinámica tiene tres
momentos: el nacimiento eterno, la Encarnación y la resurrección. "La perfección de la asunción hay que verla, por el contrario,
en la glorificación de la resurrección y en la glorificación definitiva al fin de los tiempos" (Soteriologie..., 133). "Esta enseñanza
de salvación, en cuyo aspecto central está la asunción de la carne en sentido pleno como exaltación gloriosa del Cristo total (totius
Chisti), es fundamentalmente una prolongación de la enseñanza de Ireneo y Tertuliano sobre la salvación de la carne (Ib., 135). Al
asumir la naturaleza humana, asume a todos los hombres (Tract Ps 51, 17, PL 9, 518AB). "La cristología de Hilario ya ofrece
también una serie de características, que reencontraremos en Agustín: la orientación contra Fotino, la antigua fórmula unus atque
idem, la teología de los dos nacimientos, la doble consubstancialidad, las dos 'formas'. El destacar a Jn 1, 14 Verbum caro factum
est, donde caro es sinónimo con homo expresa un hombre perfecto con cuerpo y alma. Y, finalmente, ya trata Hilario de encontrar
un término técnico para la unidad de Cristo: eadem res, junto con una serie de otras fórmulas tradicionales de unidad" (Drobner,
op. cit., 206).
1 Dios es inefable y nos es más fácil decir lo que no es que lo que es (cf. p. e. De ordine II, 16 (44), 15s, PL 32, 1015,
CChL 29, p. 131; Enarr Ps 85, 12, 21-36, PL 37, 1090, CChL 39, p. 1186). Respecto a la teología negativa, cf., p. e.,
De Trin V (1s), 1,1-13.44-46, PL 42, 911s, CChL 50, p. 206s Ep 169, 2, 6, PL 33, 744s, CSEL 44, p. 615, 15- 616, 19.
Si lo comprendes, no es Dios (Sermo 117, 3, 5, PL 38, 663; Cf. Sermo 52, 6, 16, PL 38, 360; Enar Ps 144, 6, 1-8, PL
37, 1872, CChL 40, 2091). Pero Dios es experimentable. Dios, sobre quien no hay nada, fuera de quien nada, sin el
cual nada existe (Sol 1, 1, 4, PL 32, 871). Dios es el verdadero ser; se identifica con el ser inconmutable (Sermo 6 (4),
72-78, PL 38, 61, CChL 41, p. 64;Ib. 7 (7), 156-167, PL 38, 66, CChL 41, p. 75; De mor eccl I, 14, PL 32, 1321; De
vera rel 18 (35) 1-5, PL 34, 137, CChL 32, p. 208; Doctr Chr I, 32 (35), 6-10, PL 34, 32, CChL 32, p. 26; Enar Ps 101
II, 10, 11-53, PL 37, 1310s, CChL 40, p. 1444s; Ib. 121, 5, 4-22, PL 37, 1622, CChL 40, p. 1805; De Trin V, 2 (3), 117, PL 42, 912, CChL 50, p. 207s; Ib., VII, 5 (10), 16-22, PL 42, 942, CChL 50, 261, etc.; en todos estos textos utiliza
Ex 3, 14). Cf. Conf VII, 11 (17). 1-7. PL 32, 742, CChL 27, p. 104; De civ Dei XI, 10, 1s, PL 41, 325, CChL 48, p.
330. Dios posee todas las perfecciones del espíritu humano en sumo grado y pureza (cf. p. e. De Trin V, 1 (2), 37-44,
PL 42, 912, CChL 50, p. 207). Sobre la existencia y esencia de Dios, puede verse, M. Schmaus, Die psychologische
Trinitätslehre des heiligen Augustinus (Münsterische Beiträge zur Theologie, 11), 2a ed., Münster 1967, pp. 77-100.
2 Deseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? Absolutamente nada más (Sol I, 2, 7, PL 32, 872, CSEL 89, p. 11, 1517; cf. Ib. II, 1, 1, PL 32, 885, CSEL 89, p. 45, 11; véase Gregorio de Nacianzo, Orat 2, 7). Según Schmaus (op. cit.,
1s), "el más íntimo conocimiento de sí mismo, como antes de él ya postulaba Plotino, es el camino para el más rico y
profundo conocimiento de Dios."
3 Conf I,1 (1), 1-15, PL 32, 659-661, CChL 27, p. 1.
4 Conf I,5 (5), 1-11, PL 32, 663, CChL 27, p. 3.
109
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
ellos existe, he aquí que me dicen, por todas partes, que te ame...1
Yo he
interrogado la tierra, y ella me dijo: yo no soy... Y dije a todos los que rodean las
puertas de mi carne: habladme de mi Dios, (ya) que vosotros no lo sois; decidme
algo de él. Y ellos exclamaron con gran voz: él nos hizo.2
Aproximaciones diferentes. Es la gran influencia para la Edad Media. Su De Trinitate
es una obra cumbre. Según una concepción bastante común3, Agustín parte de la
única esencia y desde ahí se despliega la Trinidad de las personas divinas.4 Su
acento principal recae sobre la esencia una: Deus trinus, Deus Trinitas.5 Detrás de
esto está la filosofía neoplatónica con su enseñanza sobre la unidad. Así vacia la
dinámica de la historia de salvación. Es estático. La esencia es considerada no en su
1
Conf X,6 (8), 1-3, PL 32, 782, CChL 27, p. 158.
Conf X,6 (9), 22-30, PL 32, 783, CChL 27, p. 159. Cf. Ib., I,4 (4), 13-17, PL 32, 663, CChL 37, p. 3s; Solil I,1,2-6,
PL 32, 869-872; Enarrat in Ps 85, (8) 12,23-36, CChL 39, p. 1186; Sermo 141, 2. PL 38, 776. Agustín nos hace
conocer la siguiente experiencia en la cercanía de su conversión: Y advertido (por ciertos libros de los platónicos) de
volver a mí mismo., yo entré en mi intimidad bajo tu conducción. Y pude hacerlo porque tú te hiciste mi ayudador.
Entré y vi con el ojo (cualquiera sea su especie) de mi alma por sobre el mismo ojo de mi alma, por sobre mi mente, la
luz inmutable... Golpeaste la debilidad de mis vista con la vehemencia de tus rayos sobre mí, y temblé de amor y de
horror. Y encontré que estaba lejos de ti, en la región de la desemejanza (Conf VII, 10 (16), 1-5.15-17, Pl 32, 742,
CChL 27, p. 103). Y posteriormente nos relata que en Ostia, apoyado en una ventana que daba al jardín interior,
conversando con su madre Mónica, poco antes de la muerte de ella, sobre la vida y felicidad eternas en presencia de la
Verdad, se fue elevando, con afecto ardiente, por sobre las cosas terrenas y llegó a su propio espíritu (mentes) y lo
trascendió y alcanzó la región de la abundancia inagotable: Y mientras hablamos y aspiramos ávidamente hacia ella
(illi), la alcanzamos un poco en un impulso total del corazón, y nosotros hemos suspirado y dejamos ahí atadas las
primicias del espíritu y retornamos al estrépito de nuestra voz (Conf IX, 10, 24, 27-30, PL 32, 774, CChL 27, p. 147s;
con rápido pensamiento alcanzamos la eterna sabiduría [Ib., IX, 10, 25, 44s, PL 32, 774, CChL 27, p. 148]). Respecto
a la iluminación en el conocimiento, nos dice, p. e. : Otra cosa, sin embargo, es la misma luz, con la que el alma es
iluminada para que vea todo, que es verdaderamente entendido o en sí o en ella, porque esa luz ya es el mismo Dios.
Pero ésta (el alma) es creatura, que, aunque hecha racional e intelectual a imagen de Dios, cuando se esfuerza por
mirar aquella luz, palpita por su debilidad y se queda corta. De ahí, no obstante, lo que, como puede, entiende. Por lo
tanto, cuando es raptada hacia allá y sustraída a los sentidos carnales, se presenta más expresamente a aquella visión,
no con movimientos locales sino con cierto modo propio, y también ve por sobre sí misma aquello, ayudada por lo cual
ve todo lo que también entiende en sí (De Gen litt XII, 31, 59, PL 34, 479s, CSEL 28, 1, p. 425, 22-p. 426, 5).
3 Cf. p. e. L. Scheffczyk, Lehramtliche Formulierung und Dogmengeschichte der Trinität, pp. 202-205, en Myst Sal II,
pp.146-220.
4 Según Milano (op. cit., 299), "antes (de Agustín), por ejemplo en Tertuliano, en el credo de Nicea, en Basilio, la
divinidad era identificada con el Padre: y de El era que provenían el Hijo y el Espíritu Santo." Más adelante añade (Ib.,
308): "El De Trinitate culmina en la figura de un Dios único que despliega sus relaciones interiores en el conocimiento
y en el amor."
Según W. Geerlings (Christus Exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkündigung Augustins [Tübinger
theologische Studien, 13], Mainz 1978, p. e. p. 62s; cf. Ib., 23ss), el punto clave de la concepción agustiniana sobre
Dios, es la unidad, donde converge lo bíblico y lo platónico (tematiza la simplicidad de Dios). El antimaniqueísmo
influye en esto, lo que se refleja en su teología de la creación. Bajo el impulso de la filosofía platónica, con la unidad de
Dios va íntimamente relacionada la inmutabilidad (incommutabilitas) y la eternidad (p. e. Sermo 6, 3, 4, 72-78,
PL 38, 61, CChL 41, 64). Su acentuación de la unidad engloba también su enseñanza sobre la Trinidad, lo que lo
diferencia de los griegos. La unidad previa a la Trinidad lo lleva a la inseparable operación trinitaria ad extra (toda la
creación tiene la impronta trinitaria, y esta estructura trinitaria es accesible al conocimiento de los paganos). Por eso
deja abierta la pregunta por qué no se encarna otra persona de la Trinidad. La gran armazón sistemática hace perder en
fervor religiosos a la Trinidad agustiniana. También falta una pneumatología agustiniana (en esto es demasiado
antropológico). Agustín es teocéntrico, y desde Dios y la Trinidad se determina el sitio de la cristología.
5 Cf. Oeuvres de Saint Augustin. 15: La trinité (livres I-VII), n. 6: Tableau de textes concernant l'expression DeusTrinitas, p. 570.
2
110
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
intercambio vital sino en su ser intradivino. Parece no tener cabida lo que la
Escritura atribuye a cada persona. Aunque hable siempre del Verbo del Padre hecho
hombre y del Espíritu Santo santificador, sin embargo, su enseñanza es connotada
como metafísica psicológica. Además de partir de la esencia, tiene la doctrina de
las relaciones y las analogías tomadas de la vida del espíritu humano. Se lo aprecia
como sistema, pero hipoteca un poco la fe. Falta economía de la salvación.1 La
trinidad se separa un poco del acontecimiento de Cristo. Se utilizan unilateralmente
categorías ontológicas, que serán continuadas por la escolástica robustecida con el
ideal científico aristotélico.
Pero, contra la interpretación anterior, otros destacan elementos de historia de
salvación y muestran un poco que las misiones exteriores corresponden a las
procesiones, y que la Iglesia tiene su origen en la Trinidad inmanente. Así Agustín
estaría en continuidad con la teología griega y, como ésta, pensaría lo histórico
salvífico. La relación entre Trinidad y Cristología se nota en que los dos párrafos
más profundos sobre la obra salvífica del Dios-hombre se encuentran en el De
Trinitate (IV,1,3-20,30; XIII,10,13-19,24): el amor eterno de Dios sólo ha sido
revelado en su humildad histórica.2 Vamos a usar especialmente el De Trinitate
1 Según O. Du Roy (L'intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu'en
391 [Etudes Augustiniennes], Paris 1966, pp. 451-454), el cambio que produce Agustín no está tanto en que parta de la
naturaleza divina en vez de las personas, cuanto en invertir el orden entre Trinidad (patria) y economía (camino). Porque
Agustín admite la posibilidad ideal de conocer la Trinidad sin la Encarnación, y concede cierto conocimiento de ella a
los filósofos platónicos. "No es la economía de la Redención el punto de partida de este intellectus fidei de la
Trinidad. Es, por el contrario, la economía de la creación y de la iluminación interior del espíritu" (Ib., 454). "La
experiencia neoplatónica ha permitido a Agustín encontrar la inteligencia de la fe trinitaria antes de descubrir al Cristo
encarnado y humillado por nuestra salvación" (Ib., 458). "Su intellectus fidei lleva a concebir... en el nivel de
la sensibilidad religiosa y de las representaciones espontáneas, un Dios único, que se piensa y se ama a sí mismo, como
un gran egoísta o un 'gran célibe' (Ib., 463). Una fuerte reacción contra diversas afirmaciones de Du Roy la
encontramos en F. Bourassa, Théologie trinitaire de Saint Augustin, Greg 58(1977)675-725; 59(1978)375-412. A.
Schindler (Augustin, p. 687, TRE IV, 646-698) dice: "pero éste. el lado económico de su enseñanza sobre la Trinidad,
está más débilmente construido que el inmanente y que el cosmológico u ontológico... Agustín, en su época temprana,
reencuentra la Trinidad cristiana prácticamente entre los neoplatónicos, y esto actúa de tal manera hasta su última época,
que la entrada a la Trinidad se encuentra menos en la historia de salvación que en el interior del hombre... o en la triple
determinación de todo ser..." Respecto al neoplatonismo, cf. M. F. Berrouard, Réussite et échec du Néo-plationisme, en
Bibliothèque Augustinienne 71, pp. 850-852.
2 Studer (Gott..., 212) describe así el profundo cristocentrismo de Agustín: "En todas las fases de su experiencia
religiosa y de su pensamiento teológico, Agustín tiene que referirse a Cristo. En su conversión, él lo descubre como
auctoritas para la fe y como via para el retorno a Dios. En su confrontación con los donatistas aparece la
presencia de Cristo en la Iglesia con toda claridad. En la controversia pelagiana, que fue lo que más lo desafió
teológicamente, su respuesta de nuevo fue cristológica: Cristo no es sólo exemplum, modelo de vida cristiana, sino
también adiutorium, fuente permanente de la gracia que mana de El. Finalmente, también acontece en la pregunta
por el sentido de los tempora christiana, a que la historia de entonces lo obligó, que la única respuesta válida de
la fe cristiana es con Cristo, único mediador entre Dios y los hombres." Según este mismo autor (Gratia Christi-Gratia
Dei bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oder Theozentrismus? [Studia Ephemeridis "Augustinianum", 40],
Roma 1993, pp. 281-287; cf. Ib. 114-119), Cristo lo es todo para Agustín (cf. Ib., 281-287). Así "por Cristo hombre a
Cristo Dios" sintetiza la cristología de Agustín. Pero en Dios, el Padre, está el comienzo y fin de este por Cristo a Dios.
La gracia de Cristo revela las profundidades de la gracia de Dios. Y detrás del teocentrismo agustiniano está la Trinidad.
No se puede decir que su teología parta de la unidad de Dios, y no de la Trinidad como en los griegos. Studer destaca la
tensión entre la inmutabilidad de Dios y el Dios para nosotros, Señor y Padre (Ib., 266-276). "Como para el autor del
relato sobre la aparición de Dios en el Horeb, Dios era para Agustín a la vez revelado y ocultado. Desde el
neoplatonismo concibe a Dios como todo luminosidad, como el ser verdadero y luminoso. En la perspectiva maniquea,
111
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
(opus laboriosum), en el que demoró cerca de 20 años, terminándolo en
419/20.1 No es propiamente un sistema sino que nace del esfuerzo vital por
acercarse y formular el misterio trinitario.
La fe de la iglesia como punto de partida. Cuantos intérpretes católicos2 de los
libros divinos del Antiguo y del Nuevo Testamento he podido leer, que escribieron
antes que yo sobre la Trinidad, que es Dios, pretendieron enseñar, según las
Escrituras, que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, con su inseparable igualdad de
una única substancia, insinúan la unidad divina . Por lo tanto, no son tres dioses
sino un solo Dios, aunque el Padre engendre al Hijo y, por consiguiente, el Hijo no
sea el que es Padre; y el Hijo sea engendrado por el Padre y, por consiguiente, el
Padre no sea el que es Hijo; y el Espíritu Santo no sea ni Padre ni Hijo, sino sólo
Espíritu del Padre y del Hijo, coigual al Padre y al Hijo y perteneciente a la unidad de
la Trinidad..3 Expone la fe de Nicea, pero en forma antisabeliana. En la historia de la
salvación sólo el Hijo se encarnó, sólo el Espíritu Santo vino en el bautismo de Jesús
y en Pentecostés. Sólo el Padre4 habló en el bautismo de Jesús. Pero los tres son
los que inseparablemente operan.5 Quiere atraer a los herejes a la regla de fe de la
y aún más en la antipelagiana, por el contrario, experimenta a Dios como la tiniebla temible e incomprensible. Con todo,
en esta visión negativa, capta el que Dios finalmente manifiesta lo más íntimo de su ser recién en el abajamiento de la
cruz de Cristo; recién en su humildad certifica plenamente que El es el amor. La muerte de Jesús era para Agustín la
prueba golpeante que detrás del impenetrable misterio de la irretractable voluntad de Dios, estaba que Dios es amor"
(Ib., 279).
1 I-IV: la fe en la Trinidad según la enseñanza de la Iglesia y el testimonio de la Escritura. V-VIII: trata de aclarar el
dogma. IX-XV: aclaración con analogías creadas. Tiene muchos excursos.
2 Según Courth (p.194), sólo cita a Hilario. Habría conocido a Tertuliano, Ambrosio y limitadamente a Mario Victorino,
y entre los griegos a Ireneo, Orígenes, Atanasio, Basilio, ciertamente a Gregorio de Nacianzo y probablemente a
Gregorio de Nisa y Dídimo. No cita expresamente los credos de Nicea y Constantinopla, pero es su abogado.
3 De Trin I (7), 4,1-11, PL 42, 824, CChL 50, p. 34s.
4 No es porque se haya podido hacer la voz [Jn 12,28] sin la cooperación (opere) del Hijo y del Espíritu Santo (pues
la Trinidad opera inseparablemente) sino porque se hizo esa voz que mostraba la persona sólo del Padre, como aquella
forma humana de la Virgen María la obró la Trinidad, pero sólo es la persona del Hijo. Porque la Trinidad invisible
obró la persona visible sólo del Hijo (De Trin II (18) 10,71-76, PL 42, 857, CChL 50, 104; cf. Ib., IV (30), 21, 710.28-35, PL 42, 909s, CChL 50, p. 202s).
5 De los que no es sólo la una y misma substancia sino también la una y misma operación, mediante (per) la propia,
una y misma, substancia (C. Faust XV, 6, PL 42, 308). Cf. p. e., De Trin I, 12 (25), 56s, PL 42, 838, CChL 50, p. 64;
V, 14 (15), 33-37, PL 42, 921, CChL 50, p. 223. Padre e Hijo y Espíritu Santo, como son inseparables, así también
operan inseparablemente. Esta es mi fe, puesto que ésta es la fe de la Iglesia (De Trin I (7), 4, 22-5, 1, PL 42,
824CChL 50, p. 36). Cf. p. e., Sermo 52, PL 38, 355-364; Sermo 213, 6, PL 38, 1063; In Joh 20, 3, 18-33, PL 35,
1557s, CChL 36, p. 204; Ib. 20, 9, 12-21, PL 35, 1561, CChL 36, p. 208; Ib. 95, 1, 34-37, PL 35, 1871, CChL 36, p.
565; Ib. 110, 3, 16-34, PL 35, 1921s, CChL 36, p. 624; C. serm ar 15, PL 42, 694; Ep 11,2, PL 33, 75, CSEL 34, p. 26,
12-22. Respecto a la única operación ad extra, puede verse Schmaus, op. cit., 151ss.
Más de una vez Agustín expresa la unidad mediante el concepto de circumincesión. Por lo tanto está el Padre en el
Hijo y el Hijo en el Padre de manera que son uno, porque son de una misma substancia (In Joh 110, 1, 16s, PL 35,
1920, CChL 36, p. 622; cf. De Trin VI, 7 (9), 10-14, PL 42, 929, CChL 50, p. 237s; Ib. VI, 10 (12), 54-56, PL 42, 932,
CChL 50, p. 243). Respecto a la circumincesión en Hilario, afirma Courth (op. cit., 151): "El mutuo compenetrarse del
Padre y del Hijo de tal forma que estén totalmente el uno en el otro, es para Hilario el fundamento propio para unir la fe
bíblica de la unidad y unicidad de Dios con la confesión de la subsistencia (Eigenstand) personal que dintingue." Cf.
In Mt 12,17, PL 9,989BC; Ib., 16,4, PL 9,1008Ds. Y más adelante (Ib., 157) agrega: "Hilario profundiza la doctrina
alejandrina sobre la generación eterna con pensamientos sobre la mutua inhabitación del Padre, Hijo y Espíritu Santo,
que preparan la doctrina posterior de la pericóresis." Respecto al Espíritu, opina Milano (op. cit., 274): "En resumen,
112
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Iglesia. Desde ella se muestra autocrítico respecto a lo que dice.Tratándose de
Dios, el pensamiento es más verdadero que la palabra, y la realidad que el
pensamiento.1 Termina pidiendo perdón2 y acentuando su teología negativa.
Finalidad del tratado. Es apologético contra sabelianos y más aun contra arrianos.
Dar razón de que la Trinidad sea un solo y verdadero Dios y de cuán rectamente se
dice, cree y entiende que Padre e Hijo y Espíritu Santo son de una misma
substancia o esencia.3 Busca el camino entre los dos extremos.4 También tiene una
Hilario considera al Espíritu Santo únicamente en el plano de la economía y no en el de la teología." Véase Mario
Victorino, Adv Ar I, 16, 26, SC 68, 224 (omnes in alternis exsistentes).
1 De Trin VII (7), 4,1s, PL 42, 939, CChL 50, p. 255. Cf. Ib. , VIII (3), 2,13-16, Pl 42, 948, CChL 50, p. 270. He aquí
cómo ya puede tener a Dios por más conocido que al hermano, ciertamente más conocido porque más presente, más
conocido porque más interior, más conocido porque más cierto (De Trin VIII (12), 8,3-6, PL 42, 957, CChL 50, p.
286).
2 Dirigiendo mi intención hacia esta regla de la fe, te he buscado en cuanto pude, en cuanto me hiciste poder, y deseé
ver con mi inteligencia lo que creía, y disputé mucho y me fatigué. Señor Dios mío, mi única esperanza, escúchame,
para que no suceda que cansado no quiera buscarte sino que siempre busque tu rostro con ardor. Da fuerzas para
buscar al que hiciste que te encontrara y le diste esperanza de encontrarte más y más. Ante ti está mi firmeza y mi
debilidad: conserva aquella y sana ésta. Delante de ti está mi ciencia y mi ignorancia: cuando me abres, recibe al que
entra; cuando me cierras, abre al que golpea. Que me acuerde de ti, que te entienda, que te ame. Aumenta esto en mí
hasta que me reformes completamente. (De Trin XV (51), 28,12-23, PL 42, 1098, CChL 50A, p. 534).
3 Cf. De Trin I (4), 2,3-6, PL 42, 822, CChL 50, p. 31. A lo largo de toda la obra insiste mucho en la igualdad entre el
Hijo y el Padre. Ruega en cuanto es menor que el Padre; en cuanto es igual, escucha junto con el Padre (De Trin
I,(21), 10,70s, PL 42, 835, CChL 50, p. 59). Presenta como regla canónica (tomada de las Escrituras y de los
doctores):...Hijo de Dios e igual al Padre según la forma de Dios, en la que es, y menor que el Padre según la forma de
siervo que recibió, en la que fue hallado inferior, no sólo respecto al Padre y también al Espíritu Santo... sino también
menor respecto a sí mismo (De Trin II (2), 1,5-8, PL 42, 845, CChL 50, p. 81; cf. De div quaest LXXXIII, 69 (1), 12-16
PL 40, 74, CChL 44A, p. 184). Así no se puede aplicar a la substancia antes de la Encarnación, lo que está dicho de
Cristo Jesús en cuanto hombre, sino que hay que distinguirlo (Ib. I (22s), 11,1-34, PL 42, 836, CChL 50, p. 60s). Es,
por tanto, el Hijo de Dios igual al Padre por naturaleza, pero menor por estado (habitu) (Ib. , I (14), 7,35s, PL 42,
829, CChL 50, p. 46). Pues por la forma de siervo fue crucificado; sin embargo, el Señor de la gloria fue crucificado.
Porque tal era esta asunción que hacía a Dios hombre y al hombre Dios. Con la ayuda del Señor, el prudente, diligente
y piadoso lector entiende lo que se dice a causa de algo (quid propter quid) y lo que se dice según qué (quid
secundum quid)[relativamente]... Así como decimos que juzga según aquello que es Dios, esto es por poder divino
y no humano, sin embargo, el mismo hombre juzgará, así como el Señor de la gloria fue crucificado (Ib., I (28), 13,59.14-16, PL 42, 840, CChL 50, p. 69). Cf. De Trin., I (14), 7,44-46, PL 42, 829, CChL 50, p. 46; Ep 187,3,8s, PL
33,835, CSEL 57, p. 87,15-89,5. Por esto también el mismo Señor Jesús no sólo dio el Espíritu Santo como Dios, sino
también lo recibió como hombre, por eso fue llamado lleno de gracia (De Trin XV (46), 26,45-47.69-72, PL 42,
1093sCChL 50A, p. 526s). Fue ungido por el Espíritu en la encarnación (cf. De Trin XV (46), 26,54.60, PL 42, 1093s,
CChL 50A, p. 526s).
Opina A. Verwilghen (Christologie et spiritualité selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [Théologie Historique,
72], Paris 1985, p. 469): "Después de la lectura y meditación de las epístolas paulinas, Agustín privilegia la perícopa Flp
2,5-11, porque ella le parece lo más adaptado a su doctrina trinitaria y cristológica. Su teología trinitaria asigna un lugar
de primera importancia al tema de la igualdad entre las personas divinas y, en particular, entre el Padre y el Hijo. En la
demostración y justificación de esta doctrina, los versículos Plp 2,6 y 2,7 son para él instrumentos de la Escritura muy
preciosos por su rigor terminológico. El tema de las dos naturalezas en la única persona de Cristo, la finalidad y la obra
liberadora del Redentor, el comportamiento cristiano en el seguimiento de Cristo, son líneas de fuerza de la cristología
agustiniana: los versículos del himno son piezas escogidas para fundamentar la verdad doctrinal." Según A. Verwilghen
(Christologie et spiritualité selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [Théologie Historique, 72], Paris 1985, p.
465), "desde su primera cita de un versículo del himno en De Genesi ad Manichaeos, Agustín anuncia ya la articulación
fundamental de su teología: el Verbo junto al Padre (Jn 1,1) se hace carne (Jn 1,14) y se anonada (Flp 2,7), apareciendo
a los hombres en una naturaleza de hombre para llevarlos a su divinidad."
4 Cf. In Joh , 36,9,1-49, PL 35,1668s, CChL 36, p. 329s; Ib., 71,2,1-47, PL 35,1820s, CChL 36, p. 505s.
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
perspectiva pastoral al responder las preguntas que se hacen sus fieles.1 Junto con
los dos aspectos anteriores hay también una búsqueda teológica formal: penetrar
espiritualmente en la fe recibida para dar alas a la búsqueda y al amor de Dios.2 En
cuanto puede, trata de entender al Dios revelado y así ayudar a los creyentes a
crecer en el amor. La filosofía señala que el alma debe volver a Dios, pero sin fe en
el mediador no se consigue el conocimiento verdadero.3 Agustín quiere comenzar
por el Cristo terreno y, desde él y con él, poder mirar la verdad de Dios. Nuestra
ciencia es Cristo; nuestra sabiduría también es el mismo Cristo. El implanta en
nosotros la fe respecto a las realidades temporales; El nos manifiesta la verdad
sobre las eternas. Por él proseguimos hacia El; nos dirigimos por la ciencia a la
sabiduría; pero del uno y mismo Cristo no nos apartamos, en quien se hallan
escondidos todos los tesoros de la sabiduría. de la ciencia.4 Mediante la unión a El,
como hombre y Dios, realiza la fe el movimiento de ascensión y vuelta de Cristo al
Padre. Esta sabiduría nos adelanta la Verdad de la visión beatificante. En la
concepción de la redención de Agustín, la mediación reveladora de Cristo es
central. A través del cristocentrismo la teología de la Trinidad está firmemente
anclada en el AT5 y NT. La sabiduría respecto a Dios y a la Trinidad está atada a la
persona de Cristo.
2) Particularidades conceptuales formales respecto a la Trinidad.
a) La enseñanza sobre la relación. Uno de los grandes méritos de Agustín es el uso
sistemático de este concepto, que ya había sido usado por Gregorio de Nacianzo.6
El recibido nombre de persona lo usa con precaución, para no quedarse callado.7
1
Cf. De Trin I (5), 8,2-38, PL 42, 824s, CChL 50, p. 36s.
Está consciente de la ambivalencia de sus esfuerzos.
3 De Trin XIV (26), 19,57-68, PL 42, 1057s, CChL 50A, p. 458s.
4 De Trin XIII (24),19, 50-55, PL 42, 1034, CChL 50A, p. 416s. Comenta G. Madec (Christus, scientia et sapientia
nostra, Rech aug 10(1975)77-85, p. 79): "Tal es la estructura de la teología agustiniana: a la relación ontológica
(eternidad-tiempo) corresponde la relación epistemológica (sabiduría-ciencia), y el todo se unifica en la persona de
Cristo." "Cristo es el revelador de la Trinidad en cuanto Verbo iluminador y en cuanto Verbo encarnado" (Ib., 84). Los
platónicos deben su conocimiento de las realidades eternas a la iluminación del Verbo. El mismo, que es la verdad en lo
eterno, es, para nosotros, la fe en lo creado (in rebus ortis) (De cons ev I, 35 (53), PL 34, 1070, CSEL 43, p.
60, 8s). Según Courth (op. cit., 196s), "en la persona de Jesucristo se compendia el conocimiento del particular de la
ciencia histórica con la mirada de conjunto de la verdad eterna de Dios."
5 Ahora todo nuestro intento, cuando oímos un salmo, cuando un profeta, cuando la ley, todo lo cual fue escrito antes
que el Señor nuestro Jesucristo viniera en carne, es ver ahí a Cristo, entender ahí a Cristo (Enarr Ps 98, 1, 19-23, PL
37, 1258, CChL 39, p. 1378). Cf. G. Madec, Christus, col. 864-869, en Augustinus-Lexikon I, col. 845-908.
6 Además de esta influencia, probablemente conoció esta categoría aristotélica a través de Porfirio. Pero la modifica
haciéndola eterna e incambiable (no accidente).
7 La razón es que persona no se dice en relación a otro sino respecto a sí mismo, es un absoluto (De Trin VII, (11),
6,20-27, PL 42, 943, CChL 50, p. 262; cf. De Trin VII, 4ss (7ss), 56ss, PL 42, 940ss, CChL 50, p. 256ss). Según Courth
(op. cit., 163), Mario "Victorino opta por una substancia en tres hypóstasis, en vez de la fórmula, que suena a modalista,
de tres personas en Dios." Cf. Adv Ar II, 4,51s; III, 4,38s; III, 9,3s (SCh 68, 408.450.464). Por lo tanto, ellos son
consubstanciales (οµοουσιοι) teniendo, por divino ordenamiento, la propia subsistencia según la acción (Adv Ar I,
16,28s, SCh 68, 224). Según A. Milano (Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo
antico, Napoli 1984, pp.252-258), en vez de "una substantia", Victorino propone "de (ex) una
substantia", y en vez de "persona", "subsistentia". Cf. Adv Ar I,11,14-18, SCh 68,210; II,4,51-54, SCh
2
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
¿Por qué no llamamos a estas tres (realidades) una sola persona, así como hay una
esencia y un Dios, sino que decimos tres personas, pero no tres dioses o tres
esencias, sino porque queremos servirnos de algún vocablo que indique el
significado con que se entiende la Trinidad y así no callar del todo cuando nos
preguntan qué son esos tres, pues confesamos que son tres?1 Agustín ve problema
en la traducción de la fórmula oriental "tres hypóstasis" por "tres substancias"2,
porque para él substancia y esencia son lo mismo.3 Así en razón de hablar lo
inefable, para que de alguna manera podamos decir lo que de ninguna manera
podemos decir, fue dicho por nuestros griegos "una esencia, tres substancias" Por
los latinos, en cambio, "una esencia o substancia, tres personas" Porque, como ya
dijimos, en nuestro lenguaje, es decir en el latino, no se suele entender en forma
diferente esencia y substancia.4
Cuando hablamos del Padre, del Hijo y del Espíritu designamos un alius, y no un
aliud como cuando hablamos de la omnipotencia de Dios.5 Agustín se sirve para la
Trinidad preferentemente del concepto de relación.6 No es un accidente, porque
eso sería poner mutabilidad en Dios.7 Por lo tanto, aunque sea diverso ser Padre y
ser Hijo, sin embargo, no es diversa la substancia porque esto no se dice según la
substancia sino según lo relativo, lo cual, no obstante, no es accidente porque no
es mudable.8 Y los nombres Padre e Hijo son relativos. Porque no se dice Padre
sino porque tiene un Hijo y no se dice Hijo sino porque tiene un Padre.9 Así llega
muy cerca de la fórmula clásica del concilio de Florencia10, diciendo: pero, por lo
tanto, (el Dios Trino) se dice simple, porque lo que tiene eso es, excepto que cada
68,408; III,4,32-39, SCh 68,456; III,9,1-8, SCh 68,464. Lo primero para evitar el patripasianismo (cf. Adv Ar I,41,2629, SCh 68,310); lo segundo para evitar la distinción arriana. 'Persona', como hemos visto, viene de Tertuliano (cf.
Novaciano, De Trin XXVI, 10s.13 (2s), PL 3, 936C, CChL 4, p. 62; XXVII, 5ss (2ss), PL 3, 938Bss, CChL 4, p. 64;
XXXI, 31s (5), PL 3, 950A, CChL 4, p. 76.
1 De Trin VII (11), 6,28-33, PL 42, 943, CChL 50, p. 262; cf. Ib. V (10), 9,1-11, PL 42, 918, CChL 50, p. 217; Ib. VII
(9), 4,118-135, PL 42, 941s, CChL 50, p. 259.
2 Con todo, usa substancia también en ese sentido. Cf. Hilario, De Syn 32, PL 10,504B-505A. Dice Milano (op. cit.,
275): "Para Hilario subsistens se dice de hecho de la persona... y no es raro que aun equivalga a persona..."
3 Cf. De Trin VII (9), 136- V (10),26, PL 42, 942s, CChL 50, p. 259-261.
4 De Trin VII (7),4, 7,1-6, PL 42, 939, CChL 50, p. 255; cf. Ib. V (10), VIII,43,51, CChL 50, p. 216s; Ib. VII (8),
4,77-117, PL 42, 940-942, CChL 50, p. 257-259; Ib. VII (10), 5,16-19, PL 42, 942, CChL 50, p. 261. Quizás, pues, es
más cómodo hablar de tres personas que de tres substancias. Pero, para que no parezca que sufragamos por nosotros
mismos, estudiemos también esto. Aunque también ellos, si quisieran, así como dicen tres substancias,
τρεις υποστασεις, podrían decir tres personas, τρια προσωπα. Pero prefirieron aquello, lo que quizás según
el uso de su lengua sea más apto (De Trin VII (10s), 6,1-6, PL 42, 943, CChL 50, p. 261).
5 De Civ Dei XI,10,,9-12, PL 41,325, CChL 48,330.
6 Según Seeberg II,159 (en Courth, 198 n58), es la línea más fina para marcar la diferencia sin romper la unidad.
7 De Trin V, 3 (4), 1- V (6), 22, PL 42, 913s, CChL 50, p. 208-211.
8 De Trin V (6), 5,19-22, PL 42, 915, CChL 50, p. 211. Por consiguiente, en Dios no se dice nada según el accidente,
porque a El no le acaece nada. Sin embargo, no todo lo que se dice, se dice según la substancia (De Trin V (6), 4,2426, PL 42, 913s, CChL 50, p. 210).
9 De Trin V (6), 5,13-15, PL 42, 914, CChL 50, p. 210.
10 Cf. DS 1330 (Dz 703).
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
una de las personas es dicha en relación a la otra.1 Así todo lo que se dice
absolutamente (ad se) es común y único2. Todo lo que se dice absolutamente (ad
se), se dice substancialmente en esa sublimidad excelentísima y divina; lo que se
dice respecto a otro (ad aliquid), no se dice substancialmente sino relativamente. Y
tanta es la fuerza de ser 'de la misma substancia' en el Padre y en el Hijo y en el
Espíritu Santo, que lo que se dice de cada uno respecto a sí mismo se entiende no
en plural colectivo sino en singular... Así grande el Padre, grande el hijo, grande el
Espíritu Santo; sin embargo, no tres grandes sino un solo grande... Porque
ciertamente no es algo distinto por lo que se es Dios y por lo que se es grande .3
Por lo tanto, toda la Trinidad ...no es ninguna otra cosa sino Dios, no es ninguna
otra cosa sino Trinidad. Y no hay nada que pertenezca a la naturaleza de Dios que
no pertenezca a la Trinidad...4
¿Pero qué lugar tiene el Espíritu en este tejido de relaciones? Primeramente el
Espíritu procede del Padre y del Hijo como de un solo principio.5 El Espíritu procede
principialmente (originariamente) del Padre y, sin ningún intervalo de tiempo,
dándolo el Padre, procede conjuntamente (en comunión: communiter) de ambos.6
De Aquél de quien el Hijo tiene el ser Dios (pues es Dios de Dios), del mismo tiene
ciertamente que también de él proceda el Espíritu Santo...7 Lo propio del Espíritu es
ser el mutuo regalo del Padre y del Hijo, su lazo de amor, que une a ambos.8 La
1De Civ Dei XI,10,17-19, PL 41,325, CChL 48, p. 330. Cf. In Joh 70, 1, 17-29, PL 35, 1818, CChL 36, p. 502s; De
Trin VI, 4 (6) 16-19, PL 42, 927, CChL 50, 234; Sermo 341, 6, 8, PL 39, 1498. Pues ciertamente el Padre tiene Hijo y,
sin embargo no es El el Hijo (De Civ Dei XI,10,19s, PL 41,325, CCL 48, p. 330).
2 Así Dios ni se aparta del número ni es captado por él número... El número sólo insinúa lo que es respecto a otro, no
lo que es respecto a sí mismo (absoluto) (In Joh, 39, 4, 15s. 27s, CChL 36, p. 347).
3 De Trin V (9), 8,1-6.10-12.37s, PL 42, 916s, CChL 50, p. 215s. Cf. Ib.., VIII (1), prooem,1-22, PL 42, 946s, CChL
50, p 268; Civ Dei XI,24,6-13, PL 41,337, CChL 48, p. 343. ...Dios generante que todo lo que substancialmente tiene
lo dijo, en cierta manera, en su Verbo coeterno, y su mismo Verbo Dios que tampoco tiene substancialmente algo más,
o menos, que lo que existe en Aquel que engendró el Verbo, no con mentiras sino verdaderamente... (De Trin XV (40),
21,1-6,PL 42, 1088, CChL 50A, p. 517). Cf. Ib., XV (23), 14,7-17, PL 42, 1076s, CChL 50A, p. 496.
4 De Trin XV (11), 7,18-21, PL 42, 1065, CChL 50A, p. 475. Cf. De mor eccl I, 14, PL 32, 1321; In Joh 40, 3, 1-7,
PL 35, 1687, CChL 36, p. 351; Ep 120, 3, 13, PL 33, 458, CSEL 34, 2, p. 715, 21-27. El Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo..., cada uno de ellos es la plena substancia divina, y todos juntos son una substancia (Doctr Chr I, 5, 7-10, PL
34, 21, CChL 32, p. 9; cf. Ep 170, 5, PL 33, 749, CSEL 44, p. 625, 13- 626, 5).
5 Confesar que el Padre y el Hijo son el principio del Espíritu Santo, no dos principios sino que así como el Padre y el
Hijo son un solo Dios y respecto a la creatura un solo creador y un solo Señor, así respecto al Espíritu Santo son un
solo principio (De Trin V (15), 14,32-35, PL 42, 921, CChL 50, p. 223).
6 De Trin XV (47), 26,113-115, PL 42, 1095, CChL 50A, p. 529. Cf. Ib., XV (45), 26,9-18, PL 42, 1092s, CChL 50A,
p. 525.
7 De Trin XV (48), 27,16-18 (Ib., 27,31s), PL 42, 1095s, CChL 50A, p. 529s. Cf. Ib., XV (47), 26,94-100, PL 42, 1094,
CChL 50A, p. 528; XV (29) 17,57-62, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503s; IV (29), 20,102-123, PL 423, 908, CChL 50,
p. 199s (mostrando que el principio de toda la divinidad, o quizás mejor dicho, de toda la deidad, es el Padre); In Joh
99, 8, 9-11, PL 35, 1890, CChL 36, p. 587; C. Max II,14,1, PL 42,770.
8 Cf. De Trin, V (12-16), 11,13-16,4, PL 42, 919-922, CChL 50, p. 219-224. Luego el Espíritu Santo es cierta inefable
comunión del Padre y del Hijo; y, por esto, quizás se llame así, porque al Padre y al Hijo le puede convenir la misma
denominación. Porque en el Espíritu se dice como propio, lo que en ellos se dice como común. Porque el Padre es
espíritu y el Hijo es espíritu, y el Padre es santo y el Hijo es santo. Para expresar por el nombre que conviene a ambos
la comunión a ambos, el Espíritu se llama don de ambos (De Trin V (12), 11,29-35, PL 42, 919, CChL 50, p. 219s). Cf.
De Civ Dei XI, 24, 13-23, PL 41, 337s, CChL 48, p. 343; In Joh 99,7,1-6 PL 35,1889, CChL 36, p. 586. Por lo tanto,
el Espíritu Santo es algo común del Padre y del Hijo, sea lo que sea, o la misma comunión consubstancial y eterna:
116
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
autoridad se nos anuncia en el Padre, en el Hijo el nacimiento, en el Espíritu Santo la
comunidad entre el Padre y el Hijo, en los tres la igualdad... Es, por lo tanto, el
Padre origen veraz del Hijo verdad, y el Hijo la verdad nacida del veraz Padre, y el
Espíritu Santo la bondad efundida del Padre bueno y del Hijo bueno: no es, sin
embargo una desigual divinidad de de ellos (omnium) ni una unidad separable.1
Difícil para Agustín es mostrar que el Espíritu no es hijo.2 Si 'sabiduría' es dicho con
propiedad del Hijo (es sabiduría de sabiduría, porque los tres son sabiduría),
igualmente con propiedad se dice 'caridad' del Espíritu.3 Y si la caridad con que el
Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunión de ambos,
¿qué cosa más conveniente que sea propiamente llamado caridad aquél que es el
Espíritu común de ambos.4 La determinación intratrinitaria del Espíritu como
caridad, don5 y comunidad entre el Padre y el Hijo, Agustín la concretiza
extendiédola en la historia de la salvación y llamándolo don de Dios para nosotros.
Es un don salvífico para los creyentes y lazo de unión para la Iglesia.6 La relación
entre lo intratrinitario y lo económico se aclara con la distinción entre don y
donado.7
llámese amistad, si se puede decir convenientemente, pero con más propiedad se dice caridad... (De Trin VI (7), 5,1619, PL 42, 928, CChL 50, p. 235; cf. Ib. XV (50), 27,87-89, PL 42, 1097, CChL 50A, p. 532; In Joh 105, 3, 5-7, PL
35, 1904, CChL 36, p. 604). El cual Espíritu Santo, según las santas Escrituras, no es sólo del Padre ni sólo del Hijo
sino de ambos, y por eso nos insinúa la caridad común con que mutuamente se aman el Padre y el Hijo (De Trin XV
(27), 17,2-5, PL 42, 1080, CChL 50A, p. 501). Por lo tanto, aquel inefable abrazo (complexus) del Padre y de la
Imagen [el Hijo] no es sin fruicióm, sin caridad, sin gozo (De Trin VI (11), 10,29s, PL 42, 932, CChL 50, p. 242). Cf.
De Trin XV, 17 (31), 96-134, PL 42, 1082, CChL 50A, p. 505-507.
1 Sermo 71,18; PL 38,454. En el Padre está la unidad, en el Hijo la igualdad, en el Espíritu Santo la concordia de la
unidad y de la igualdad; y estos tres son en todo uno por el Padre, iguales por el Hijo y unidos por el Espíritu Santo
(Doctr Chr I, 5, 15-18, PL 34, 21, CChL 32, p. 9).
2 Ahí veremos la verdad sin ninguna dificultad y gozaremos de esa verdad clarísima y certísima y no buscaremos nada
con nuestra mente raciocinante, sino que contemplando percibiremos claramente por qué el Espíritu Santo,
procediendo del Padre, no es Hijo (De Trin XV (45), 25,17-20, PL 42, 1092, CChL 50A, p. 523s. La cual voluntad
procede del conocimiento (pues nadie quiere aquello de lo que totalmente ignora la naturaleza o cualidad), pero no es
imagen del conocimiento y, por lo tanto, se insinúa cierta distinción en la inteligencia del nacimiento y la de la
procesión, porque no es lo mismo ver con el pensamiento que apetecer o también gozar con la voluntad...(De Trin XV
(50), 27,100-106, PL 42, 1097, CChL 50A, p. 532s). Cf. De Trin IX (18), 12,39-75, PL 42, 971, CChL 50, p. 309s.
3 De Trin XV (29), 17,64-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 504. Sería propio de Agustín la doctrina que identifica el
Espíritu Santo con la caridad. Dice P. Smulders (Esprit Saint. L'Esprit Sanctificateur dans la spiritualité des Pères.
Pères latins, col. 1279, en Dict Spir IV, col 1272-1283) a este propósito: "...La doctrina del Espíritu-Caridad no tiene
sus fundamentos en la sicología, que sólo interviene auxiliarmente, sino en una metafísica [estructura trinitaria del ser
creado] y en la tradición latina, para la que Agustín encuentra sólidas bases escriturísticas." Según este autor (Ib., col
1280-1282), convergen a este tema el que el Espíritu sea don de Dios, denominación más frecuente (Ib., col 1279), el
que sea comunión, gozo y uso, y la reflexión sobre algunas citas del N. T. Toda santificación viene del Espíritu que nos
une a Dios. La unidad y la vida de la Iglesia tienen como fuente esta alma que es el Dios amor. El rol del Espíritu Santo
en la Encarnación se explica porque ésta es una gracia absoluta.
4 De Trin XV (37), 19,139-143, PL 42, 1086, CChL 50A, p. 513
5 P. e. De Trin XV, 18 (32), 1ss, PL 42, 1082ss, CChL 50A, p. 507.
6 El Padre y el Hijo quisieron que tuviéramos comunión entre nosotros y con ellos, por lo que les es común a ambos, y
hacernos uno mediante aquel don uno que ambos tienen, esto es por el Espíritu Santo, Dios y don de Dios. En él, pues,
somos reconciliados con la divinidad y nos deleitamos (Sermo 71, 12, 18, PL 38,454; cf. Ib., 71, 20, 33, PL 38,463s).
7 De Trin V (16), 15,1-16, PL 42, 921, CChL 50, p. 224; cf. Ib. V (16), 17,1-78, PL 42, 922-924, CChL 50, p. 224-227.
117
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
b) Enseñanza trinitaria sicológica. Esta es otra contribución de Agustín.1 La más
auténtica analogía está en la vida espiritual del hombre interior, hecho a imagen y
semejanza de Dios. Ya los apologetas habían hablado del λογος ενδιαθετος y del
λογος προφορικος. Ya en las confesiones había puesto: ser, conocer y querer.2 Pues
soy y sé y quiero: estoy conociendo y queriendo, y sé que existo y quiero, y quiero
ser y conocer. Pues en estos tres vea, el que pueda, cuán inseparable es la vida y la
única vida y la única mente y la única esencia, y cuán, finalmente inseparable es la
distinción y, sin embargo, distinción.3 En el De Trinitate encontramos: mente,
noticia y amor. Y existe cierta imagen de la Trinidad: la misma mente y su noticia,
que es su prole y su palabra (verbum) de sí misma, y el tercero el amor; y estos
tres son uno y una substancia. Ni la prole es menor, conociéndose la mente tanto
1 Concluye Schmaus (op. cit., 72s): "La designación 'Logos' no dio a ellos (los Padres anteriores a Agustín) ningún
motivo para caracterizar formalmente el engendrar como un acto del pensamiento divino... Una gran excepción, entre
los teólogos preagustinianos, la constituye Tertuliano. Después de que Platón nombró al pensamiento como hablar
interior, designa Tertuliano al Hijo de Dios como palabra interna, como pensamiento del Padre y así caracteriza el acto
divino de engendrar como pensar. También Hypólito dice, ciertamente en una sola palabra (εννοηθεις), que el
engendrar se realiza a través del pensar. Mario Victorino designa los pensamientos, en cierto modo, como hijos."
2 Mario Victorino había hablado de ser, vivir y pensar. Y primero es vivir, y del vivir viene el pensar. En verdad, vivir es
Cristo; pensar, el Espíritu (Adv Ar I,13,38s, PL 8, 1048B, SCh 68, 216). Según Courth (op. cit., 161), para este autor
"el Padre es la plenitud del ser en estado de potencia; el Hijo es este ser en estado de acto y de obrar creador." Por lo
tanto, esta esencia, silencio, cesación, es el Padre, es decir el Dios Padre. Pero vida, Verbo, movimiento o acción es el
Hijo y el único Hijo (Adv Ar 3, 7, 35-37, PL 8, 1104A, SCh 68, 458) "El 'ser' es un movimiento que busca desarrollarse
volviendo a sí mismo en el pensar. Pero para pensar el ser, el pensar debe distanciarse de sí en un movimiento de salida
fuera de sí, y este movimiento es la vida" (Courth, op. cit., 162). "Al pensamiento de la vuelta de Dios a sí mismo en el
Espíritu Santo, que connota la enseñanza trinitaria de Mario Victorino, corresponden sus funciones salvíficas" (Ib., 163).
Asístenos, Santo Espíritu, unión (copula) del Padre y del Hijo. Tú, cuando descansas eres Padre, cuando procedes
eres Hijo, cuando unes todo en uno, tú eres Espíritu Santo (Him I,5s, PL 8, 1139D, SCh 68, 620; cf. Him III,242--247,
PL 8, 1146B, SCh 68, 650; Him I,76, PL 8, 1142C, SCh 68, 626). En relación a las posibles influencias respecto de la
concepción agustiniana del Espíritu Santo como lazo de unión entre el Padre y el Hijo, cf. B. de Margerie, La Trinité
chrétienne dans l'histoire (Théologie Historique, 31), Paris 1957, p. 159-164.
Milano (op. cit., 250s), a propósito de la Trinidad en Victorino, dice lo siguiente: "De ahí deriva, según el principio de la
implicancia, que la polaridad del esse y motus, potentia y actus, substantia y vita, son comunes al Padre
y al Hijo. Sólo que, según el principio del predominio, el Padre es más (magis) esse, potentia,
substantia, y el Hijo es más motus, actio, vita." Y en su conclusión (Ib., 263) nos dice; "Pero tiene, en verdad,
límites graves en el ámbito trinitario, en particular por la concepción de la vida intradivina como desarrollo 'teogónico':
no hay lugar para la distinción eterna entre el Padre y el Hijo, afirmándose una unidad originaria de ellos, que después
se diferencia (Adv Ar IV,26, SCh 68,580). La mónada divina se desplaza en tríada mediante un movimiento de
procesión y de retorno, caracterizado repectivamente por la feminidad y masculinidad: en la procesión la vida quasi
femineam sortita est potentiam, hoc quod concupivit vivificare; en la conversión la vida
recurrens in patrem, vir effecta est (Adv Ar I,51, SCh 68,348)." Victorino pensó la fe en la óptica
neoplatónica. Según Smulders (Esprit Saint, 1276), "su concepción es sin duda la siguiente: El Padre engendra su Hijo
en Vida divina. Pero, según el principio plotiniano, toda vida espiritual consiste en el darse vuelta, por reflexión, hacia
su fuente y en la unión con ella. Así el Hijo, nacido del Padre, vive uniéndose al Padre por el conocimiento. Este darse
vuelta del Hijo es la persona del Espíritu Santo."
3 Conf XIII,11,12,7-11, PL 32,849, CChL 27, p. 247. Pero nadie crea que [con esta comparación] ha encontrado lo
inconmutable, que está por encima (Ib., 13s, p. 248). Cf. Civ Dei XI, 26, init.
Comentando De Trin II,1, 22, PL 10,51A, CChL, 62, p. 38, de Hilario, afirma Milano (op. cit, 269s): "Podría quizás
decirse que, según Hilario, el principio divino es incognoscible en el Padre, que no tiene principio; la inteligibilidad y la
revelación están en el Hijo, imagen del Padre; la comunión y participación en Dios y en su sabiduría, están en el Espíritu
Santo, que es el don de la fe." Cf. Agustín, De trin VI (11), 10, 1-36, PL 42, 931s, CChL 50, p. 241s. Cf. Schmaus,
op. cit. párr 21, pp. 230-235.
118
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
cuanto es, ni el amor es menor, amándose tanto cuanto se conoce y cuanto es.1
Pero más evidente imagen de la Trinidad es la trinidad de la mente: memoria de sí
misma, inteligencia y voluntad.2 Por lo tanto, esta trinidad de la mente no es
imagen de Dios por aquello que la mente se acuerda de sí misma y se comprende y
se ama, sino también porque puede acordarse, entender y amar a Aquél por quien
fue hecha. Haciendo lo cual, se hace sabia.3 Agustín advierte respecto a la limitada
fuerza de expresión de sus imágenes.4 También usa ternas del mundo cósmico
1
De Trin IX (18), 12,75-80, PL 42, 972, CChL 50, p. 310. Agustín también había vislumbrado las analogías del amor.
Pero cuando se llegó al amor (ad charitatem), llamado Dios por las Sagradas Escrituras, resplandeció un poco
una Trinidad, esto es amante, lo que se ama y amor. Pero como esa luz inefable reverberaba sobre nuestra vista y
sentíamos la debilidad de nuestra mente para ya acomodarnos de alguna forma a ella... nos volvimos a considerar
nuestra propia mente, por aquello de que el hombre es hecho 'a imagen de Dios' (De Trin XV (10), 6,44-51, PL 42,
1064, CChL 50A, p. 472s; cf. Ib. VIII (14), 10,2-10, PL 42, 960, CChL 50, p. 290s; Ib. VI (7), 5,30-33, PL 42, 928,
CChL 50, p. 236). Pero en el autoamor se le redujo a dos términos, porque amante y amado coinciden (De Trin IX (2),
2,4-12, PL 42, 962, CChL 50, p. 294). Agustín se interesaba sobre todo por la unidad, por eso buscaba la imagen en el
amor de sí mismo y no en el amor intersubjetivo, p. e. entre amigos. "Si el análisis del sujeto da lugar a una imagen
trinitaria propiamente dicha, mientras que el análisis intersubjetivo no ofrece sino un vestigio y está en retirada en el De
trinitate, no es porque las dos analogías sean incompatibles, sino que Agustín prefiría aquella que contenía la idea de
una perfecta unidad substancial" (M. Nédoncelle, L'intersubjectivité humaine est-elle pour saint Augustin une image de
la Trinité, p. 600, en Augustinus Magister I, pp. 597-602). Con todo, véase, In Joh 14, 9, 11-32, CChL 36, p. 147s; Ib.
18, 4, 12-21, CChL 36, p. 181s; Ib. 29, 5, 10-34, CChL 36, p. 347s.
De ahí es y el origen y la conformación (informatio) y la felicidad de la santa ciudad, que está arriba en los santos
ángeles. Puesto que si se pregunta de dónde es, Dios la fundó. Si por qué es sabia, es iluminada por Dios. Si por qué es
feliz, goza de Dios. Subsistiendo es reformada, contemplando es ilustrada, adhiriendo es alegrada. Es, vive y ama.
Florece en la eternidad de Dios, luce en la verdad de Dios, goza en la bondad de Dios (Civ Dei XI,24,37-43, PL
41,338, CChL 48, p. 344; cf. Ib. VIII, 10, 49-52, PL 41, 235, CChL 47, p. 227). Sobre las diversas imágenes de la
Trinidad, cf. p. e. P. Agaësse, Les images de la Trinité, en Oeuvres de Saint Augustin. 16: La Trinité (livres VIII-XV)
(bibliothèque Augustinienne), Desclée 1955, pp. 586-588 (véase Ib., 570s); E. Hendrikx, Introduction, pp. 58-74, en
Oeuvres de Saint Augustin. 15: La Trinité (livres I-VII) (bibliothèque Augustinienne), Desclée 1955, pp. 7-76.
2 De Trin XV (5), 3,71-78, PL 42, 1060, CChL 50A, p. 465s. Cf. p..e. De Trin X, (18), 11,29-63, PL 42, 983, CChL 50,
p. 330s; Ib. XV (39),20,45-57, PL 42, 1088, CChL 50A, p. 516s; Ib. XV (43), 23,7-23, PL 42, 1090CChL 50, p. 520s.
Cf. Ib., XV (28),17,28-46, PL 42, 1080s, CChL 50, p. 502s. Comenta Bardy (op. cit., col 1690s): "El amor está, pues,
doblemente interesado en toda generación: él es la causa y, después, habiéndola causado, él se apega a su producto. El
Verbo engendrado y el pensamiento engendrador se encuentran reunidos por el vínculo del amor."
Milano (op. cit., 308s) opina: "Agustín presenta, en efecto, la idea del todo nueva de un Dios que se conoce generando
su Verbo y de esa forma se dice a sí mismo lo que El es." "Traspasando analógicamente el cogito humano a Dios,
Agustín permitiría pensar que Dios se conoce y se ama como un único sujeto" (Ib., 311). "Concibiendo la Trinidad como
el Espíritu que es, se piensa y se quiere, Agustín ha exaltado la interioridad del hombre, el cual, a imagen de Dios, puede
decir: Yo soy, yo me pienso, yo me quiero" (Ib., 317). "Agustín entrega a la posteridad el modelo admirado y seguido de
un discurso que tiende a separar la Trinidad del Dios en sí de la economía del Dios para nosotros' (Ib., 312). Tiende a
separar la patria del camino que es Cristo encarnado (cf. Ib., 312s; véase 290ss). "La encarnación pertenece al orden de
lo temporal y de lo contingente..." (Ib., 298); Agustín nos invita a entrar en la interioridad de nuestro espíritu para
comprender la imagen de lo eterno (cf. Ib.). Según O. Du Roy (L'intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin.
Genèse de sa théologie trinitaire jusqu'en 391, Paris 1966, p. 13), "la fe de Agustín excaba en la filosofía platónica
profundidades subjetivas que ésta ignoraba, y la abre a la individualidad singular de la persona, elegida de Dios." "La
inteligencia de Agustín no está sino a medias evangelizada por su fe", dice este mismo autor (op. cit., 456), refiriéndose
a la influencia neoplatónica en él.
3 De Trin XIV (15), 12,1-4, PL 42, 1048, CChL 50A, p. 442s. La sabiduría (piedad respecto a Dios) corresponde a la
mente reformada, a una mayor semejanza y claridad en la imagen. Afirma Bardy: "Que el alma se vuelva, por el
contrario, hacia Dios que la ha hecho y que así tome conciencia de su carácter de imagen, entonces este acordarse de sí,
expresarse en un Verbo y amarse, equivaldría a acordarse de Dios de la manera cómo el se expresa y se ama (op. cit.,
col. 1691).
4 Advertí suficientemente para que esta imagen, hecha por la misma Trinidad y deteriorada por su propio vicio, nadie
así la compare con la misma Trinidad que piense que le es del todo semejante, sino más bien para que en cualquiera
119
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
físico. Desde la fe en la Trinidad, en oración y con el esfuerzo moral
correspondiente, ha buscado huellas.1 En fin, la enseñanza trinitaria de Agustín
podría ser juzgada más críticamente, si no se considerara su cristocentrismo y su
pneumatología.
3) Acentos cristológicos 2 y pneumatológicos.
semejanza vea también una gran desemejanza (De Trin XV (39), 20,60-64, PL 42, 1088, CChL 50A, p. 517; cf. Sermo
52, 6, 17, PL 38, 361; Ep 169, 2 (6), CSEL 44, p. 615, 15- 616, 9). Cf. DS 806; Dz 432. En el libro XV insiste Agustín
en la desemejanza (cf. Ib., (21), 11,88-90, PL 42, 1073, CChL 50A, p. 490; (26), 16,18ss, PL 42, 1079s, CChL 50A, p.
500s). Cf. J. Moingt, Les dissemblences de l'image trinitaire, en Oeuvres de Saint Augustin. 16..., p. 654s; Id., Les
dissemblences des deux verbes, Ib., 650s.
1 De Trin XV (49),27,38-49, PL 42, 1096, CChL 50A, p. 530s. Pero sólo en lo más elevado está propiamente la imagen;
el resto sólo son semejanzas.
2 "Es verdad que Agustín retorna bastante a menudo, en su vastísima producción, al tema y a la figura de Cristo, pero
siempre al interior de otros problemas" (C. Leonardi, Il Cristo III: Testi teologici e spirituali in lingua latina da
Agostino ad Anselmo di Canterbury, Fondazione Lorenzo Valla 1989, p. 9). No escribió propiamente un tratado de
cristología. "Lo que es cierto es que Agustín, más y mejor que otros, inaugura, en la tradición latina, una literatura
mística, de diálogo con Cristo (Ib., 10). "Esta dimensión personal domina aun en lugares más significativos
teológicamente, y así se debe decir que Agustín ha fundado la posibilidad de una diálogo entre el hombre y Dios en
Cristo con una doctrina de la encarnación del Verbo, que pone en el centro a la persona, al individuo que desea salvarse
y se salva" (Ib.).
Según A. Trapè (San Agustín, p. 513, en A. Di Berardino, Patrología. III: La edad de oro de la literatura patrística
latina, Madrid 1981, pp. 405-553), "su doctrina no se distingue de la doctrina tradicional sino por la claridad de su
formulación (me refiero en particular a la fórmula una persona in utraque natura: Sermo 294,9), por el
recurso, cada vez más insistente y elaborado, al ejemplo de la unión del alma y el cuerpo, por la defensa de la doctrina
contra todas las herejías que de algún modo negaban u oscurecían la perfecta naturaleza divina y humana de Cristo y por
la presentación de Cristo hombre como ejemplo diáfano de la gratuidad de la gracia." .
Respecto a la evolución de la visión de Cristo en Agustín, desde niño hasta su ordenación sacerdotal, puede verse el
esbozo de Madec, Christus, 845-859. Este mismo autor, en referencia a la conversión de Agustín, afirma lo siguiente:
"El platonismo, tal cual Agustín lo conoció, sufría a sus ojos, de una contradicción interna, de una incoherencia entre la
teoría y la práctica, entre el conocimiento de Dios y la idolatría. El cristianismo, por el contrario, instaurando la
coherencia entre la práctica y la teoría, dicho de otra forma entre la religión y la filosofía, aseguraba el cumplimiento del
platonismo. Es así como Agustín tuvo el sentimiento de llegar a término en su búsqueda de la Verdad, cuando pudo
unir, en la persona de Cristo, la sabiduría del Hortensio, el Intelecto de los libros platónicos y el Verbo del prólogo
joánico. Y desde entonces, Agustín estaba en posesión del principio de coherencia de su doctrina, que no es otro que el
Cristo: Verbo Dios iluminador y Verbo encarnado salvador" (Ib., 852s).
Añade después (Ib, 856): "la leche de los pequeños es el Cristo en cuanto Verbo hecho carne; leche que debe beber el
cristiano para crecer y poder nutrirse del pan de los ángeles, el mismo Cristo en cuanto Verbo de Dios." Referente al
maestro interior, afirma este autor (Ib., 857): "La originalidad de Agustín es el haber hecho, a partir de la afirmación del
prólogo joánico, según el cual el Verbo ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1, 9), una teoría cristológica
del conocimiento intelectual, cualquiera que éste sea, y no sólo del conocimiento religioso que estaría reservado a los
cristianos. Dicho de otra forma, él cristianizó la teoría de platónica, porque el maestro es una especie de Menón
cristiano, liberado del mito de la reminiscencia." Sin embargo, enseña el único verdadero Maestro, la Verdad
incorruptible, el solo maestro interior, el que también se hizo maestro exterior para volvernos a llamar de lo exterior a
lo interior, y recibiendo la forma de siervo se dignó aparecer humilde a los que yacían, para que su alteza fuera
conocida por los que se levantaban (C. ep man 36, 41, PL 42, 202). Aquel, sin embargo, que es consultado, es el que
enseña, Cristo, de quien se dijo que habita en el hombre interior. Esto es la inconmutable virtud de Dios y la sabiduría
sempiterna, la que ciertamente toda alma racional consulta, pero que tanto se abre cuanto puede uno captar según su
propia voluntad ya mala ya buena (De mag XI, 11 (38), 46-51, PL 32, 1216, CChL 29, p. 196). Cf. Sol I, 1, 3, PL 32,
870, CSEL 89, p. 5, 13-15; De mag 12 (40), 30-14 (46), 45, PL 32, 1217-1220, CChL 29, pp. 197-203; Conf VII (17),
23, 1-32, PL 32, 744s, CChL 27, p. 107; XII, 25 (35), 33-37, PL 32, 840, CChL 27, p. 235; De Trin VIII, 9 (13), 36-38,
PL 42, 960, CChL 50, p. 290; XII, 15 (24), 12-17, PL 42, 1011, CChL 50, p. 378.
Respecto a las respuestas cristológicas a los diversos problemas y herejías, cf. Madec, Christus, 882-900. Así dice, p. e.
en col. 895-897: "Toda la argumentación de Agustín contra Pelagio está fundada sobre esta doble inserción de la
humanidad en Adán y en Cristo; toda su doctrina del pecado, de la gracia y de la predestinación, es, por esto mismo,
120
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
a) Cristo como revelador del humilde amor de Dios. Agustín destaca el aspecto
kenótico de su comprensión de la encarnación: la humillación de Dios.1 Según
Geerlings,2 humildad y encarnación casi llegan a ser sinónimos. Se humilló en la
encarnación y crucifixión para liberarnos del pecado del orgullo y abrirnos la vuelta
al Padre.3 Este Cristo que se despoja a sí mismo hasta la cruz, es el mediador.4 En
fundamentalmente cristológica... Cristo, en efecto, en cuanto cabeza es la fuente misma de la gracia, desde donde se
esparce a todos los miembros, según la medida propia de cada uno... Cristo es, por esto, el ejemplo más esplendoroso
de la gracia y de la predestinación, porque la unión hypostática evidentemente se hizo sine ullis meritis
praecedentibus."
Según Madec (Christus, 900), la cristología de Agustín es ante todo tradicional. Su reflexión está marcada por la
experiencia de su conversión y particularmente por la manera de comprender las relaciones entre platonismo y
cristianismo. "La predilección de Agustín es el Evangelio de Juan" (Ib., 901). Después dirá (Ib., 902): "Con todo, la
economía de la salvación es del orden instrumental... Es porque todo su pensamiento reposa sobre una especie de
dualismo ontológico, la oposición entre el ser y el devenir. El esquema 'mutable-inmutable' gobierna su doctrina de la
creación, del tiempo y de la eternidad, pero también su cristología y su hermeneútica, como lo ha demostrado Mayer.
Para él, no hay absoluto sino Dios: toda creatura, siendo relativa, es también referencial; ella debe ser una incitación al
movimiento de trascendencia, a la ascensión hacia Dios mediante la cual el espíritu realiza su vocación ontológica. Esta
es también la función del Verbo encarnado... Resultaría de aquí una excesiva insistencia (sobreacentuación) de la
naturaleza divina de Cristo en desmedro de la naturaleza humana. Conviene, con todo, recordar también que, si la
estructura es platónica, Agustín pretende cristianizarla radicalmente... Hay teocentrismo en el orden de la creación, y
cristocentrismo en el orden de la salvación, sin olvidar que "Cristo", para Agustín, es no sólo el Verbo encarnado sino
también el Verbo Dios, por el que todo fue hecho." Puede verse lo ya dicho en la Introducción sobre el cristocentrismo
de Agustín, a propósito de la relación entre cristología y Trinidad.
1 Según Madec (Christus, 882), su Encarnación es una operación de humildad que se prolonga hasta la muerte en cruz.
2 Op. cit., 61. Según este autor, Flp 2, 6-8 es citado más de mil veces por Agustín (Ib., 144).
3 La única purificación, pues, de los inicuos y soberbios es la sangre del justo y la humildad de Dios, para ser
purificados, con el fin de contemplar a Dios (lo que no somos por naturaleza), por aquél que se hizo lo que nosotros
somos por naturaleza y que, por el pecado, no somos (De Trin IV (4), 2,6-9, PL 42, 889, CChL 50, p. 163s). También
se da aquello, para que la soberbia del hombre, que es impedimento máximo para adherir a Dios, pueda ser refutada y
sanada por una tan grande humildad de Dios (De Trin XIII (22), 17,16-19, PL 42, 1031s, CChL 50A, p. 412s). Por lo
tanto, para que fuera curada la causa de todas las enfermedades, es decir la soberbia, descendió y se hizo humilde el
Hijo de Dios... Quizás te sería vergonzoso imitar al hombre humilde; imita, al menos al Dios humilde (In Joh 25, 16,
14-18, PL 35, 1604, CChL 36, p. 256s). Cf. Ench 28 (108) 72-81 PL 40,283, CChL 46, p. 107s; De Trin VIII, 5 (7), 48, PL 42, 952, CChL 50, p. 276. El Cristo humilde es contrapuesto al diablo orgulloso (cf. p. e. De Trin IV (13), 10,4-7,
PL 42, 896, CChL 50, p. 178; Ib. (15), 12,9-16, PL 42, 897s, CChL 50, p. 180; Gratia Chr II. 40, 46, PL 44,409, CSEL
42,204,27-205,2). Según E. Portalié (Augustin (saint). Vie, oeuvres et doctrine, col 2373, en DTC I, col 2268-2472),
Agustín atribuye esta humildad a la persona divina y no a la humanidad, y la exalta sobre todo en la Encarnación. Cf.
Berrouard, Incarnation et guérison de l'orgueil, Bibliothèque Augustinienne 72, p. 796s.
4 El mismo único y verdadero mediador reconciliando, por el sacrificio de la paz, con Dios, a quien lo ofrecía
permaneciendo uno con El; en sí mismo se hacía uno con aquellos por los que lo ofrecía, y era el mismo uno el que lo
ofrecía y lo que ofrecía (De Trin IV (19), 14,17-21, PL 42, 901, CChL 50, p. 186s; cf. In Joh 41, 5, 18-38, PL 35,
1695, CChL 36, p. 360). Pues contemplaremos a Dios Padre e Hijo y Espíritu Santo, cuando el mediador de Dios y los
hombres, el hombre Cristo Jesús, entregue el reino al Dios y Padre. De tal forma que nuestro mediador y sacerdote,
Hijo de Dios e hijo del hombre, ya no interpele más por nosotros, sino que él mismo, en cuanto sacerdote (habiendo
asumido la forma de siervo por nosotros), esté sujeto a Aquél que le sometió todo a él y a quien el sometió todo, de
manera que en cuanto es Dios con El, nos tiene sujetos, en cuanto es sacerdote con nosotros, él le está sujeto (De Trin
I (20), 10,27-35, PL 42, 834, CChL 50, p. 57). Esta forma de siervo El ofreció, en ella fue ofrecido, porque según ella es
mediador, en ella es sacerdote, en ella es sacrificio (Civ Dei X,6,37-39, PL 41,284, CChL 47, p. 279; cf. Ib., X, 20, 114, PL 41, 298, CChL 47, p. 294). El mismo Dios, permanece Dios; el hombre accede a Dios y se hace una persona,
para que no sea semidios, como por la parte divina Dios y por la parte humana hombre, sino todo Dios y todo hombre:
Dios liberador, el hombre mediador (Sermo 293, 7, PL 38, 1332).
Según Studer (op. cit., 80), la mediación está detrás de todos los grandes temas de la teología agustiniana. "Cristo se
muestra tanto como autoridad que como presente en la Iglesia, ayuda y ejemplo, como camino universal de salvación,
siempre como el Hijo de Dios que se hizo hombre para ser mediador de salvación entre Dios y el hombre" (Ib., 80s).
"Como mediador, Cristo es, ante todo, aquél que ha realizado el sacrifico de reconciliación" (Ib., 82).
121
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
forma de Dios igual al Padre, en forma de siervo mediador entre Dios y los
hombres, el hombre Jesucristo.1 Quien como Dios por su divinidad viene en ayuda
de los hombres, y como hombre nos encuentra en la debilidad.2 ¡Qué mayor ejemplo
de obediencia podía dársenos a nosotros que habíamos perecido por la
desobediencia, que el Dios Hijo obedeciendo hasta la muerte de cruz al Dios Padre!
¿Dónde se mostraría un mejor premio de la misma obediencia que en la carne de
tan gran mediador, la que resucitó para la vida eterna?3 Agustín insiste en la
humanidad de Cristo para la mediación.4 Pues por aquello es mediador, por lo cual
es hombre; por aquello también es camino.5 Para Agustín, es inseparable de la
1
De Trin I (14),7,22s, Pl 42, 829, CChL 50, p. 45.
Pues Cristo es hombre y Dios: reza como hombre, y da lo que reza, como Dios (Sermo 217, 1, PL 38, 1083).
3 De Trin XIII (22),17,21-27, PL 42, 1032, CChL 50, p. 413.
4 Cf. Studer, Gott..., 213-215. Pues en cuanto es hombre, es mediador; pero en cuanto es Verbo, no está al medio,
porque es igual al Padre y Dios junto a Dios, y a la vez un Dios (Conf X,43,(68),10-12, PL 32,808, CChL 27, p. 192;
cf. De gratia Chr II, 28, 33, PL 44, 402, CSEL 42, p. 193, 4-6). 1Tm 2,5 es de lo más citado por Agustín. En el fondo,
como dice Portalié (op cit., col 2367), lo que Agustín quiere excluir de la mediación no es la persona del Vebo sino la
naturaleza divina. Porque ni por el mismo único mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, seríamos
liberados, si él no fuera también Dios (Ench 28 (108), 66s, PL 46, 282, CChL 46, p. 107).
Según G. Remy (La théologie de la médiation selon saint Augustin. Son actualité, RT 91(1991)580-623, p. e. p. 580),
Cristo mediador es gran tema de la soteriología de Agustín. La fisionomía del mediador a veces la constituye la unión de
Dios y del hombre en la persona del Verbo encarnado (cf. p. e. Sermo 47 (21), 697-704, PL 38, 310, CChL 41, p. 595;
esta unión es más bien el fundamento ontológico de su mediación); otras veces (y con mucha insistencia) la humanidad
asumida en cuanto lugar y medio de su realización, a diferencia de la divinidad (Ib., pp. 582-584). "El primer esquema
define la mediación por la Encarnación; el segundo la une a la humanidad santa de Cristo, comprometida en la pasión, y
a la resurrección" (Ib., 592). "La cualidad fundamental de la mediación de Cristo consiste en la justicia o santidad que
habita en su humanidad, contrariamente a la nuestra" (Ib., 588). "El sacerdocio de Cristo, que es una expresión
equivalente a su mediación, se define, de manera rigurosamente idéntica, por la humanidad que tomó para
comprometerla en un acto sacrificial" (Ib., 590, cf. Ib., 599). Cf. Enarr Ps 109, 17, 8-11, PL 37, 1459, CChL 40, p.
1617. Toda tentativa de elevarse hacia Dios fracasa en un orgullo impío; la única posibilidad de encontrarle, es la
acogida de la fe a un Dios que alcanza al hombre abajándose hasta él (cf. Ib., 593). "Mediación, reconciliación,
sacrificio, constituyen una tríada que corresponde a las relaciones entre el sujeto, el objetivo y el medio de alcanzarlo"
(I., 596). Cf. In Joh 41, 5, 1-38, PL 35, 1694s, CChL 36, p. 360; Enarr Ps 90, II, 1, 51-59, PL 37, 1159s, CChL 39, p.
1266. "La mediación de Cristo, que Agustín une tan estrechamente al himno cristológico de Flp 2, resulta del
movimiento doble, del descenso de la kénosis y del ascenso de la exaltación" (Ib., 618). "La mediación, inaugurada por
la Encarnación, es consagrada por la resurrección y se concretiza por la intercesión permanente de Cristo en favor de su
Iglesia" (Ib., 597). Cf. Retract I, 24 (1), 22-24, PL 32, 623, CChL 57, p. 71. Nuestro Señor Jesucristo, en cuanto
hombre, interpela por nosotros al Padre, pero en cuanto Dios, nos oye junto con el Padre (In Joh 16, 102, 4, 41-43, PL
35, 1898, CChL 36, p. 597). Esta intercesión mediadora culmina al fin de los tiempos. "El ejercicio permanente de la
mediación se efectúa así a manera de intercesión con el Padre y a manera de comunicación de la gracia implorada,
actualizando en favor nuestro en el estado glorioso de Cristo las dos andaduras, ascendente y descendente, de su
mediación ya cumplidas en su persona por su kénosis y exaltación" (Ib., 605s). "Este tema de la unidad en el Cristo
reasume el de la inclusión de toda la humanidad en Adán para transformalo en el de la unión mística de Cristo cabeza,
en cuanto mediador, con su cuerpo eclesial" (Ib., 609). Por el único Crito se vuelve de la dispersión a la unidad (cf. De
Trin IV, 7, 11, PL 42, 895s, CChL 50, p. 175s).
5 Civ Dei XI,2,30s, PL 41,318, CChL 48, p. 322; cf. p. e. Ib., IX,15,50-52.61-64, PL 41,269, CChL 47, p. 263; X,20,17, PL 41, 208, CChL 47, p. 294; Enarr Ps 103, 4, 8, 19-30, PL 37, 1383s, CChL 40, p. 1528; Sermo 293,7, PL
38,1332. Por Cristo hombre a Cristo Dios, por el Verbo hecho carne al Verbo que en el principio era Dios junto a
Dios (In Joh XIII, 4, 14-16, PL 35, 1494, CChL 36, p. 132; cf. Sermo 141, 4, 4, PL 38, 777; De Doctr I, 34 (38), 1520, PL 34, 33, CChL 32, p. 28). Y por esto va él mismo por sí mismo a él mismo y al Padre, y nosotros por él vamos a
él y al Padre (In Joh 69, 2, 16s, PL 35, 1816, CChL 36, p. 500). Desde aquí hay que ascender, hacia allá hay que
ascender: de su ejemplo a su divinidad (Enarr Ps 119, 1, 49-51, PL 37, 1597, CChL 40, p. 1777. Dios Cristo es la
patria, a la que vamos; el hombre Cristo es el camino, por el que vamos (Sermo 123,3,3, PL 38,685). Vayamos por El
a El, y no erraremos (Sermo 102,3,3, PL 38,573).
2
122
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
comprensión de la encarnación, la dialéctica Hombre-Dios, tiempo-eternidad. En
estos hechos de humillación de Dios, sucede la redención del pecador y la
revelación plena del amor humillado de Dios.1 En esta visión paulina del amor de
Dios que se despoja, Agustín ve lo distintivo de la visión de la Trinidad y redención
cristianas, frente a la enseñanza de los filósofos sobre Dios. Ha tomado sobre sí el
peso del pecado en forma de siervo. Los filósofos buscan el camino apoyados en
sus propias fuerzas. El diablo, mediador de la muerte, fue vencido2, en justicia, por
el mediador de la vida, porque siendo éste inocente (nacido de una virgen)3 fue
muerto por el diablo.4 Fue vencido con poder en la resurrección de Cristo.5
Pertenecía también a la justicia y bondad del Creador el que el diablo, que se
gozaba de haber vencido a la creatura racional, fuera vencido por esta misma, por
uno que venía de este mismo género, que corrompido en el comienzo por uno,
estaba todo sometido.6 Cristo, mediante su sacrificio, nos reconcilió con Dios.7
1
En efecto, para levantar nuestra esperanza, para liberar las mentes de los mortales, abatidas por la condición de su
propia mortalidad, de la desesperación respecto a la inmortalidad, ¿qué había de más necesario que hacernos ver cuán
importantes éramos para Dios y cuánto nos amaba? (De Trin XIII (13), 10,11-15, PL 42, 1024, CChL 50A, p. 400).
Cf. Cath Rud 4 (7), 1-4, PL 40,314, CChL 46, p. 126; Ib. 4 (8), 51-59, PL 40,315, CChL 46, p. 128 ...Creemos que
Dios se hizo hombre por nosotros para ejemplo de humildad y para demostrar el amor de Dios por nosotros (De Trin
VIII (7), 5,2s, PL 42, 952, CChL 50, 276). Cf. Cath Rud 4 (8),71-77, PL 40,315s, CChL 46, p. 128s.
2 A este propósito dice Geerlings (op cit., 210s): "El centro de gravedad del pensamiento soteriológico de Agustín está
en la superación de la separación entre Dios y el hombre mediante Jesucristo. El elemento recién nombrado, en cambio,
la victoria sobre el diablo, no es central para la soteriología de Agustín ni para la nuestra." Cf. Portalié, op. cit., col
2370-2372.
3 Cf. De Trin XIII (23), 18,5-38, PL 42, 1032s, CChL 50A, p. 413s. El hecho de nacer de una virgen lo preserva del
pecado original (Ench 10 (34),35-45, PL 40,249, CChL 46, p. 68s; Ib. 13 (41),1-8, PL 40,252s, CChL 46, p.72).
4 Cf. p. e. De Trin IV, 13 (17), 72-77, PL 42, 900, CChL 50, p. 184; XIII (17ss), 13ss, PL 42, 1026ss, CChL 50A, p.
404ss; Ench 14 (49), 21-25, PL 40, 255s, CChL 46, p. 76; Ib. 49, 21-25, PL 40, 255s, CChL 46, p. 76; Sermo 130, 2,
PL 38, 726; Ib. 134, 6, PL 38, 745; De libero III, 10 (31, 110-112), 49-72, PL 32, 1286s, CChL 29, p. 293s. Dios
podía haber liberado al hombre de otra forma (De agone christ 11,13, CSEL 41, p. 114, 9-12; De Trin XIII, 10 (13), 124, CChL 50A, p. 399s; Ib., XIII, 15 (19) 4-12.24-30, CChL 50A, p. 407s; Ib., 14 (18), 1-8.18-31, CChL 50A, p. 406s;
Ib., 16 (21), 37-49, CChL 50A, p. 410; Ib., 18 (23), 1-10, CChL 50A, p. 413). E. Bailleux (La sotériologie de saint
Augustin dans le "De Trinitate", Mel SR 23(1966)149-173, p. 168s), dice: "Según S. Agustín, nuestra salvación consiste
esencialmente en la muerte sacrificial del mediador que nos reconcilia con Dios. Esta muerte sacrificial, bajo otro
aspecto, es también el efecto de una injusta maquinación inspirada por el demonio. Así resulta que nuestra salvación se
realiza de manera que el Príncipe de este mundo es justamente desposeído de su imperio." J. Rivière concluía así en su
polémico libro contra Gallerand (Le dogme de la rédemption chez saint Augustin, Paris 1933, 3a ed., p. 246): "Según el
obispo de Hipona, el demonio no tiene ningún derecho de propiedad sobre nosotros, sino sólo un título racional para el
castigo de los pecadores. Dios no estaba obligado a tener en cuenta este 'derecho': la 'justicia', de la que se trata aquí, no
es sino una simple conveniencia. Por lo demás, en ningún sitio ella se realiza mediante el pago de un rescate, sino por
una expropiación legal como consecuencia de un abuso de poder. A esto se mezcla accesoriamente la digna
rehabilitación de la humanidad mediante uno de los suyos. El sacrificio de Cristo, en vez de ser un 'aspecto' de este
procedimiento, es la causa eficiente, porque él asegura, delante de Dios, la expiación de nuestros pecados." En p. 122
había anotado este autor: "En el tema de la trampa sólo hay que ver una manera divertida de poner de relieve el hábil
ajuste de una economía de salvación organizada de tal suerte que el enemigo a vencer llega a ser en ella el obrero de su
propia ruina."
5 Cf. De Trin XIII (18), 14, 27-41, PL 42, 1028, CChL 50A, p. 407.
6 De Trin XIII (22), 17,27-31, PL 42, 1032, CChL 50A, p. 413. Cf. p. e. De Trin XIII, 18 (23), 1-10, PL 42, 1032,
CChL 50A, p. 413; Ench 28 (108) 79-81, PL 38, 283, CChL 46, p. 108.
7 Cf. p. e. Enarr Ps 26, 2, 2, 9-15, PL 36, 200, CChL 38, p. 155; Ib. 64,6, 30-50, PL 37, 777, CChL 39, p. 828; Ib. 84,
13, 10-17, PL 37, 1079, CChL 39, p. 1173; Ib. 129, 7, 8-15, PL 37, 1701, CChL 40, p. 1894s; Ib. 130, 4, 1-19, PL 37,
1075s, CChL 40, p. 1900; Ib. 149, 6, 14-34, PL 37, 1952s, CChL 40, 2182s; De Trin IV, 13 (17), 52-55, PL 42, 899,
123
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
También destaca la divinización por intercambio: Y permaneciendo en su naturaleza
[divina], participa de la nuestra, para que nosotros permaneciendo en la nuesta,
fuésemos hechos partícipes de su naturaleza.1
El siguiente texto de Ench 282 nos ofrece un buen resumen de la soteriología de
Agustín, aunque le falte explicitar la noción de intercambio y de sacrificio: Habiendo
Adán sido hecho hombre, obviamente, recto, no era necesario un mediador.3 Pero
cuando los pecados separaron, a gran distancia, al género humano de Dios, era
conveniente que fuéramos reconciliados con Dios hasta la resurrección de la carne
para vida eterna, por un mediador que fuera el único sin pecado, que naciera,
viviera y fuera muerto. Para que la soberbia humana fuera convicta y sanada
mediante la humildad de Dios. Para demostrar al hombre lo apartado que estaba de
Dios, cuando volviera a ser llamado por el Dios encarnado. Para que, por el hombre
Dios, se diera al hombre contumaz ejemplo de obediencia. Para que, recibiendo el
Unigénito la forma de siervo, forma que antes no había merecido nada de esto, se
abriera la fuente de la gracia y la prometida resurrección de la carne se mostrara
por anticipado a los redimidos en el mismo Redentor. Para que el diablo fuera
vencido por la misma naturaleza que él se gozaba en haber vencido.
Acerquémonos a considerar ahora la cristología agustiniana a la luz de la futura
verdad calcedonense.4 Antes de su conversión, Cristo era un simple hombre dotado
de la plenitud de la sabiduría.5 Su primitiva forma de expresarse es tan
CChL 50, p. 183; Ib IV, 14(19), 1-21, PL 42, 901, CChL 50, p. 186s - X, 6, 35-39, PL 41, 284, CChL 47, p. 279; X,
20, 1-14, PL 41, 298, CChL 47, p. 294.
1 Ep 140,4,10, PL 33,542, CSEL 44, p. 162,9-12. Por consiguiente, añadiéndonos la semejanza de su humanidad, quitó
la desemejanza de nuestra iniquidad, y hecho partícipe de nuestra mortalidad, nos hizo partícipes de su divinidad (De
Trin IV (4), 2,13-16, PL 42, 889, CChL 50, p. 164). ...si no es por el mediador de Dios y los hombres, el hombre
Cristo Jesús, que se hizo partícipe de nuestra mortalidad para hacernos a nosotros partícipes de su divinidad (Civ Dei
XXI, 16, 28-30, PL 41, 730, CChL 48, p. 782). El que era Hijo de Dios, por vosotros se hizo hijo del hombre para que
los que erais hijos del hombre fuerais hechos hijos de Dios (Sermo 121,5, PL 38,680; cf. p. e. Sermo 130, 2, PL 38,
726; Sermo 192, 1, PL 38, 1012). Cf. Enarr Ps 52, 6, 11-18, PL 36, 616, CChL 39, p. 642; Ib., 66, 9, 44-46, PL 36,
811, CChL 39, p. 867; Ib., 102, 22, 21-29, PL 37, 1333, CChL 40, p. 1470; Ib., 118, 16, 6, 11-19, PL 37, 1546s, CChL
40, p. 1718; Ib., 118, 19, 6, 8-11, PL 37, 1556, CChL 40, p. 1728; Ib., 121, 5, 33-35, PL 37, 1622, CChL 40, 1805; Ib.,
138, 2, 45-48, PL 37, 1758, CChL 40, 1991; Ib., 146, 11, 40-46, PL 37, 1906, CChL 40, 2130; Ep 187, 6, 20, PL 33,
839s, CSEL 57, pp. 99, 8-10; De consensu II, 3, 6, PL 34, 1073, CSEL 43, p. 86, 21-23. Cristo intercambia su vida por
nuestra muerte (Sermo 80, 5, PL 38, 496s).
2 (108 ), 68-80, CCHL 46, p. 107s, PL 40, 282s. Cf. Portalié, op. cit., col. 2373s; Bailleux, La soteriologie, 173.
3 Si el hombre no hubiera perecido, el Hijo del Hombre no hubiera venido (Sermo 174,2,2, PL 38,940). No hubo
ninguna otra causa para que Cristo Señor viniera sino salvar a los pecadores. Quita las enfermedades, quita las
heridas, y no hay causa alguna para la medicina. Si vino del cielo el gran médico, grande era el enfermo que yacía por
todo el orbe de la tierra. El mismo enfermo es el género humano (Sermo 175, 1, PL 38, 945). Según Geerlings (op.
cit., 144s), "médico" es un título central de Cristo. El principal argumento para la Encarnación, según este mismo autor
(Ib.), es el paralelo Adán-Cristo. Cf. Berrouard, Le Christ médecin, BA 71, 854s.
4 Según Liébaert (op. cit., 96), en torno al 400 no hay una cristología trabajada en Occidente, antes de Agustín. Siguen
la línea de Dámaso, afirmando la integridad de lo humano. "Refuerzan así la orientación primitiva de la teología
occidental hacia una cristología de dos naturalezas y hacia un esquema de tipo Palabra-hombre" (Ib.). Respecto a la
concepción occidental del hombre asumido, véase Oeuvres de Saint Augustin 15... n. 16: L'Homme pris par Dieu, p.
575s.
5 Conf VII,19,25,1-23, PL 32,746, CChL 27, p. 108s. Su amigo Alipio, en cambio, concebía en forma apolinarista la
fe en Cristo(Ib., 23-30, p. 109).
124
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
insatisfactoria que un intérprete malevolente podría acharcarle los errores
contrarios. En el Com Gal (394-397) distingue claramente la unidad de Cristo con
Dios de las de los otros hombres agraciados.1 Después de su ordenación (391) usa,
con más frecuencia, categorías abstractas como naturaleza humana y humanidad.2
Como Novaciano, distingue entre en cuanto Dios y en cuanto hombre.3 En la
cristología temprana de Agustín se pueden encontrar fórmulas de tendencia
antioquena. Todo el hombre ha sido ciertamente asumido por el Verbo, esto es el
alma racional y el cuerpo: es un Cristo, un Dios Hijo de Dios. No sólo Verbo sino
Verbo y hombre. Todo esto es Hijo de Dios Padre por causa del Verbo, e hijo del
hombre por causa del hombre... Y, a una con el hombre es Hijo de Dios, pero por el
Verbo, por el cual el hombre fue asumido. Y, a una con el Verbo es hijo del hombre,
pero por el hombre que es asumido por el Verbo.4 Agustín tuvo contacto en su
estadía en Milán con la cristología arriana y apolinarista.5 Agustín destacará la
totalidad de la humanidad de Cristo. Le es difícil expresar la persona de Cristo,
porque la palabra persona, a primera vista significa el προσωπον de los antioquenos
(el reflejo, la manifestación exterior, el vestido, la apariencia).6 Tendría que
1 Cf. 27, PL 35, 2125. Dado que no pertenece la naturaleza humana a la naturaleza de Dios, sin embargo, la
naturaleza humana pertenece a la persona del unigénito Hijo de Dios, por gracia, y por una gracia tan grande que
ninguna es mayor que ella, ninguna verdaderamente le es igual. Pues ningún mérito precedió a aquella asunción del
hombre, sino que desde la misma asunción comenzaron todos sus méritos (In Joh 82, 4, 19-24, PL 35,1844, CChL 36,
p. 534; cf. De civ Dei X, 29, 20-23.28-33, PL 41, 308, CChL 47, p. 304s). Pues en las cosas nacidas en el tiempo, es la
suma gracia que el hombre sea unido (coniunctus) a Dios en la unidad de la persona (De Trin XIII, 19 (24) 32s,
PL 42, 1033, CChL 50A, p. 416). Cf. De Agone 20 (22), PL 40,301s, CSEL 41, p. 122,3-123,16; Ench 11 (36), 1-30,
PL 40, 250, CChL 46, p. 69s. Véase Berrouard, la grãce d'union de l'incarnation, BA 74, 456-458. Pero, en otro sentido,
es la misma gracia. Según G. Remy, "mediación y gracia se determinan recíprocamente: el Cristo es mediador de la
gracia que nosotros recibimos por él; pero Agustín no duda tampoco en decir: la gracia del mediador, en cuanto ella es la
fuente, a título gratuito, del ser y de la función de Cristo. En ambos casos la prioridad pertenece a la gracia" (La
théologie de la médiation selon saint Augustin. Son actualité, RT 91(1991)580-623, p. 611). Por la misma gracia, con
que aquel hombre desde el comienzo es hecho Cristo, cualquier hombre es hecho cristiano desde el comienzo de su fe.
Del mismo Espíritu, del que aquel hombre nació, éste renace. Por el mismo Espíritu, por el que aquel hombre es hecho
de manera que no tenga ningún pecado, se hace en nosotros la remisión de los pecados. Esto ciertamente Dios supo de
antemano que haría. Por lo tanto, es la misma predestinación de los santos, la que resplandeció con máxima luz en el
santo de los santos (De praedest sanct 15, 31, PL 44, 982). Así como aquel único fue predestinado a ser nuestra
cabeza, así nosotros los muchos hemos sido predestinados a ser sus miembros (De praedest sanct 15, 31, PL 44, 983).
Cf. De dono persev., 24, 67, PL 45, 1034). Para que los hombres entiendan que por la misma gracia, por la que se
realizó que el hombre Cristo no pudiera tener ningún pecado, se justifica de los pecados (Ench 11 (36), 16-18, PL 40,
250, CChL 46, p. 70). Como si en el recibir la naturaleza humana, de alguna forma, la misma gracia se hiciera natural
para aquel hombre que no puede admitir ningún pecado (Ench 12 (40), 59-61, PL 40, 252, CChL 46, p. 72).
2 Según Drobner (op. cit., 171), "Agustín piensa entonces [después del 411] fundamentalmente más en términos
concretos (homo/Deus) que en abstractos (humanitas/divinitas), los que se encuentran una sola vez."
3 Cf. De Div Quaest LXXXIII 75,35-40, PL 40,87, CChL 44A, p. 216. Véase, p.e. Ep 169, 8, CSEL 44, p. 617, 12s. La
regla de fe católica es tal que cuando algo se dice en la Escritura como que el Hijo fuera menor que el Padre, hay que
entenderlo según la asunción (susceptionem) del hombre, pero cuando se dicen cosas que lo demuestran igual, hay que
recibirlo según aquello que es Dios (Ib., 69 (1), 12-16, PL 40, 74, CChL 44A, p. 184). Cf. De Trin I, 7 (14), 23-41, PL
42, 829, CChL 50, 45s; I, 11 (22s), 1-34, PL 42, 836, CChL 50, 60s; Ib. II (2), 1, 1-15, PL 42, 845s, CChL 50, p. 81s.
Puede verse lo ya dicho en la Introducción a propósito de la finalidad del De Trinitate.
4 Serm 214,6, PL 38,1069.
5 De Div Quaest LXXXIII 80,1-24, PL 40,93, CChL 44A, p. 232s.
6 Ad habendam naturaliter et agendam personam Sapientiae (Com Gal 27, PL 35,2125). Según
Milano (op. cit., 285s), "antes del 400 más o menos, el término persona tenía un significado, por así decirlo,
125
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
aclararse respecto a la unidad y a la diferencia. El que aparece en Cristo es la misma
sabiduría de Dios. Así como Jesucristo hombre no fue enviado por el Hijo de Dios,
esto es por la Virtud y Sabiduría de Dios por quien fueron hechas todas las cosas,
sino que de tal manera fue asumido (susceptus), según la fe católica, que el
mismo fuera Hijo de Dios, es decir que en él mismo apareciera la Sabiduría de Dios
para sanar a los pecadores.1
Los primeros pasos hacia el concepto de persona los da más en la reflexión
trinitaria que cristológica. Por otro lado, describe la unidad del sujeto en paráfrasis2,
apuntando a que el sujeto que realiza la Encarnación es la "persona" del Verbo.3
funcional: equivalía más o menos a el προσωπον significado por los antioquenos, y que es ser el reflejo de alguien, la
manifestación exterior, el revestimiento, el aspecto, la apariencia..."
1 C. Ep. Man 6; PL 42,177. Cf. Vicente de Lerin, Common 14.
2 Según Grillmeier (Jesus der Christus I, 599), las expresiones idem ipse et homo Deus-Deus homo, in
unitatem personae suae, Unigeniti, Verbi, assumere quieren indicar que es la persona del Verbo la
que asume. Drobner (op. cit., 251s; cf. Ib., 169), después de enumerar las fórmulas que describen la unidad o unión (con
sus respectivas citas), concluye: "La unión de Dios y el hombre en Cristo es, pues, descrita por Agustín, ante todo como
actividad activa de parte del Logos."
3 Ahora, aquella forma del hombre asumida es la persona del Hijo y no también la del Padre (De Trin II (9), 5,100s,
PL 42, 850s, CChL 50, p. 92). En la unidad de su persona (in unitatem personae), permaneciendo la forma
invisible de Dios, recibió la forma visible de hombre (C. Max I, 19, PL 42,757). Hacia la unidad de la persona (in
unitatem personae) el alma racional y la carne tuvieron acceso (accesit) al Verbo (Ench 10 (35),50s, PL 40,249,
CChL 46, p. 69; cf. De praed sanct 15, 30, PL 44, 981s). ¿Qué naturaleza humana en el hombre Cristo mereció el ser
asumida singularmente en la unidad de la persona del único Hijo de Dios?.. A saber, desde que comenzó a existir no
fue otro que el Hijo de Dios, y esto el único (Ench 11 (36), 2-9, PL 40, 250, CChL 46, p. 69). La naturaleza humana, no
perteneciendo a la naturaleza de Dios, sin embargo, ella pertenece, por gracia, a la persona del unigénito Hijo de Dios
(In Joh 82, 4, 19-21, PL 35, 1844, CChL 36, p. 534; cf. In Joh 74, 3, 8-10, PL 35, 1828, CChL 36, p 514; Praes Dei,
13, 40, PL 33, 847s, CSEL 57, 117,21-118,2) Sólo el hombre...fue metido (coaptatus) en la unidad de la persona del
Verbo de Dios, es decir del único Hijo de Dios, por una asunción (susceptione) admirable y singular,
permaneciendo, sin embargo, el Verbo inconmutable en su naturaleza... Y sin embargo, correctamente se dice: Dios
crucificado (Ep 169, 2, 7s, PL 33, 745s, , CSEL 44, 616,26-617, 24). El Verbo de Dios asumió a su creatura en la
unidad de su persona para ser nuestra cabeza y que nosotros fuéramos su cuerpo (De gest Pel 14, 32, PL 44, 340,
CSEL 42, 88, 2-4). Así no se aumenta el número de las personas cuando el hombre llega (accedit) al Verbo, para que
sea un Cristo (Ep 140,4,12, PL 33,543, CSEL 44, p. 164,12s). El Espíritu Santo no fue dicho menor que el Padre,
como lo fue el Hijo por la forma de siervo, porque aquella forma de siervo adhirió (inhaesit) a la unidad de la
persona (De Trin II (12), 6,69-71, PL 42, 853, CChL 50, p. 96). De ninguna manera ese sonido de voz, que al instante
dejó de existir, fue unido (coaptatus) a la unidad de la persona del Padre, ni aquella especie de paloma corporal fue
unida a la unidad de la persona del Espíritu Santo... Sino sólo el hombre fue unido por asunción (susceptione)
admirable y singular, a la unidad de la persona del Verbo de Dios, esto es del único Hijo de Dios (Ep 169,7, PL 33,
745, CSEL 44, p. 616, 20-29; cf. In Joh 99, 1, 38-42, PL 35, 1886, CChL 36, p. 582; Ib., 99, 2, 5-9, PL 35, 1886, CChL
36, p. 583; Ench 14 (19), 16s, PL 40, 255, CChL 46, p. 76). Nadie asciende sino el que desciende [Jn 3,13]. Pues esto
lo dijo respecto a la persona y no al hábito de la persona. Desciende sin el vestido del cuerpo; asciende con el vestido
del cuerpo (Sermo 263,3, PL 38,1211). Cf. C. Max 1, 19, PL 42, 756s; Cons ev I, 35, 53, PL 34, 1069, CSEL 43, p.
59, 4-7; C. Jul imp 4, 87, PL 45, 1388; Corrept 11, 30, PL 44, 934s; In Joh 19,15, 22-24, PL 35, 1553, CChL 36, p.
199; In Joh 74, 3, 9s, PL 35, 1828, CChL 36, p. 514; In Joh 105, 4, 7-9, PL 35, 1905, CChL 36, p. 605; Sermo 263, 3,
PL 38, 1211, PLS 2, 490. También acentúa el una persona para no llegar a una cuaternidad en Dios. P. e.: Es el
mismo Dios quien es hombre, y el mismo hombre quien es Dios, no por confusión de la naturaleza sino por unidad de la
persona. Finalmente, quien, Hijo de Dios por el Padre generante, es siempre coeterno, el mismo comenzó a ser hijo del
hombre por la Virgen. Y así se añadió la humanidad a la divinidad del Hijo; y, sin embargo, no se hizo una
cuaternidad de personas, sino que permanece la Trinidad (Sermo 86, 1, PL 38, 999). Según Geerlings (op. cit., 121),
entre toda la teminología que estaba a su disposición para expresar la Encarnación, Agustín privilegia el concepto de
susceptio (acción de recibir) por el Verbo.
126
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Por este camino, Agustín llega a la fórmula: una persona que consta de dos
substancias; una persona en ambas naturalezas.1 Comienza a excluir las fórmulas
que sólo dicen una relación accidental entre Dios y Jesús por insuficientes, como
Dios en el hombre, tener la divinidad. Y afirma que Dios es hombre y el hombre
Pero según B. Studer (Una persona in Christo. Ein augustinisches Thema bei Leo dem Grossen,
Augustinianum 25(1985)453-487, p. 483s; cf. Ib., 487), en cambio, "con la fórmula una persona es exclusivamente
descrito el punto final del movimiento o la realidad compuesta como está ahora." Comenta Liébaert (op. cit., 97): "La
única persona de Cristo parece no distinguirse de la persona de la Palabra, pero concretamente ella está constituida, en
Cristo como en el hombre, por el compuesto. Esta es la causa por la cual la formulación de Agustín casi calza con
aquella de los teólogos orientales respecto al único προσωπον como término de unión."
1 Persona una ex duabus substantiis constans; una in utraque natura persona (cf. In
Joh 99,1,42s, CChL 36, p, 582; Serm 294,9, PL 38,1340; C. serm Ar 7s, PL 42,688; De Trin XIII, 17 (22), 5s, PL 42,
1031, CChL 50A, p. 412 ). Una persona geminae substantiae: Finalmente Cristo es una persona de doble
substancia, porque es Dios y es hombre. Y no se puede llamar Dios a una parte de esta persona, porque, de ser así, el
Hijo de Dios, antes que recibiera la forma de siervo, no sería completo (totus) y crecería cuando el hombre se
adjunta a su divinidad (C. Max II,10,2; PL 42, 765). Cf. Ep 137, 3,9, PL 33,519, CSEL 44, p. 108,13-15; Sermo 130,
3, PL 38, 727; In Joh 99, 1, PL 35, 1886, CChL 36, 582, 32-49; De Trin XIII, 17 (22), 3-16, PL 42, 1031; CCL 50A, p.
412; Ench 11 (36), 28-30, PL 40, 250s, CChL 46, p. 70; Ib., 12 (40), 52-59, PL 40, 252, CChL 46, p. 72; Ib., 13 (41),
3-5, PL 40, 252s, CChL 46, p. 72 ; Pec mer I, 31, 60, PL 44, 144, CSEL 60, p. 61, 6s. Véanse otras expresiones sobre
la unidad de la persona en Liébaert, p.97. En el Verbo entiendo al verdadero Hijo de Dios, en la carne reconozco al
verdadero hijo del hombre y a ambos, a la vez, unidos en una persona de Dios y de hombre (in unam personam
dei et hominis... coniunctum) por inefable don de la gracia (De Trin XIII (24), 19,24-27, PL 42,
1033,CChL 50A, p. 415s; cf. Ib., 32s; Dono persev, 24, 67, PL 45, 1033).
Respecto al uso de una persona por Agustín, B. Studer (Una persona..., 476s) insinúa tres etapas. Antes del 400,
Agustín habla de gerere personam, portare personam. Cristo representa la Sabiduría divina, es uno con
ella. Entre 400 y 411 desarrolla el concepto de unitas personae. Así distingue la encarnación de las otras
teofanías. Finalmente, en torno al 411 Aparece propiamente la fórmula una persona. Quiere expresar que es un solo
ser concreto.
Según Drobner (op. cit., 271-274), la cristología de los primeros siglos fue una cristología de la distinción, que, contra
las desviaciones, afirmaba la divinidad plena del Logos y la realidad de su Encarnación. Por supuesto, también se
formulaba la unidad de Cristo. Véase el 'uno y el mismo' de Ireneo (cf. Jn 3, 13; Ef 4, 10). La unidad de las naturalezas
fue concebida en el esquema Λογος−σαρξ. En el siglo IV, la fuerte afirmación de las dos naturalezas, conlleva el
peligro de una posible división en dos hijos. Entonces los Padres buscan expresar mejor la unidad. En Hilario encuentra
Agustín la fórmula Cristo es la misma cosa (ipse ex unitis in idipsum naturis naturae
utriusque res eadem est, ita tamen ut neutro careret in utroque, Trin 9, 3, 16-18, CChL
62A, p. 374), que quiere expresar el único sujeto, lo que después se dirá con "una persona'. Jerónimo dirá que
Cristo no es dos personas (cf. Ep 120, 9, 15, CSEL 55, p. 498, 6-10; Ps Tract 109 (4), 14-17, CChL 78, p. 22; Jer 3
(52) 188, 15-17, CChL 74, p. 148; Zac 1, 3 (1/5), 58-66, CChL 76A, p. 771; Zac 2, 6 (9/15), 275-277, CChL 67A, p.
799; Mt 2, (14, 23), 1307s, CChL 77, p. 124; Mc 11, 1-10 (3), 81-89, CChL 78, p. 487; cf. Ambrosio, Exp Ps 61, 5,
CSEL 64, p.. 380, 24-27). Pero ninguno de estos teólogos llegó a la fórmula una persona, que Tertuliano usó una
vez (Adv Prax 27 (11), 62s, PL 2, 191, CChL 2, p. 1199) y que aparece en la Fides Isacis ((4) 191s, CChL 9, p. 343).
Porque persona, para ellos tenía una connotación de rol, demasiado fuerte, y en Cristo había dos roles: el divino y el
humano. El impulso decisivo lo recibe Agustín de la exégesis gramatical de la persona: ¿qué persona es la que está
hablando?, etc. Más de dos tercios del uso que Agustín hace de esta palabra (1407 veces en total) corresponde a este
sentido. La solución no le vino del teatro o del lenguaje jurídico. La fórmula una persona dicha de Cristo recién
aparece en la Ep 137 (11, PL 33, 520, CSEL 44, p. 109, 16) del año 411: uniendo (copulans) a ambas naturalezas en
la unidad de la persona (Ib. 137, 9, PL 33, 519, CSEL 44, p. 108, 14s). Con esta fórmula hace culminar la tradición y
resuelve los problemas. Teodoro de Mopsuestia en Oriente, siguiendo un camino parecido (los mismos herejes arrianos,
apolinaristas y fotinianos, y el mismo problema de la unidad; unus atque idem; Jn 1, 14; gran obra exegética
usando la exégesis de la persona), había llegado también al εν προσωπον. Nos advierte Drobner: "El uso
gramatical del concepto de persona contiene sólo las expresiones de unidad y del sujeto como portador de propiedades,
dichos y acciones, pero no tiene los sentidos de individualidad, centro sicológico, etc."
127
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Jesucristo es Hijo de Dios. Por el carácter substancial de esta unión, que no se
puede disolver, Cristo está muy por encima de los profetas y santos.1 Cristo jamás
existió como hombre aparte de Dios.2 Respecto a lo que nosotros llamamos
comunicación de idiomas, dice Agustín: El bienaventurado apóstol muestra que esta
unidad de la persona de Cristo Jesus Nuestro Señor así consta de ambas
naturalezas, la divina y la humana, que cada vocablo de una de ellas también se
atribuye a la otra, lo divino a lo humano y lo humano a lo divino.3
Agustín no sólo pelea por las fórmulas sino que busca una comprensión más íntima
de la unidad de Dios y el hombre en Cristo. Así usa la famosa analogía de la unión
del alma y el cuerpo4 de fondo neoplatónico. A veces la describe platónicamente
como una relación accidental.5 Otras veces tiene el esquema, de unión más
estrecha, de que el hombre es un animal racional. Porque como en la unidad de la
persona el alma utiliza (utitur) el cuerpo de forma que el hombre exista, así en la
unidad de la persona Dios utiliza al hombre de forma que Cristo exista. En aquella
1 Cf. Ep 187, 2s,3ss, PL 33,833ss, CSEL 57, p. 83ss; Ep 187, 13,40, PL 33,847, CSEL 57, p. 116,24-118,2; Ench 11
(36), 2ss, PL 40, 250, CChL 46, p. 69s. Porque Dios humildemente, no gobernaba a aquel hombre como a otros santos,
sino que lo tomaba sobre sí (gerebat) (De Trin XIII (23), 18,42s, PL 42, 1033, CChL 50A, p. 414. La creatura en
que apareció el Espíritu Santo no fue asumida de la manera como lo fue el hijo del hombre, en cuya forma se
presentaba la misma persona del Verbo Dios... no ciertamente que poseyera más al Verbo para ser más excelente que
los otros en sabiduríua, sino que era el mismo Verbo. Una cosa es el Verbo en la carne, y otra el Verbo carne... (De
Trin II (11), 6,3-9, PL 42, 851, CChL 50, p. 93s). Puede verse lo ya dicho respecto a la diferencia entre Cristo y los
otros hombres agraciados.
2 De Trin XIII (17), 22, 15s, PL 42, 1031, CCL 50A, p. 412. Pues el mismo único Cristo, e Hijo de Dios siempre por
naturaleza, e Hijo del hombre que, por gracia, fue asumido en el tiempo. No fue asumido de forma que primeramente
creado después fuera asumido, sino de forma que por la misma asunción fuera creado (C. serm Ar 8, PL 42,688; cf. C.
Jul imp I, 88, PL 45, 1137). En tales cosas, toda la razón (ratio) de lo que ha sido hecho es la potencia del que lo
hace (Ep 137,2,8, PL 33,519, CSEL 44, p. 107,12s).
3 C. Serm Arian 8, PL 42,688. Y por esto, porque hay que entender esta unidad de la persona en ambas naturalezas,
por un lado se dice que el Hijo del Hombre descendió de los cielos... y, por otro, se dice que el Hijo de Dios fue
crucificado y sepultado... Que el Hijo de Dios fue también crucificado y sepultado, todos también lo confesamos en el
Símbolo... (Ib.). Si atiendes a la distinción de las substancias, el Hijo de Dios descendió del cielo, el Hijo del hombre
fue crucificado; si atiendes a la unidad de la persona, y el Hijo del hombre descendió del cielo y el Hijo de Dios fue
crucificado (C. Max 2, 20, 3, PL 42, 789s). Se hizo, en verdad, hombre, de tal manera que ahí no estuviera solamente
el Verbo de Dios y la carne del hombre sino también el alma racional del hombre, y este todo y sea llamado Dios por
causa de Dios, y sea llamado hombre por causa del hombre (De Trin I, 13 (28), 1-16, CChL 50A, p. 69; IV (31),
21,43-46, CChL 50, p. 203s; cf. Ib., I (14), 7, 45s, CChL 50, p. 46). Cf. Ep 169, 2,8, PL 33,745s, CSEL 44, p. 617,1226; Ep 187,3,8s, PL 33,835, CSEL 57, p. 87,15-88,4; Sermo 213, 3, PL 38, 1061s; Sermo 214, 7, PL 38, 1069; Sermo
187,1, PL 38,1001; C. Max II, 20, 3, PL 42, 789s; Pec mer I, 31, 60, PL 44, 144, CSEL 60, p. 61, 4-8; Serm Cas 2, 76,
2s, PLS 2, 531s.
4 Así como el alma que tiene cuerpo no hace dos personas sino un hombre, así el Verbo, teniendo al hombre, no hace
dos personas sino un Cristo (In Joh 19,15,27-30, PL 35,1553, CChL 36, p. 199; cf. p. e. Ench 11 (36) 10-14, CChL
46, p. 69s; Ep 140, IV, 12, CSEL 44, 164, 10-13; Ep 169, II, 8, CSEL 44, p. 617, 13-17; In Joh 78, 3, 4-10, PL 35,
1836, CChL 36, p. 524). Según Liébaert, la comparación con la unión del alma y cuerpo se encuentra
sorprendentemente a menudo en Agustín. Según Drobner (op. cit., 273). "el influjo de la analogía platónica cuerpo-alma,
que Agustín tomó de Porfirio, es pasajera en él y no decisiva."
5 El alma racional está haciendo uso de un cuerpo mortal y terreno (De moribus Eccl I,27,52, PL 32,1332). Según
Drobner (op. cit., 125), hasta el 411 predomina en su enseñanza, con influjo neoplatónico, una unidad accidental de
cuerpo y alma en el hombre. Después pasará a ser unidad personal. Volverá a usar tres veces esta comparación (Ib., 171;
251).
128
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
persona hay una mezcla (mixtura)1 de alma y cuerpo; en esta persona hay una
mezcla de Dios y hombre.2 Con tal que se aparte el oyente de la costumbre de los
cuerpos según la que dos licores se pueden mezclar de tal manera que ninguno de
ellos conserva la integridad, porque en los mismos cuerpos la luz incorrupta se
mezcla con el aire. Por lo tanto, la persona del hombre es una mezcla del alma y de
cuerpo; la persona, empero, de Cristo es una mezcla de Dios y hombre. Cuando el
Verbo de Dios se mezcla a un alma que tiene cuerpo, al mismo tiempo asume el
alma y el cuerpo. Aquello acontece todos los días para procrear a los hombres; esto
sucedió una sola vez para liberar a los hombres. Sin embargo, más fácilmente debe
ser creída la mixtura (commixtio) de dos cosas incorporales, que de una cosa
incorporal y otra corpórea. Puesto que, cuando el alma no se engaña respecto a su
naturaleza, se entiende como incorpórea. Mucho más incorpóreo es el Verbo de
Dios, y por esto debió ser más creíble la mixtura (permixtio) del Verbo de Dios y
de alma que la del alma y del cuerpo.3 Luego, el cuerpo de Cristo está unido a la
divinidad, mediante el alma, por su mediación.4 Pero Berrouard5 se inclina en contra
la opinión de algunos, de que en la muerte de Jesús su cuerpo quedó separado de
la divinidad, porque se unía a ésta mediante el alma. Aunque en la discusión
aparezca la palabra persona, Agustín no trabajaría con ese concepto sino con el de
unión de naturalezas.6 Agustín ve clara la unidad del sujeto y busca expresarla.
También busca imágenes en la unión entre Cristo y la Iglesia. En el seno de María se
realiza el desposorio místico entre el Verbo y la humanidad.7 Agustín no distingue
siempre entre la persona histórica y la mística, entre el Cristo individual y total.8
1
Según Drobner (op. cit., 125; 171), no volverá a usar este vocabulario de mezcla respecto a Cristo. "Se aparta de la
terminología neoplatónica, y después que ha encontrado en la persona una expresión firme para la unidad, evita toda
otra palabra eventualmente mal entendible, que más allá de la unidad pudiera arrojar alguna duda sobre la integridad de
ambas naturalezas" (Ib., 253). Cf. Leporio, Lib emend 4, PL 31, 1224s).
2 Así el hombre fue unido (copulatus) al Verbo Dios para la unidad de la persona, y en cierto sentido mezclado
(commixtus), cuando, viniendo la plenitud de los tiempos, el Hijo de Dios fue enviado a este mundo, nacido de mujer
para ser también hijo de hombre por causa de los hijos de los hombres (De Trin IV (30), 20,149-152, PL 42, 909,
CChL 50, p. 201).
3 Ep 137, 3,11, PL 33,520, CSEL 44, p. 110,1-18. Sobre la unión sin mezcla neoplatónica, cf. E. L. Fortin,
Christianisme et culture philosophique au cinquième siècle. La querelle de l'âme humaine en Occident (Études
Augustiniennes), Paris 1959, p. 111-128.
4 Cf. Ep 140, 4,12, PL 33,542, CSEL 44, p. 163,19-21. Pero en su discusión con los maniqueos pone al alma no como
mediadora sino más bien como escudo protector entre la divinidad (ésta no es manchada) y el cuerpo (De Fide et symb
IV,10, PL 40,187, CSEL 41, p. 13,19-14,8).
5 Augustin enseigne-t-il que le Verbe a abandonné le corps du Christ au moment de la mort? , BA 73B, 450-454.
6 Detrás de esto hay un presupuesto neoplatónico. Hay una especie de mayor connaturalidad entre lo divino y el alma
humana (cf. De Civ Dei X,29,39-55, PL 41,308, CCL 47, p. 305). Se pueden juntar sin mezclarse ni yuxtaponerse.
7 Cf. In Joh
8,4,1-25, PL 35,1452, CChL 36, p. 83s; Enarr in Ps 44,3,6ss, PL 36,494s; CChL 38, p. 495s. Cf.
Berrouard, L'Incarnation et les fiançailles de Christ et de l'Église, BA 71, 891-893.
8 Así atribuye al Cristo total lo que no quiere decir del Cristo terreno. El Cristo total (totus Christus: cabeza y
cuerpo) es clave en la soteriología de Agustín. Apenas encontrarás en los Salmos palabras, que no sean de Cristo y de
la Iglesia, o de solo Cristo, o de sola la Iglesia, lo que ciertamente, en parte, también somos nosotros (Enarr Ps 59, 1,
12-14, PL 36, 713, CChL 39, p. 754; cf. Ib., 58, 1, 2, 4-32, PL 36, 693, CChL 39, p. 730s). Habla, por tanto, Cristo en
los profetas a veces a nombre de él (ex voce sua), a veces a nombre de nosotros, porque se hace uno con nosotros, como
está dicho: "serán los dos una sola carne" (Enarr Ps 138, 2, 28-31, PL 37, 1785, CChL 40, p. 1991). No dudemos
cuando se pasa de la cabeza al cuerpo o del cuerpo a la cabeza y, sin embargo no se aparta de la una y misma persona.
129
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Respecto a la tentación, abandono y pasión, desarrolla una especie de sicología del
alma de Cristo.1 Hizo progresar la cristología latina, pero no tenía una solución
acabada para la crisis que explota en Oriente al final de su vida.2
Según Drobner3, "La fórmula Christus una persona/unitas personae
Christi4 llega a ser, a partir del 411, el concepto clave de la cristología de
Agustín. Ella permite resolver convincentemente todos los problemas presentes y
amenazantes de la cristología. Define acertadamente la unión, en Cristo, de dos
substancias/naturalezas completas. Así responde la pregunta cómo el Hijo del
Hombre podía llegar a ser, y no sólo tomar carne (Jn 1, 14). Soluciona el problema
del peligro, que eso conlleva, de partir a Cristo en dos hijos, y muestra cómo Cristo
siempre era el mismo, antes y depués de su encarnación, antes de su descenso del
cielo y después de su vuelta allá (Jn 3, 13). De la preservación de la unidad del
sujeto de las dos naturalezas se sigue la communicatio idiomatum, la recíproca
posibilidad de expresar todos los atributos del Dios hombre y de su mediación entre
Dios y los hombres como homo hominum. La nueva fórmula de la unidad de la
persona aclara, pues, los problemas teológicos trinitarios conectados con la
cristología: la verdadera encarnación del Hijo, sin que, con todo, se dañe en nada su
divinidad, es decir la igualdad y consubstancialidad con el Padre; el peligro de
introducir una cuarta persona en la Trinidad y la esencial diferencia entre la
encarnación del Hijo y las teofanías del Padre y del Espíritu. La cristología de
Agustín está prácticamente concluida con el descubrimiento de la fórmula una
Pues la misma persona habla diciendo: "me impusiste la mitra como al esposo y me adornaste con ornamento como a
la esposa". Y, sin embargo, ciertamente hay que entender cuál de esas dos cosas convenga a la cabeza y cuál al cuerpo,
es decir qué a Cristo y qué a la Iglesia (Doctr Christ III, 31 (44), 5-11, PL 34, 82, CChL 32, p. 104). Comenta Madec
(Christus, 881): "Agustín, pues, no duda, siguiendo a Ticonio, en aplicar la terminología de la unión hypostática a la
unión de Cristo y de su Cuerpo Místico: él habla de unus homo, idem ipse, unus et idem, una
persona." Cf. In Joh 21, 8, 4s, PL 35, 1568, CChL 36, p. 216; Enarr Ps 55, 3, 28-31, PL 36, 648, CChL 39, p. 679.
Cristo, cabeza de la Iglesia, interviene en los sacramentos: Que Pedro bautice, éste (Cristo) es el que bautiza; que Pablo
bautice, éste es el que bautiza; que Judas bautice, éste es el que bautiza (In Joh VI, 7, 30s, PL 35, 1428, CChL 36,
57). Cf. In Joh V, 7, 1-30, PL 35, 1417, CChL 36, p. 44; Ib., V, 18, 22-34, PL 35, 1424, CChL 36, 51s; Ib. XV, 3, 7-4,
11, PL 35, 1511s, CChL 36, 151s.
1 Su alma es realmente un factor teológico. Según algunos autores habría en Agustín un descuido de la persona del
Jesús terreno (cf. Courth, op. cit., p. 203 n. 94). Según Geerlings (op. cit., p. e. pp. 136-140), Agustín concede un tal
predominio al Logos, que desvanece un poco la humanidad de Jesús, aunque, por otro lado, destaque su integridad. Esto
se ve, sobre todo, respecto a la ciencia de Jesús. No era susceptible de ignorancia humana (De Trin I (23),12,1-26, PL
42, 836s, CChL 50, p. 61s; Enarr in Ps 6,1,17-24, PL 36,90, CChL 38, p. 27). Tú te turbas no queriéndolo; Cristo se
turbó porque que quiso. Es verdad que Jesús tuvo hambre, pero porque quiso. Es verdad que Jesús durmió, pero
porque quiso. Es verdad que Jesús se contristó, pero porque quiso. Es verdad que Jesús murió, pero porque quiso.
Estaba en su poder el ser afectado de esta manera o de otra, o no serlo... Y por esto, donde está la suma potestad, la
debilidad es tratada según la orden de la voluntad (In Joh 49, 18, 9-24, PL 35, 1754s, CChL 36, p. 428s). Puede verse
la nota puesta al comienzo de los "acentos cristológicos".
2 Pero en el caso de Leporio (cf. Grillmeier 661-665), Agustín se acercó a la futura línea de concebir la encarnación
como la unión de la naturaleza humana con la Persona del Verbo (cf. PL 31,1224Ds; 1229B). Según Liébaert (p.97),
"sin llegar a iluminar plenamente los conceptos correspondientes, Agustín es, sin embargo, el primer latino que supo
presentar, para una terminología hasta entonces bastante empírica, un contenido teóricamente fundado ."
3 op. cit., 270.
4 Respecto a las fórmulas preferidas por Agustín (Christus una persona deus et homo, unus
Christus, Verbum et homo una persona est), etc., cf. Drobner, op. cit., 249-252.
130
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
persona en el año 411. El abarcante esbozo cristológico de Agustín no va a
permanecer como su concepción privada. En el caso de Leporio será aceptado
como la solución válida tanto por los obispos del norte de Africa como del sur de la
Galia..." "El aporte de Agustín en el desarrollo de la fórmula una persona no
consiste tanto en que muestre una gran capacidad especulativa. El se muestra
como un espíritu sintético que, abrazándose al subsuelo de la tradición, la lleva a un
punto de culminación y soluciona todos los nudos..."1
b) El Espíritu Santo como don y amor. Como su cristología, así también su
pneumatología concretiza soteriológicamente su enseñanza sobre la divinidad. Los
juicios sobre Agustín varían entre que le falta pneumatología y que es un gran
pneumatólogo. A esto último contribuye el que su enseñanza sobre la Iglesia2 y la
gracia esté atada a su enseñanza intratrinitaria sobre el Espíritu. Proporcionado por
el crucificado y resucitado, El es la presencia del Dios trino en el creyente. No hay
diferencia esencial entre los que lo dan y el don. Dios se autodona en el Espíritu. No
hay ahí dependencia en el dado ni dominación en los que dan, sino concordia entre
el dado y los que dan.3 Contra los pelagianos, afirma que es el principio de toda la
vida de la gracia.4 Así, pues, el Espíritu Santo, del que El nos dio, nos hace
permanecer en Dios y a El en nosotros. El amor hace esto...Pues Dios Espíritu
Santo, que procede de Dios, cuando es dado al hombre lo enciende en el amor de
Dios y del prójimo, y el mismo es el amor. Porque el hombre no tiene de dónde
amar a Dios sino del mismo Dios.5 El amor es el signo externo de nuestra comunión
con Dios, de haber recibido el Espíritu.6 La Iglesia es templo del Espíritu, y así es el
templo del Dios trino. Pues templo de Dios, esto es de toda la suma Trinidad, es la
santa Iglesia, es decir toda en el cielo y en la tierra.7 En la unión de la Iglesia por el
Espíritu Santo se da una imagen de la unidad de Dios.8 Tenemos al Espíritu Santo si
amamos a la Iglesia y amarla es estar en su comunidad.9
1
Ib., 273.
Respecto a la Iglesia, dice Y. Congar (Congar Y., je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, p. 120): "Agustín ve en la
Iglesia como dos niveles o dos esferas (círculos): el de la communio sacramentorum, que es la obra de Cristo; y el de la
societas sanctorum, que es la del Espíritu Santo. Este corazón del corazón, él lo llama ecclesia in sanctis, unitas, caritas,
Pax y también la Columba, porque su principio es el Espíritu Santo: aquél que hace en la Iglesia lo que el alma hace en
el cuerpo." Cf. In Joh 26, 13, 11-25, PL 35, 1612s, CChL 36, p. 266; Ib., 27, 6, 10-25, PL 35, 1618, CChL 36, p. 272s;
Sermo 267, 4, PL 38, 1231; 268, 2, PL 38, 1232s.
3 De Trin XV (36), 19,131s, PL 42, 1086, CChL 50A, p.513.
4 Cf. Rm 5, 5.
5 De Trin XV (31), 17,120-131, PL 42, 1082, CChL 50A, p. 506; cf.Ib. XV (29),17,66-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p.
504.
6 In 1Joh 6,10, PL 35,2025s.
7 Ench 15 (56),40-42, PL 40,259, CChL 46, p. 80.
8 In Joh 39,5,2-34, PL 35,1684, CChL 36, p. 347s.
9 Cf. Ib . 32,8,1-25, PL 35,1645s, CChL 36, p. 304. Véase Sermo 71, 18, 30-19, 32, PL 38, 461-463.
2
131
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
4) Conclusión. Regnon1 califica su visión de Dios como estática y substancial,
contrapuesta a la dinámica de los griegos.2 Cree que para la tradición occidental el
peligro es el modalismo, como para la griega el subordinacionismo. Courth lo va a
comparar con la enseñanza de Atanasio y los Capadocios. Como ellos, su punto de
partida es la enseñanza de la Iglesia. Así remite a los lectores que no pueden seguir
sus esfuerzos de aclaración, a la Biblia.3 Está ligado a la confesión de fe de Nicea en
la que incluye al Espíritu como consubstancial. Está convencido del límite de sus
esfuerzos respecto al misterio. Trata de sobrepasar estos límites en la alabanza que
adora. A la oración confluye la confesión y la teología. Camina entre los dos
extremos del arrianismo y del sabelianismo tardíos. Contra Arrio, como Gregorio de
Nacianzo, señala el ser interno de Dios, que es simple, por lo tanto, Padre, Hijo y
Espíritu Santo son igualmente Dios. Esta perspectiva relacionada a la esencia, le
permite, como antes a Atanasio y los Capadocios, expresar el actuar revelador y
salvador del mediador Cristo y del Espíritu Santo, como verdaderamente
humanodivino y, por lo tanto salvador. Modifica su transfondo filosófico cuando
trata de pensar al uno neoplatónico no sólo como conciencia viviente sino como
amor que se compadece y se humilla. De vez en cuando aparece en él el
pensamiento que viene desde Orígenes sobre la monarquía intradivina como lazo de
unión.4 El Padre para el Espíritu es principio no de principio, y el Hijo es principio de
principio.5 Tanto en la enseñanza intratrinitaria como en las misiones temporales se
habla del Padre como fuente. Envía el que engendra; es enviado el que es
engendrado.6 También se puede decir que la monarquía intratrinitaria de los
griegos impregna la dinámica de la historia de la salvación en Agustín. Pero
respecto a la Trinidad inmanente, lo más nuclear es la perspectica esencial, unida
con la doctrina sobre las relaciones. Puestas estas aclaraciones, la enseñanza
agustiniana sobre la Trinidad inmanente es más cerrada que el esquema dinámico
griego. El proceso de vida va del Padre al Hijo, y ambos se encuentran en el Espíritu
Santo: ellos constituyen para Este un solo principio. Esta concepción permite la
acentuación de la unidad esencial de los tres, y muestra la relación real entre el Hijo
y el Espíritu (el Espíritu es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo). Pero a los
orientales les parece demasiado poco acentuada la fontanalidad del Padre, la
monarquía intratrinitaria, y la pericoresis.
Si una característica de Agustín son las relaciones que distinguen la única
esencia, la otra es su amplia visión histórico salvífica. La comunicación vital
1
Cf. Courth.
M. Schmaus (en Courth, op. cit., p.206 n116) distingue entre la llamada concepción griega y la alejandrina latina.
3 P.e. De Trin XV (49),27,38-49, PL 42, 1096, CChL 50A,530s.
4 Mostrando que el Padre es principio de toda la divinidad, o mejor dicho, de la deidad (De Trin IV (29),20,121s, PL
42, 908, CChL 50, p. 200). No obstante, no sin razón en esta Trinidad sólo el Hijo es llamado Verbo de Dios, y sólo el
Espiritu Santo es llamado don de Dios, y sólo Dios Padre es de quien es engendrado el Verbo y de quien procede
principialmente (originariamente) el Espíritu Santo. Añadí principialmente, porque también se encuentra que el
Espíritu Santo procede del Hijo (De Trin XV (29),17,54-58, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503).
5 C. Max II,17,4, PL 42,784.
6 De Trin IV (28), 20,66s, PL 42, 907, CChL 50, p. 198. Cf. Ib. IV (29), 20,95-102, PL 42, 908, CChL 50, p. 199.
2
132
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
intratrinitaria se extiende a la creación (al hombre), a la historia de salvación, a la
santificación de cada creyente, y ante todo a la concepción de la Iglesia. La
finalidad de todo esto es llamar al hombre a volver a Dios. Aunque influya la idea
neoplatónica de la vuelta de los
muchos a la unidad1, este camino está
determinado por la kénosis paulina; además la vuelta se realiza en el espacio de la
Iglesia llena por el Espíritu. Difícil que haya una concepción patrística postnicena
que con tanta consecuencia aplique la fe en el Dios trinitario a la existencia
religiosa del creyente y de la Iglesia. Agustín quiere sobrepasar su esfuerzo
teológico en la oración y en el amor, esperando la plenitud final.
1
Cf.De Trin IV (11),7,7-21, Pl 42, 895s, CCL 50, p. 175s; Ib., XV (51), 28,47-50, Pl 42, 1098, CChL 50A, p. 535.
133
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
13.- A modo de ejemplo
ALGUNOS DESAFIOS DEL MISTERIO DEL DIOS CRISTIANO A LAS
CATEGORIAS DEL PENSAR FILOSOFICO EN LA ANTIGÜEDAD, Y
VICEVERSA. Λογος e υποστασις (persona) hasta fines del siglo IV
1- Introducción
Dada la finalidad de este seminario de ser un estimulante intercambio entre
profesores de Teología y Filosofía de nuestra Universidad y dada la brevedad del
tiempo de que disponemos, me limitaré a señalar sólo algunos puntos que puedan
estimular nuestro diálogo dentro de un pequeño 'discurso'. La fe se expresa en
forma inculturizada, en lenguaje humano con términos tomados a veces del
lenguaje común filosófico de una época, y la teología se puede apoyar en sus
sistematizaciones en algún eje de sistema inspirado en la filosofía, etc. Pero la fe, a
medida de que se inculturiza, va transformando la misma cultura, aun en su
perspectiva filosófica. La inculturización de la fe constituye, pues, un desafío tanto
para la fe -que se exprese adecuada y ortodoxamente- como para la razón. Ahí se
puede ir viendo concreta e históricamente un tipo de relación entre fe y razón. Esta
exposición es un pensar sobre algún problema de la Historia del Dogma. Así
veremos aparecer un concepto de persona, que se distingue del de simple
naturaleza racional, y que es nuevo en la antigüedad y que será muy importante
para el pensamiento occidental. Pero también veremos cómo el concepto de λογος
llevó a desviaciones en la θεολογια (y en la οικονοµια). Es una fe que busca una
expresión mínima del misterio de Dios y de Cristo y que tiene que ir transformando
el lenguaje.
La inculturación de la fe aporta grandes transformaciones a la cultura. Por
citar un ejemplo que no trataremos aquí, el concilio de Calcedonia (año 451) al
afirmar que en la única persona de Cristo -que es la del Verbo- hay dos naturalezas
(divina y humana) unidas, pero no mezcladas, coloca un basamento sólido para el
futuro desarrollo de Occidente. Cierra definitivamente la puerta a toda tendencia de
fusión con la divinidad (no mezcladas), lo que permitirá al mundo ser mundo y
desarrollarse como tal. Pero al decir unidas -aspecto que el secularismo actual
parece haber olvidado al no reconocer el mundo como creación de Dios, etc.1-,
vuelca el impulso religioso del hombre hacia el trabajo en el mundo y por los demás.
Ahí encontrarán a Cristo, así como en Jesús de Nazaret se conoce al Padre, siendo
aquél su Hijo e imagen hecho hombre.
En esta breve exposición sólo llegaremos hasta el segundo concilio tenido
por ecuménico, el Constantinopolitano I (año 381), señalando algunos problemas
1
Esto terminará matando el auténtico humanismo.
134
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
(con algún ejemplo) de la cristología del Logos en su relación con el Padre;
llegaremos hasta la aprobación de la expresión, en griego, de dos υποστασεις
distintas, pero consubstanciales. Lo que presentaremos constituye un ejemplo
típico de inculturación.
Una última palabra para cerrar este primer acápite: no habrá una buena
comprensión de Cristo si no es como Hijo del Padre, si no es en un marco trinitario.1
Y viceversa: la Trinidad se comprende a través de la misión de Cristo y del Espíritu.
Sobre todo es en la pascua de Cristo donde se nos revela la Trinidad. Por lo tanto,
los misterios de la Trinidad y de la encarnación son inseparables,2 aunque los
manuales lamentablemente los separen y la misma historia haya realizado las
grandes luchas cristológicas (s. V al s. VII) después de las grandes luchas trinitarias
(s. IV). Nosotros, dada la brevedad de esta exposición sólo abordaremos las luchas
trinitarias. Otro aspecto, también importante para considerar, es que
históricamente los debates en torno a la Trinidad y cristología de hecho se dieron
bajo un fuerte interés soteriológico, por así decirlo, se peleaba por la salvación y
divinización del hombre. El aspecto de salvación ha sido históricamente menos
conceptualizado que los anteriores. Me reduciré, pues, a algunas expresiones
terminológicas y sus contenidos respecto a la Trinidad, que, en mi modesta opinión,
pueden aportar mucho a los filósofos presentes como puntos para dialogar a partir
de la época antigua.
2- Algunos aspectos de la fe neotestamentaria
Jesús resucitado, exaltado por la diestra de Dios, es proclamado Señor y
3
Cristo. Se sienta en el trono con Dios.4 Recibe del Padre el Espíritu prometido y lo
derrama sobre los apóstoles reunidos.5 Este Espíritu -cuya presencia ya se había
manifestado en la vida de Jesús6 y es tan viva en Pentecostés, en otras efusiones y
en la vida de la comunidad y del cristiano- es llamado Espíritu Santo, Espíritu de
Dios, de Cristo, etc.7 El nos hace hijos adoptivos de Dios; en El nosotros clamamos:
Αββα, Padre.8 Procede del Padre y es enviado por éste y por Jesucristo. Es otro
paráclito, que nos conduce a la verdad plena sobre lo de Jesús y confunde (ελεγξει)
al mundo.9 El Espíritu es, pues, presentado como distinto del Padre y del Hijo.
1
Parecería más incomprensible que un Dios monopersonal se encarnara.
Igualmente las luchas cristológicas llevarán a una profundización del concepto de υποστασις en contraposición al
de φυσις o ουσια.
3 Hch 2,32-36; cf. Rm 1,3s.
4 Hch 2,34-36; Rm 8,34; Ef 1,20-22; Hb 1,3; 8,1; 10,12s; 1P 3,22; Ap 3,21; 22,1.3s.
5 Hch 2,33; cf. Jn 20,22.
6 P.e. Hch 10,38.
7 P.e. Rm 8,9; Ga 4,6.
8 Rm 8,15s; Ga 4,6.
9 Jn 14,16-17.26; 15,26; 16,7-15. Cf. Ga 4,6.
2
135
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Sólo en el nombre de Jesucristo, crucificado y resucitado, hay salvación.1 Es
el único mediador entre Dios y los hombres.2 Es el último Adán.3 Es Señor de todo.4
Hay un solo Dios, de quien viene todo y a quien nosotros vamos, y un solo Señor
Jesucristo, por quien todo existe y por quien nosotros.5 Cristo, en contraposición a
los profetas, es el Hijo y heredero, la palabra definitiva del Padre6 Y siendo lo
definitivo, está también al comienzo: es preexistente a la creación. Es el Α y Ω.7 Es
el Hijo enviado, entregado a la muerte, por el Padre para salvarnos.8 Es el Hijo
unigénito de Dios9, uno con el Padre:10 el único que nos lo puede revelar.11 Nos
revela el amor del Padre sobre todo en su hora.12 Por El13 y para El todo fue
creado.14 Es el primogénito de entre los muertos15, cabeza de la Iglesia.16 Tiene la
primacía en todo.17 Quiso Dios que El fuera el primogénito de una multitud de
hermanos18, que todo el universo fuera recapitulado en El.19 Porque en El habita la
plenitud de la divinidad corporalmente.20 El es el Logos21, que estaba en el principio
cabe Dios y era Dios22, Logos que se hizo carne y puso su tienda entre nosotros.23
Siendo de condición divina se anonadó a sí mismo24, tomando la condición de
esclavo, habiendo llegado a ser semejante a los hombres25, hecho obediente hasta
la muerte y muerte de cruz.26 Al resucitado Tomás lo proclamará: el Dios mío.27
Si Cristo es Dios -y de esto hay una conciencia creciente en el N.T.28-, ¿en
que queda el estricto monoteísmo judío? Esta aporía no explota a nivel vivencial y
1
Hch 4,10-12.
1Tm 2,5. Cf. Hb 8,6; 9,15; 12,24.
3 Rm 5,12-21; 1Co 15,20-22.44-49. Cf. Rm 8,29.
4 P.e. Hch 10,36; Rm 10,12s; 14,9; Flp 2,9-11; Ef 1,20s; Col 2,10.15; 1P 3,22; Ap 17,14; 19,16. Cf. Sal 110,1.
5 1Co 8,6.
6 Hb 1,1s.
7 Ap 22,13; cf. 1,17; 2,8.
8 P.e. Jn 3,16s; Rm 8,32; Ga 4,4s; 1Jn 4,9.
9 Jn 1,14.18; 3,16.18; 1Jn 4,9.
10 P.e. Jn 10,30.
11 Mt 11,27par; Jn 1,18; 3,31s; 8,26.38; 12,45; 14,7.9.
12 1Jn 4,9s. Cf. Jn 13,1; 1Jn 3,16.
13 Continúa temas de la Sabiduría, etc.
14 Jn 1,3; 1Co 8,6; Col 1,15-17; Hb 1,2s.
15 Col 1,18; Ap 1,5.
16 Col 1,18; 2,19; Ef 1,22s; 4,15s; 5,23. Cf. Col 2,10.
17 Col 1,18.
18 Rm 8,29.
19 Ef 1,10.
20 Col 2,9.
21 Cf. Ap 19,13.
22 Jn 1,1s.
23 Jn 1,14.
24 Según 2Co 8,9, siendo rico se hizo pobre por nosotros para que nosotros con su pobreza nos enriqueciéramos.
25 Menos en el pecado (cf. Hb 4,15).
26 Flp 2,6-8.
27 Jn 20,28. Cf. Rm 9,5; 1Jn 5,20, etc.
28 Normalmente el ο θεος designa al Padre.
2
136
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
litúrgico sino que se enriquece el misterio, porque el Hijo es obediente al Padre, le
está sujeto; sólo hace lo del Padre: es uno con El.1 Esta aporía explotará después,
cuando se pretenda una mayor conceptualización.
Volviendo a la Trinidad, si el Espíritu aparece como personal y distinto en
Dios, más alla del Padre y del Hijo, llegamos a fórmulas trinitarias. Así la fórmula
litúrgica con que termina la 2 Cor : La gracia del Señor Jesucristo y el amor del
(του) Dios y la comunión del Espíritu Santo, con todos Uds. Más importancia va a
tener la fórmula del bautismo, que está en la base de la formación de los Credos:
bautizándolos a ellos en (εις) el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.2
El único Dios bíblico muestra, pues, una riqueza trinitaria que había, en
alguna forma, sido preparada en el A.T.3 Un Dios y en él tres nombres distintos.
¿Cómo podrá expresarse más conceptualmente la fe? Me concentraré en la
cristología del Logos, especialmente en su relación al Padre y en la superación de la
tendencia subordinacionista con la distinción de las hypóstasis.
3- El Logos en el pensamiento helenístico.
El vocablo λογος4 está en el corazón
del pensamiento y de la civilización griegos.5 Significaba evaluación (enumerar,
calcular, etc.), explicacación (incluyendo fundamento racional, principio, ley,
definición), relato o algún tipo de expresión. Según Kleinknecht6, "en el curso del
proceso de racionalización que connota al espíritu griego, λογος no sólo alcanza un
sentido más complexivo y ampliamente ramificado, sino que llega a ser en múltiples
transformaciones históricas un concepto que, en general, se lo podría casi usar
simbólicamente para toda la comprensión griega del mundo y del existir."
En la reflexión filosófica, ahondando su referencia al pensar y hablar
humanos, el Logos será más exactamente diferenciado del mito (µυθος), de la
opinión (δοξα), de la percepción (αισθησις). Según Kleinknecht,7 "es un presupuesto
evidente para el griego que en las cosas, en el mundo y en su curso, gobierna un
λογος primario, una ley captable y cognoscible; un λογος que, en substancia, recién
hace posible el conocer y entender en el λογος humano. Pero este λογος no es
1
Rm 5,19; 1Co 3,23; 11,3; 15,28; Flp 2,8; Hb 5,8; 10,9; Jn 6,38; 12,49s; 14,10. 28.31; 19,30, etc.
Mt 28,19. Cf. Mc 1,10s; 1Co 12,4-6; Ef 2,18; 1P 1,2, etc.
3 P.e. en las mediaciones de la Sabiduría, de la Palabra y del Espíritu.
4 Es un substantivo que viene de λεγω, cuyo sentido fundamental es recoger, cosechar, con el sentido de seleccionar.
Tertuliano traducirá el λογος aplicado al Hijo por sermo y ratio (respecto a los casos en que Tertuliano aplica
verbum al Hijo, cf. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien IV: Répertoire lexicographique et tables
[théologie,75], Paris 1969, s.v.), pero la Vetus Latina y después el latín cristiano usará Verbum. Es interesante que las
connotaciones del Verbum latino, a diferencia del λογος griego, son principalmente 'palabra'.
5 Cf. H. M. Kleinknecht, Der Logos in Griechentum und Hellenismus, en TWNT IV, pp. 76-89; Ch. Lefévre, Logos, en
Catholicisme VII, col. 963-970; G. Verbeke, Logos. I: Der Logos-Begriff in der antiken Philosophie, en J. Ritter y K.
Gründer Historisches Wörterbuch der Philosophie V, col. 491-499; G. Fries, λογος...I, en TBNT II,2, pp. 1409-1413.
6 Op.cit., 76.
7 Ib., 80.
2
137
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
significado como algo solamente captable teóricamente sino también como algo
que obliga y determina una vida verdadera y un obrar: el λογος es, por lo tanto,
norma."1 En otras palabras, logos dice relación al cosmos (el mundo compenetrado
de racionalidad, un todo ordenado), al hombre y a su comportamiento (todos los
elementos irracionales deben ser superados).2 Pero esta unidad de sentidos -que
posteriormente recogerán los estoicos- se rompe después de Heráclito, siendo el
logos referido predominantemente al poder racional humano del discurso, de hablar
y pensar.
Para los estoicos, inspirados en Heráclito, el Logos era una fuerza
pneumática, inmanente al mundo. Era como un fuego creador,3 que penetra todo y
lo va desarrollando racionalmente, según ley. El cosmos, en continua evolución,
está penetrado de Logos. Este lo mantiene unido. Es Dios, es la Naturaleza. Es una
semilla divina -razones seminales (λογοι σπερµατικοι) de todas las partes del
universo-, que siempre determina el acontecer cósmico. Va dando forma a una
materia sin cualidad.4 El universo es concebido como un gran organismo vivo. Pero
entre los seres del mundo sólo el hombre está dotado de razón (λογος ενδιαθετος)5
que se expresa en palabra (λογος προφορικος).6 El λογος ενδιαθετος del alma humana
es una parte del λογος universal. Los consensos humanos provienen del
λογος universal. El hombre debe vivir conforme al λογος.
Pero el ambiente cultural en tiempos prenicenos no sólo fue influenciado por
estoicismo sino también igualmente por el platonismo, según sus diversos
representates. Y si la cultura estoica planteaba problemas a la plena divinidad de
Cristo porque su logos era un principio intramundano, los intermediarios -respecto a
la lejanía del Dios trascendente- escalonados y subordinados de los medios
platónicos7 (p.e. el demiurgo) y los intermediarios del gnosticismo dualista8 también
1
Desde la fuerza racional de calcular se puede entender al hombre y su lugar en el cosmos. El Logos es designante de
una situación y es la ley o estructura de esa misma situación.
2 Recordemos que el estoicismo se dividirá en lógica, física y ética.
3 Según A. A. Long (Hellenistic Philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics [Classical Life and Letters], London 1974,
155), "desde Crisipo en adelante los estoicos identificaron el 'logos' a lo largo de cada ciclo del mundo, no con el fuego
puro sino con un compuesto de fuego y aire, el 'pneuma'." Las partes del universo difieren según la mezcla y tensión del
'pneuma'.
4 Cf. G. Verbeke, Logoi spermatikoi, col. 484s, en Historisches Wörterbuch der Philosophie V, col. 484-489. El
principio activo, la Naturaleza o Dios, está siempre relacionado a una materia sin determinación cualitativa y viceversa.
5 El hombre puede formular enunciados que reflejen los acontecimientos cósmicos. Dice Long (p. 108): "Los eventos
cósmicos y las acciones humanas no son, por tanto, acontecimientos de dos órdenes realmente diferentes. En último
análisis ambos son consecuencias de lo mismo: el 'logos'."
6 Según Kleinknecht (op. cit., 84), así se concretiza en el estoicismo, en referencia al hombre, el doble sentido de λογος:
razón y lenguaje.
7 Cf. Justino, 1Ap 60,5-7. Cf. R. Arnou, Platonisme des Pères, en DTC XII,2, col 2258-2392. P.e. en Plotino la
emanación es una cadena con degradación creciente que coincide con el aumento de composición (Cf. Ib., 2278). Cf.
Enn III,5,3,1.
8 Según F. Courth (Trinität in der Schrift und Patristik [M. Schmaus, etc., Handbuch der Dogmengeschichte II,1a],
Herder 1988, p. 61), "el origen de estos derivados seres intermedios, con sus diferenciados eones y jerarquía, a menudo
es entendido como generación o emanación del seno del Padre". Y más adelante (Ib., 63) añade este autor: "el salvador,
que ciertamente tiene una función esencial en los sitemas gnósticos, es una divinidad derivada y disminuida". Respecto
138
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
los planteaban al Logos o a Cristo. Toda esta tendencia al subordinacionismo
tenderá a ver el único y verdadero Dios en el Padre, siendo el Logos o Hijo un Dios
subordinado o de segunda categoría. Obviamente que no sólo esto puede impulsar
al subordinacionismo, sino la misma reflexión trinitaria1 al interior del monoteísmo y
su conjunción con el problema de la trascendencia e inmanencia de Dios respecto al
mundo. Esta no será la única desviación. También asistiremos a la contraria, al
modalismo o Sabelianismo. Por así decirlo, el Dios 'unipersonal', tiene diversas
formas de manifestarse: como Padre, como Hijo, como Espíritu. Muchas veces las
afirmaciones de tipo subordinacionistas van en reacción al modalismo y viceversa.
Además en los autores siempre conviene distinguir lo que procede de la tradición y
lo que viene de sus intentos especulativos.
4- El prólogo de Juan y algo sobre sus circunstancias
El Hijo fue llamado Logos por Jn 1,1ss.2 Dicen Feuillet y Sinoir3 : "aun si el
mundo griego y el judaísmo tardío jugaron un papel en la elección del vocablo
logos,4 aun si la teología veterotestamentaria de la Palabra y de la Sabiduría
influenciaron a S. Juan -lo que es indiscutible-, sin embargo el Logos joánico
depende ante todo de la experiencia cristiana."5 La personificación de la Palabra no
viene de un procedimiento poético, sino de la convicción de que la revelación
definitiva -la Palabra de Dios- que funda la alianza nueva, casi se confunde con la
persona de Jesús. Según J. A. Bühner6, hay un recurso al comienzo para iluminar la
enseñanza del enviado escatológico (cf. 1Jn 1,1-3).7 Se basa en lo que se dice de
la Palabra en el A.T., impregnado por la enseñanza judeo helenista sobre la
Sabiduría.8 Así se esclarece la relación de Jesús con el Padre. La enseñanza sobre la
a las religiones de misterio, cf. G. Fries, op. cit., 1412. Plotino dirá posteriormente que el uno “procrea algo inferior a sí
mismo” (Enn, V, 1, 6, 39s) y “el νους es superior a todas las cosas, porque las demás son posteriores a él” (Ib., 44s).
1 O la reflexión sobre el Padre y el Hijo.
2 Según A. Feuillet y M. Sinoir (Logos. II: La tradition biblique, col. 976, en Catholicisme VII, col 971-981), el prólogo
de Jn habría escogido la palabra bíblica λογος en vez de σοφια, porque es masculina y porque la σοφια
hypostaseada cumple, en el A.T., un rol principalmente cósmico en la creación del universo.
3 Ib., 977.
4 Según R. Brown (The Gospel according to John [I-XII]. Introduction, translations, and Notes [The Anchor Bible,29],
2 ed., Garden City, N.Y. 1966, p. 524), "en resumen, parece que la descripción del prólogo sobre la Palabra está mucho
más cerca de las corrientes del pensamiento bíblico o judío que de cualquiera puramente helenística."
5 "Muchas corrientes de pensamiento prepararon los caminos a la doctrina cristológica expresada por el Logos de Juan:
la concepción general de la Palabra en el cristianismo primitivo, el tema de la Palabra sembrada en los corazones como
fuente de filiación divina, el Cristo Sabiduría de las epístolas de Pablo. Pero ante todo conviene señalar el recuerdo
guardado por el evangelista de su contacto personal con Jesús de Nazaret" (Feuillet y Sinoir, loc. cit.).
6 Logos. II: Logos im Alten und Neuen Testament, col. 500s, en Historisches Wörterbuch der Philosophie V, col. 499502.
7 Según Feuillet y Sinoir (op. cit., 980), "Juan procede por inducción: la palabra de Jesús traicionaba su origen divino y,
de éste, Juan se remontó al ser eterno de Cristo."
8 Respecto a la influencia de las especulaciones rabínicas sobre la ley, cf. G. Kittel, pp. 138-140, 'Wort' und 'Reden' im
N.T., en TWNT IV, pp. 100-147. R. Brown (op. cit., 23s), hace también referencia a la posible influencia de Memra de
los targumes.
139
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Sabiduría1 veía en el mediador de la revelación celestial a un co-estante personal en
Dios. El Logos no es algo salvífico que está en el mundo un poco como la
racionalidad humana, sino alguien cuya venida se realiza en la encarnación. Este
mismo autor había dicho antes2, refiriéndose a las últimas capas del A.T.: "En el
Logos, Dios sale de sí hacia el mundo hablándole; con el poder de su Logos hace del
pasado, presente y futuro un conjunto histórico.3 Ahí no actúa el Logos como ley
oculta en los acontecimientos históricos y naturales, sino como la palabra
reveladora de Dios, quien se liga a sí mismo a la historia, tocando la situación
correspondiente."
Si damos un rápido vistazo a la Palabra de Dios en el A.T., vemos que la
palabra profética posee una fuerza extraordinaria.4 La Palabra de Dios es palabra del
Creador.5 Con la Palabra de Dios se relaciona todo el actuar de Dios en la fundación
y conservación del mundo, en la libre conducción del pueblo y hasta de toda la
humanidad. Esta Palabra es considerada estrechamente unida a la libre voluntad del
Dios que habla. Así la Palabra de Dios destaca tanto la trascendencia como la
inmanencia de Este. Esto es aclarado también en el intencional ir hypostaseando la
Palabra6, aunque esto no se realice en la misma medida de lo que sucedió con la
Sabiduría. Respecto a la Sabiduría, Dios hizo el mundo con sabiduría.7 Así la
Sabiduría está relacionada a la creación y mantención del todo.8 En algunos textos
aparecerá como una hypóstasis.9
Yendo al judaísmo helenista, cuya importancia respecto a su influjo en el
evangelio de Juan es discutida, su gran representante es Filón de Alejandría (30 aC50 dC). Este tiene fuerte influencia platónica y estoica, realizando una inculturación
del judaísmo que pareciera excesiva10, pero en cuyo surco va a continuar una
corriente muy importante de la inculturación cristiana. En Filón, el vocablo Logos es
muy usado, pero su significado es un poco fluido. Como afirma Verbeke11, tiene
éste una gran variedad de sentidos. Distingue este autor tres grandes significados:
1) El Logos pertenece a lo divino. Es como un segundo dios o el primer hijo de
Dios. Es la primera de las fuerzas divinas que expresan la acción de Dios en el
mundo. Así es una especie de intermediario entre Dios y el mundo. 2) En relación al
hombre, es la revelación divina que corresponde a la sabiduría y lleva al hombre a
1
Y sobre todo la apocalíptica, según Bühner.
Op. cit., 499.
3 Recordemos la tensión entre promesa y cumplimiento.
4 Os 6,5; Is 9,7ss; 55,10s; Jr 1,9s.
5 Gn 1,3ss; Sal 33,6.9; 148,5; Jdt 16,14; Sb 9,1.
6 P.e. Sal 107,20; 147,15ss; Sb 18,15.
7 P.e. Pr 3,19; Sal 104,24. Cf. Pr 8,22-31; Sir 1,2ss.
8 Sir 24,5s; Sb 7,12.17ss.21; 8,1.4s; 9,9, etc.
9 P.e. Jb 28; Pr 8; Sb 7,22ss; 8,3s; 9,4. Cf. Sir 24. Para una comprensión más amplia de la Palabra y Sabiduría en el
A.T., cf. S. Zañartu, Dios en el Antiguo Testamento 1988, mimeografiado, pp.64-69.
10 Cf. S. Zañartu, El concepto de ζωη en Ignacio de Antioquía (Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas
Madrid, I,7; I,4), Madrid 1977, pp. 61-63.
11 Op. cit., 495s.
2
140
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
ser sabio. Se dirige al interior del hombre. También es un mandamiento, una ley. La
ley de la naturaleza es divina. El Logos es simbólicamente el lugar donde se
encuentran los creyentes en una ascensión pura hacia Dios. Es imagen de Dios y
tiene su copia en el hombre, en el intelecto. 3) En relación al cosmos, es la idea del
mundo que tiene Dios de antemano. Como mundo inteligible es la primera etapa de
la creación. Es el conjunto de las ideas platónicas. Es la unión del universo que
mantiene todo y armoniza. Es un instrumento de Dios en la creación, conductor del
universo, y a veces es identificado con el cielo.1 Según este mismo autor2, todo
tiene su λογος σπερµατικος escondido que determina el aparecer y desarrollo de
cada ser.
El Logos servirá a los Padres como base para una inculturación, no sin
riesgos. Pero como dice Kleinknecht3, "El Logos neotestamentario, de origen
extranjero al pensamiento griego, llegó a ser para autores posteriores un punto de
contacto de la enseñanza cristiana con la filosofía griega."4 Comparando la
especulación helenística sobre el Logos y el N.T., enumera este autor5 diferencias
fundamentales. Entre otras cosas dice: "No son importantes para el cristiano
'palabra' o 'lenguaje' o 'razón' o 'ley' en sí mismas, en un uso absoluto -todas son,
de alguna manera, expresiones de la autocomprensión humana-, sino sólo lo que
Dios tiene que decir al hombre, el λογος θεου, el hecho de que no es compatible con
el concepto griego de Dios que Dios interpele al hombre en el aquí y ahora de su
vida." Refiriéndose a una posible pluralización del Logos en los muchos (estoicaneoplatónica), contra que, en ese pensamiento, sea mediador, comenta6:
"ciertamente el logos es expresión de la armonía, sí es el mismo vínculo espiritual
que mantiene unido al mundo en lo más interior...; pero no es una figura de
mediador que esté independientemente entre Dios y el mundo." Además el Logos
no tiene apariciones históricas sino un ininterrumpido obrar y hacer, que no
corresponde a la visión de un Dios personal. El Logos de Juan, en cambio, se hizo
históricamente carne.
5- La Cristología del Logos y el peligro subordinacionista.
Dejando a un lado el judeocristianismo (la expresión de la fe en categorías
del judaísmo tardío), los Padres tenderán a partir desde el punto donde culmina el
N.T.7 El Logos se hizo carne (Jn 1,14) es una afirmación de influencia imponderable.
1
Sobre el Logos en el De Opificio Mundi, cf. S. Zañartu, El origen del universo y del hombre según Filón de Alejandría
en su libro De Opificio Mundi, Teología y Vida XXII(1981)31-50. Sobre si el Logos de Filón es personal o no, cf
Bardy, op. cit., col. 1567-1571.
2 Logoi.. , 485s.
3 Op. cit., 89.
4 P.e. Origenes, C. Cels 2,31.
5 Ib., 88.
6 Ib., 89.
7 "La cristología patrística se inscribe enteramente en la perspectiva de la 'encarnación' del Verbo-Hijo preexistente, en
continuidad estrecha con el Prólogo joánico y el estado de la más reciente cristología neotestamentaria." (M. Spanneut y
J. Liébaert, Logos. III: La tradition patristique. II: La doctrine patristique du Christ Logos, col 991s, en Catholicisme
VII, col 987-994).
141
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Además están los temas paulinos sobre la preexistencia de Cristo y su rol en la
creación. Como dice Spanneut y Liébaert,1 "a partir de estas fuentes
neotestamentarias inmediatas (el prólogo de Juan e igualmente la teología paulina
de Cristo Sabiduría), se elaboró la doctrina patrística del Cristo Logos sobre un
doble trasfondo: el de la Biblia2 (y del judaísmo tardío) [teología de la Palabra, de la
Sabiduría divinas, creadoras, reveladoras, legisladoras, enviadas al mundo], y el de
la filosofía helenística."3 El concepto Logos será un gran puente cultural tendido
hacia el helenismo, pero acarreará serios peligros para la expresión íntegra de la fe
cristiana, dada la herencia helenística. El concepto de Logos como mediador entre
el Dios trascendente y el cosmos y los hombres servirá mucho. Distinguirá
claramente el Logos respecto al Padre, contra todo funcionalismo modalista.4
También ayudará a establecer una generación de tipo intelectual del Hijo respecto
al Padre, sin escisión. Pero la subordinación del mediador5 y lo intramundano del
Logos obstaculizarán la expresión correcta de la fe.6 Los Padres, contra las
desviaciones, insistirán desde el comienzo en la creación y encarnación. La
cristología del Logos, en el período preniceno, será la gran cristología. Abarcará no
sólo la relación con el Padre y con el mundo7, lo que en esta presentación nos
interesa, sino también la intervención del Logos en la historia de salvación en
1
Ib., 987.
El texto de Pr 8,22ss tiene un lugar de privilegio en la cristología patrística, junto con otros: Is 55,10s; Sir 24,5ss; Sb
7,25ss; 18,14ss, etc.
3 A ejemplo de Filón de Alejandría, cuya influencia es constatable en los Padres a partir del s. III. Después añadirán:
"La cristología patrística se formuló por mucho tiempo siguiendo el esquema de dos condiciones sucesivas del Logos:
condición preexistente puramente divina, y condición histórica divino humana, encarnada: el Logos ασαρκος llegó a
ser ενσαρκος, según un lenguaje vulgarizado a partir de Hipólito" (Op. cit., 991s).
4 No distinción real entre el Padre y el Hijo. Por así decirlo, que el Hijo sea sólo una forma de presentarse de la única
persona en Dios. Ya Justino nos habla de cierta posición parecida: ...sé que algunos quieren salir al paso a mi
interpretación, diciendo....Esta Potencia sería inseparable e indivisible del Padre, a la manera -dicen- como la luz del
sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que está en el cielo. Y como éste, al ponerse, se lleva
consigo la luz, así, dicen ellos, cuando el Padre quiere hace saltar cierta potencia de El y cuando quiere nuevamente la
recoge hacia sí (Dial 128,2s). Cf. 1Ap 63,15; Dial 128,1s.
5 Según Spanneut y Liébaert (op. cit., 988), "los teólogos del s. III (Tertuliano, Hipólito de Roma, Clemente de
Alejandría, Orígenes, Novaciano, Metodio de Olimpo...), permaneciendo, contrariamente [a Ireneo] , en la línea de los
apologistas del s. II, y sin llegar siempre a liberarse totalmente de una concepción en cierta manera jerárquica de la
Trinidad, ya aportan correctivos decisivos..."
6 Según M. Spanneut (Logos. III: La Tradition patristique. I: L'arrière-plan philosophique, col. 984, en Catholicisme
VII, col. 981-987), "se puede aun ver, en la equivalencia estoica logos-pneuma, una fuente de la tendencia patrística
arcaica a distinguir mal el Verbo y el Espíritu". Según Spanneut y Liébaert (col. 991), hasta el s. III hubo una cristología
del πνευµα encarnado. Respecto a la cristología del espíritu, M. Simonetti (Note di cristologia pneumatica, Aug 12
(1972)201-232, p. 212s, en Grillmeier, Jesus... I, 336-338) distingue tres formas: 1) πνευµα se aplica a la naturaleza
divina de Cristo; 2) designa la persona del Cristo preexistente; 3) en algunos autores el Espíritu Santo se identifica con
el Cristo preexistente (binitarismo).
7 Spanneut (op. cit., 982) afirma, entre otras cosas: "La acción de Dios en el universo creado es descrita también en
términos tomados de la doctrina del Logos-pneuma. Los autores no vacilan en decir que Dios 'penetra' o 'anima' todo
por sí mismo, por su Verbo o por su Espíritu" Añade después (col. 983): "aun la concepción de la Providencia se inspira
en la física de los estoicos, en los que se confunde prácticamente con el Logos organizador del universo. Ella es ley
física más que solicitud moral, y está toda aplicada al cosmos." Y en col. 987 dice: "muy a menudo, jugando sobre el
término 'logos', los Padres invitan a seguir, a la vez, la razón y el Verbo (Justino, Taciano, Ireneo). Clemente de
Alejandría explota admirablemente esta anfibología."
2
142
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
general y la encarnación. Clemente y Orígenes1 sentarán las bases de una mística
del Logos revelador. Los primeros en desarrollar la cristología del Logos serán los
apologetas, partiendo por Justino (+ aprox. 165), en el que me detendré un poco.
Para Justino el Logos es el revelador del Padre; la δυναµις que nos ayuda a
entender la verdad de Dios. Dios es trascendente. Dios ha hablado en el A.T. por su
Logos. En las teofanías el Logos era quien aparecía.2 Pero no sólo los judíos
tuvieron acceso al Logos sino también los paganos3, cuyos mejores hombres
vivieron según el Logos.4 Así todo lo bueno5 pertenece a los cristianos.6 Esto
corresponde a los λογοι σπερµατικοι.7 Pero el Logos entero es Cristo.8 Así, pues,
nuestra religión aparece más sublime que toda la humana enseñanza, por razón de
que todo lo lógico (το λογικον το ολον) ha llegado a ser Cristo, aparecido por
1
"En Clemente y Orígenes, el Logos es el revelador de Dios, el pedagogo que lleva a Dios la humanidad extraviada, el
mediador de salvación, el divinizador del hombre" (Spanneut y Liébaert, op. cit., 991).
2 P.e. Dial 127,4; 1Ap 63. Cf. G. Aeby, Les missions divines de Saint Justin à Origène (Paradosis. Études de littérature
et de théologie anciennes,12), Fribourg 1958, pp. 6-10; la tesis de licencia de E. Rodríguez A. (La Dynamis de Dios en
San Justino, Anales de la Facultad de Teología XXXI,2 (1980), Santiago 1982), que tuve el honor de dirigir, pp. 53-58.
Dice Aeby (op. cit., 186): "En los Apologistas, las teofanías del A.T. y del N.T. son atribuidas al Verbo como a un otro
Dios [distinto] del Padre, al lado y debajo de éste y, por tanto, más visible que éste. La trascendencia demasiado
exclusivamente reservada al Padre los lleva a encontrar que es impensable que éste pueda aparecerse a los hombres.
Esta es una herencia del platonismo, cuyo influjo persistirá a lo largo de todo el período estudiado."
3 La semilla (σπερµα) del Logos se haya plantada (εµφυτον) en todo el género humano (2Apol 8,1). Nosotros fuimos
enseñados que Cristo es el primogénito de Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Logos de que todo el
género humano participa (µετεσχε) (1Ap 46,2). Pero a Cristo, que en parte fue conocido por Sócrates, pues El era y
es el Logos que está en todo, y que predijo por los profetas lo que iba a suceder y que por sí mismo se hizo semejante en
el padecer (οµοιοπαθους) y que nos enseñó esto...(2Ap 10,8). Según Courth (op. cit., 45s), "la connotación de Cristo
como maestro universal está determinada desde el punto de vista de la teología de la trinidad por un doble deseo. Por un
lado se trata, para Justino, de la absoluta trascendencia de Dios respecto al mundo. Este es el primer pilar fundamental
de su enseñanza sobre el Logos. Esto reviste un perfil especial, porque el platonismo medio acentúa en Justino la
incognoscibilidad y lo innombrable del Padre. El segundo pilar es el de la fe en la inmanencia de Dios en el mundo. En
Cristo hecho hombre están firme y mutuamente ligadas la trascendencia e inmanencia de Dios."
4 Y Quienes vivieron conforme a logos son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los
griegos con Sócrates y Heráclito y otros semejantes a ellos, y entre los bárbaros con Abraham y Ananías y Azarías y
Misael y Elías y otros muchos (1Ap 46,2s). De manera que los anteriores que vivieron sin logos eran malos y
enemigos de Cristo; los que, en cambio, vivieron y viven conforme al logos son cristianos, sin miedo
imperturbables...(1Ap 46,4).
5 Todo lo según el Logos.
6 Porque [filósofos, poetas y escritores] cada uno habló bien según la parte del Logos seminal (σπερµατικου) divino
mirándolo emparentado (το συγγενες ορων). Pero los que en los aspectos más importantes se contradijeron no
parecen haber alcanzado la ciencia infalible ni el conocimiento irrefutable. Pues cuanto de bueno fue dicho por ellos,
nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, después de el Dios, al Logos que
[procede] del inengendrado e inefable Dios, puesto que por nosotros hasta se hizo hombre para hacerse compartícipe
de nuestros sufrimientos y curarlos (2Ap 13,3s).
7 Según Courth (op. cit., 44), son dones de Dios. El Logos como fuente y principio del conocimiento moral y del
verdadero culto de Dios no es la simple razón.
8 Porque siempre cuanto de bueno dijeron y hallaron filósofos y legisladores fue por ellos trabajado según la parte de
Logos [que les cupo] por la investigación (ευρεσεως) y meditación (θεωριας), más como no conocieron todo lo del
Logos, que es Cristo, se contradijeron también con frecuencia unos a otros (2Ap 10,2s). ...nada admirable si los
demonios incriminados se esfuerzan en que sean odiados mucho más los que [viven] no sólo según una parte del Logos
seminal (σπερµατικου) sino según el conocimiento y la contemplación de todo el Logos, es decir de Cristo (2Ap
8,3).
143
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
nosotros, y cuerpo, y razón (λογον) y alma..1 Porque todos los escritores sólo
obscuramente podían ver la realidad gracias a la semilla (σπορας) del Logos que
estaba implantada (εµφυτου) en ellos. Pues uno es el germen (σπερµα) e imitación
de algo, dado según la capacidad, y otra cosa es eso mismo cuya participación
(µετουσια) e imitación se realiza según la gracia que [procede] de aquél .2 Por un
lado, queda clara la plenitud del Logos en Cristo3 y la excelencia del Cristianismo, y,
a la vez la participación de todos en el Logos, aunque en forma imperfecta y
aunque muchos no vivan según el Logos. Pero no profundiza más en la relación
entre los λογοι σπερµατικοι y el Logos Cristo.4
Dios creó y ordenó todo por medio de su Logos.5 Pero el Logos, ¿es sólo
proferido en relación a la creación, estando antes ενδιαθετος en Dios, porque el
1
2Ap 10,1. "Desde entonces la encarnación aparece en la perspectiva de los Padres como la cumbre de esta acción
continua del Logos, el punto culminante de su presencia y de su manifestación al mundo, de su función reveladora y de
su entrada en comunión con el hombre" (Spanneut y Liébaert, op. cit., 991). Grillmeier (op. cit., 206s) dice respecto a
este pasaje: το λογικον το ολον "debería ser traducido 'todo el principio logos'. Este principio, sin embargo, es Cristo,
'quien apareció por causa nuestra'. Justino quiere darle al Logos el lugar de un principio cosmológico. Para eso toma las
especulaciones de la escuela platónica y así fundamenta su enseñanza sobre el 'logos seminal'. El alma del mundo, según
los platónicos, es el principio del orden del mundo y, por cierto, en la creación y conservación del mundo tiene una parte
racional que es llamada nous o logos o también την λογικην. La función de este principio cosmológico, según Justino,
es asumida por el Logos, quien es Jesucristo. En su encarnación, El apareció históricamente, y ciertamente como
'cuerpo, razón y alma'. [tricotomía platónica]... La doctrina del logos seminal no es tomada en sentido sólo cosmológico
sino que está insertada en el esquema de Justino de historia de la revelación en Cristo. Con esto contradice
conscientemente el sistema autosuficiente del platonismo medio que no quería permitir ninguna irrupción de una nueva
revelación en su tradición, mucho menos de una revelación de la que debe ser portador un Jesús de Nazaret
crucificado."
2 2Ap 13,5s. Los que creen en El son hombres en los que habita la semilla (σπερµα) que [viene] de Dios, el Logos
(1Ap 32,8). Según el comentario de A. Wartelle (Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index, Paris 1987) a 2Ap 13,5s, "la idea es que hay una diferencia radical entre el germen del Logos y el
Logos mismo: entre el germen de una realidad que no es sino una 'reproducción', y que es dada a cada uno 'según su
capacidad' y esta misma realidad, cuya participación e 'imitación' sólo son debidas a una 'gracia' que viene de ella.
Justino distingue netamente aquello que se llama orden de la naturaleza del de la gracia," Respecto a la gracia, cf.
Rodríguez, op. cit., 59-62.
3 "Para Justino, con la encarnación del Hijo de Dios no sólo es coronada la historia de salvación sino toda la historia de
la humanidad" (P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, p. 405, en Mysterium
Salutis III,1, pp. 389-476).
4 Según C. Huber (Logos. Dogmengeschichtlich, col. 1127, en LThK VI, col. 1125-1128), citando a Justino, "los Padres
distinguen el Logos divino del logos del hombre. Este significa la razón práctica en cuanto también ella es norma moral.
A través de éste los hombres participan en el Logos divino (): es un λογος σπερµατικος (), una imagen del Logos
divino (). Así participan los hombres de la verdad, aunque sólo απο µερους y αµυδρως (), más precisamente en el
conocimiento de Dios y de la ley moral." Según Rodríguez (op. cit., 85), "los estoicos ponían más énfasis en la
significación cosmológica de esta teoría ['Logos Spermatikós']. Justino afirmará que el 'Logos Spermatikós" es el
Logos divino, la 'Dynamis' engendrada por el Padre antes de todas las cosas, que se manifiesta indirectamente, y por
consecuencia, en forma incompleta, al hombre en el orden físico y moral. El 'Logos Total' es el 'Logos divino' que sólo
se manifestará plenamente en Cristo y del cual sólo se participará por la 'gracia'." Según Grillmeier (op. cit., 204), "por
este origen estoico, varios investigadores creyeron deber aceptar, respecto a la enseñanza de Justino sobre el logos, una
identidad entre la razón humana y el Logos divino." Este mismo autor (Ib., 204s) se inclina a distinguir entre el activo
Logos divino, λογος σπερµατικος, y su siembra en el espíritu humano, que son los σπερµατα του λογου. Según
Orígenes, en otra perspectiva, Dios Padre da a todos los seres el que sean; la participación de Cristo, según aquello
que es Verbo (o razón) los hace que sean racionales (De Pr I,3,8).
5 1Apol 64,5; 59,5; 2Ap 6,3; Dial 114,3.
144
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Padre siempre tiene consigo a la Razón?1 Según Courth2, "el Logos existe desde
siempre como fuerza de Dios. En relación a la creación sale de la voluntad del Padre
y así es un otro respecto a El." Según Rodríguez3, "el Logos será así la primera
'Dynamis' después de Dios, Padre de todas las cosas. El 'Logos' es 'engendrado'
por la 'Dynamis y voluntad del Padre, de tal modo que, aunque es siempre pensado
en función de la creación y de los hombres, se le atribuye claramente cierta
'preexistencia', un cierto 'antes de todas las cosas', que nunca Justino llega a
precisar." En cuanto a su Hijo, aquel que sólo propiamente es llamado Hijo, el
Logos, que está con El y es engendrado antes de las criaturas, cuando al principio
creó y ordenó por su medio todas las cosas, es llamado Cristo por haber sido
ungido y porque Dios ha ordenado todas las cosas por medio de El....4 Nosotros
diríamos, al menos, que su pensamiento no es claro respecto a si el Logos preexiste
desde siempre.5
La concepción del Logos muestra clara la diferencia entre el Logos y el
Padre.Y porque esta potencia (δυναµις) que la palabra (λογος) profética llama
también Dios y ángel..., no sólo es reconocida por el nombre, como la luz del sol
sino que es también otra numéricamente, y examiné brevemente al logos en lo
dicho anteriormente diciendo que esta potencia es engendrada por el Padre, por
1
Justino parece haber tenido esta distinción en mente en Dial 61,2. Después de Justino se desarrollará ese doble estado
del Logos: ενδιαθετος y προφορικος. Tertuliano, p.e. usa esta distinción, pero en Adv Prax 6,1,3-7 (CCL
2,1164s) dice que el Logos pretemporal ya es una persona condita. Y también insiste mucho más en la unidad
aproximándose a las futuras fórmulas trinitarias. Con todo en Adv Prax 7,1, 3-6 (CCL 2,1165), a propósito de 'hágase la
luz' dice: Este es el nacimiento perfecto de la Palabra (sermonis) cuando procede de Dios. Fundada (conditus)
por El primeramente para pensamiento (ad cogitatum) bajo el nombre de sabiduría -'El Señor me fundó en el
comienzo de sus caminos'-, generado después (dehinc) para efecto -'cuando preparó los cielos yo estaba con El'-.
Atanasio rechazará la terminología de logos ενδιαθετος y προφορικος (Exp Fid 1, PG 25,201A; cf. De Syn
26,5, PG 26,729D; Ambrosio, De Fide IV,7,72, PL 16,631B). Agustín en De Trin XV,11,20,1-12 (CCL 50,486s)
referirá la palabra exterior a la encarnación.
Dionisio de Alejandría dirá posteriormente,mostrando la diversidad y unidad a la vez: ni el νους es αλογος ni el λογος
es ανους, sino que el νους hace al λογος manifestándose en él, y el λογος muestra al νους, en el que ha llegado a ser.
Y el νους es como el λογος interior; el λογος, por el contrario, es como el νους saltando fuera. El νους pasa al λογος;
por el contrario, el λογος introduce el νους en los oyentes… Y el νους es como padre del λογος estando en sí mismo;
contrariamente, el λογος es como hijo del νους..germinando desde él. Así el Padre máximo y νους universal tiene ante
todo al Hijo como λογος, intérprete y mensajero suyo (Atanasio, De sententia Dion, 23, PG 25, 513Cs).
2 Op.cit., 46.
3 Op. cit., 85.
4 2Ap 6,3. Sobre algunas posibles interpretaciones de este pasaje, cf. E. R. Goodenough, The theology of Justin Martyr.
An Investigation into the Conceptions of the Early Christian Literature and its Hellenistic and Judaistic Influences,
Amsterdam 1968, p. 154. Antes (p. 153) había afirmado este autor: "El [Justino] no conoce nada, al menos no lo dice,
del Logos como ser eterno. Probablemente engendrar el Logos fue un peldaño preparatorio hacia la creación." Cf. Dial
62,4; Taciano, Orat 5; Atenágoras, Leg 10. Teniendo, pues, el Dios a su Logos inmanente (ενδιαθετον) en sus propias
entrañas le engendró con su propia sabiduría, emitiéndole antes de todas las cosas. A este Verbo tuvo el como ayudante
(υπουργον) de su creación y por su medio hizo todas las cosas (Teófilo, Autol II,10). ...el Logos estaba siempre
inmanente (ενδιαθετον)) en el corazón de Dios. Porque antes de crear nada, a éste tenía por consejero, como mente y
pensamiento suyo que era. Y cuando quiso hacer cuanto había deliberado, engendró a este Logos proferido
(προφορικον), como primogénito de toda la creación, no vaciándose de su Logos, sino engendrando al Logos y
conversando siempre con El..."(Ib. , 22).
5 Ireneo (Adv Haer II,13,3.8.10; II,28,4.6) reaccionará contra aplicar a Dios el proferir la palabra humana.
145
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
poder y voluntad suya, pero no por corte (αποτοµη), como si se diviera la
substancia del Padre, al modo de las otras cosas que se dividen y cortan no son lo
mismo que antes de ser cortadas.1 ...Cualquiera convendría que lo engendrado es
numéricamente distinto del que lo engendra.2 No es una generación al modo del
politeísmo pagano sino que es al modo de una generación espiritual.3 Pues le [a esa
cierta potencia] son atribuidos todos estos nombres por estar al servicio de la
voluntad del Padre y haber sido engendrada desde el querer del Padre
(απο του πατρος θελησει). ¿Pero no vemos que algo semejante se produce también
en nosotros? En efecto, al emitir (προβαλλοντες)4 una palabra (λογον), engendramos
la palabra (λογον), no por corte de modo que se disminuya la razón (λογον) que hay
en nosotros al emitirla. Algo semejante vemos también en un fuego que se
enciende de otro, sin que se disminuya aquél del que se tomó la llama, sino
permaneciendo el mismo. Y el fuego encendido también aparece con su propio ser,
sin haber disminuido aquél de donde se encendió.5 Esto explica por qué el Padre no
sufre escisión al generar el Logos. Pero el ponerlo demasiado en relación con la
voluntad del Padre6 podría llevar a alguien a pensar que fue generado libremente7 y
que pudo no serlo.8 Ciertamente es llamado Dios9, pero sin artículo.10 Al insistir
1
Dial 128,4.
Dial 129,4; cf. 129. En Dial 62,2, refiriéndose al 'hagamos' de Gn 1,26 y a Gn 3,22, dice: sin discusión posible
tenemos que reconocer que Dios conversó con alguien que era numéricamente distinto y juntamente racional
(λογικον). Cf. Ib., 56 (ver 56,11); 62,3; Atenágoras, Leg 12.
3 "La dificultad con la analogía de engendrar, al margen de sus connotaciones antropomórficas, está en el hecho de que
implica un corte y una disminución del engendrador, cosas ambas que Justino es muy cuidadoso en negar"
(Goodenough, op. cit., 148). Orígenes (De Pr IV,4,1) reaccionará contra la 'prolación', porque la encontrará corporal, y
porque divide la naturaleza divina (De Pr I,2,6,71-81; IV,4,1,7-9). Es más bien como la voluntad suya que procede de
la mente y no corta una parte de ella, ni se separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha
generado al Hijo, es decir su imagen; y así como El es invisible por naturaleza, así engendró una imagen también
invisible (De Pr I,2,6,179-183; cf. Ib., I,2,6,163s). Nosotros no decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de
la substancia de Dios se convirtió en el Hijo o que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir
afuera de su substancia, de tal manera que hubo un momento en que El no existía...(De Pr IV,4,1,12-16).
4 Esta será la προβολη de la verdad, custodia de la unidad, por la que decimos que el Hijo ha sido proferido
(prolatum) por el Padre, pero no separado. Pues Dios profirió al Logos (sermonem), como también el Paráclito lo
enseña, como la raíz al fruto, la fuente al río y el sol al rayo (Tertuliano, Adv Prax 8,5,24-28, CCL, 2,1167).
Tertuliano equivale προβολη a prolatio.
5 Dial 61,1s. Cf. Taciano, Orat 5; Tertuliano, Apol 21,12s, CCL I, p.124s,56-64.
6 Dial 61,1; 100,4; 127,4; 128,4; Taciano, Orat 5.
7 Según Orígenes, engendrar al Hijo será una libre expresión de la bondad del Padre (cf. De Pr I,2,13; I,2,6,lin 163ss),
lo que H. Crouzel (Origène, Paris 1985, p. 241s) comenta en el sentido de un engendrar "libre y necesario (cf. De Pr
I,2,9; IV,4,1)".
8 Así Goodenough (op. cit., 150) llega a opinar: "Este fluir hacia afuera del Padre de las δυναµεις de ninguna manera se
debe considerar como un inevitable proceso de la naturaleza divina. Una fuerza sale sólo cuando Dios quiere que eso
suceda. Por eso, el Logos, ángeles y todas las potencias son el resultado de una acción de la voluntad de Dios."
9 Es llamado Dios y es Dios y lo será (Dial 58,9). Cf. p.e. 1Ap 63,15; Dial 56-62; 63,5; 64,1; 68,9.
10 También habla de λογος θειος (cf. Goodenough, 158). Según J. D. N. Kelly (Early Christian Doctrines, 5 ed.,
London 1980, p. 97), "si miramos su naturaleza, mientras otros seres son 'cosas hechas' (ποιηµατα) o 'creaturas'
(κτισµατα), el Logos es la 'progenie' de Dios (γεννηµα), su 'infante' (τεκνον), su 'hijo único' (ο µοµογενης [Dial
105,1; cf. 1Ap 23,2; 2Ap 6,3])." Respecto a la filiación, cf. Wartelle, op. cit., 60.
2
146
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Justino en que el Logos es distinto del Padre trascendente, un otro Dios,1
manteniendo a la vez el monoteísmo, y al no mostrar con mayor claridad la unidad
entre el Logos y el Padre2, se presta para un subordinacionismo.3 ...Hijo del mismo
verdadero Dios y a quien tenemos en el segundo lugar (εν δευτερα χωρα ), y al
Espíritu profético, en el tercer puesto (εν τριτη ταξει).4
Ha aparecido en Justino: el λογος σπερµατικος, la comparación con el logos
ενδιαθετος y προφορικος, la relación de éste último con la creación, etc. Según
Bühner5, Justino trata de armonizar el logos estoico con el bíblico. Pero, según
Courth6, "tomar el concepto de Logos para determinar el universal envío de Cristo
está determinado fundamentalmente por un interés teológico. Frente a esto, los
materiales tomados del platonismo medio o también del estoicismo son
secundarios. Le interesa a Justino determinar a Cristo crucificado y resucitado
como la auténtica y poderosa palabra de Dios. Sólo El revela al Padre (Mt 11,27);
así es el maestro universal sobre Dios para los hombres de todos los tiempos. Pero
no sólo como tal habla Cristo. También El es aquél poder universal que ayuda y nos
hace entender la verdad de Dios."7
ι
ι
ι
6- La superación del subordinacionismo
El problema subordinacionista8 va a explotar alrededor del 318 con Arrio,
presbítero de Alejandría. Arrio pretende mantener la confesión de fe del bautismo,
1
Smulders (op. cit., 404s) constata en esto influencia del platonismo medio.
Al afirmar la diferencia, no basta con que afirme que ésta no es en la γνωµη: este Dios que se dice y escribe haber
apararecido a Abraham y a Jacob y a Moisés es otro que el Dios hacedor del universo; otro, digo, numéricamente, no
en sentir y pensar (Dial 56,11).
3 Según Goodenough (op. cit., 155), insiste en las dos divinas personalidades, "y consecuentemente pone como base real
de su argumento por el monoteísmo: no la unidad de la ousia sino la subordinación en rango del segundo Dios." Y en p.
156 llega a decir: "Se ha visto que su origen era de la misma naturaleza que el de los ángeles, y, al menos en este punto,
su índole es como la de ellos" A El y al Hijo, que de El vino y nos enseñó todo esto, y al ejército de los otros ángeles
buenos que le siguen y le son semejantes (εξοµοιουµενων), y al Espíritu profético, le damos culto y adoramos...(1Ap
6,2). Consecuentemente concluye (p. 159): "Porque el Logos era una emanación de Poder, una δυναµις permanente
como todas las otras δυναµεις permanentes, pero agraciado por voluntad de Dios con poderes, gloria y eminencia tan
2
superior a los otros que sólo El es propiamente llamado Hijo, y Señor, y sólo a El se le aplica la palabra θεος (o
θειος)." Según Wartelle (op. cit., ad loc.), la secuencia es trinitaria, pero el Hijo está escoltado por ángeles, que, por
oposición a los demonios malos, le son semejantes (el mismo Hijo es llamado ángel).
4 1Ap 13,3. Cf. Ib. 13,4; 60,7. Es llamado y se dice Dios y Señor otro, que está bajo el Hacedor del universo; el cual
también se llama ángel (Dial 56,4). La primera potencia (δυναµις) después del Padre de todo y Dios soberano, e
hijo suyo, es el Logos ( 1Ap 32,10).
5 Op. cit., 501, refiriéndose al λογος σπερµατικος.
6 Op. cit., 45
7 Según la antigua opinión de A. Aall, "Justino tomó de Filón y de los estoicos y modificó su visión del logos; él la
desvió haciendo del logos una persona." (Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie
und der cristlichen Literatur, Leipzig 1896-1899, p. 282, en E. F. Osborn, Justin Martyr [Beiträge zur historischen
Theologie,47], Tübingen 1973, p. 42).
8 Dionisio de Roma (ca. 260) había reaccionado contra ciertas expresiones poco precisas, de tipo subordinacionista, de
Dionisio de Alejandría. Así, pues, razonablemente diría contra aquellos que destruyen la monarquía, que es la más
augusta predicación de la Iglesia de Dios, dividiendo y cortando en ciertas tres potencias e hypóstasis separadas y
147
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
como dice en carta a Constantino.1 Según Grillmeier2, salvo algunos elementos, su
doctrina del Logos permanece determinada cosmológicamente. Dios (ο θεος) no ha
sido siempre Padre. Hubo un tiempo (οτε) cuando Dios estaba solo y no era
todavía Padre. Después llegó a ser Padre. El Hijo no ha existido siempre, porque
todas las cosas han sido creadas de la nada, y todas son creaturas y obras; el
mismo Logos de Dios fue sacado de la nada, y hubo un tiempo (ποτε) en que El no
era.3 Contra los modalistas dice que el Hijo no fue engendrado en apariencia sino en
verdad. Pero no es una emanación como dice Valentín, ni una parte consubstancial
como dice Mani.4 Quiere acentuar la unidad substancial de Dios, pero igualmente las
tres hypóstasis.5 El Padre no comparte con nadie su trascendencia absoluta y el ser
fundamento de todo ser. Por eso es inexpresable. Ni el Hijo puede captar en lo
fundamental al Padre.6 La absoluta trascendencia del Padre relega al Hijo a lo no
divino, a las creaturas. Así y el logos es ajeno y desemejante del todo a la
divinidades. Porque oí que algunos que, entre vosotros instruyen y enseñan la palabra divina, son maestros en esta
opinión, que, por así decirlo, es diametralmente opuesta a la opinión de Sabelio. Pues éste blasfema diciendo que el
Hijo es el Padre y al revés; aquellos, en cambio, en cierta forma predican tres dioses dividiendo la santa unidad en tres
diversas hypóstasis extrañas entre sí y totalmente separadas... Pero no son menos culpables los que estiman que el Hijo
es sólo una hechura (ποιηµα) y piensan que el Señor llegó a ser (γεγονεναι), igual que cualquiera de las cosas
realmente creadas, testificando las palabras divinas su generación (γεννησιν), como corresponde y conviene; pero
no que era un cierto modelado (πλασιν) o hechura (ποιησιν).... Porque si el Hijo fue hecho (γεγονεν) hubo un
cuando (οτε) en que no era...(DS 112s). Dionisio de Alejandría precisa su vocabulario diciendo que hay tres
hypóstasis, que el Hijo es eterno, que también, entendiéndolo bien, se puede decir οµοουσιος.
1 Cf. H. G. Opitz, Athanasius Werke III/1,64, Urk. 30 en Courth, p. 111, véase Sócrates, H E I,26, PG 67, 149Cs.
2 Op. cit., 368.
3 Thalía (cf. Atanasio, Orat c. Arian, I,5, PG 26,21A, en Grillmeier, op. cit., 370).
4 Carta a Alejandro de Alej., en Atanasio, De Syn 16, PG 26,709A, Opitz III,1 12, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111.
Había rechazado el οµοουσιος por encontrarlo corporal, como si el Hijo fuera una emanación o segregación de
substancia divina (cf. Grillmeier, op. cit., 409s).
5 Intenta expresarse con ayuda de la ontología del platonismo medio. Así dice que el Hijo ha sido hecho (κτισθεντα)
por voluntad de Dios antes de todos los tiempos y eones y ha recibido del Padre vida, existencia y gloria... El Padre es
la fuente de todo ...el único absolutamente sin origen. El Hijo, engendrado por el Padre fuera del tiempo (αχρονως),
hecho y constituido antes de todas los eones, no existía antes de ser engendrado.... pero El es el único hecho existir por
el [mismo] Padre. El no es eterno ni coeterno con el Padre, ni tampoco coparticipa en ser inengendrado
(συναγενητος), ni tiene conjuntamente el existir con el Padre, como dicen algunos 'relaciónes' (τα προς τι)
introduciendo dos principios inengendrados....(Carta a Alejandro, en Atanasio, De Syn 16, PG 26,709BC, Opitz, III,1
13, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111). Antes de Nicea no se distinguía bien entre αγγεννητος (inengendrado) y
αγγενητος (no llegado a ser). Para Arrio, si el Padre es el único αγγεννητος, luego el Logos era γενητος
(creado). Según Ortiz de Urbina (Nicée et Constantinople [Histoire des Conciles Oecuméniques,1], p. 45s, Paris 1963),
el raciocinio de Arrio sería el siguiente: Hay un solo αγγεννητος, de lo contrario se rompe la unicidad de Dios.
Luego éste es anterior al Verbo. No podría tampoco engendrar, porque perdería algo de su esencia infinita y simple.
Luego la filiación del Verbo es adoptiva, y, por lo tanto, éste es creatura. Ahora es la obra maestra producida por Dios.
Para esto, Arrio, que suele argumentar a partir de la Biblia, usa el verbo 'hecho', en sentido estricto, p.e. en: Col 1,15; Hb
3,2; 1P 3,15; Hch 2,36. Pero sobre todo usa Pr 8,22. Problema grave de este texto será que los LXX traducen εκτισεν
y los latinos condidit. Eusebio va a adoptar εκτησατο de Aquila y la vulgata traduce possedit.
6 Dios es para sí lo que El es, esto es indecible: de tal forma que ni el Hijo entiende nada de lo dicho para expresarlo
adecuadamente.... Tampoco el Hijo conoce su propia esencia, porque El siendo Hijo sólo existe verdaderamente por la
voluntad del Padre (Thalía, en Atanasio, De Syn 15, PG 26,708B, Opitz II,1, 243, 15-19, en Courth, op. cit., 111s).
148
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
substancia y propiedad del Padre, pero pertenece a las cosas hechas y creadas y es
una de ellas.1 Es el mediador de la creación.2 Es único, superior respecto a toda
creatura.3 Por eso, merece ser llamado 'Dios', como título de dignidad.
Arrio ha rechazado el engendrar intradivino y eterno de Orígenes. Vemos que
no es el Dios bíblico que se comunica con su creatura: la presencia de Cristo es la
de una creatura intermedia. Este abismo entre el Creador y su creatura no es
cubierto por el Espíritu, quien también es creatura. Hay una trinidad, pero sus
hypóstasis difieren infinitamente en dignidad.4 Son tres substancias esencialmente
diferentes. No tiene una enseñanza trinitaria, sino que sólo reconoce a un Dios y
dos hypóstasis creadas, que median con el mundo creado, una más alta y otra más
baja. Sólo la tradición teológica
(y quizás el ejemplo de las hypóstasis
neoplatónicas) lo lleva a reunir a los tres en una trinidad. Influido por la ontología
del platonismo medio ha olvidado el pensamiento bíblico sobre la autocomunicación
reveladora y amante de Dios. Su Jesucristo no salva.5 Según Grillmeier6, "se puede
decir con cierto derecho que Arrio y Asterio interpretaron el kerygma del bautismo
sobre el Padre-Hijo-Espíritu Santo según el esquema cosmológico descendente del
platonismo medio, que entre el Uno supremo y la ínfima materia introduce un Nous
(ya idéntico, ya no idéntico, con el Pneuma, el Alma del Mundo)."
El concilio de Nicea (325) condena enérgicamente el arrianismo. Creemos en
un sólo Dios, Padre omnipotente...creador7, y en un solo Señor Jesucristo, Hijo de
Dios, unigénito engendrado del (εκ) Padre, esto es de (εκ) la substancia del Padre,
Dios de Dios..., engendrado no creado (γεννηθεντα ου ποιηθεντα), consubstancial
(οµοουσιον) con el Padre, por quien todo fue hecho (εγενετο) (DS 125).8 La palabra
que, cerrando todo paso al arrianismo, va a despertar más polémica, es οµοουσιος.9
1
Thalía, en Atanasio, Orat c. Ar I,6, PG 26,24A.
Por causa nuestra fue hecho [el Hijo], para que Dios nos creara a nosotros mediante El, como mediante un Organon;
y El no existiría, si Dios no nos hubiera querido crear (Alejandro Alej., Ep. Cum unum, Sócrates, HE 1,6, PG 67,48A,
en Grillmeier, op. cit,, 370). Queriendo Dios crear la naturaleza hecha, vio que ésta no podía participar de la pura
mano del Padre y de su acto de creación; hizo y creó El solo ante todo uno solo, a quien llamó Hijo y Logos, para que
todo pudiera surgir desde entonces a través de él, estando él al medio (Atanasio, Orat c. Arian II,24, PG 26,200A). Cf.
Thalía, Atanasio, Orat c. Arian I,5, PG 26,21AB, en Grillmeier, op. cit., 370.
3 La exclusiva prerrogativa del Logos es ser el único creado exclusivamente por el Padre. Además, aunque era mudable
(τρεπτος), fue único en hacer buen uso de su libertad. En realidad Arrio no tiene dificultad en definirlo como
(τρεπτος) inmutable (ατρεπτος και αναλλοιωτος), pero esta inmutabilidad no la entendía como prerrogativa del Hijo
por naturaleza (cf. M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo [Studia Ephemeridis 'Augustinianum',11], Roma 1975, p.
50).
4 Cf. Thalía, Atanasio, De Syn 15, PG 26,708A, Opitz, II,1, 242,24-26, en Courth, op. cit., 113.
5 Respecto a la influencia del platonismo medio, véase la interesante presentación de Grillmeier, op. cit., 361-364; 368.
Grillmeier (Ib., 371) presupone para el Logos de Arrio un estado intermedio, entre νοητα y lo visible, como la segunda
hypóstasis en Albino (ca. 150) y Numenio (s.II).
6 Op. cit., 371s.
7 Según I. Ortiz de Urbina (op. cit., 73-76), el esquema no es creer en un solo Dios, y después enunciar la Trinidad, sino
creer en un Dios Padre, en un Señor Jesucristo, en el Espíritu Santo. Dios único no significa aquí directa y formalmente
la substancia divina, sino el Dios persona, concretamente la persona del Padre, que es la que es revelada en el A.T
8 Además de lo subrayado, tampoco les va a gustar a los arrianos Dios verdadero de Dios verdadero.
9 Según Ortiz de Urbina (op. cit., 82-87), este término aparecería en escritos gnósticos del s. II y fue tomado por
Clemente de Alejandría y Orígenes. Entre estos autores no implicaba unidad numérica, tampoco la implicaba en
2
149
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Ella proviene del vocabulario griego filosofante.1 El arrianismo verá también en ella
un peligro de modalismo. Según el canon de Nicea, la Iglesia católica anatematiza a
los que dicen que 'hubo un entonces cuando no existía' y 'antes de ser engendrado
no existía', y que fue creado de la nada o que el Hijo de Dios es de otra υποστασις o
ουσια o creado (κτιστον) o cambiable o transformable. Notemos que en este canon
υποστασις y ουσια equivalen. Es la substancia del Padre aquello por lo que el Hijo le
es consubstancial. Se ha afirmado la unidad entre el Padre y el Hijo. ¿Por qué las
tendencias arrianas rechazarán a Nicea durante decenios? Además de los problemas
propios del misterio trinitario y de los anticuerpos que genera la palabra οµοουσιος
al no venir de la Escritura, la razón teológica principal estaría en que el Concilio,
siendo reactivo contra Arrio, afirmará la unidad entre el Padre y el Hijo, pero no
excluirá igualmente el peligro contrario, el modalista, que se manifiesta, p.e. en
Marcelo de Ancyra, niceno ferviente. Además la clara distinción de la hypóstasis del
Padre respecto a la del Hijo era parte de la herencia de Orígenes. Observemos que
Nicea no usa el vocablo λογος.
7.- La superación del modalismo y profundización de la expresión
trinitaria.
El monarquianismo, como lo llamó Tertuliano, era una vieja herejía que nace
hacia fines del s. II, en parte, como reación contra las especulaciones sobre el
Logos de los apologetas. Negaba una distinción real entre las personas. Era, por así
decirlo, la otra salida, respecto al subordinacionismo, en una racionalización falsa
del misterio trinitario, si se evitaba el triteísmo, lo cual era obvio. Tuvo una forma
llamada dinámica o adopcionista, y otra forma modalista2 que culminaría, en cierta
manera, en Sabelio.3 Así, según nos relata Hypólito4, Noeto habría dicho: Uno y el
mismo es el Padre y el así llamado Hijo; no uno de otro sino él mismo de sí mismo,
que es nombrado Padre e Hijo según la sucesión de los tiempos. Así se podía llegar
a decir que el Padre era el que había padecido en la cruz, de donde les vino el
Dionisio de Alejandría (cf. PsBasilio, Ep. 38,2, PG 32,328A). El semiarrianismo (Basilio de Ancira) dirá después que
este término fue condenado en el sínodo de Antioquía (268), cuando se condenó a Pablo de Samosata. La condenación
habría sido probablemente por modalismo. En Nicea, el término implica, gracias a la perfección de la naturaleza divina,
la indivisibilidad del Padre y del Hijo, unidos en la misma y única substancia. La unidad numérica se ve en que el
símbolo proclama la esencia numéricamente unica del Padre y después se dice que la esencia del Hijo es igual en todo a
la anterior. Cf. Kelly (op. cit., 233-337), quien dice que no todos tenían la misma conciencia de que el οµοουσιος
implicaba unidad numérica. ¿Se podría quizás decir mejor que no todos tenían la misma claridad de conciencia? G.
Bardy (op. cit., 1656s) destaca que este término era muy propio de Occidente, que insistía en la unidad de Dios, de su
substancia.
1 Así Nicea se ha mostrado fiel intérprete de la auténtica tradición, excluyendo una helenización excesiva. Nicea ha
negado los dogmas fundamentales del platonismo: divinidad escalonada, el mundo sin comienzo, la invariable
revelación primitiva del Logos.
2 Según Kelly (op. cit., 119), partía de la doble convicción de la unidad de Dios y de la plena divinidad de Cristo.
3 Cf. Kelly, op cit., 115-133; Courth, op. cit., 52-57.
4 Refut IX,10,11,60-62, DTS 25,348.
150
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
nombre de 'patripasianos'. Dice Tertuliano contra Praxeas: No como infiere vuestra
perversidad, según la cual se cree que el mismo Padre es nacido y padecido.1
Ahora bien, entre los que atacan fuertemente a los arrianos está Marcelo de
Ancyra (+ aprox. 374). Según R. Hübner2, para Marcelo el Logos "no es un otro en
Dios mismo, sino idéntico con Dios, una única ousía, una única persona. Sin estar
separado de Dios en el ser, puesto que él es con Dios homoousios, el Logos de Dios
sale desde Dios hacia afuera con la finalidad de la autocomunicación en el obrar y
sólo en el obrar, hace un hombre para sí, con él se une, realiza la redención y
regresa, después de que El ha cumplido todo, al fin de los tiempos, al estado de
reposo en Dios." No sabe lo que le pasa a la carne de Cristo, porque no lo dicen las
Escrituras. Comentado 1Cor 15,24.28, dice: para que el Logos de nuevo así esté
en Dios como lo estaba también antes que el mundo fuera. Puesto que antes sólo
existía Dios. [Pero] como todo iba a ser hecho mediante el Logos, [entonces]
aparece (προηλθην) el Logos con fuerza operante (ενεργεια ). Este Logos era el
Logos del Padre.3 Pero Marcelo de Ancyra, respondiendo ataques, va desarrollando
su posición con versatilidad.4 Según el grueso de sus textos, al final parece cesar la
encarnación5, porque la carne de Cristo (su humanidad) ya no tiene función
mediadora; porque la unión de ésta con la ενεργεια del Logos era provisoria, y ahora
el Logos sólo permanece, como siempre, como δυναµις del Padre. Los marcelianos
y los fotinianos serán condenados en el Constantinopolitano I (381).6 El papa
Dámaso el 382 anatematizará a los que pretenden que el Verbo, Hijo de Dios, es
una extensión o contención (collectionem), y separado del Padre es insubstancial
y tendrá fin.7
Habiendo Nicea insistido en la unidad entre el Padre y el Hijo, el concilio de
Constantinopla I, en busca de un equilibrio de expresión y contra los modalistas,
pareciera haber profesado la reciente fórmula8 trabajada por los capadocios
ι
1
Adv. Prax 13,5,39s, CCL 2,1175. Según Tertuliano, [Praxeas] piensa que hay que creer en un solo Dios de tal
manera que es uno y el mismo (ipsum eundemque) el que es llamado ya Padre, ya Hijo, ya Espíritu Santo (Adv
Prax 2,3,27-29, CCL 2, 1161), no admitiendo la distinción trinitaria.
2 Der Gott der Kirchenväter, 17, en Courth, op. cit., 117.
3 Fragm 121, 9-12, GCS Eusebius IV, 212.
4 Cf. Grillmeier op. cit., 414-439.
5 Contra esta posición de Marcelo y de su discípulo Fotino, el símbolo del segundo concilio ecuménico,
Constantinopolitano I añadirá al de Nicea: para cuyo reinado no habrá fin (DS 150). Fotino además era adopcionista en
cristología.
6 DS 151.
7 DS 160. Respecto a diversas expresiones en diferentes autores de una especie de sístole y diástole del Verbo-Espíritu
divino, que, según Spanneut, tendría influjo estoico, cf. Spanneut, op. cit., 984s. Por tanto, la naturaleza que está más
allá de todo es simple y sin composición, extendida por las propiedades de las hypóstasis y las diferencias de personas
y nombres, que desembocan en la santa Trinidad, pero (πλην) replegada en cierta unidad por la exacta identidad de
naturaleza en todo: Dios, nombre y realidad (χρηµα). De tal forma que en cada uno sea pensada la íntegra
naturaleza, a lo que se agrega lo propio de Él, en efecto lo que es según la hypóstasis. Cada uno permanece lo que es
en una unión de naturaleza con los otros, enriquecido por los otros en la propia naturaleza. Porque el Padre está en el
Hijo y en el Espíritu, e igualmente también el Hijo y el Espíritu están en el Padre y el uno en el otro (Cirilo de
Alejandría, Dial de Trin VII, 64ab; cf. Ib., III, 476c; VII, 634c)
8 Sobre el origen de esta fórmula, ver B. Studer (Hypostase, col. 1257, en Historisches Wörterbuch der Philosophie III,
col. 1255-1259).
151
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
(admiradores de Orígenes): µια ουσια y τρεις υποστασεις.1 Μια ουσια repetía el
οµοουσιος de Nicea, que ahora también abarcaba al Espíritu2, condenando todo
subordinacionismo. Τρεις υποστασεις distinguía las tres personas excluyendo todo
modalismo. La palabra υποστασις, que en Nicea equivalía a ουσια, ahora se ha
especializado para indicar persona.3 Por tanto, de aquí en adelante υποστασις va a
ser equivalida a προσωπον4, significando ambas: persona. Προσωπον1 no había sido
1 La carta sinodal de Constantinopla del 382, en que habla del Constantinopolitano I, que siguió la fe de Nicea,
conforme al mandato de Cristo sobre el bautismo, dice lo siguiente: creer en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo de tal forma (δηλαδη) que se crea en una sola divinidad y una potestad y una substancia del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo, y una igual honra, dignidad y señorío coeterno en tres hypóstasis perfectas o tres
personas (προσωποις) perfectas; de suerte que la peste de Sabelio no encuentre lugar, que confunde las hypóstasis y
suprime las propiedades, y tampoco lo encuentren las blasfemias de los eunomianos, de los arrianos y de los
pneumatómacos, que parten la substancia o la naturaleza o la divinidad y que introducen en la Trinidad increada y
consubstancial y coeterna, una naturaleza venida después, creada y de substancia diferente (Teodoreto, HE V, 9,11,
GCS 19,292). Esta fórmula trinitaria estaría también en la base de una teo-logía, que llegará a desconectarse
relativamente de la 'economía' (historia de salvación), haciendo que el misterio trinitario sea poco vital para muchos.
8
A mitad del s. IV, cuando algunos acercándose a Nicea, quieren aplicar el consubstancial también al Espíritu, los
pneumatómacos niegan su divinidad. La experiencia monacal presionaba hacia una teología del Espíritu. El unitarismo
de la imagen de Dios de un Marcelo de Ancyra impulsaba a la nivelación de la confesión bautismal. Atanasio y Basilio
defienden inteligentemente la divinidad del Espíritu. El Constantinopolitano I la declara diciendo que es κυριον,
Ζωοποιον, y que es coadorado y conglorificado junto con el Padre y el Hijo (DS 150).
3 Los latinos, desde la creación del latín cristiano por Tertuliano, poseían fórmulas relativamente más precisas que los
griegos y no tuvieron que hacer un tan largo -aunque fructífero- trayecto como ellos. Tertuliano, con vocabulario
todavía impreciso y en búsqueda, y quizás con un leve subordinacionismo, hablaba de personas y una substancia en
Dios. Así exclama: personas en el nombre, y no substancias, para distinción, no para división (Adv Prax 12,6,36s, CCL
2,1173). Cualesquiera que sea la substancia de la Palabra (sermonis), yo la declaro persona y reivindico para ella
el nombre de Hijo y, mientras reconozco al Hijo, lo defiendo como segundo respecto al Padre (Adv Prax 7,9,54-56,
CCL 2,1167). Sostengo una substancia en tres co-adherentes (Adv Prax 12,7,39, CCL 2,1173).
Siguiendo a Courth (op. cit., 85-87), en la base del uso de persona por Tertuliano estaría: 1) El monopersonalismo de
algunas herejías dado vuelta. 2) La figura de Cristo, quien es el Hijo y Logos encarnado, diferente del Padre, y se
muestra como una persona concreta. 3) La herencia bíblica del προσωπον, correspondiente al panim hebreo, y que
la Vetus Latina traducía por persona. 4) Los dialogales roles dramáticos en las formas estilísticas literarias: p.e. en
representación de, en la persona de, desde la perspectiva de. [En los juicios también se usaba mucho]. Así la exégesis
prosográfica veía a quién se dirigía el 'hagamos' de Gn 1,26 o los diversos roles en Sal 110,1. 5) La liturgia (p.e. a
propósito de la liturgia bautismal se habla de tres testigos o garantes [Tertuliano, De Baptismo 6,2,7-14, CCL 1,282]).
Según M. Fuhrmann (Person. Von der Antike bis zum Mittelalter, col. 269ss, en Historisches Wörterbuch der
Philosophie VII, col. 269-283), la etimología de persona no es del todo clara. Su significado básico en latín es el de
máscara de teatro. De aquí pasa a significar el rol del actor y el rol que el hombre actúa en la sociedad. También puede
significar la imagen que alguien proyecta de sí mismo a través de su vida. Es usado en la gramática, retórica, y en el
derecho, en que puede ser un simple individuo, pero conectado siempre con el rol social. Pero el principal impulso lo
recibe Tertuliano de la gramática, que ya había entrado en la exégesis. Desde el tradicional lenguaje romano, las
personas (roles sociales) no rompen la monarquía (Adv Prax 3,2s, CCL 2,1161s). Respecto al origen de la palabra
persona, Drobner (op. cit., 7) destaca el consenso de que persona, a través de los etruscos, proviene en última
instancia del προσωπον griego y como éste, en su significado fundamental, designa la máscara del rostro que el actor
lleva en la escena. Y entre los sentidos de persona, anota Drobner (Ib., 105s), la equivalencia al de 'hombre'.
4 Gregorio de Nacianzo, yendo más allá de Basilio, hizo equivaler προσωπον a υποστασις (Courth, op. cit.,
172s). Pero tres en cuanto a las hypóstasis o personas (προσωποις), como algunos prefieren decir...Los tres se
dividen no por las naturalezas sino por las propiedades (Gregorio Nac, Or 42,16, PG36,477AB). Al hacer esta
equivalencia, según Courth (op. cit., p.173), "junto al pensamiento de la manifestación de la realidad, trae también el
elemento de la propiedad incambiable y de la subsistencia. Aunque con esta acentuación se podría principalmente
152
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
hasta entonces suficiente para expresar la persona, por no haber tenido la misma
consistencia del persona latino, que lo traducía. Diferente al persona latino que
bajo el influjo del lenguaje del derecho tempranamente podía designar un ser
particular, durante mucho tiempo conservó προσωπον el sentido de algo meramente
externo, prestándose así a un significado modalista. Había alguna base para llegar a
equivaler προσωπον e υποστασις: de alguna manera ambos vocablos decían
"manifestación de la realidad"2.
Υποστασις se traduciría en latín por substantia.3 Por eso los latinos optarán
por traducirla por subsistentia o por transliterarla en hypostasis. Υποστασις, es
un substantivo verbal que viene especialmente de la voz media (υφισταµαι). Va
desplazando su significado según diversos filósofos. La biblia latina lo traduce por
substantia. Según H. Köster4, primitivamente se encuentra υποστασις casi
exclusivamente en sentido médico, desde donde surgirá el sentido filosófico. Y
resumiendo5 el uso técnico antiguo dice: " υποστασις es lo que en forma natural se
deposita hacia abajo, se desprende: sea esto un sedimento o amontonamiento o
residuo o precipitación (da lo mismo en que forma). Siempre va con la
representación de que se trata de aquella parte del compuesto que se documenta,
manifiesta y realiza." Según Posidonio (+51 aC), υποστασις es lo que llega a
realizarse, lo que pasa a existir, siendo ουσια la materia primigenia. Es decir,
υποστασις es el ser manifestado en la realidad del existente; esto sucede en las
cosas individuales. Estas realizan la concretización, la υποστασις del ser, como
también de las propiedades.6 La distinción entre la materia primitiva y su
concretización hypostática es sólo en 'teoría', porque la primera se da siempre y
sólo en la segunda. Posidonio asigna υποστασις a las cosas particulares en cuanto
coincidir más con el ámbito latino, sin embargo, también vale como un avance para los griegos, como lo muestra la
última alocución conciliar de Gregorio de Nacianzo."
Con esto, según este autor, "se ha dado un primer paso en la dirección de aquella intelección que percibe y articula en el
concepto de persona el momento de ser sujeto. Hasta ahora en la intelección de la persona trinitaria todavía todo se
basaba en el pensamiento de lo particular y de la propiedad en lo que se realiza el ser divino. Pero, por el hecho de que
persona, bajo el influjo del lenguaje del derecho, pudiera significar el ser particular, el individuo, se impulsa con la
conexión de hypóstasis y prosopon el desarrollo que llevará a identificar el ser sujeto con el rasgo esencial del concepto
de persona trinitaria."
1 Προσωπον, según E. Lohse (Προσωπον, en TWNT VI, col. 769-781), significa fundamentalmente rostro,
semblante. Porque la faz determina la manifestación de todo el hombre, puede προσωπον a menudo relacionarse a la
figura del hombre. La máscara de los actores es llamada προσωπον. En sentido figurado puede significar el rol
dramático que representa un actor. En los tiempos helenísticos también toma el sentido de persona para designar al
hombre en relación a su posición en la sociedad humana que lo rodea. Los gramáticos lo usan para designar la persona
gramatical. Pero en los primeros siglos después de Cristo no se ha encontrado que signifique persona en sentido técnico
jurídico. Posteriormente, probablemente bajo la influencia del 'persona' latino, tomará este sentido.
2 Cf. Studer, Hypostase, 1257.
3 Cf. p.e. Agustín De Trin VII, 4,7,1-6; 4,8,112-117; V,8,10,43-51, CCL 50, 255.259.216s.
4 Υποστασις, en TWNT VIII, 571-588.
5 Op. cit., 573.
6 Dos son las partes aceptables (δεκτικα): por un lado aquello según la hypóstasis de la substancia (ουσιας), por
otro lado aquello según la de la cualidad (ποιου) (Ar Did, Fr 27, en Köster, op. cit., 574). Esta frase, según Köster,
sería probablemente enseñanza de Posidonio.
153
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
en ellas se realiza el ser que está detrás de ellas.1 En Filón, el verbo designa el
existir real, en contraposición al mero aparecer. De manera que en sentido pleno
sólo puede usarse respecto a Dios y al alma. Todo el resto es un simple estar ahí
corpóreo, ουσια, sin permanencia.2 Según Albino, platónico medio del s. II, se trata
igualmente de la concretización del ser fundamental, pero esto corresponde ahora
al mundo inteligible, al que pertenece el alma. En el neoplatonismo ya no se dice de
la materia. La realidad viene del Uno. Υποστασις se dice de la realidad que deriva
del Uno y llega a ser sinónimo de ουσια. Es como una manifestación del ser del Uno,
pero en un escalón inferior.3 Proclo (+485) llamará hypóstasis no sólo al ser, en
cuanto viene de uno más alto y lo manifiesta, sino también en cuanto subsiste por
sí mismo, posee en sí mismo la vida y fuerza, el individuo espiritual. Después de
referirse a algunos apologetas y gnósticos, concluye Köster que no hay ninguna
línea que vaya desde ellos hasta el uso trinitario. Que para éste hay que recurrir
más bien de nuevo a la filosofía del tiempo correspondiente.4
Para expresar la fe neotestamentaria se va afinando un concepto de persona
(υποστασις) distinto de la simple substancia racional. Esto tendrá grandes
repercusiones filosófico teológicas. ¿Qué habían entendido los capadocios por
υποστασις en Dios? Según Gregorio de Nacianzo5 (+390), lo que hace que las
1
Cf. Ib., 575, comparándolo a Alejandro de Afrodisia. Según Studer (Hypostase, 1256), la hypóstasis se contrapone al
simple aparecer (εµφασις), en el que ciertamente hay algo visible, pero sin que se realice la substancia elemental.
Igualmente se contrapone a algo de sólo pensamiento
(επινοια)."
2
Según Köster, υποστασις en Hb designa la realidad de Dios, en contraposición al carácter pasajero, de sombra o
imagen, del mundo; realidad de Dios que, sin embargo, de manera paradógica la comunidad posee en Cristo como fe
(op. cit., 587).
3 "En el neoplatonismo se llaman hypóstasis sólo las verdaderas y plenas realidades, el intelecto y las almas, en cuanto
ellas proceden de una realidad superior y que permanece inmutable, y en cuanto siempre permanecen relacionadas a
ella...." (Studer, Hypostase, 1256).
4 En la medida en que el lenguaje es menos filosófico, tanto más significa en el uso común: estar presente, existir.
5 Según Courth (op. cit., 166), "en los esfuerzos por aclarar la fórmula que viene desde Orígenes, de tres hypóstasis y
una esencia, Basilio (+379) tuvo la contribución más importante." Su enseñanza trinitaria está impregnada de
pneumatología. Basilio se esfuerza en distinguir υποστασις de ουσια. "Determina a la ousía como lo común, como
el substrato del ser que a través de las tres hypóstasis es más cercanamente calificado" (Ibid., 171). Cf. Ep 236, 6, PG
32, 884BC; Ep 214, 4, PG 32, 789AB; Ps Basilio Ep 38, 3. 5, PG 32, 328A-329A.336C.
Grillmeier (op. cit., 542) cree que habría influjo estoico en esta concepción. Los estoicos analizan el ser concreto
individual que proviene de una materia indeterminada (ουσια υλη), que es determinada y caracterizada por el modo
propio, el ποιον. La 'substancia', el último sujeto (πρωτον υποκειµενον), primero es determinada por la cualidad
común (κοινη ποιοτης), que la convierte en especie. A esto se añade la propiedad individual (ιδια ποιοτης), que la
hace individuo.
Sesboüé (Saint Basile, 218) resume así: “Basilio queda en Oriente como el gran iniciador de la fórmula trinitaria de tres
hypóstasis consubstanciales. Bien entendido, los dos Gregorios, su amigo y su hermano, se convierten a su vez en los
propagandistas de esta fórmula. Pero destaquemos que ellos lo hacen, en lo esencial, en torno al concilio de
Constantinopla del 381y después de la carta sinodal de 382”. En relación al C Eun de Basilio había dicho: “Se trata de
encontrar, de elaborar las palabras necesarias para expresar, por una parte la distinción de las personas y, por otra parte,
su comunión en la unidad concreta de una misma substancia. Formalmente, Basilio se atiene a eso, aunque su búsqueda
sea portadora de un hallazgo sobre las relaciones, cuya importancia no la pecibió del todo y del que el futuro dirá la
fecundidad” (Ib., 171). En el C. Eun, Basilio es muy discreto en el uso de las palabras, pero elabora lo de la propiedad
de las personas divinas que no destruye la unidad de la substancia (cf. Ib., 239). Fue prudente, porque primero quiso
establecer la unidad de la substancia contra las tres substancias de Eunomio. “El sentido clásico y no técnico de sujeto-
154
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
hypóstasis sean distintas es que las propiedades son distintas.1 Expresa así el
misterio trinitario: El Hijo no es el Padre, porque sólo hay un Padre, pero es lo que
es el Padre. El Espíritu no es el Hijo, porque [viene] de Dios y sólo existe un
unigénito, pero es lo que es el Hijo. Según la divinidad los tres son uno, y lo uno es
tres por las propiedades (ταις ιδιοτησιν). Y así ni tenemos un uno sabeliano ni los
tres de la actual división perniciosa [arriana].2 Profundizando más, aunque de paso,
dice: el Padre no es un nombre de substancia ni de acción, sino nombre de
relaciónn (σχεσεως), y de cómo está el Padre respecto al Hijo y el Hijo respecto al
Padre.3
sustrato roza siempre el sentido evolucionado de sujeto-subsistencia, que justificará finalmente la expresión de tres
hypóstasis divinas. …Pero jamás renunciará Basilio completamente al primer sentido en los empleos no trinitarios del
término” (Ib., 136). “El análisis de los empleos de este término (hypóstasis) en el Contra Eunomium, propuesto más
arriba, ha mostrado que en esta obra Basilio lo utliza a la vez en el sentido de sujeto-sustrato y en el sentido de sujetosubsistencia, es decir de acto concreto de subsistir. Pero el movimiento del pensamiento va más bien del primer sentido
al segundo. La misma etimología de υποστασις (igual que la manera como se entiende su relación con los verbos,
υφιστηµι, o υφισταµαι) está en la base de esta ambigüedad. Como cosa, el término expresa una base, un fundamento;
en historia natural, un sedimento, el resultado de una precipitación; en general, todo aquello que está debajo, por tanto,
toda realidad substancial. En esta línea su empleo filosófico hará de él un sinónimo de ουσια. Como acción,
υποστασις significará el acto de tenerse debajo o de soportar. En este sentido su evolución semántica seguirá a la del
verbo υφιστηµι, sobre todo en los usos intransitivos de este último. Υφιστηµι quiere decir ‘tenerse debajo’, pero
también subsistir en un sentido del todo vecino a υπαρχω, existir. Su participio υφεστως tendrá más o menos el mismo
sentido que υποστασις en el sentido activo” (Ib., 185). Basilio, según Sesboüé (cf, p. e. op. cit., 177s; 201s), se
convierte al lenguaje del consubstancial y a la necesidad de llamar hypóstasis a las propiedades personales. Ambos
lenguajes son ambiguos, pero reunidos se equilibrarán,se completarán y así se restablecerá la paz entre las Iglesias. “El
pensamiento de Basilio tendrá dos posteridades, una en Oriente y la otra en Occidente. La primera se apegará a la
definición de persona como propiedades, según la orientación ya tomada por Cirilo de Alejandría. La segunda hará todo
un periplo, porque se detuvo en la noción de relación” (Ib., 14).
1 Cf. Or 20,6, SCh 270,68s. El criterio de las propiedades para reconocer las hypóstasis será insuficiente para
traspasarlo a cristología, donde la naturaleza humana de Cristo con propiedades se 'en-hypostasía' en el Logos, y, por
eso, Cristo es una hypóstasis en dos naturalezas. Lo ontológico de la hypóstasis será el 'ser para sí o por sí mismo': la
naturaleza humana de Cristo no es persona porque sólo existe en el Logos. El Logos es después de la encarnación una
persona compuesta. Según Studer (op.cit., 1258), este paso lo dan los dos Leoncios, en conexión con los neoplatónicos
tardíos.
Dice Studer en su consideración final (Ib., 1259): "No se puede desconocer cómo en todo el desarrollo del concepto
'hypóstasis' tanto entre los filósofos como entre los teólogos de la antigüedad tardía, se mantiene la concepción
fundamental estoica de concreción y manifestación. Aun en la visión espiritualista del neoplatonismo, 'hypóstasis' dice
realización que irradia. En la doctrina trinitaria retrocede primeramente el aspecto de realización frente a la
manifestación que diferencia; y lo contrario sucede en el caso de la cristología... Es notable como la historia cristiana del
concepto está dominada por una constante interferencia de la Escritura y del dogma, por un lado, y de las concepciones
filosóficas tradicionales y nuevas, por otro lado."
2 Or 31,9, 14-19, SCh 250,292. Justo antes había señalado las propiedades de cada una de las tres hypóstasis: el mismo
no ser engendrado, ser engendrado, proceder (εκπορευεσθαι), designan al Padre, al Hijo y a Aquél del que aquí se
habla, el Espíritu Santo: así se salvaguarda la distinción (ασυγχυτον) de las tres hypóstasis en la única naturaleza
(φυσει), y en la única dignidad de la divinidad. (Or 31,9,10-14, SCh 250,292). Y en otra parte dice: Todo lo que tiene
el Padre es del Hijo, menos el ingénito; todo lo que tiene el Hijo es del Espíritu Santo, menos el nacimiento. Esto no
separa la substancia, según mi pensamiento, sino que se separa en torno a ella (περι ουσιαν) (Or 41,9,23-27, SCh
358,336).
3 Or 29,16,12-14, SCh 250, 210. Cf. Or 31,9,3-5, SCh 250,290s. Pero no aclara bien lo que es relación. Anfiloquio de
Iconio (+ aprox. 394), amigo de Basilio, dice: "La diferencia está en las personas (προσωποις), no en la substancia.
Puesto que Padre, Hijo y Espíritu Santo [son] nombres de modo de existir o de relación
(τροπου υπαρξεως ητουν σχεσεως) y de ninguna manera de substancia (Frgm 15, PG 39,112CD; cf. PsBasilio, C.
155
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
S. Agustín1 (+430) se sirve para la Trinidad preferentemente del concepto
de relación. Esta, por ser en Dios, es eterna e inmutable; no es accidente. Por lo
tanto, aunque sea diverso ser Padre y ser Hijo, sin embargo, no es diversa la
substancia, porque esto no se dice según la substancia sino según lo relativo, lo
cual relativo, no obstante, no es accidente porque no es mudable.2 Padre e Hijo son
relativos, porque no se dice Padre sino porque tiene un Hijo y no se dice Hijo sino
porque tiene un Padre.3 Así se acerca a la "fórmula" del concilio de Florencia,4 al
afirmar que el Dios trino se dice simple, porque lo que tiene eso es, excepto que
cada una de las personas es dicha en relación a la otra.5 Santo Tomás dirá que
persona en Dios significa relación en cuanto subsistente.6
Pero esta concepción de persona que se aplica a la Trinidad fue elaborada en
una época donde predominaba la 'objetividad'. Actualmente la cultura ha cambiado
y persona ha pasado a englobar también otros aspectos subjetivos, como ser
centro de autorealización consciente y libre. Este cambio en el concepto de
persona, que se explicaría también en parte por cierta marginación del misterio
trinitario y cristológico, si se aplica tal cual al Dios cristiano, nos sitúa en una
pendiente hacia el triteísmo. El Kleines theologisches Wörterbuch de K. Rahner y H.
Vorgrimmler termina su artículo sobre ,Person' diciendo: "Y las tres 'personas' en
Dios no son tres sujetos actuantes que estuvieran unos frente a otros, cada uno
con su plenitud de vida libre y cognoscente, y así la unicidad de la naturaleza divina
no se mantuviera como misterio sino que se anulara."7 Pero el misterio trinitario
que dio impulso al nacimiento del concepto υποστασις puede de nuevo fecundar el
moderno concepto de persona a través de las categorías de relación, de mutua
inhabitación y compenetración, a través del dar y recibir toda la divinidad -salvo la
paternidad, filiación y espiración (activa y pasiva), que mutua y respectivamente se
implican. La Trinidad es, para nosotros, un paradigma, trascendente, de mutua
relación, de, por así decirlo, compartir totalmente sin partir, de, como dirá B. Forte8,
una eterna historia de amor. Los hombres y el mundo estamos hechos a imagen de
Eunom IV, PG 29,681A). Comentando a los capadocios, a Basilio, dice G. L. Prestige (God in Patristic Thought, 2 ed.,
London 1964, p. 244): "Toda la substancia común sin cambio, siendo simple, es idéntica con todo el ser no cambiado de
cada persona... la individualidad es sólo la manera en que la substancia es presentada objetivamente en cada una de las
personas."
1 Introduce imágenes psicológicas que ilustran el misterio trinitario: ser, conocer y querer (Conf XIII,11,12,7-11, CCL
27,247); memoria, inteligencia y voluntad (cf. De Trin, p.e. XV,20,39,50ss, CCL 50,517); mente noticia y amor (cf. Ib.,
IX,12,18,75-80, CCL 50,310). Tomás explicará la procesión del Verbo y del Espíritu Santo según las analogías del
verbo mental y del amor en el hombre (Sum Theol I, 27; 45, a.7; 93). B. Forte (Trinità come storia, Saggio sul Dio
cristiano [Prospettive teologice,5], Milano 1985) presenta a Dios como una eterna historia de amor: el Padre es el
eterno amante, el Hijo es el eterno amado y el Espíritu es el amor personal que une y abre.
2 De Trin V,5,6,19-22, CCL 50,211.
3 Ib. V,5,6,13-15, CCL 50,210.
4 DS 1330, en el año 1142: omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio.
5 De Civ Dei XI,10,12-24, CCL 48,330.
6 Sum Theol I,29,4.
7 Por eso K. Barth propuso hablar preferentemente de tres distintos modos de ser (Seinsweisen) y K. Rahner de tres
distintos modos de subsistencia.
8 Op. cit., passim.
156
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
la Trinidad, y no al revés. No hagamos, pues, de Dios un ídolo a imagen nuestra y
de nuestra pobre visión de la realidad, ídolo presto a ser rechazado. Una auténtica
fe trinitaria nos puede impulsar a una renovación del concepto de persona y de la
misma ontología.1
La cristología del Logos nos había llevado a tratar del subordinacionsmo,
quedando, finalmente, expresado hasta hoy el misterio trinitario con la fórmula
µια ουσια y τρεις υποστασεις. A propósito de esto dijimos algo sobre cómo el
concepto de υποστασις llegó a distinguirse del de ουσια. Pero en el s. IV la
cristología del Logos que era λογος−σαρξ, destapará otro problema mayúsculo,
esta vez en referencia a la encarnación. El Λογος se hizo σαρξ (Jn 1,14). El
arrianismo y Apolinar de Laodicea (+ aprox. 390)2 lo entendieron en el sentido de
que el λογος fue el alma del cuerpo (σαρξ) de Jesús, desplazando su alma humana o
su νους. Esto impulsará a una nueva profundización del concepto de υποστασις, que
insinué antes a propósito del conflicto trinitario. La superación de este problema,
que tomará siglos, volverá a centrarse terminológicamente en la distinción entre
υποστασις y φυσις3. Pero de él no trataremos en esta presentación. Lo señalamos
sólo como otro problema de la inculturación de la fe también ligado al concepto
'logos'. Según Grillmeier4, "ambas formas heréticas de la cristología del Logos-sarx,
el arrianismo y el apolinarismo significarían la más seria y peligrosa irrupción de
ideas helenísticas en la concepción de la tradición respecto a Cristo." En los
próximos siglos se realizará el respectivo proceso de des-helenización.
Hemos, pues, terminado nuestro recorrido hasta el s. IV sobre los problemas,
en parte de inculturación, que produjo el concepto 'logos'. Sobre todo tratamos el
aspecto de la relación entre el Logos y el Padre, y el surgimiento del concepto
υποστασις aplicado a Dios, que es parte de la respuesta.
8- Algunos puntos de reflexión conclusiva.
1) La necesaria inculturación helenística, que hemos examinado casi
exclusivamente bajo el concepto de Logos, trajo consigo también desviaciones
graves. Se llegó a negar lo central del cristianismo: la Trinidad y la verdadera
encarnación del Hijo.
2) La inculturación excesiva fue superada por decisiones dogmáticas que
expresan la fe en fórmulas, a las que los Padres y la Iglesia llegaron laboriosamente.
1
Según J. Ratzinger, "ni la antigua substancia ni el sujeto de los tiempos modernos son lo último, sino la relación como
categoría primigenia de la realidad" (Zum Personen Verständnis in der Theologie, p. 206, en Dogma und Verkündigung,
3 ed., München 1977, pp. 205-223, en W. Kasper, Der Gott Jesu Christi [Das Glaubensbekenntnis der Kirche,1], Mainz
1982, p. 354).
2 Apolinar fue condenado en el Constantinopolitano I. Nicea parece no haberse percatado de este problema arriano. En
el arrianismo se reforzaba mutuamente el que el Logos no fuera Dios con el ser alma de Cristo: el Logos es mudable, se
siente turbado, crece en sabiduría, etc. (p.e. Atanasio, Orat c. Arian III,26, PG 26,377A-380B).
3 Φυσις es equivalida a ουσια (cf. p.e. DS 421 ; DS 431).
4 Op. cit., 496.
157
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
3) Estas definiciones no explican el misterio que permanece tal, sino que
sobre todo lo enmarcan terminológicamente, excluyendo ambos extremos
heréticos.
4) Estas definiciones no sólo crean conceptos nuevos (rompiendo moldes
antiguos), que serán de gran futuro, como el de persona o de encarnación
verdadera, sino también sirven como levadura que, junto con toda la revelación
cristiana, hace fermentar la masa cultural helenística hacia algo irreductiblemente
diferente de lo antiguo. En buena parte, la historia de la cultura occidental será los
continuos flujos y reflujos entre el pensamiento griego y el bíblico, será una
fermentación que todavía continúa.
5) Pese a la evolución de nuestros 20 siglos, todavía somos cristianos
inculturizados en una cultura helenística. Esa es nuestra tierra nutricia.
6) Lo anterior explica, en parte y desde un ángulo histórico, las relaciones
que de hecho se han dado entre filosofía y teología. Por un lado, había una filosofía
fuerte, como había un imperio con sus leyes, anterior a su cristianización. Daría la
impresión de una filosofía que se puede valer por sí misma en total independencia.
Por otro lado, el cristianismo se ha autopensado en ella, haciéndola su 'ancilla.',
aunque en los mejores momentos haya 'conversado con ella haciéndola su
dialogante'. ¿Es esto segundo al comienzo o al medio de un proceso de
inculturación más fácil? Pero ahora, ¿cómo separar para dialogar? ¿Se puede hacer
en Occidente actual una filosofía que no tenga resabios del mensaje bíblico, aunque
estos sean de tipo negativo? Parecería que no. Queda siempre, sin embargo, el
recurso a la lectura de los grandes autores o a nuevas sistematizaciones, etc., para
ir modificando el resultado de la inculturación.
7) Es un imperativo no sólo de la filosofía sino también de la teología, que la
filosofía se desarrolle con su respectiva autonomía (que para nosotros es
'relativa').1 Pero, ¿acaso no sería también un buen camino el que teólogos y
filósofos creyentes nos dediquemos a reforzar la filosofía como riqueza interna del
pensar teológico? La filosofía en un mayor contacto con la teología puede recibir
estímulos eficaces. Pero, a su vez, una teología profunda parece decaer cuando no
tiene el estímulo de una filosofía que la interpele.
8) Y si en el Quinto Centenario queremos inculturizarnos en América Latina y
evangelizar su cultura, el problema para la teología es si hay o debería haber una
filosofía que corresponda al hombre latinoamericano. En América Latina la teología
está recibiendo un fuerte impulso desde la pastoral, pero esto puede no ir
acompañado de un pensamiento profundo y de futuro, si no mantiene un diálogo a
hondura filosófica con el hombre.
1
No se trata de heteronomía, sino de finitud y humildad ante el Misterio: Dios puede autorrevelarse.
158
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
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éste tiene respecto al Padre (Atanasio 1ª Serapión, 21). Algunas notas a
propósito de la ‘intermediación’
del Hijo, en S. Fernández et alii (ed.),
Multifariam. Homenaje a los profesores Anneliese Meis, Antonio Bentué y Sergio
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203
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
INDICE
pp. 154-157
1.- INTRODUCCION.
pp. 1-2
El desarrollo en el N.T. El problema de Dios y el de la encarnación. Ambiente judío,
platónico, gnóstico y estoico. Cristología del Logos. Visión de conjunto de herejías
y concilios. La escuela de Alejandría y de Antioquía. Importancia del pensar la
Trinidad y la Cristología para Occidente. El reforzamiento dialéctico de la afirmación
de Dios y del hombre.
2.- IGNACIO DE ANTIOQUIA.
pp. 3-6
El nombre más usado. 1) Jesucristo es el que murió y resucitó por nosotros,
nuestro actual vivir. Imagen trinitaria de E 9,1.2) Confrontación con el docetismo.
El himno de E 7,2. La divinidad. Unión de carne y espíritu. 3) El hijo del Padre, de
quien sale y adonde vuelve. Revelador. sometido al Padre. En la cadena de la
unidad. 4) El Padre es el obispo de todos y a quien todo está referido. El Espíritu
un poco desplazado. Sus intervenciones. Fórmulas trinitarias. El ο θεος en algunos
usos personales. 5) Cristo como el vivir del cristiano. El discipulado. Cristo como
médico. Súplica a Cristo. Parusía y juicio; ser encontrado. Resurrección y
esperanza. Las Iglesias en relación al Padre y a Cristo. Es el cuerpo de Cristo. La
Iglesia católica. La Iglesia unida. 6) La Eucaristía en relación a Cristo, a su pasión y
resurrección, a la inmortalidad, a la fe y el amor. 7) Los aportes de Ignacio.
3.- BAUTISMO Y EUCARISTIA.
pp. 7-8
La oración trinitaria. Homilía de Melitón de Sardes. Desarrollo de la confesión de fe
baustismal. Eucaristía trinitaria.
4.- LA ENSEÑANZA DE LOS APOLOGETAS: JUSTINO
pp. 8-14
a) Lo tradicional. b) Los λογοι seminales y el Λογος. c) El Λογος y la creación. d)
¿Subordinaciosmo? e) Conclusión.
5.- IRENEO DE LYON.
pp. 15-20
1) La tradición como marco protector. Concepción trinitaria histórico salvífica.
Respuesta a la gnosis. El bautismo. 2) Las manos de Dios en la creación. El Hijo y la
Palabra. Participación de la Trinidad en la historia salvífica. 3) La encarnación. La
pérdida por el pecado y la restauración. La encarnación. Recapitulación e
204
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
intercambio. Obediencia y victoria. Revelador. El Espíritu. 4) Conclusión. Respuesta
al gnosticismo.
6.- TERTULIANIO.
pp. 21-26
1) La fe transmitida. Trinidad económica, pero aclarando lo intratrinitario. Los tres
nombres y lo que hace cada uno. El Dios incomprensible. 2) La unicidad de Dios. La
afirmación de la unidad. Comparaciones respecto a las emanaciones. Logos
ενδιαθετος y προφορικος. Unidad en el Padre y en la substancia. La substancia divina
como realidad dinámica. Unidad y Trinidad. Procedencia del Espíritu respecto al
Hijo. 3) Trinidad personal. Trinidad de personas y patripasianos. Un otro y lo otro.
El concepto de persona y sus raíces. 4) Rasgos cristológicos. Acentuación de la
carne, y de uno y el mismo. Substancias que obran unidas, no confundidas.
Nacimiento virginal. Pobreza soteriológica. 5) Significación discutida.
7.- ORIGENES.
pp. 27-32
1) Punto de partida. Biblia y sistemática. Herejías que combate. Credo y trabajo
teológico. 2) El Padre como fuente. Bondadoso. Substancia y prolación. Relación
con su Hijo y con la creación. 3) El eterno Logos e Hijo. Preexistencia. Cómo es
engendrado.
Επινοιαι. 4) El Logos o Hijo como hombre. El misterio. La
comunicación de propiedades. Encarnación y A.T. El alma de Cristo y su unión al
Verbo. 5) El Espíritu Santo como dador de vida y santidad. Hypóstasis. Modo de
proceder. Santidad substancial. Poder santificador y santos. Actuar de los tres. 6)
Crítica y valoración.
8.- Credos de los concilios de Nicea y Constantinopla.
pp. 33-49
1)El subordinacionismo substancial de Arrio. Contra quién reacciona Arrio y en qué
cultura se expresa. Diferencia entre el Padre y el Hijo. Las afirmaciones arrianas en
el Dz. 2) La fe de Nicea respecto al Hijo eternamente engendrado. El problema
origeniano de la prolación. El sínodo de antioquía. ¿Heleniza Nicea? Lo
soteriológico. 3) Problemas pendientes. Reacciones a Nicea. El concilio del 360. La
nueva división del arrianismo. Hacia la fórmula de los Capadocios. El sínodo de
Alejandría del 362 y los pneumatómacos. 4) La divinidad del Espíritu Santo.
Movimientos y razones a favor y en contra del Espíritu. Atanasio. Basilio. El
esquema de los pneumatómacos. Sínodo de Alejandría y papa Dámaso. Teodosio.
Constantinopolitano I. Carta del sínodo del 382 y concilio romano. Canon 1 del
Constantinopolitano II, Quicumque, Toletano XI. ¿Se asiste al comienzo del exilio de
la Trinidad? 5) El Filioque. El espíritu procede del Padre por el Hijo o del Padre y del
Hijo. El esquema oriental y el latino. Procede principialmente (originariamente) del
Padre. La convivencia de dos teologías y su ruptura. Juan Damasceno y Focio.
205
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Esfuerzos de reconciliación. Concilio de Lyon II y Florencia. El acercamiento actual.
Documento reciente
9.- Atanasio de Alejandría.
pp. 50-55
La unidad divina y la soteriología. La tradición de la Iglesia. El uno en el otro.
Divinidad única y pericoresis. Por el Hijo y en el Espíritu. Distinción personal. Uso de
υποστασις. El argumento del intercambio. Influencia de Ireneo. El alma de Cristo.
Uno y el mismo. El Espíritu en nosotros. Su imagen de Cristo.
10.- Gregorio de Nacianzo.
pp. 56-85
1) Introducción. Aspectos específicos respecto a Basilio. Orationes 27 a 31. El
consubstancial de Nicea aplicado al Espíritu. Deslumbramiento entre unidad y
Trinidad. Piedad y razón. Purificación. Sólo conocemos la espalda de Dios.
Remontar de la creación a la existencia de Dios. Su esencia incognoscible. Los
límites de la razón. Las propiedades de Dios. Expresiones negativas. Los nombres
de Dios. 2) Trinidad y monarquía. Ingénito no es la definición de Dios. El uso del
vocablo Trinidad. Las tres hypóstasis según las propiedades. En torno a la esencia.
La relación. Pero una divinidad. Los textos sobre la monarquía. Su ‘movimiento’.
Sin causa y sin principio aplicados a Dios y a las personas. El Padre. 3) La
divinidad del Hijo. El misterio del engendramiento. La objeción de Eunomio.
Anterioridad y eternidad. Es Dios en sentido propio según las Escrituras. La mayor
grandeza del Padre. Los dichos de la Escritura: en cuanto hombre y en cuanto
Dios. Pr 8, 22, etc. El Hijo obediente. Sólo Dios es bueno, etc. La plena
humanidad y nuestra divinización. Las dos naturalezas (Dios y hombre). 4) La
consubstancialidad del Espíritu. Las diversas opiniones. Los consubstanciales no
se suman. La santidad de Dios. Nos diviniza. Lo adoramos. Revelación
progresiva.
Los implícitos de la Biblia.
El Espíritu es el que procede.
Comparaciones. 5) Conclusión. El momento teológico. La Trinidad. Cristo.
11.- Gregorio de Nisa
pp. 86-95
1) Herencia común. Filósofo, místico, sistemático. 2) Desarrollo pneumatológico.
Determina mejor procesiones del Hijo y del Espíritu. 3) Acentuaciones en su
teología trinitaria. Distinción entre lo común y particular. El actuar salvífico de
cada uno. El obrar creador y salvador es común. Insiste en la unidad. Síntesis del
aporte trinitario de los capadocios. 4) Algunos aspectos cristológicos. Acentúa el
diofisitismo. El hombre asumido. Creación y encarnación por el Logos. Habla poco
del alma de Cristo. La mezcla. El cuerpo divinizado. ¿Atenúa la humanidad del
resucitado? El esposo.
12.- S. Agustín.
206
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
pp. 96-119
1) Introducción. La búsqueda de Dios. Aproximaciones diferentes. Críticas al De
Trinitate y sus respuestas. La fe de la Iglesia como punto de partida. Finalidad del
tratado. Cristo mediador. 2) Particularidades conceptuales respecto a la
Trinidad. a) La enseñanza sobre la relación. Uso de "persona" y del género. La
fórmula de los griegos. Lo absoluto y lo relativo. Lo propio del Espíritu. b)
Enseñanza trinitaria sicológica. Ser, conocer y querer. Mente, noticia y amor.
Memoria de sí, inteligencia y voluntad. Límites de las imágenes. 3) Acentos
cristológicos y pneumatológicos. a) Cristo como revelador del humilde amor
de Dios. La kénosis de la encarnación. Mediador. Redención.
Su evolución
cristológica. Expresiones de distinción y de unidad. La dificultad de la palabra
persona. La fórmula clásica. Aclaraciones. El tipo de unión (alma y cuerpo). Cristo
individual y total. El alma de Cristo. La formulación agustiniana según Drobner. b)
El Espíritu como don y amor. El Espíritu como don del Padre y del Hijo. Su
presencia de amor. El Espíritu y la Iglesia. 4) Conclusión. ¿Contrapuesto a Oriente
o con cierta similitud con Atanasio y capadocios? Sus características propias. El
Espíritu procede principialmente (originariamente) del Padre.
13.- A modo de ejemplo.
pp. 120-143
ALGUNOS DESAFIOS DEL MISTERIO DEL DIOS CRISTIANO A LAS
CATEGORIAS DEL PENSAR FILOSOFICO EN LA ANTIGÜEDAD, Y
VICEVERSA. Λογος e υποστασις (persona) hasta fines del siglo IV
1- Introducción
2- Algunos aspectos de la fe neotestamentaria
3- El Logos en el pensamiento helenístico
4- El prólogo de Juan y algo sobre sus circunstancias
5- La Cristología del Logos y el peligro subordinacionista
6- La superación del subordinacionismo
7- La superación del modalismo y profundización de la expresión trinitaria
8- Algunos puntos de reflexión conclusiva
14.- Bibliografía
pp. 144-153
Apéndice. Tertuliano
NOTAS SOBRE EL PENSAMIENTO TRINITARIO DE TERTULIANO EN
ADVERSUS PRAXEAN
Breve ensayo
207
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Sergio Zañartu, s.j.
Profesor emérito
Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile
Pretendo una presentación del pensamiento trinitario de Tertuliano, como un primer
acercamiento, en esta obra que es la obra clave de nuestro autor al respecto. El Adversus Praxean
es una discusión implacable y seguida, a cuyo desarrollo lógico trataré de atenerme lo más posible
para que queden bien contextuadas en él sus diversas afirmaciones atinentes a la doctrina
trinitaria, a medida de que van apareciendo1. Volveré sobre ellas en forma más sistemática en la
segunda parte de este artículo. En cuanto a las partes del discurso oratorio de Tertuliano, me
atengo en general al índice de H. J. Sieben, en la huella de Uríbarri 2. El elemento principal de la
prueba son las citas bíblicas, una vez aclarados los conceptos centrales (praesumptiones) en los
números 3 al 10. Mi ensayo será de pocas páginas, por tanto no hay que esperar que cada
afirmación se pruebe con sus respectivos textos, ni mucho menos con todas las citas posibles de la
Escritura. Quisiera ofrecer, por así decirlo, las principales líneas estructurales del pensamiento
trinitario de nuestro autor, mostrando a la vez algo de su lógica. No pretendo una presentación
completa, sino breve, siguiendo los tópicos que más me interesaron. Es un trabajo principalmente
de lectura del texto, aunque vaya acompañado de alguna bibliografía. El texto de base es el texto
crítico de G. Scarpat en su edición de 1985.3 Las citas directas del texto las suelo poner en latín,
conservando así, de mejor manera, el vigor del lenguaje de nuestro autor. Desde ya quiero aclarar
que Spiritus (que en el texto suele ir con mayúscula), Spiritus Dei, muchas veces se refiere al
Paráclito, Espíritu Santo, pero bastante otras a la substancia divina (Dios es Espíritu, según Jn
4,24), que es poseída por el Sermo, el Hijo. Finalmente, el lector que busque ante todo una visión
sintética, puede comenzar directamente por la segunda parte de este artículo, reviniendo después a
la primera, que es una contextualización más analítica de las diversas formulaciones a través de
un recorrido del discurso de Tertuliano. Se trata, pues, de simple notas personales que puedan
servir para introducir al lector en la mentalidad de este autor, remitiéndolo para un estudio
1
Con frecuenciq se trata de formulaciones trinitarias para explicar o resumir.
H. J. SIEBEN, Tertullian, Adversus Praxean. Lateinisch-Deutsch (Fontes Christiani 34), Herder, Freiburg 2001, 6871 (en adelante, SIEBEN). Cf. G. URÍBARRI BILBAO, «Arquitectura retórica del Adversus Praxean de Tertuliano»,
Estudios Eclesiásticos 70 (1995) 449-487; Idem, «Tertuliano, Prax. 1-2. Una lectura con apoyo en la retórica
clásica», Estudios Eclesiásticos 71 (1996) 361-396.
3 G. SCARPAT, Q. Septimii Florentis Tertulliani Adversus Praxean (Corona Patrum 12), Società Editrice
Internazionale, Torino 1985 (en adelante SCARPAT). Entre las traducciones contamos también con una al castellano
de J. WALKER CRUCHAGA, con introducción sobre los vocablos para expresar la generación del Sermo en
Tertuliano (La generación del Verbo Divino en Tertuliano. Conceptos para un misterio. Estudio del Adversus
Praxean, Tesis de Licenciatura en Teología Dogmática, Pont. Univ. Catol. de Chile, Santiago 1995).
2
208
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
acabado a sus grandes comentaristas, como E. Evans1, y a los estudios como el de J. Moingt2, R.
Braun3, etc.
I) LA LÓGICA DEL DISCURSO DE TERTULIANO
INTRODUCCIÓN (1-2)
Esta obra corresponde al período montanista de Tertuliano4, por el año 2135, y nos deja
entrever la culminación de su pensamiento trinitario. Se trata de una apasionada refutación de la
reciente herejía de Praxeas6, un monarquiano7 cerrado, a la manera judaica. Hasta ahora
Tertuliano había combatido contra la idolatría pagana, contra valentinianos, marcionitas,
Hermógenes, etc., en defensa del único Dios Creador. Pero ahora surge un ataque del otro lado, de
los que en el futuro llegarán a ser modalistas, como Sabelio y discípulos8. Estos también
defienden un único Dios Creador, pero no aceptan al Padre y al Hijo como distintos9. Por tanto, el
Padre (idéntico con el Hijo) murió en la cruz10: así fueron llamados ‘patripassianos’. Para
Tertuliano, ésta es una gran herejía, una blasfemia intolerable. Dios es trascendente, omnipotente,
invisible 11, inmutable. El Padre, y el Hijo en cuanto Dios, ni siquiera pueden compadecerse. El
Hijo ciertamente sufre y muere, pero en su bien ‘distinguida’ carne mortal12. El Espíritu de Dios
no podía, pues, sufrir en sí mismo. El sufrimiento es en el Hijo de Dios, pero en su carne (29,1-7).
Volvamos al desarrollo del discurso. Praxeas, pues, crucifica al Padre, defendiendo que el Padre y
el Hijo son el mismo. Unicum Deum non alias putat credendum quam si ipsum eundemque et
Patrem et Filium et Spiritum dicat (2,3). Diríamos nosotros que no sólo defiende un único Dios
sino una única persona en Dios. Admitir una segunda persona en Dios, sería politeísmo para él.
Unicum Dominum vindicat, omnipotentem, mundi conditorem ut et de unico haeresin faciat.
Ipsum dicit Patrem descendisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum, denique ipsum
1
E. EVANS, Tertullian’s Treatise Against Praxeas. The text edited, with an Introduction, Translation, and
Commentary, SPCK 1948, texto retomado por Wipf and Stock, Eugene (Oregon) 2011 (en adelante, EVANS).
2 J MOINGT, Théologie Trinitaire de Tertullien (Théologie 68, 69, 70, 75), Aubier, Paris 1966, 1969. De aquí en
adelante citado simplemente como MOINGT. Libro clave que piensa, quizás demasiado a fondo, la teología de
Tertuliano y sus términos.
3 R. BRAUN, Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Études Augustiniennes,
Paris 21977.
4 Et nos quidem postea agnitio Paracleti atque defensio disiunxit a psychicis (1,7).
5 Según H. P. BATUT (Pantocrator. “Dieu le Père tout-puissant” dans la théologie prénicéenne, Études
Augustinienes (Antiquité 189), Paris 2009, 329, sería posterior al 217.
6 Praxeas o sus discípulos en Cartago.
7 Según G. URÍBARRI BILBAO (Monarquía y Trinidad. El concepto teológico ‘monarchia’ en la controversia
monarquiana [Publicaciones Univ. Pont. Comillas Madrid I,62, UPCO, Madrid 1996], 498), no es acertado
designarlo como ‘monarquiano’, porque justamente son los adversarios de los patripasianos, como Tertuliano,
Novaciano y los dos Dionisios, los que defendieron la monarquía.
8 Cf. MOINGT, I, 190-194. Unicum Dominum vindicat (diabolus), omnipotentem, mundi conditorem, ut et de unico
haeresin faciat (1,1). Monarchiam, inquiunt, tenemus (3,2).
9 «Ses objections (contra Tertuliano) sont au nombre de quatre, et se groupent deux par deux: le reproche de détruire
la monarchie, qui se prolonge dans l’accusation de trithéisme, et le refus d’admettre la substantialité du Sermo, qui
aboutit à la suspicion de valentinisme» (MOINGT, I, 204).
10 Y sería maldito por la ley.
11 Cf. p. e. 16,6.
12 Non enim ex divina sed ex humana substantia mortuum dicimus (29,3).
209
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
esse Iesum Christum (1,1). Esto lo va refutando nuestro autor durante todo su tratado. Como en
su estadía en Roma Praxeas echó para atrás el reconocimiento del montanismo1 por la Iglesia
romana, exclama Tertuliano en 1,5: Paracletum fugavit et Patrem crucifixit. Por lo demás, es de
la fe judía sic unum Deum credere, ut filium adnumerare ei nolis et post Filium Spiritum (31,1)2.
Y la distinción trinitaria que trae el Nuevo Testamento3 tampoco es sostenida por los simples y
rudos cristianos, que según Tertuliano son la mayoría (cf. 1,6; 3,1). La fe en Cristo también había
sido atacada por los adopcionistas que negaban que Jesús fuera Dios. Frente a ellos, los
monarquianos lo afirman tajantemente satisfaciendo así este aspecto de la piedad popular.4 Otra
nota de la herejía de Praxeas es que es reciente, a lo que nuestro autor opone, como siempre, la
prescripción, y en este aspecto, después de presentar la regla de fe5, exclama: id esse verum
quodcumque primum, id esse adulterum quodcumque posterius (2,2; cf. 20,3). Tertuliano va a
mostrar que evidentemente el Hijo es una persona distinta del Padre, sin romper por esto la unidad
de la única substancia divina, su monarquía. Esto abarca también al Paráclito, Espíritu santo.
Luego en Dios hay tres personas. Y al terminar la regla de la fe ha comentado: Quasi non sic
quoque unus (Dios) sit omnia dum ex uno omnia per substantiae scilicet unitatem et nihilominus
custodiatur oikonomiae (dispensación) sacramentum, quae unitatem in trinitatem disponit, tres
dirigens Patrem et Filium et Spiritum, tres autem non statu sed gradu, nec substantia sed forma,
nec potestate sed specie, unius autem substantiae et unius status et unius potestatis, quia unus
Deus ex quo gradus isti et formae et species in nomina Patris et Filii et Spiritus sancti deputantur
(2,4). Así abre Tertuliano la gran perspectiva trinitaria de este tratado en que demostrará que el
número no causa división.
PRESUNCIONES (3-10)
Antes de entrar de lleno en la confirmación bíblica (11ss), nuestro autor aclara algunos
conceptos centrales resolviendo posibles objeciones racionales de su adversario. Así podrán ser
mejor acogidas y entendidas las citas que vendrán a continuación. Comienza por ‘monarquía’,
palabra de combate de los adversarios. Pero monarquía sólo significa ‘imperio’ (dominatio,
gobierno) único y singular (3,2). Lo que no quiere decir que sea uno solo aquél a quien pertenece,
1
El Montanismo justamente destacaba al Espíritu.
«Tertullien a lui-même tenu à apposer la signature du Paraclet à sa doctrine trinitaire, et tout particulièrement à son
usage du mot ‘économie’» (cf. 2,1; 8,5; 9,3; 13,5; 30,5) (MOINGT, I, 112).
3 Sic Deus voluit novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et Spiritum, ut coram iam Deus in suis
propriis nominibus et personis cognosceretur qui et retro per Filium et Spiritum praedicatus non intellegebatur
(31,2).
4 Similar a lo de Praxeas, la herejía de Noeto en el Contra Noetum de Hipólito 2,3.7, se defiende declarando: si
confieso a Cristo como Dios, él mismo debe ser el Padre, porque hay un solo Dios. Así se siente obligado a decir que
el Padre padeció. Sobre la posible relación entre el Contra Noetum y el Adversus Praxean, puede verse, p. e., el
resumen de SIEBEN (72-78).
En una encuesta artesanal de los años 80 en sectores de las poblaciones de Santiago, me parecía encontrar una
parecida claridad de la afirmación de la divinidad de Cristo, junto con un oscurecimiento de su distinción personal
respecto al Padre.
5 Unicum quidem Deum credimus, sub hac tamen dispensatione quam oikonomiam dicimus, ut unici Dei sit et Filius,
sermo ipsius qui ex ipso processerit, per quem omnia facta sunt et sine quo factum est nihil. Hunc missum a Padre in
virginem ut ex ea natum, hominem et Deum, Filium hominis et Filium Dei et cognominatum Iesum Christum. Hunc
passum, hunc mortuum et sepultum secundum scripturas et resuscitatum a Patre et in caelo resumptum sedere ad
dexteram Patris, venturum iudicare vivos et mortuos. Qui exinde miserit secundum promissionem suam a Patre
Spiritum sanctum, Paracletum, sanctificatorem fidei eorum qui credunt in Patrem et Filium et Spiritum sanctum
(2,1). Cf. De praescriptione, 13,1-5; 36; De virg. vel., 1,4 (3).
2
210
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
porque éste puede bien tener un hijo que participe1 o hacerlo administrar por otros subalternos.
Así la monarquía divina es administrada por legiones de ángeles, conforme a Dn 7,10. ¡Cuánto
más si se trata del Hijo y del Espíritu Santo que ocupan el segundo y tercer lugar, consortes de la
substancia del Padre! La ruina de la monarquía sería que se introdujera otro Dios, contrario al
Creador (3,2-6). Por lo demás el Hijo viene de la substancia del Padre, no hace nada sin su
voluntad y recibió del Padre toda autoridad. Esto también se aplica al tercer grado, al Espíritu, que
viene del Padre por el Hijo. De tal forma la monarquía se conserva en su estado, que, aunque se
introduzca la Trinidad, ella debe ser restituida al Padre por el Hijo (4,1-4).2 Porque la economía y
disposición de la Trinidad, cuando la unidad hace derivar de sí misma la Trinidad, no destruye la
unidad sino que la administra (3,1).
Como los monarquianos afirman que el Padre y el Hijo son el mismo, Tertuliano va a
examinar, en lo que viene, si existe el Hijo, y quién es y de qué manera. En el capítulo 5,1
comienza tratando de la disposición de Dios antes de la creación del mundo hasta la generación
del Hijo. Dios estaba solo porque no había nada fuera de él. Pero tenía en sí mismo su razón3
(antes del principio), su lo/goj, en latín su Sermo4, pero más propiamente habría que decir su
ratio5: tacite cogitando et disponendo secum quae per sermonem mox erat dicturus (5,4)6.
Compara con el hombre, imagen y semejanza de Dios, en quien siempre el pensamiento va
acompañado de la palabra (sermo) en su interior y viceversa. Ita secundus quodammodo in te est
sermo per quem loqueris cogitando et per quem cogitas loquendo, ipse sermo alius est (5,6). Así
Dios, cuando está en silencio tiene también en sí la ratio y en la ratio el sermo.7 En las Escrituras
tiene el nombre de Sabiduría8, secundam personam conditam: la crea y la genera en su propia
mente, y después es asistido por ella con mutuo gozo (Pr 8,22-30). Nam, ut primum Deus voluit
ea quae cum sophia et ratione et sermone disposuerat intra se, in substantias et species suas
edere, ipsum primum protulit sermonem, habentem in se individuas suas, rationem et sophiam, ut
per ipsum fierent universa per quem erant cogitata atque disposita, immo et facta iam quantum in
Dei sensu (6,3).
Entonces el Sermo asume speciem et ornatum suum, sonido y voz, cuando Dios dice9:
Hágase la luz. Haec est nativitas perfecta sermonis dum ex Deo procedit. Conditus ab eo primum
ad cogitatum in nomine sophiae…, dehinc generatus ad effectum…, exinde eum Patrem sibi
faciens, de quo procedendo Filius factus est (7,1). Primogénito et unigenitus ut solus ex Deo
1
Este acababa de ser el caso del emperador Septimio Severo con sus hijos. Illius esse principaliter a quo
communicatur in Filium (3,3).
2 1 Co 15,24ss. Sede ad dexteram meam, donec ponam inimicos tuos scabellum pedum tuorum (Sal 109,1). Por lo
dicho se ve que son dos, además de por los nombres de Padre e Hijo.
3 Rationalis enim Deus (5,2). Quae ratio sensus ipsius est (5,2).
4 «Après une période d’indétermination assez courte, il (Tertuliano) a favorisé sermo qui lui a paru convenir
beaucoup mieux que verbum pour désigner la Parole créatrice et révélatrice, formulation de la pensée du Père, qui
s’est incarnée dans le Christ; il n’es pas imposible que ce soit lui qui ait assuré, à l’intérieure de l’Afrique le succès de
ce terme tecnique» (BRAUN, Deus Christianorum, 271s).
5 Cum magis rationem competat antiquiorem haberi, quia non sermonalis a principio sed rationalis Deus etiam ante
principium, et quia ipse quoque sermo ratione consistens priorem eam ut substantiam suam ostendat (5,3).
6 Deus nondum sermonem suum miserat (ibidem).
7 Et tunc Deum ante universitatis constitutionem solum non fuisse, habentem in semetipso proinde rationem et in
ratione sermonem quem secundum a se fecerat agitando intra se (5,7).
8 Haec vis et haec divini sensus dispositio (6,1).
9 Primo quidem nondum Filio apparente. Con el ‘hágase la luz’, ipse statim sermo, vera lux quae illuminat hominem
(Jn 1,9). Por el Sermo todo fue hecho (Jn 1,3) (12,5).
211
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
genitus, proprie de vulva cordis ipsius (Sal 44,2). Generado1 con mutuo regocijo. Según Pr
8,22.25 la Sabiduría es creada para las obras; según otras citas todo fue hecho por el Sermo (cf. Jn
1,3; Sal 32,6). Luego aparece la misma potencia con el nombre de sabiduría o con el apelativo de
sermo. Se hizo Hijo de Dios, de quien es generado al proceder de él. A mi parecer, Hijo es el
generado (natividad completa) al salir del Padre, cuando el Sermo es proferido con sonido y voz
(dijo Dios, hágase la luz), lo que no obsta a que haya estado desde siempre en un Dios racional.
Esto está motivado por la comparación con la palabra humana, que propiamente se constituye al
ser dicha (nativitas perfecta). Tertuliano, en su elucubración en torno a la creación, está hablando
primeramente a través de textos del A. T., donde aparezca sabiduría y Sermo, y en Pr la sabiduría
primero es dicha creada, y entonces (dehinc) generada, lo que lo conlleva (exinde) al Padre e
Hijo, donde el Hijo es el primogénito, aunque unigénito. Y si colocamos a Tertuliano en la
totalidad de su pensamiento, ya en el capítulo siguiente declarará enfáticamente que el Sermo
siempre está con el Padre2. El Sermo constituido de espíritu, sabiduría y razón, es una realidad
substantiva por la propiedad de la substancia y puede ser vista como una persona, la segunda,
Padre e Hijo, Dios y Sermo. El Sermo, que procede de tan grande substancia y que ha hecho
tantas otras, el Hijo, llamado Dios3, no es algo vacío e incorporal,4 Quaecumque ergo substantia
sermonis fuit, illam dico personam et illi nomen Filii vindico et, dum Filium agnosco, secundum a
Patre defendo (7,9).
En el cap. 8 va hablar de la prolación del Sermo, pero no en el sentido herético de Valentín
(separación del Padre ignorado), sino de la probolé de la verdad, porque el Hijo es el único que
conoce al Padre5; es el Espíritu que está en Dios (1 Co 2,11)6. Sermo ergo et in Patre semper
(8,4). Prolatum dicimus Filius a Patre sed non separatum7. Dios emitió el Sermo como la raíz el
fruto, la fuente el río, el sol el rayo8, sin división (dos especies, formas, coniunctae, cohaerentes).
Estas especies son ‘probolae’ de las substancias de las que proceden. Omnis origo parens est et
omne quod ex origine profertur progenies est (8,5). Mucho más el Sermo que recibió el nombre
de Hijo como propio. Todo lo que procede (prodit9) de algo, le es segundo, pero no por eso
separado. Si segundo, son dos, si tercero, son tres. Tertius enim est Spiritus a Deo ex Filio10... Ita
Trinitas per consertos et connexos gradus a Patre decurrens et monarchiae nihil obstrepit et
oikonomiae statum protegit (8,7).
Según esta regla los tres no están separados. Ecce enim dico alium esse Patrem et alium
Filium et alium Spiritum… non tamen diversitate alium Filium a Patre sed distributione, nec
divisione alium sed distinctione…vel modulo alius ab alio. Pater enim tota substantia est, Filius
vero derivatio totius et portio (9,1s). El Padre es mayor (Jn 14,28). Es otro el que genera, envía y
hace, respecto al que es generado, enviado y por quien se hace. El Espíritu de la verdad es un otro
1
Sal 2,7; 109,3.
Et apud Deum semper, sicut scriptum est: “Et Sermo erat apud Deum”, et numquam separatus a Patre aut alius a
Patre quia: “Ego et Pater unum sumus” (8,4).
3 Cf. Jn 1,1, Flp 2,6.
4 Deus erat sermo… Quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in
sua effigie (7,8). Es emitido de la substancia de Dios.
5 Realiza su voluntad.
6 Sermo autem Spiritu structus est et, ut ita dixerim, sermonis corpus est Spiritus (8,4).
7 Haec erit probola veritatis, custos unitatis (8,5).
8 Como también enseña el Paráclito.
9 Scarpat traduce por ‘deriva’.
10 Sicut tertius a radice fructus ex frutice, et tertius a fonte rivus ex flumine et tertius a sole apex ex radio. Nihil
tamen a matrice alienatur a qua proprietates suas ducit (8,7).
2
212
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
abogado, por disposición y no por división) (cf. Jn 14,16s). Un otro según la economía y así en
tercer grado, estando el Hijo en segundo. Padre e Hijo, como son llamados, uno distinto del otro.
Es absurdo que el Padre se haga a sí mismo Hijo. Habeat necesse est pater filium ut pater sit
(10,3) y viceversa. Si son uno mismo, no habrá padre ni hijo. Replican los monarquianos que lo
imposible en el mundo, para Dios es posible. A lo que responde Tertuliano que no porque Dios
pueda hacer algo, lo ha hecho en la realidad, porque tiene que querer hacerlo. Así termina nuestro
autor esta aclaración de los conceptos centrales, antes de pasar a la confirmación por las
Escrituras. Ha demostrado que la economía que distingue a tres, no amenaza a la monarquía, sino,
por así decirlo, la extiende y confirma. El Padre y el Hijo son un alius respecto al otro, pero
unidos (de la misma substancia) y no separados o divididos.
CONFIRMACIÓN POR LA ESCRITURA DE LA PLURALIDAD DE PERSONAS EN DIOS
(11-16)
Tertuliano prueba, pues, por las Escrituras que Dios se hizo un Hijo de su Sermo, porque
el Hijo sale de él como el Sermo (11,1). El Padre y el Hijo se presentan distintos, no divididos. La
primera parte (11-13,8) comprenden unos 23 textos del A. T. interpretados prosopológicamente1:
voces del Padre sobre el hijo, del Hijo sobre el Padre2, del Espíritus sobre el Padre y el Hijo,
dichos plurales. Los textos muestran una distinción trinitaria clara: unamquamque personam in
sua proprietate constituunt (11,10). Dios habla en plural, porque ya se le adhería el Hijo, segunda
persona, su Sermo, y la tercera el Espíritu en el Sermo3. A continuación (12,4-13,8) nuestro autor
muestra la diferencia de personas en una serie de textos del A. T. El hombre fue hecho a imagen y
semejanza del Hijo, homo futurus certior et verius (12,4). Dios hizo lo que quiso con la asistencia
y ayuda del Sermo, Cristo. Todo fue hecho por el Sermo. Y si el Sermo era Dios (Jn 1,3), son dos.
Uno el que decía (mandaba) y otro el que hacía: otro personae, non substantiae nomine, ad
distinctionem, non ad divisionem. Ceterum, ubique teneo unam substantiam in tribus
cohaerentibus (12,6s). Le pueden objetar que, entonces habla de dos dioses. Pero en Sal 44,7s,
etc. también se habla de dos dioses, y en Sal 109,1, etc., de dos señores. Si a los hombres se los
llama dioses (Sal 81,1.6), con mucho mayor razón al verdadero y único Hijo de Dios. Tertuliano
determina dos, Padre e Hijo, y tres con el Espíritu Santo, según la economía que pone pluralidad
(numerum) para no creer, contra la tradición, que el Padre nace y padece. Pero nunca dice dos
dioses o dos señores y no porque cada uno de los tres no sea Dios y Señor. Si antiguamente se
hablaba de dos dioses y dos señores (no de una sola persona), esto era para que cuando viniera
Cristo fuera reconocido como Dios y Señor, al ser Hijo. Así fue reconocido como segundo y el
Espíritu como tercero, y el Padre más plenamente manifestado. Y el nombre de Dios y Señor fue
reconducido a la unidad contra la idolatría: único Dios y única divinidad4. Seguirá al apóstol: si
se los nombra juntos llamará Dios al Padre y Señor a Jesucristo. Pero aparte puede llamar Dios a
Cristo (Rm 9,5). Así al rayo de sol aparte lo puedo llamar sol. Dios y su Sermo, el Padre y el Hijo,
son dos especies de la única e indivisible substancia (13,1-10).
Siguiendo el esquema de Sieben5, en los capítulos 14 a 16 Tertuliano pasa a tratar de las
teofanías que diferencian al Dios invisible del visible, donde, vistas unas tres citas del A. T., pasa
de lleno al N. T., para concluir en una visión de conjunto de la obra creadora salvadora del Dios
1
Haec pauca de multis (11,9). A estos que hay que agregar algunos del N. T.
Sed et omnes paene psalmi Christi personam sustinent, Filium ad Patrem [] verba facientem repraesentant (11,7).
3 Filio quidem qui erat induiturus hominem, Spiritu vero qui erat sanctificaturus hominem, quasi cum ministris et
arbitris ex unitate trinitatis loquebatur (12,3).
4 De lo contrario no habríamos tenido mártires, porque hubieran podido jurar por los dioses y señores.
5 SIEBEN, 70.
2
213
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
invisible, por el Hijo (15, 9-16,7). El hombre no puede ver el rostro de Dios y vivir (Ex 33,20).
Pero éste ha sido visto por muchos, patriarcas y profetas, que no murieron1. Por tanto, el Padre
era invisible por la plenitud de su majestad, y el Hijo era visible pro modulo derivationis, como el
rayo respecto al sol2. Obviamente que el Hijo es invisible en cuanto Sermo y Espíritu3. Pero la
Escritura insiste en la diferencia distinguiendo entre lo visible y lo invisible. Según los
monarquianos el mismo es invisible en cuanto Padre y visible en cuanto también es Hijo. Para
Tertuliano, dejado a un lado el Padre, el visible es el Hijo. Aún antes de la carne fue visible por
visión, sueño, enigma e imagen4. Si hablaba a la cara, no le veían a él la cara, salvo en espejo y
enigma5. Según Gn 32,31 Jacob vio a Dios cara a cara y no murió. Entonces una es la cara de
Dios que mata y otra la que vio Jacob6. La cara que no puede ser vista, llamada “mi cara” por el
Hijo, es el Padre, que al ser mayor (Jn 14,28) es el rostro del Hijo7 (14,1-10).
De esto buscará una confirmación en el Nuevo Testamento. Encontramos a Dios visible e
invisible sub manifesta et personali distinctione conditionis utriusque (15,1). A Dios nunca nadie
lo ha visto (Jn 1,18), porque moriría. Pero los apóstoles atestiguan haber visto y tocado a Cristo.
Es un otro, a quien, antes visible en enigma, la carne lo hizo más plenamente visible (1 Jn 1,1)8.
El que nunca nadie ha visto es el Padre, cuyo seno ha expuesto el Hijo unigénito. Pablo también
vio a este último y lo llamó Dios (Rm 9,5). El Dios visible, según él, es el Hijo, el Sermo de Dios
hecho carne, llamado el Cristo. Pero sobre el Padre dice a Timoteo que nadie lo puede ver. Y
añade que es el solo que tiene la inmortalidad, que es invisible, solo Dios, para que adscribamos
la mortalidad al Hijo, según las Escrituras9 (15, 2-8).
Por tanto, el Hijo siempre fue visto10. El Hijo siempre obró por autoridad y voluntad del
Padre (Jn 5,19). Pater enim sensu agit, Filius qui in Patris sensu est videns perficit. Sic omnia per
filium facta sunt (15,9). Y no sólo la creación fue hecha por el Hijo, sino que desde ahí también
todo lo que ha sido realizado por Dios. Desde el primordio (Jn 1,1) el Padre ama al Hijo y le ha
entregado toda potestad, también el juicio11. Éste conversó con Adán, los patriarcas y profetas,
en visión, en sueño, en espejo, en enigma, ordinem suum praestruens ab initio semper, quem erat
persecuturus in fine (16,3)12. Era el Sermo que sería hecho carne1. Así conocía los afectos
1
Secundum hominum capacitates, non secundum plenitudinem divinitatis (14,2).
Sicut nec solem nobis contemplari licet, quantum ad ipsam substanciae summam, quae est in caelis, radium autem
eius toleramus oculis pro temperatura portionis quae in terram inde porrigitur (14,3).
3 Filium suo nomine eatenus invisibilem, qua Sermo et Spiritus Dei, ex substantiae conditione (Dios) (14,6).
4 Cf. 1 Co, 13,12. Con Moisés habló cara a cara, pero en el monte según el evangelio.
5 Quia Sermo et Spiritus nisi imaginaria forma videri non potest (14,9).
6 “Pater”, inquit, “maior me est”. Ergo facies erit Filii Pater… Si Christus personae paternae spiritus est, merito
spiritus cuius personae erat, id est Patris, eum faciem suam, ex unitate scilicet, pronuntiavit (14,10).
7 Cf. la interpretación de EVANS, ad l. c. Respecto a otra forma de presentarlo, véase J. MOINGT, II ,607-613 y B. J.
HILBERATH, Der Personbegriff der Trinitätstheologie in Rückfrage von Karl Rahner zu Tertullians “Adversus
Praxean”, Innsbrucker theologische Studien 17, Tyrolia, Innsbruck-Wien 1986, 200-202. Puede verse también
BRAUN, Deus Christianorum, 587-591; 722-724.
8 Qui ante carnem sermo tantum, in primordio apud Deum Patrem… Nam etsi Deus sermo, sed apud Deum, quia ex
Deo Deus, quia cum Patre apud Patrem. “Et vidimus, gloriam eius, tamquam unigeniti a Patre”, utique Filii, scilicet
visibilis glorificati a Patre invisibili (15,5s).
9 A se novissime visum per accessibilem utique lucem (15,8), etc.
10 Ita duos esse visum et invisum (15,9). Jn 5,37 confirmat retro non Patrem sed Filium fuisse qui videbatur et
audiebatur (21,14). Cf. 21,17; 22,7.
11 Pluens super Sodomam et Gomorram ignem et shulphurem, Deus a Deo (16,2), etc.
12 Ita semper ediscebat, et Deus, in terris cum hominibus conversari (16,3).
2
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humanos2. Estas cosas3 se creen del Hijo, porque así están escritas, pero no del Dios omnipotente
e invisible4, que ningún hombre puede ver. Desde el primordio todo el orden de la disposición
divina se ha realizado por medio del Hijo. Et ita unum Deum, id est Patrem, semper egisse quae
per Filium gesta sunt (16,7).
PRIMERA REFUTACIÓN: DE LOS TEXTOS TRAÍDOS POR PRAXEAS (17-26)
Habiendo probado la distinción con textos de la Escritura, va a pasar nuestro autor a tratar
de los pocos textos que aducen los herejes en contra. El Hijo vino en el nombre del Padre.5 Por
tanto también le competen los nombres del Padre: Deus omnipotens, <Altissimus,> Dominus
virtutum, Rex Israelis, Qui est6 (17,2)7. Porque todo lo del Padre es de él (Jn 16,15). Así el Hijo
del omnipotente que vendrá, es tan omnipotente cuanto el Hijo de Dios es Dios, dice Tertuliano a
propósito de Ap 1,88. Al decir la Escritura que hay un solo Dios y no otro (Is 45,5; cf. 44,6), no
excluye al Hijo, sino afirma que no hay otro Dios9, contra la idolatría (y los herejes). Cristo no
vino de otro Dios. Habens tamen Filium quanto individuum (indivisible) et inseparatum a Patre,
tanto in Patre reputandum etsi non nominatum (18,3). Como hay un solo sol con su rayo. Extendi
caelum solus (Is 44,24), ‘solo’ en relación a otras potencias, como las que conjeturan los herejes
(19,1). Pero estaba presente la sabiduría en él y con él (Pr 8, 27; Is 40,13). La sabiduría es el Hijo
que es Cristo, sabiduría y virtud de Dios (1 Co 1,24), el único que conoce la mente del Padre10.
Que todo haya sido hecho por el Sermo se confirma por Jn 1,3; Sal 32,611. Así extendió los
cielos cum Filio solus sicut cum Filio unum, que es el único que hace de ministro en la creación
del Padre (19,5)12. A propósito de Is 41,4, el Sermo es lo primero de todo: “In principio erat
sermo”, in quo principio prolatus a Patre est. Ceterum Pater non habens initium, ut a nullo
prolatus, ut innatus… Qui solus fuit semper, ordinem habere non potuit13 (19,6). Pero no se dice
dos dioses ni señores, aunque aparezca en la Escritura, sed qua Pater et Filius duo, et hoc non ex
separatione substantiae sed ex dispositione, cum individuum et inseparatum Filium a Patre
pronuntiamus, nec statu sed gradu alium, qui etsi Deus dicatur, quando nominatur singularis,
1
Así, conociendo lo que había hecho antes, nos sería más fácil creer que el Hijo de Dios había descendido al mundo.
Nosotros somos el punto de encuentro de las dos eras.
2 Et si qua haeretici adprehendunt quasi Deo indigna ad destructionem creatoris, ignorantes haec in Filium
competisse qui etiam passiones humanas et sitim et esuriem et lacrimas et ipsam nativitatem ipsamque mortem erat
subiturus, propter hoc minoratus a Patre modicum citra angelos (16,4). Fue coronado por otro, el Padre.
3 Como que anduvo buscando a Adán, clausuró la entrada del arca, etc.
4 Fortasse non credenda de Patre, licet scripta (16,6). Cf. Is 40,28.
5 Cf. Jn 5,43; 17,6; Sal 117,26.
6 Quoniam multi filii dicuntur et non sunt (17,3). Tertuliano justifica la aplicación al Hijo de cada uno de estos
títulos: así omnipotente porque recibió toda potestad; altísimo en cuanto exaltado a la diestra de Dios; señor de las
potencias porque todo le ha sido sometido por el Padre.
7 Cf. 21,15.
8 Este texto lo presentan los adversarios como no adecuado al Hijo, no habiendo para ellos un otro que fuera
omnipotente. Según ellos, el mismo era el que actuaba en las teofanías y en la encarnación.
9 Non enim desinit esse qui habet Filium ipse unicus, suo scilicet nomine, quotiens sine filio nominatur (18,1). Es la
primera persona que se conoce.
10 Sólo conocido por el Espíritu que está en Dios (1Co 2,11), no fuera de él.
11 Et sermo autem, virtus et Sophia Dei, ipse erit Filius (19,3).
12 Sophia in sermone adsistente (19,5).
13 Salvus est unio eius qui, cum sit unus, habeat et Filium, aeque et ipsum eisdem scripturis comprehensum (19,7).
215
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
non ideo duos Deos faciat sed unum, hoc ipso quod et Deus ex unitate Patris vocari habeat
(19,8).
Los monarquianos defienden su sentencia con tres citas: Ego Deus et alius praeter me non
est (Is 45,5) (acabamos de verla); Ego et Pater unum sumus (Jn 10,30); Qui me viderit, vidit et
Patrem y Ego in Patre et Pater in me (Jn 14,9-11). No quieren ver las otras citas, quae et ipsa
regulam servant et quidem salvo unione (unicità) divinitatis et monarchiae statu (20,1); pauca
adversus plura defendunt et posteriora adversus priora suscipiunt. Regula autem omni rei ab
initio constituta in prioribus et in posteriora praescribit utique et in pauciora (20,3). Tertuliano,
entonces, recorre en los capítulos 21 y 22 numerosos textos previos de Jn1 para terminar en 10,30,
mostrando siempre que el Hijo (el Sermo de Jn 12) es otro respecto al Padre3. El Hijo, sin
separación, exivit autem a Patre ut radius ex sole, ut rivus ex fonte, ut frutex ex semine (22,6).
Respecto a Jn 10,30 señala que el texto dice unum4 sumus y no unus sumus (22,10s). A
continuación, añade nuestro autor que Cristo se muestra, no como el Padre sino como Hijo de
Dios; por las obras está el Padre en el Hijo y el Hijo en el Padre (22,12s).
Después Tertuliano sigue avanzando por los textos posteriores a Jn 10,305. Tantas
personas cuantas voces. Aunque el Hijo como ‘individuo’ (no separable) está en todas partes con
el Padre (vi et potestate), quiso el Padre que en la economía estuviera el Hijo en la tierra y él en el
cielo.6 Así el Hijo pide desde la tierra y el Padre promete desde el cielo7. El que fue entregado es
el Hijo de Dios (el Sermo) que estaba en el Hijo del hombre (la carne); en la carne ya había sido
glorificado. Pater Filium quem in semetipso habens, etsi porrectum ad terram, mox
<glorificaturus erat> per resurrectionem morte devicta (23,12).Es el camino hacia el Padre;
conocerlo a él es conocer al Padre. Abhinc nostis illum et vidisti eum (Jn 14,7) Así llega a lo de
Felipe. No habían conocido a Cristo como Hijo8. Todas las Escrituras, antiguas y nuevas,
predefinen al Cristo de Dios como Hijo de Dios. Esto era lo declarado por el mismo Cristo, lo
proclamado por el Padre desde el cielo (Mt 17,5; Jn 12,28), lo creído por los discípulos9.
Secundum haec enim vicarium se Patris ostenderat, per quem Pater et videretur in factis et
audiretur in verbis et cognosceretur in Filio facta et verba Patris administrante, quia invisibilis
Pater10 (24,6). Para que no se interprete monarquianamente Qui me videt patrem videt, agrega:
1
También utiliza de paso textos como Mt 16,16s.
retro fuerit qui caro fieri habebat (21,1).
3 Non quasi separatum, dispositione alium, non divisione (21,3). Quo dicto utriusque personae constituit
distinctionem (21,5). Nonne duos demonstrat, tam duos quam inseparatos? Immo totum erat hoc quod docebat
inseparatos duos esse (22,2). Per individuitatem (indivisibilidad) neque agnosci neque ignorari alter sine altero
potest (22,4). Et hoc ad testimonium individuorum duorum (22,5).
4 Quod non pertinet ad singularitatem sed ad unitatem, ad similitudinem, ad coniunctionem, al amor del Padre y a la
obediencia del Hijo. Ostendit duos esse quos aequat et iungit (22,11). Ut duo tamen crederentur in una virtute
(22,13).
5 Rara vez hace referencia a algunos otros textos, como Mt 17,5.
6 Non est separatio ista sed dispositio divina (23,4). Minoravit Filium modico citra angelos ad terram dimittendo,
gloria tamen et honore coronaturus illum in caelos resumendo (23,5). Achacan a Tertuliano que presenta a dos
divididos, pero aun esto sería más tolerable que el Dios de los herejes, que se metamorfosea.
7 La voz vino para que crean et Patrem et Filium in suis quemque nominibus et personis et locis (23,7).
8 Quien, por su parte a toda hora nombraba al Padre y lo honraba. Si ita est, ergo non Patrem tanto tempore secum
conversatum ignoraverant sed Filium (24,4).
9 Así se contextúan una serie de dichos: Jn 14,9; 10,30; 16,28; 14,6; 6,44; Mt 11,27; Jn 5,21; 14,7.
10 Visible en el Hijo ex virtutibus, non ex personae repraesentatione (24,6).
2Quid
216
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Ego in Patre et Pater in me (Jn 14,9s) (24,7)1. Mis palabras no son mías y el Padre
permaneciendo en mí hace las obras2. Tertuliano, con esto, termina de responder al segundo y
tercer texto joánico que destaca Praxeas en contra.
Habiendo hasta aquí recorrido Jn con muy numerosas citas y alusiones, que contienen una
enorme riqueza respecto a la relación Padre e Hijo, en la que no me he detenido3, nuestro autor en
el capítulo 25 declara que Jn persevera hasta el final en la distinción entre el Padre y el Hijo, en su
propiedad. Y el Paráclito que pedirá del Padre y enviará, es ciertamente otro. Dice que éste
tomará de lo suyo, como él tomó del Padre. Ita connexus Patris in Filio et Filii in Paracleto tres
efficit cohaerentes, alterum ex altero. Qui tres unum sunt, non unus… ad substantiae unitatem,
non ad numeri singularitatem (25,1). Y así, después de aludir a uno que otro pasaje4, concluye,
junto con el evangelio, que esto fue escrito para que creáis que Jesucristo es el Hijo de Dios. Que
una sola frase (objeción), pues, no eche por tierra tantas claramente pronunciadas antes y después
de ella, sino que sea interpretada según su propio sentido (26,1).
Respecto a los evangelios de la natividad le basta a nuestro autor con Lc 1,35: Spiritus Dei5
superveniet in te et virtus Altissimi obumbrabit te...(26,2). Etsi Spiritus Dei <Deus>6, tamen non
directo Deum nominans, portionem totius intellegi voluit quae cessura erat in Filii nomen
(26,3)7. Poniendo en paralelo con Jn 1,14, el Espíritu es el Sermo. Nam et Spiritus substantia est
sermonis et sermo operatio Spiritus et duo unum sunt (26,4). Spiritus Dei, tanquam substativa
res, non erit ipse Deus, sed hactenus Deus, qua ex ipsius Dei substantia, qua et substantiva res
est et ut portio aliqua totius (26,6)8. Y lo que nace de la Virgen es el ‘Hijo de Dios’, lo que
atestiguan también otras citas de los sinópticos9, donde está clara su distinción respecto al Padre.
Et novissime mandans ut tinguerent in Patrem et Filium et Spiritum sanctum, non in unum. Nam
nec semel sed ter ad singula nomina in personas singulas tinguimur (26, 9).
SEGUNDA REFUTACIÓN: DE LA POSICIÓN DE PRAXEAS MODIFICADA (27-30)
Los adversarios constreñidos por todas partes a aceptar la distinción entre el Padre y el
10
Hijo , la ponen ahora en la misma persona de Jesús Cristo: dicentes Filium carnem esse, id est
hominem, id est Iesum, Patrem autem Spiritum, id est Deum, id est Christum (27,1). Pretendían
1 Igitur et manisfestam fecit duarum personarum coniunctionem ne Pater seorsum quasi visibilis in conspectu
desideraretur et Filius repraesentator Patris haberetur (24,8). Cf. SCARPAT, ad l. c., quien sigue el texto F.
2 Per opera ergo virtutum et verba doctrinae manens in Filio Pater per ea videtur per quae manet et per eum in quo
manet, ex hoc ipso apparente proprietate utriusque personae (24,9).
3 Este trabajo se concentra en la lógica de Tertuliano contra Praxeas y en sus propias expresiones.
4 Jn 15,1; 20,17. Además agrega las claras citas de los sinópticos Mt 27,46 y Mc 15,34; Lc 23,46.
5 Anota SIEBEN ad l. c.: «Tertullian Spiritus Dei im Sinne von ‘Gott ist Geist’ (Joh 4,24) versteht: Geist ist
gewissermassen der Stoff, aus dem Gott besteht. Vom Heligen Geist als dritter göttlicher Person ist hier überhaupt
nicht die Rede».
6 Texto de Ursinus.
7 Nulla res alicuius ipse est cuius est… Dum ex ipso sit, potest tale quid esse quale et ipse ex quo est et cuius est
(26,5).
8 Pero virtus no es substantiva sino un accidente de la substancia. Sobre portio, cf. EVANS, 313.
9 Los pasajes a los que alude son unos 15. Post resurrectionem spondens missurum se discipulis promissionem Patris
(26,9).
10 Manente coniunctione disponimus ut solis et radii et fontis et fluvii, per individuum tamen numerum duorum et
trium (27,1). En MOINGT I, 195-203 puede verse una explicación de la nueva posición de los adversarios centrada en
la Encarnacion.
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
que el Padre y el Hijo era el mismo; ahora comienzan a dividir más que a unir. Uno es Jesús y
otro es Cristo1. Pero ya está refutado a propósito de que el Sermo Dei vel Spiritus Dei2, etc., sea
el Padre : non enim ipse sunt, cuius dicuntur, sed ex ipso et ipsius (27,3). Arguyen: lo que nace de
la Virgen (la carne) se llamará Hijo de Dios. Pero, replica Tertuliano, nace lo concebido3: el
Espíritu, Emmanuel. La carne no es Dios sino lo es aquel que en ella nace. Dios nace hombre (Sal
86,5), Sermo et Spiritus qui cum Sermone de Patris voluntate natus est (27,6). ¿Cómo se hizo
carne el Sermo, transfigurado o revestido? Immo indutus. Ceterum Deum immutabilem et
informabilem credi necesse est ut aeternum (27,6)4. Y la transfiguración sería dejar de ser lo que
era; sería una substancia de ambas (carne y Espíritu), una mezcla, un tercero: ni Dios ni hombre.
Y era Dios (el Sermo) y hombre (la carne5), sine dubio secundum utramque substantiam in sua
proprietate distantem (distinta)6 (27,10). Videmus duplicem statum non confusum sed coniunctum
in una persona, Deum et hominem Iesum… et adeo salva est utriusque proprietas substantiae,
(27,11)7. Carne y Espíritu pueden encontrarse en uno solo. Ex his Jesus consistit ex carne homo,
ex Spiritu Deus (27,14); Hijo de Dios (Lc 1,35) e Hijo del hombre, mediador entre Dios y los
hombres (1 Tm 2,5)8.
Absurdo que hagan Padre a Cristo, porque Cristo significa ‘ungido’. ¿Quién habría ungido
al Padre? El Hijo fue ungido por el Padre (Hch 4,27). Al crucificado Dios lo hizo Señor y Cristo
(Hch 2,36). Es nacido de Dios el que cree que Jesús es el Cristo9. Pablo habla, en todos sus
escritos, de Dios Padre y de nuestro Señor Jesús Cristo10, y de que Jesús es el Cristo, el Hijo de
Dios. Si se habla de Jesús, se entiende Cristo y viceversa. Si Cristo fuera Dios Padre, esté último
ascendería al Padre, según Jn 20,1711 (28,1-13). Calle esta blasfemia (el Padre murió y resucitó).
Baste con que Cristo murió según las escrituras. En Cristo hay dos substancias: divina (inmortal)
y humana (mortal). Murió, por tanto, en cuanto carne, hombre, hijo del hombre, no en cuanto
Espíritu, Sermo, Hijo de Dios. Cristo murió, es decir la carne ungida. Los adversarios blasfeman
también contra el Padre, porque sería maldito por morir crucificado (Ga 3,13)12. Dicen los
adversarios, concediendo ya que son dos, que Cristo padeció, y el Padre se compadeció13. Pero,
según Tertuliano, compadecerse es padecer. Tam autem <in>compassibilis Pater est quam
1
Si enim alius est Iesus, alius Christus, alius erit Filius Pater, quia Filius Iesus et Pater Christus (27,2).
Sed Spiritum Patrem ipsum vis haberi, quia “Deus Spiritus” quasi non et Dei Spiritus, sicut et sermo Deus et Dei
Sermo (27,15).
3 De Spiritu sancto virgo concepit (cf. Mt 1,20.23).
4 Dios no deja de ser ni puede ser otra cosa. Sermo autem Deus et “sermo Domini manet in aevum” (Is 40,8),
perseverando scilicet in sua forma (27,7).
5 Caro salutis est cardo (De resurr. mort., 8,5).
6 Cf. SCARPAT ad l. c. Véase De carne Christi 13,6. Según Rm 1,3s, de la simiente de David e Hijo de Dios según el
Espíritu.
7 Ut et Spiritus res suas egerit in illo, id est virtutes et opera et signa, et caro passiones suas functa sit (hambre, sed,
llanto, angustia, muerte) (27,11). De lo contrario, lo operado sería una tercera forma por confusión de ambas
substancias, y la carne sería inmortal y el Sermo mortal. Pero substantiae ambae in statu suo quaeque distincte
agebant (27,13). Cf. Jn 3,6.
8 Lo que confirma ambas substancias.
9 Cf. 1 Jn 2,22. Véase también 1 Jn 5,1; 4,2. Communio sit nobis cum Patre et Filio eius Iesu Christo (1 Jn 1,3; cf. 1
Jn 3,23) (28,5).
10 Cf. Rm 1,8. Véase Ga 1,1.
11 Además habría un otro en Am 4,13LXX; Sal 2,2; Is 45,1; Ef 1,17; Rm 8,11.
12 Nosotros, como el apóstol, al decirlo de Cristo referimos lo de la ley; no lo maldecimos a él.
13 Recordemos que antes decían que el Padre había muerto en la cruz.
2
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
impassibilis etiam Filius ex ea condicione qua Deus est (29,6). Al no compadecerse el Padre, se
separa1 del Hijo (que sufre), pero no de Dios. Una turbulencia en el río, aunque corra por él la
misma substancia de la fuente sin separarse de ella, no pertenece a la fuente; el agua de la fuente
sufre en el río, pero no en la fuente. Y el Espíritu de Dios no sufre por cuenta propia (suo nomine)
(29,7). Ni nosotros podemos sufrir por Dios, si el Espíritu no está en nosotros y habla desde
nosotros lo de la confesión (de la fe), no padeciendo él sino dándonos el poder padecer.
Respecto al “Dios mío por qué me has abandonado”, ésta es la voz de la carne y alma, del
hombre, no la del Sermo y el Espíritu (Dios); muestra al Dios impasible, qui sic Filium reliquit
dum hominem eius tradidit in mortem (30,2)2. Por lo demás, el Padre no abandonó al Hijo que en
sus manos puso su Espíritu. Al ponerlo, murió3. Ita relinqui a Patre mori fuit Filio (30,4). El Hijo
muere y es resucitado por el Padre según las escrituras, asciende a los cielos y desciende al
interior de la tierra. Sentado a la derecha del Padre hasta que el Padre ponga a los enemigos bajo
sus pies. Vendrá de nuevo sobre las nubes del cielo. Hic interim acceptum a Patre munus effudit,
Spiritum Sanctum, tertium nomen divinitatis et tertium gradum maiestatis, unius praedicatorem
monarchiae sed et oikonomiae interpretatorem, si quis sermones novae prophetiae eius admiserit
et deductorem omnis veritatis quae est in Patre et Filio et Spiritu sancto secundum Christianum
sacramentum ((30,5)
PERORACIÓN (31)
Por lo demás, esta es la fe judaica, así crees en un solo Dios que no quieres agregarle al Hijo y
después del Hijo al Espíritu. Lo que trae el evangelio es que tres son creídos y constituyen
(sistunt) un solo Dios. Sic Deus voluit novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et
Spiritum, ut coram iam Deus in suis propriis nominibus et personis cognosceretur qui et retro per
Filium et Spiritum praedicatus non intellegebatur4. Los anticristos, al identificar el Padre con el
Hijo, niegan a ambos. Quien confiesa que Cristo es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en
Dios (1 Jo 4,15: cf. 5,10). No tener al Hijo, es no tener la vida (cf. 1 Jn 5,12).
II) ASPECTOS DE UNA VISIÓN DE CONJUNTO DE LA TEOLOGÍA TRINITARIA EN
ADVERSUS PRAXEAN5
A) LA DISTINCIÓN DE LAS PERSONAS
El haber seguido hasta aquí el discurso de Tertuliano anotando las diversas expresiones que
van apareciendo y con las que se esfuerza en ir expresando el dogma a través de toda su obra, nos
permite ahora poder destacar algunas de esas expresiones habiendo ya tenido en cuenta sus
contextos en la polémica. Pero, en general, sólo seguiré algunas vetas significativas en busca de
una síntesis. Sin embargo, aflorarán muchas repeticiones, que parecen inevitables en esta
presentación, en parte dadas las continuas repeticiones del mismo Tertuliano en sus ideas y
expresiones claves, y lo mucho que abarca su estilo conciso. Pero no volveré a insistir
1 Según MOINGT (I, 278ss), ‘separatur’ estaría en boca de los adversarios, pero se puede tomar no en sentido
técnico, como se ve por la comparación que sigue (cf. SCARPAT, ad l. c.).
2 Cf. Rm 8,32; Is 53,6.
3 Spiritu enim manente in carne caro omnino mori non potest (30,4).
4 Véase 13,7.
5 Sobre la presencia de algunos elementos filosóficos en el Adv. Prax., puede verse, por ejemplo, el resumen de
SCARPAT, 108-112.
219
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
directamente en que el Hijo es otro (alius) respecto al Padre, ni en que la distinción es sin
separación, etc. que son ejes de la argumentación de Tertuliano, ya vista con suficiente claridad1.
Toda su vida Tertuliano luchó por el único Dios Creador, contra los paganos, contra la gnosis
y Marción, pero al final tuvo que luchar por la pluralidad en Dios en el Adversus Praxean, ante
una nueva herejía, afirmando: tres personas. Está centrado en el Hijo y el Padre, pero también,
aunque menos veces, incluye el Espíritu (Paráclito), siguiendo la regla de fe, la práctica
bautismal. Toda su obra, como hemos visto, demuestra con evidencia meridiana que el Hijo de
Dios, el Sermo, es un alius (distinto) del Padre. Y ese otro es también Dios, como se dice en la
Escritura. Entonces, a juicio de los adversarios, nuestro autor se abriría al politeísmo al referirse a
dos dioses, abandonando al único Dios. Pero no, Tertuliano sólo afirma que Padre e Hijo, siendo
ambos Dios, son dos, sin embargo, no dos dioses. Así nunca profiere dos dioses y dos señores, no
porque el Padre y el Hijo no sean Dios y tampoco el Espíritu no lo sea, y cada uno no sea Señor.
Si antiguamente (en el A.T.) se llegó a predicar dos dioses y dos señores, fue para qué cuando
viniera Cristo éste fuera reconocido como Dios y llamado Señor, porque es el Hijo de Dios y del
Señor (13,6)2.
A continuación, con las letras cursivas en castellano, iré señalando en este texto, cuál es el
vocablo clave, que sirvió en los respectivos párrafos para el acopio de expresiones de nuestro
autor en vista a clarificar los temas. Esos vocablos son: monarquía3 y economía; sol, fuente y
raíz; segundo y tercero; tres y Trinidad; Paráclito y Espíritu; persona y substancia4. Tertuliano va
a equilibrar la monarquía del único Dios, en que tanto insistían los adversarios, con la economía
trinitaria, que ellos no admiten. Tertuliano les responde que, según el latín y el griego,
‘monarquía’ sólo significa un singular y único imperio, una dominación, pero no que sea
necesariamente de uno solo, sin hijo ni administradores (3,2). Si un hijo es asumido como
participante, la monarquía sigue siendo principalmente de aquél de quien se comunica al hijo (son
dos pero muy unidos). Según Dn 7,10, la monarquía divina es administrada por tantísimas
legiones y ejércitos de ángeles, tan ajenos a la substancia del Padre, ¡cuánto menos padecerá
división y dispersión si el Hijo está en segundo lugar y el Espíritu Santo en tercero, siendo ambos
tan consortes de la substancia del Padre! Porque una monarquía sólo es destruida cuando
sobreviene una otra dominación de la misma condición (status), que le es émula, contraria (3,2-6).
El verdadero Dios ciertamente es único, pero con su economía y disposición de la Trinidad: la
unidad hace derivar de sí misma la Trinidad, que no la destruye sino la administra (3,1; cf. 2,4).
Se trata del sacramento de la economía. ’Economia’ era el nombre de la dispensación expresada
en la regla de la fe (2,1)5. Por lo demás, el Hijo deriva (deduco) de la substancia del Padre y todo
1 Que la distinción en Dios sea sin separación, lo va afirmando Tertuliano con diversos tipos de expresiones a través
de toda su obra en unos 36 párrafos (numeración arábica), como se puede ir constatando en el resumen de la primera
parte de este artículo.
2 Son dos en cuanto Padre e Hijo, y esto no por separación de la substancia sino por disposición. Declaramos que el
Hijo no está separado ni dividido (individuum) del Padre, no es otro por el status sino por el grado, y que aunque sea
llamado Dios cuando se lo nombra aparte (singularis), no por lo tanto hace dos dioses sino un solo Dios (unum),
porque él debe ser llamado Dios por la unidad con el Padre (19,8).
3 Puede verse URÍBARRI, Monarquía y Trinidad, cap. 3.
4 No me detendré en otros vocablos como species, gradus, forma, proprietas, a los que MOINGT dedica los capítulos
cuarto y quinto de su tomo II, en relación a la particularidad y a la individualidad. Puede verse en SCARPAT, 84-98,
un resumen del uso de los diversos términos del vocabulario trinitario; en D. RANKIN, «Tertullian’s Vocabulary of
the Divine ‘Individuals’ in Adversum Praxean», Sacris Erudiri 40 (2001) 5-46.
5 Hay que custodiar el sacramento de la economía, que dispone la unidad en Trinidad. (2,4). Disposición y
dispensación (4,2). Un estudio a fondo sobre economía (manifestación histórica de la Trinidad) y disposición puede
consultarse en MOINGT, III, 5, especialmente pp. 929-932; véase I, 46).
220
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
lo hace según la voluntad del Padre, de quien ha recibido toda potestad, ¿cómo se puede destruir
la monarquía que el mismo Padre le entregó? Esto también se aplica al tercer grado porque el
Espíritu deriva del Padre por el Hijo. Actualmente la monarquía está en el Hijo, y en su estado va
a ser restituida al Padre por el Hijo (1 Co 15, 24ss; Sal 109,1) (4,1-3). Aplicando al segundo y
tercero de la Trinidad las comparaciones de la raíz, fuente y sol, declara que en nada es ajeno
respecto a la matriz de la que trae sus propiedades, de manera que la Trinidad derivando
(decurrens) del Padre por grados entrelazados y conectados, no contradiga nada de la monarquía
y proteja el status de la economía (8,7). Los monarquianos pretenden, contra la economía, que el
Padre, el Hijo y el Espíritu son uno mismo, queriendo favorecer la monarquía, pero el Hijo no es
otro por diversidad sino por distribución, no por división sino por distinción, por medida
(modulo)1.
El Padre enviará otro abogado, el Espíritu, Paráclito, mostrando en él el tercer grado, como el
segundo en el Hijo, preservando la economía (9,1.3). Sobre todo como discípulo del Paráclito,
Tertuliano distingue a dos (no dos dioses), al Padre y al Hijo, y ya a tres con el Espíritu Santo,
según el modo de la economía, que hace el número (13,5). Lo contrario sería oscurecer toda la
economía prevista y dispensada como objeto de fe (13,6)2. Con todo, hay que observar la regla de
fe, salvaguardando ciertamente la unicidad (unio) de la divinidad y el status de la monarquía
(20,1). Y termina afirmando nuestro autor: el hijo derramó el don recibido del Padre, el Espíritu
Santo, tercer nombre de la divinidad y tercer grado de la majestad, predicador de la única
monarquía e intérprete de la economía; y, para el que acoge las palabras de la nueva profecía,
conductor a toda verdad, la que está en el Padre y Hijo y Espíritu Santo según el sacramento
cristiano (30,5). Lo que nos distingue de la fe judaica es creer en el único Dios agregando al Hijo
y después al Espíritu. Porque el evangelio nos hace creer en los tres, que constituyen un solo
Dios. De forma nueva, pues, es creído uno por el Hijo y el Espíritu. Dios, que predicado antes por
el Hijo y el Espíritu no era entendido, ahora es conocido abiertamente en sus propios nombres3 y
personas. Así Dios quiso renovar el sacramento (31,1s). El trabajo de Tertuliano será mostrar que
el número no trae división en el único Dios (cf. 2,4). Hasta aquí una breve síntesis sobre la
complementaridad del uso de ‘monarquía y ‘economìa’ según nuestro autor.
A menudo recurre a la ilustración del sol, la fuente y la raíz. La prolación (probola) del Hijo
por el Padre no separa sino custodia la unidad. Como enseña también el Paráclito, Dios profiere el
Sermo, como la raíz el fruto, la fuente el río, el sol el rayo4, porque estas especies son prolaciones
de aquellas substancias de las que proceden, son su progenie; con mayor razón el Sermo de Dios
que recibe en propiedad el nombre de Hijo. Luego no se separa (discernitur) de su origen. El
1
El Padre es toda la substancia; el Hijo es una derivación, una porción del todo. El Padre es mayor (9,2).
En la misma economía el Padre quiso que el Hijo estuviera en la tierra, desde donde suplicaba, y él en el cielo, lo
que no es una separación (el Hijo junto con el Padre está en todas partes), sino una disposición divina (23,4).
3 «Au cours de l’Adv. Praxean, Tertullien a lié de plus en plus étroitement la notion de ‘nom’ et celle de ‘personne’»
(R. Braun, Deus Christianorum, 236). El nombre es garante de la individualidad.
4 Et nos autem sermonem atque rationem, itemque uirtutem, per quae omnia molitum deum ediximus, propriam
substantiam spiritum adscribimus, cui et sermo insit pronuntianti, et ratio adsit disponenti, et uirtus praesit
perficienti. Hunc ex deo prolatum dicimus, et prolatione generatum, et idcirco filium dei et deum dictum ex unitate
substantiae: nam et deus spiritus. Etiam cum radius ex sole porrigitur, portio ex summa; sed sol erit in radio, quia
solis est radius, nec separatur substantia, sed extenditur, ut lumen de lumine accensum. Manet integra et indefecta
materia matrix, etsi plures inde traduces qualitatis mutueris… Ita de spiritu spiritus et de Deo Deus, modulo alter,
numerum gradu, non statu, fecit et a matrice non recessit, sed excessit (Apologeticum, 21,11-13). «La substancia
divina no se divide, por tanto, sino que se extiende, y esto para esa misión específica que el Hijo ha de cumplir en la
creación y redención del mundo» (A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana. I: Desde el tiempo apostólico
hasta el concilio de Calcedonia (451) [Verdad e Imagen 143, Sígueme, Salamanca 1997, traducido por M. Olasagasti
G. de 3ª ed.], 271).
2
221
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
tercero respecto a Dios es el Espíritu, después del segundo, el Hijo, como el canal respecto al río
de la fuente, etc. Son dos cosas, dos especies, dos formas, pero unidas (coniunctae), no divisibles
(indivisae), co-adhaerentes. No se es diverso (alienatur) de la matriz de la que se trae las
propiedades (8,5-7; cf. 22,6). La distinción entre el Padre y el Hijo, permaneciendo la conjunción,
la dispone en un número indiviso (individuum) de dos y tres, como los rayos del sol y el río de la
fuente (27,1). Así al rayo del sol, cuando está solo, lo llamo sol, pero no hablo de dos soles. El sol
y su rayo son dos cosas, dos especies de una única e indivisible substancia (13,10¸ cf. 18,4). Así
como no podemos contemplar el sol en su substancia total en el cielo, pero toleramos el rayo
según la temperatura de la porción que se alarga (inde porrigitur) a la tierra, así el Padre nos es
invisible por la plenitud de la majestad, pero el Hijo es visible según la medida (modulo) de la
derivación1 (14,3). Respecto a la imagen de la fuente y el río dice nuestro autor: La única
substancia corre desde la fuente y no se separa (secernetur) de ella, sin embargo, por una
turbulencia del río puede padecer el agua de la fuente, pero en el río (29,6). Hasta aquí las
ilustraciones. Así, con vocabulario diverso, durante toda su obra, Tertuliano sigue afirmando la
distinción (otro), pero sin romper la indivisible unidad (unión). Porque sol y rayo son dos especies
de una única e indivisible substancia, siendo el rayo una prolación de la substancia del sol, su
progenie.
Entre los vocablos que usa para la distinción recientemente hemos topado con el segundo
lugar para el Hijo y el tercero para el Espíritu. Aunque al Hijo le toque el segundo lugar y al
Espíritu el tercero, esto no significa división ni dispersión porque son consortes de la substancia
del Padre, a diferencia de los ángeles (3,5)2. Es necesario que el Hijo por salir del Padre, le sea
segundo3, lo que no significa separación; y si son tres, el Espíritu sea tercero respecto a Dios
desde el Hijo (a Deo ex Filio, ex en vez de et, si seguimos el texto de Scarpat), como el fruto del
tallo es el tercero respecto a la raíz, etc. (8,7)4. En el Paráclito se muestra el tercer grado, como en
el Hijo el segundo (9,3): así la Trinidad deriva del Padre por grados entrelazados y conectados
(8,7). El Hijo, que volverá de nuevo sobre la subes del cielo, derramó entretanto el don recibido
del Padre, el Espíritu Santo, tercer nombre de la divinidad y tercer grado de la majestad (30,5). En
12,3 los llama segunda5 y tercera persona6, que adhieren al Padre. Estos números ordinales
(grados) muestran, pues, una unidad ‘jerarquizada’, según la procedencia, en la derivación de la
Trinidad7.
Si nos fijamos en el número tres, en Dios, pues, son tres personas, Padre, Hijo y Espíritu, que
hacen un Dios. Esto es la substancia del Nuevo Testamento, que sucede a la ley y los profetas. La
renovación del sacramento es que Dios es creído único de manera nueva, por el Hijo y el Espíritu.
Dios se ha hecho manifiesto para ser conocido en sus propios nombres y personas, el que
1
Corresponde al griego a)po/rroia (SCARPAT, 107 n. 10). Véase Sb 7,25.
At ubi venit Christus et cognitus est a nobis quod ipse, qui numerum retro fecerat, factus <sit> secundus a Patre et
cum Spiritu tertius, etiam Pater per ipsum plenius manifestatus, redactum est iam nomen Dei et Domini in unionem
(unicidad)…ad unicum Deum… (13,7).
3 Omnis origo parens est et omne quod ex origine profertur progenies est, multo magis sermo Dei qui etiam proprie
nomen Filii accepit (8,5).
4 Al llamarlo tercero, Tertuliano recalcó que viene por el Hijo. En 4,1 sobre la no destrucción de la monarquía,
expresa: Hoc mihi et in tertium gradum dictum est, quia Spiritum non aliunde puto quam a Patre per Filium (4,1). Et
tertia (persona) Spiritus in sermone (12,3) es cotejado por EVANS, ad l. c., con ORÍGENES, Comm. in Joa. 2,76.
5 Cf. 6,1; 7,5.9. Véase 5, 7; 13,7.
6 Spiritus in sermone. En 11,7: Spiritum loquentem ex tertia persona de Patre et Filio.
7 «Quand nous lisons qu’ils sont trois et qu’ils sont autres par le degré, nous ne devons pas entendre: selon un ordre
temporel ou hiérarchique, mais: selon l’ordre ontologique dans lequel ils se communiquent la substance» (MOINGT,
II, 462).
2
222
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
antiguamente era predicado por el Hijo y el Espíritu sin ser entendido (31,1s). El Hijo, después de
su resurrección envió a los discípulos la promesa del Padre y finalmente mandó bautizar (ut
tinguerent) en el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, y no en uno; no una sino tres veces, en cada
nombre de cada persona (26,9). El Paráclito toma de lo del Hijo, como éste de lo del Padre y así la
concatenación (connexus) del Padre con el Hijo y del Hijo con el Espíritu hace a tres coadherentes, uno de otro. Los tres son uno (neutro: unidad de la substancia) y no uno (masculino,
en singular) (Jn 10,30) (25,1). Tertuliano, pues, sostiene siempre la única substantia en tres coadherentes (12,7). La economía dispone la unidad en Trinidad1 alineando (dirigens) a tres, al
Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, pero tres no por el status sino por el grado, no por la
substancia sino por la forma, no por la potestad sino por la especie; sin embargo de una única
substancia, status y potestad, porque es único el Dios, de quien estos grados, formas y especies
son atribuidos a los nombres de Padre e Hijo y Espíritu Santo (2,4). Nuestro autor habla de tres,
porque la verdad es una Trinidad razonablemente dispuesta (expensa) (3,1). Tertuliano introduce
el vocablo latino Trinitas; lo usa 9 veces en el Adv. Prax.2 Así por ejemplo, en la creación del
hombre, dada la unidad de la Trinidad3, el Padre habla en plural, como con sus ministros y
testigos, con el Hijo que se revestirá de hombre y con el Espíritu que santificará al hombre (12,3).
Respecto entonces al número tres, son tres las personas que hacen un Dios. Existe una
concatenación entre los tres, en que uno toma del otro. Existe, pues, una única substancia en tres
co-adherentes4.
Deteniéndonos en el Espíritu Santo, éste es llamado Paráclito 11 veces. Praxeas, expulsando
la profecía (el reconocimiento de los montanistas por Roma), puso en fuga al Paráclito5 (y
crucificó al Padre); en cambio Tertuliano lo reconoció y defendió, separándose de los psíquicos
1 «Le nombre de trois est le déploiement dans le temps des missions divines de la pluralité organique circonscrite à
l’origine dans un seul des trois, le Père, de tel sorte que l’unité, “s’épanchant d’elle-même en Trinité”, se perpétue en
maintenant le “nombre indivis”. Cette explication se prolonge dans la visée du status: la divinité des trois est une et
indivise, parce qu’elle a un seul príncipe originaire, le Père; c’est pourquoi la puissance dont il est la source, et qui est
administrée par le Fils et l’Esprit, garde en eux sa forme monarchique» (MOINGT, III, 1082).
2 Todas las Escrituras nos muestran la evidencia de la Trinidad y su distinción (11,4.9). En cambio el número ‘duo’
estaría usado unas 52 veces en referencia al Padre y al Hijo (Dios y su Sermo), como deduzco del texto del CCL (E.
KROYMANN y E. EVANS 1954), presentado por Library of Latin texts. Los restantes estudios de vocablos en este
trabajo se basaran normalmente en este instrumento.
3 Ligada en unidad simple (12,1).
4 «Its positive values (de Adv. Prax. 3) lies in its recognition that the divine Father is the sole source from which the
being of deity is derived. Tertullian’s conception of the divine unity, on the other hand, rests on his doctrine of
‘economy’, that the unity constitutes the triad out of its owm inherent nature, not by any process of sub-division, but
by reason of a principle of constructive integration which the godhead essentially possesses. In other words, his idea
of unity is not mathematical but philosophical; it is an organic unity, not an abstract, bare point» (G. L. PRESTIGE,
God in Patristic Thought, S. P. C. K., London 21964, 99). Puede verse la conciliación entre unidad y Trinidad en
MOINGT, III, 778-796. «Mais tant qu’ils ne sont pas encoré apparus distinctement dans l’oeuvre de l’Économie,
parce que la volonté naturelle divine de l’Économie n’a pas encore déployé la Trinité, le nombre n’apparaît pas
encoré posé pour lui-même; et pour ce motif ils ne doivent pas être comptés ensemble comme faisant trois, selon le
nombre cardinal qui additionne en somme des choses posées individuellement chacune pour soi. C’est pour quoi tous
trois comptent alors pour un seul, étant plusieurs in uno, plusieurs dans un seul des trois, dans celui qui apparaît solus,
le Père, lequel, contenant en soi un deuxième et un troisième, compte aussi bien pour plusieurs: sic quoque unus sit
omnia, dum ex uno omnia» (ibidem, 785). «A ce stade des origines donc, le nombre est réellement en Dieu, mais sous
le mode d’y être présupposé, sous la forme d’une unité nombreuse, d’une pluralité enveloppée dans l’Un. Cet état ne
peut pas être signifié comme un numerus énonçable par un chiffre cardinal; il ne peut non plus être désigné par le mot
unio, qui signifierait la singularité; il est appelé unitas» (ibidem, 787). Véase SCARPAT, 308; BRAUN, Deus
Christianorum., 142-151.
5 Desisten de recibir los carismas (1,5; cf. 1,4).
223
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
(1,5.7). Es el que conduce a toda verdad, lo que Tertuliano, como más instruido por el Paráclito1,
recuerda al comenzar la regla de fe en 2,1. Según esta misma, es el prometido Espíritu Santo
enviado por el Hijo (glorificado) desde el Padre, santificador de la fe de aquellos que creen en el
Padre y el Hijo y el Espíritu Santo (2,1). Es el otro abogado, que envía el Padre a ruegos del
Hijo2, el Espíritu de la verdad, Paráclito en el tercer grado de la economía (9,3).
Si nos fijamos ahora en el vocablo ‘spiritus’, unas 31 veces de 1023 parecería aplicado a la
tercera persona de la trinidad recibiendo 9 veces el calificativo de ‘sanctus’4. Así, como
acabamos de ver a propósito del Paráclito, la regla de la fe termina con la misión del Espíritu
Santo, santificador de la fe trinitaria (2,2). Son tres por el grado, forma y especie, pero de la única
substancia, status y poder; proceden del (ex) único Dios (2,4). El Hijo y el Espíritu Santo
(segundo y tercer lugar) son consortes de la substancia del Padre (3,5). Tercer grado para el
Espíritu, porque viene del Padre por el Hijo (4,1), a Deo ex5 Filio como el riachuelo que por el
río viene de la fuente (ex, a), etc. (8,7). No se separan el uno del otro, aunque sean distintos
(alius) (9,1)6. El Padre enviará otro7 abogado, el Espíritu de la verdad Paráclito en tercer grado
(9,3). El Espíritu también habla en tercera persona sobre el Padre y el Hijo (11,7.10). Así estos
dichos exponen claramente la distinción en la Trinidad, estableciendo a cada persona en su
propiedad. Habla también en plural en la creación del hombre, porque además de la adhesión del
Hijo, su Sermo, al Padre, la tercera persona (estaba) en el Sermo y así el Padre hablaba con ambos
como con sus ministros y testigos en la unidad de la Trinidad (12,2s).8 Inspeccionando la
1 Con la gracia de Dios para entender los tiempos y las intenciones (causas) de las Escrituras, siendo sobre todo
discípulo, no de los hombres sino del Paráclito, determina Tertuliano al Padre y al Hijo y también tres con el Espíritu
Santo según la economía (13,5). Cf. 8,5 respecto a la prolación de la verdad.
2 ‘Otro’ aplicado a la persona del Paráclito no significó división sino disposición (9,3). Cf. 25,1. Es otro porque toma
de Cristo como éste del Padre. Ita connexus Patris in Filio et Filii in Paracleto tres efficit cohaerentes, alterum ex
altero… (25, 1).
3 Respecto a los otros usos, recordemos que Dios es Espíritu, lo que no obsta para que sea un cuerpo especial en su
efigie (forma, cf. Flp 2,6, véase SCARPAT ad l. c.) (7,8). Por así decirlo, el cuerpo del Sermo es Espíritu, porque él
consiste (structus) en Espiritu (8,4). El Espíritu de Dios (cf. vgr. 26,5s; 27,3.15), no directamente Dios, es la porción
del todo que pasa (cessura) al nombre del Hijo (26,3); es una cosa (res) substantiva, como porción del todo, que
proviene de la substancia de Dios (26,6). El espíritu es invisible, salvo en forma imaginaria (la visibilidad del Hijo en
el A. T.) (14,6); es el de la persona paterna, quien por la unidad es llamada su rostro (modelo) (14,10). Cristo es el
Hijo de Dios por su Espíritu (21,12), según el Espíritu (Rm 1,3s); en él contemplamos dos status (Dios y hombre);
dos substancias, el Espíritu y la carne, unidas en una persona, pero no mezcladas en sus propiedades. Así el espíritu
realiza sus poderes, obras y signos (27,11; cf.27,14; Jn 3,6). Cristo es mortal en cuanto hombre, pero es inmortal en
cuanto Espíritu (29,2). El Espíritu de Dios, que está en el Hijo sufriente, no puede sufrir en su propio nombre (29,7).
El “Dios mío, ¿por qué me has abandonado” es una exclamación del hombre (carne y alma), pero no del Sermo ni del
Espíritu (Dios), que muestra la impasibilidad (cf. 27,6s; 29,5s) de Dios al abandonar al Hijo en cuanto entrega a su
hombre a la muerte (30,2). Por lo demás el Hijo entregó su espíritu en las manos del Padre y así muere (30,4; cf. 25,2;
26,9). En este uso amplio de la palabra Espíritu se debe en parte a que el ‘Espíritu de Dios’ (Lc 1,35) sea identificado
con el Sermo (Jn 1,14), el Hijo, y se aplique siempre a la segunda persona, salvo, al parecer, en 29,7.
4 No incluyo el texto de 27,4-6, porque según Tertuliano el que toma carne en Lc 1,35 es el Espíritu de Dios, que es
el mismo Sermo (cf. Jn 1,14), cuya substancia es espíritu, siendo el Sermo la operación del espíritu, siendo ambos la
misma cosa (unum) (26,4s). Pero aplicándole el texto de Mt 1,20.23 expresa: de Spiritu Sancto virgo concepit 27,5).
Véase, p. e. 26,5.7. También refiere al Sermo el texto de 1 Co 2,11 (8,4; 19,2).
5 Texto de Rosenmeyer en vez de et.
6 Non tamen diversitate alium Filium a Patre sed distributione, nec divisione alium sed distinctione, quia non sit
idem Pater et Filius, vel modulo alius ab alio.
7 El Señor lo usó respecto a la persona del Paráclito, no significando división sino disposición (tercer grado).
8 El Espíritu es el que santifica al hombre, de quien se revestirá el Hijo. El hombre es hecho a imagen y semejanza
del Hijo, quien es el verdadero hombre. Cristo en el Sermo asiste y administra la creación (12,3-5). Todo fue hecho
224
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Escritura nuestro autor especifica a dos, Padre e Hijo, y ya a tres con el Espíritu Santo1, según la
cuenta de la economía que hace el número (13,5)2. El Espíritu es la promesa del Padre, enviado
después de la resurrección, y el bautismo es en el Padre, Hijo y Espíritu Santo; tres veces se es
bautizado según cada nombre de cada persona (26,9). Derramó el don recibido del Padre, el
Espíritu Santo, tercer nombre de la divinidad y tercer grado de la majestad, predicador de la única
monarquía, pero intérprete de la economía, y si se admiten las palabras de la nueva profecía
también conductor a toda verdad, que está en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo según el
sacramento cristiano (30,5). Frente a la fe judaica, lo propio es agregar al único Dios el Hijo y
después del Hijo el Espíritu: Padre e Hijo y Espíritu, que constituyen un Dios. De tal manera que
el uno, que antes era creído por el Hijo y el Espíritu, por los que era predicado pero no entendido,
ahora sea conocido manifiestamente en sus propios nombres y personas (31,1s). Los confesores
de la fe pueden sufrir, etc, porque el Espíritu de Dios está en ellos dándoles la posibilidad de
sufrir (29,7). En este uso de Paráclito y Espíritu es digno de notar que siempre están en contextos
trinitarios. Es un otro, distinto (otro abogado), pero consorte, junto con el Hijo, de la substancia
del Padre. Viene del Padre por el Hijo.
Tertuliano da el paso de llamar a los tres de la Trinidad, personas3. ¿En qué sentido? El
vocablo ‘persona’ es empleado 33 veces por Tertuliano. Para distinguir las personas, nuestro
por el Sermo de Dios, que es otro a título de persona, no de substancia, para distinción, no para división. Por lo demás
siempre sostengo una substancia en tres co-adherentes (12,5-7).
1 Cf. 13,7.
2 El Padre, el Hijo y el Espíritu son Dios y Señor, pero no dioses ni señores (13,6-8). El Espíritu es el tercero.
3 Repecto al uso de persona por Tertuliano, entre otras cosas expresa Moingt: «Quant il passe à la démonstration de la
pluralité divine par l’Écriture, Tertullien n’emploie plus ces mots (species, gradus, formae) que rarement, car ils sont
plus propres à expliquer un mode d’être qu’à désigner un individu qu’on voit agir et qu’on entend parler. Il leur
substitue un autre terme: persona. Il ne le tire pas de son vocabulaire philosophique, mais de son langage courant, qui
lui donne volontiers une résonance juridique» (MOINGT, III, 1079s). «Le mot était familier à Tertullien pour désigner
des individus, des personnages; cette notion juridique convenait à sa conception du Fils comme ‘fonctionnaire’ de
l’Économie divine; quelques écritures en suggéraient l’usage; l’exégèse l’y avait déjà accoutumé; enfin son idée
philosophique de la personne, si courte qu’elle fût, pouvait s’appliquer au Fils, esprit, parole, interlocuteur de Dieu et
libre exécuteur de ses volontés» (MOINGT, II, 647). «Mais le sujet est toujours visé dans sa manifestation… Jamais il
n’est visé dans le principe métaphysique de sa subsistence. Le mot (persona) désigne bien l’individu subsistant. Le
concept ne signifie pas par lui-même et directement, comme il le fera chez Boèce, l’individua subsistentia» (ibidem,
II, 645). «La réprésentation de l’étendue, qu’il n’a pas su abstraire du concept de substance et qui quantifie le degré
de subsistance, ainsi que nous l’avions signalé, se réfléchit sur le concept de personne et celle-ci, trop immergée dans
le corpus, trop assujettie à ses délimitations, ne réussit pas à se poser comme le pur acte de subsister
individuellement» (ibidem, II, 644). «Son principal titre de gloire restera d’avoir opposé l’unité de la substance à la
trinité des Personnes» (ibidem, II, 646). «Dans son registre philosophique Tertullien trouvait substantia au niveau de
la conception, et l’y a fortement maintenu dans son usage trinitaire; y a élevé au même degré species et forma, qu’il
utilisait d’ordinaire dans un sens plus physique que métaphysique, mais pourtant philosophique; il a laissé le mot
persona où il ser trouvait: au niveau de la perception» (ibidem, 647). «Il (Tertuliano) voit la nécessité de concevoir le
Sermo d’une part comme substantia, pour affirmer sa réalité, d’autre part comme persona, pour exprimer sa
distinction réelle. Mais il voit en même temps qu’il ne doit pas en faire une substantia personalis, pour ne pas le
“situer à l’extérieur de Dieu” et ne pas diviser la substance divine. Il reprend donc le mot persona, dont il avait par
ailleurs une longue habitude. D’une part il l’associe à res, et indirectement à forma et species, pour montrer la
consistance de l’individu; d’autre part à gradus et aux adjectifs numéraux, pour montrer que l’un se tient dans l’autre,
d’où il provient, sans que la pluralité des personnes ne morcelle la substance divine. Ainsi crée-t-il (avec les réserves
antérieures) la formuile: una substantia in tribus (personis) cohaerentibus» (ibidem, 668). «Quant il veut prouver la
réalité du Sermo, il considère la substance rationnelle, l’esprit substantiel de Dieu. Quand il veut prouver sa
distinction, il considére le personage du Fils, celui que l’Écriture montre en rapports avec d’autres» (ibidem, 670).
Moingt ya había precisado su intento en Théologie, I, 40 respecto al uso de persona por Tertuliano. Puede verse la
síntesis de A. MILANO, Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico (Saggi e
Ricerche, 1), ed. Dehoniane, Napoli 1984, 65ss.
225
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
autor se fija en las diferentes voces en el texto bíblico. Tantas personas cuantas voces (cf. 23,4).
En la Escritura se habla ex persona1; así el Espíritu habla en tercera persona del Padre y del Hijo
(Sal 109,1, etc.) (11,7s). Casi todos los salmos ‘soportan’ (sustinent) la persona de Cristo2,
representan al Hijo hablando al Padre (11,7). Hasta aquí con pocas citas expone Tertuliano
claramente la distinción de la Trinidad3. Y así también el resto, ya del Padre sobre el Hijo o al
Hijo, ya del Hijo sobre el Padre o al Padre, ya del Espíritu: constituye a cada persona en su
propiedad (cf. 11,9s). Los textos numerosos de la que llamamos exégesis prosopográfica (quién
habla, de qué habla y a quién habla) presentan, pues, claramente la Trinidad y su distinción. Por
otra parte, Dios sería mentiroso si siendo él mismo su propio Hijo, atribuya a otro la persona del
Hijo (11,4)4. El plural sumus unum de Jn 10,30 no ha sido dicho a partir de la persona de uno solo
(22,10). La voz de Jn 12,28 era para que creyeran en el Padre y el Hijo, cada uno en sus nombres,
personas y lugares (23,7). Que el Padre esté en el cielo y el Hijo en la tierra, conforme a Mt
16,16s, establece la distinción de ambas personas (21,5)5. Si en las escrituras se hubiere
encontrado que la persona de Dios y Señor es una única, Cristo no sería ni Dios ni Señor (cf.
13,6). Y respecto a la persona (in persona) del Paráclito, el Señor usó el mismo término alius (Jn
14,16) significando no división sino disposición (tercer grado) (9,3). Al decir “yo estoy en el
Padre y el Padre en mí” (por los prodigios y la doctrina) se manifiesta la propiedad de cada una de
ambas personas (24,9)6. El resucitado manda finalmente que se bauticen en el Padre y el Hijo y el
Espíritu Santo, y no en uno. Porque somos bautizados no una vez sino tres a cada nombre en cada
persona singular (26,9).
La sabiduría había sido creada (conditam) como segunda persona, generándola Dios en su
mente (sensu) (Pr 8,22.25) (6,1). Asistía a Dios en la creación, quien se gozaba con ella, y ella se
deleitaba en la persona de él (Pr 8,30) (6,2)7. Y el Padre habló en plural en la creación del
hombre porque se le agregaba la segunda y tercera persona (12,3).8 Y en las obras anteriores al
mundo, uno es el Dios que dice y otro el que hace, otro a título de persona (nomine personae) no
de substancia, para distinción y no para división (12,6). Diríamos nosotros, la persona distingue
pero no divide, porque no es otra substancia. A la pregunta del contrincante de si atribuye alguna
substancia al Sermo, constituido de espíritu, sabiduría y razón, responde que por supuesto: es en
realidad algo subsistente (substantivum)9 por la propiedad de la substancia, porque puede ser
vista como una cosa y una cierta persona, y, así constituido el segundo después de Dios, hace que
sean dos: Padre e Hijo, Dios y Sermo. No es un sonido de la boca, inteligible al oído, algo vacío,
1
En 13,2 ad personam.
En una exégesis prosopográfica (SIEBEN, ad l. c.). «Persona, quindi, oscilla tra il significato grammaticale e
teatrale, soprattutto nell’esegesi dei passi veterotestamentari dove le persone divine sono meno decisamente definite,
al significato di ‘personaggio reale e concreto’ quale si prestava ad essere il Cristo del Vangelo, operante in
determinate circostanze di tempo e di luogo. Il ragionamento di Tertuliano tende continuamente a portare il primo
valore di persona al secondo» (SCARPAT, 89).
3 El mismo Espíritu pronuncia una afirmación del Padre sobre el Hijo (11,10).
4 Cristo es el espíritu de la persona paterna, quien es la persona mayor (cf. 14,9s), la primera en ser conocida (18,2).
5 Cf. 15,1 (distinción manifiesta y personal entre el Dios visible y el invisible).
6 El Padre se hace visible en el Hijo por sus prodigios y no por la ‘representación’ de la persona (24,6). Jn 14,10
declara la conjunción manifiesta de las dos personas para que no fuera deseada la presencia del Padre aparte como
visible y tener al Hijo como ‘representante’ del Padre (24,8, según el texto de SCARPAT).
7 El Padre, gozándose del Hijo, quien a su vez se goza en la persona de él, le dice: “tú eres mi hijo, yo te he
engendrado hoy” (Sal 2,7), etc. (7,2). Así también el Hijo ex sua persona confiesa al Padre (Pr 8,22.25) (7,3).
8 Dios hizo al hombre a imagen de Dios (Hijo) (distingue entre las personas) (12,4).
9 Cf. 26,6. No es accidente, como la virtus Altissimi o la providencia.
2
226
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
inane, incorporal. No puede carecer de substancia lo que procedió de una substancia tan grande y
que hizo tantas substancias. Dios todo lo hizo por él, lo sólido, lo pleno, lo corporal. Luego no
puede ser vacío e inane. Y es llamado Dios (Jn 1,1; Flp 2,6). Y Dios, aunque sea espíritu, es
cuerpo1. Tertuliano concluye así esta argumentación: Quaecumque ergo substantia sermonis fuit,
illam dico personam et illi nomen Filii vindico et, dum Filium agnosco, secundum a Patre
defendo (7,5-9).
Finalmente, los adversarios no pudiendo negar la distinción entre el Padre y el Hijo, admiten
la distinción, pero en una única persona: el Hijo es carne, hombre, Jesús; pero también es Padre,
Espíritu, Dios, Cristo (27,1). Tertuliano, en cambio, en referencia a la encarnación del Hijo,
afirma que el Sermo (inmutable como Dios) no se transfigura en carne sino se reviste de ella, es
Dios y hombre sin mezcla de substancias (27,6-10). Y añade: vemos un doble status, no
confundido sino unido en una persona2, Dios y el hombre Jesús, a tal punto conservada la
propiedad de cada substancia que el Espíritu hace en él los prodigios, obras y signos y la carne
ejecuta las pasiones: hambre, sed, llanto, angustia, muerte (27,11)3. Así ha respondido nuestro
autor a la aplicación que hacen los herejes de ‘una persona’ al Padre (Espíritu) y al Hijo (carne)
en Jesucristo para salvar su tesis monarquiana. Y concluyendo el tratado, afirma nuestro autor que
Dios ha renovado el misterio: el único Dios es creído ahora por el Hijo y el Espíritu, conocido en
sus propios nombres y personas. Antes (A. T.) era predicado por el Hijo y el Espíritu, pero no se
comprendía (31,2).
En esta revisión de los textos con el término ‘persona’ hemos encontrado una buena base
prosopográfica, pero, como toda la obra de Tertuliano, en búsqueda del otro, del que no puede ser
el mismo. Por tanto, la persona es un otro, y un otro racional en el misterio de Dios. Siempre4
implica una referencia a otras personas (con sus propiedades), implica pluralidad5, salvo en boca
de los herejes6, y en relación al Sermo encarnado (27,11). ¿Qué consistencia tiene la persona, por
ejemplo, la persona del Sermo? La de la realidad; es substantiva (subsistente)7. Diríamos que si es
1
Cf. F. URFELS, «Le corps de Dieu. Une lecture de l’Adversus Praxean VII, 6-9», NRT 131 (2009) 600-613.
MOINGT (II, 639) traduce: «dans une seule personne: “Jésus, Dieu et Homme”». Según R. CANTALAMESSA (La
cristología de Tertulliano, Paradosis 18, Univ. Frib. Svizzera, Friburgo 1962, 168-176; Idem, «Tertullien et la
formule christologique de Chalcédoine», StudPatrist 9, Akademie, Berlin 1966, 139-150), el uso de persona sigue
siendo el Trinitario. Cf. SIEBEN, 87-90. Ya había expresado: Filius hominis est, per carnem scilicet, sicut et Filius
Dei per Spiritum eius (21,12; cf. 27,10.14).
3 Cf. De carne Christi, 5,7s.
4 El único texto en que ‘persona’ no se aplica directamente a este misterio es el ejemplo de 3,2, en que se refiere a los
próximos, como ‘oficiales’ de la monarquía.
5 HILBERATH destaca su aspecto relacional. Se expresa así: «Selbstand in Relation» scheint mir eine angemessene
Umschreibung des von Tertullian verwendeten Personsbegriffs zu sein, eine philosophische Definition, ein Auf-den
Begriff-Bringen des phänomenologischen Befundes, dass Person der unersetzbare Träger einer unverwechselbaren
Rolle in einem interpersonalen und interaktionären Rollenspiel ist» (Der Personbegriff, 231). «Für die (unserem
Denken immer nur in Grenzen mögliche) Lösung des trinitätstheologishen Grundproblems von Einheit und
Verschiedenheit hat er reinen Ansatz aufgezeit, der in einer personal-relationalen Ontologie überzeugend ausgebaut
werden könnte» (ibidem, 294). Puede verse la recensiónn crítica de K. H. NEUFELD y su pequeña polémica, en
ZKTh 110 (1988) 313-322, centrada en la interpretación de Rahner.
6 27,1. Cf. 13,6.
7 No es un simple nombre. Pero no por eso otra substancia, lo que expresaría dos dioses. La distinción es por la
persona, pero no por la substancia, lo que implicaría división (12,6). «Dans l’intention de soutenir la distinction réelle
du Père et du Fils, il a reconnu au Sermo le caractère de la substantialité: la consistance d’un corpus distingué par son
effigies. Il en a conclu que le Sermo est une chose particulière, res, res substantiva: une chose que existe
individuellement dans une substance. Pour se défendre de diviser la Monarchie, il a affirmé l’unité de substance du
Père et du Fils et de l’Esprit» (MOINGT, II, 430).
2
227
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Dios, es substancia. Tiene la substancia del que la emitió (7,5-9)1. Su consistencia aparece clara,
entre otras cosas, en la forma de bautizar en cada uno, o en la persona una del Sermo que se
revistió de carne, y fue crucificado2. Pero esto no excluye que haya un orden entre las personas,
como vimos a propósito del número. El Espíritu viene del Padre por el Hijo. Las tres personas
hacen un Dios, pero son tres especies concatenadas (en que una toma de la otra) de la única e
indivisible substancia. Por los documentos que tenemos, Tertuliano sería el primero en usar
‘persona’ en relación a la distinción trinitaria. Esta palabra y su profundización, va a tener un gran
futuro hasta nuestros días, aunque algún contemporáneo haya destacado que no es la mejor. Pero
las otras palabras para decir los dos o tres en Dios, como ‘grado’ (8 veces), ‘forma’ (unas 3
veces), ‘especie’ (unas 5 veces), que Tertuliano siempre usa en sus tentativas contraponiéndolas a
expresiones unitarias3, no han corrido la misma suerte. En esta parte de nuestro artículo en busca
de la distinción, aunque siempre nuestro autor va contrapesando con afirmaciones respecto a la
unidad, recorrimos antes lo referente al uso de economía, a las ilustraciones físicas, al número, al
Paráclito y al Espíritu, lo que para esta visión de conjunto nos parece suficiente por mientras. Pero
¿cómo expresa conceptualmente la unidad del único Dios, en la que ha venido insistiendo
siempre?
B. LA UNIDAD DE LA SUBTANCIA.
Aunque ya ha aparecido mucho material sobre la unidad y sobre las personas distintas en la
economía, que en general no volveré a aludir, ahora me detendré en un vocablo central del tema
de la unidad, el de substancia, como antes lo hice en ‘persona’. Lo usa 46 veces en esta su obra,
pero aplicado al Dios trinitario sólo unas 264. Comencemos por las fórmulas en cierto sentido
estáticas y más igualitarias, que con todo, en sus contextos inmediatos suelen estar compensadas
por otras expresiones más dinámicas. Los tres no se diferencian por la substancia (status5,
potestad), que es única (2,4)6. La única substancia está en tres que co-adhieren a ella (12,7). El
Hijo en su propio nombre también es invisible (como el Padre), en cuanto Sermo y Espíritu de
Dios, por la condición de la substancia y por ser Dios (14,6). Dios y el Sermo, el Padre y el Hijo,
1
Como ya vimos en las ilustraciones físicas, por ejemplo, como el agua del río respecto a su fuente, etc. Hay un
mutuo gozarse de Dios y la sabiduría, del Padre y del Hijo (6,2; 7,2).
2 Y no el Padre. Y el Espíritu, Paráclito, tiene la consistencia del otro abogado.
3 En 2,4 las contrapone a status, substancia, potestad.
4 Véase SCARPAT, 93-95; MOINGT, II, 391-396.
5 Sobre el uso de status puede verse el buen ensayo de J. MOINGT, «Le problème du Dieu unique chez Tertullien»,
RevSR 44 (1970) 337-362, pp. 350ss. El status depende del origen. Considerando citas de Adv. Herm., como de 4,1;
51, y de Adv. Marc., como I, 3,2; 7,3; 22,3, afirma MOINGT (ibidem, 353): «C’est de cette même origine (status) que
Dieu tient sa condition (status) d’être souverainement grand, et ‘tout ce qui est naturel en lui doit être aussi
inengendré (=sans commencement temporel), pour être éternel, conformement à son origine (statum)». «L’usage du
mot status vise donc à exclure un nombre originaire de principes constitutifs de la divinité. Ce principe unique est le
Père, lequel, avant de se manifester dans sa distinction de Père, contenait en lui seul, comme un seul Dieu, tout ce par
quoi le Fils et l’Esprit existent et sont constitués Dieu… En vertu de cette unicité d’origine, les trois sont d’une seule
substance, c’est-à dire de la substance d’un seul, de celui qui est le principe originant; il en va de même pour la
puissance, qui est la relation de la divinité au monde.» (ibidem, 359s). Respecto a ‘Dios único’, había dicho este autor
que para Boecio será un «nom abstrait et commun de l’ essence, qui n’inclut pas la particularité de l’existence, et là
(para Tertuliano) nom concret et propre d’un individu, bien personnalisé par la possession solitaire du pouvoir, un
monarque (el Padre)… En bref, le problème de Boèce, c’est d’expliquer que la divinité qui est en chacun des trois est
numériquement la même, celle de l’essence commune; pour Tertullien, c’est de montrer que le pouvoir qui est en
chacun des trois est numériquement le même, celui d’un seul des trois, le Père tout puissant» (ibidem, 351s).
6 Cristo y el Padre son unum (Jn 10,30) por la unidad de la substancia (25,1); son tres cohaerentes, alterum ex altero
(conectados). Véase 8,6. No hay separación de la substancia sino disposición (19,8).
228
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
son dos res, dos especies de una única e indivisible substancia (13,10). Nos introduce en una
forma más dinámica la imagen del agua, única substancia, que corre desde la fuente, de la que no
se separa, y en el río padece injuria (29,6). La substancia es la del Padre. Así el Hijo y el Espíritu
Santo son consortes de la substancia del Padre (3,5). El Hijo viene de la substancia del Padre sin
destruir la monarquía que le ha sido entregada (4,1). La prolación (probola) del Hijo por el Padre
es como la del fruto por la raíz, del río por la fuente, del rayo por sol: prolaciones de las
substancias de las que proceden, de las que no se separan1 (8,5). El Sermo es un otro, por la
persona y no por la substancia, para distinción y no para división (12,6). El Padre y el Hijo no son
dos dioses y señores, porque son dos, no por la separación de la substancia, sino por la
disposición, porque el Hijo es indivisible e inseparable del Padre. Es otro por el grado, no por el
status, y, si individualmente es llamado Dios, no hace dos dioses sino uno solo, porque es llamado
Dios por la unidad con el Padre (19,8).
De estas citas, y de algunas anteriores, concluimos que la substancia de Dios es única, y
según 27,6s, Dios es inmutable, porque Dios es eterno2. El Hijo no tiene otra substancia, no es
otro Dios, sino que recibe del Padre la misma substancia, que por medio de él pasa al Espíritu3.
Esta es la conexión, la concatenación, el despliegue (disposición, distribución) de la economía
respecto a la monarquía del Padre. El Padre obviamente es el mayor4, porque de él viene el Hijo,
su progenie, unigénito, tan Dios como él. Iluminando estas expresiones las imágenes físicas son
como de derivación. Por esto, como vimos en la aplicación de números ordinales, hay un segundo
y un tercer grado en Dios. Pero fuera de la derivación, ¿cuál es la diferencia entre las personas
respecto a la substancia5? Nos dice 26,6 que el Espíritu de Dios (se refiere al Sermo), como
realidad substantiva6, el mismo no es Dios sino que lo es en cuanto proviene de la substancia del
mismo Dios7. Por eso es una realidad substantiva y como una ‘porción’ del todo. Según 9,2, el
Padre es toda la substancia, el Hijo, en cambio una derivatio8 totius et portio9, porque el Padre es
1
Progenie del origen.
El Padre y el Hijo por su condición de Dios son impasibles (29,5s). La eternidad es lo propio de Dios (p. e. Adv
Hermog 4,1; Adv Marc I, 3,2).
3 Cf. 4,1; 8,7. Añade que en nada es ajeno a la matriz, de donde trae sus propiedades. Así la Trinidad deriva
(decurrens) del Padre por grados entrelazados y conectados (8,7). Como ya vimos, el agua también (única substancia)
derivaba (decurrat) de la fuente y no se separaba de ella (29,6).
4 La monarquía es principaliter de aquél de quien se comunica al Hijo, es decir del Padre (cf. 3,3).
5 «Considéré maintenant en tant qu’il est ce subsistant particulier issu du Père et dans son acte même de subsister, le
Fils ne subsiste pas avec la même plénitude et souveraineté, indépendance et liberté que le Père. Car le subsister du
Père est l‘acte d’un sujet qui se pose de lui-même dans sa substance; et celui du Fils, le fait d’un objet qui est posé
dans une substance et par elle, ou encoré le fait dans un sujet qui dans son acte même d’être soi se trouve assujettie à
un autre. Car le Père est la substance divine. Il en revendique la totalité comme son bien propre, et il s’attribue en elle
la possession de cette partie de lui-même qu’il communique au Fils; tandis que le Fils est une chose de cette
substance et ne peut ni s’attribuer la totalité dont il est une partie ni même revendiquer sur cette partie un plein droit
de propiété… Au plan de l’en soi, il se montre identique au Père parce que le Père, de son côté, identifie ce qu’il est
avec ce qu’il fait être par communication de lui-même» (MOINGT, I, 364s). Según este mismo autor (ibidem, 366),
«Du Père au Fils en effet, et sans doute encore du Fils à l’Esprit Saint, il y a dégradation et dépendance quant à l’acte
de subsister».
6 Texto de Kroymann. Según 7,5, el Sermo es substantivo (alguna substancia) por la propiedad de la substancia.
7 Según 7,6, no puede carecer de substancia el que de tanta substantia processit et tantas substantias fecit. Según 7,9,
el emitido de la substancia del mismo Dios no puede carecer de substancia.
8 Según 3,1, la unidad deriva de sí misma la Trinidad, lo que no destruye la unidad, sino que la administra
(economía).
9Respecto a que el “Espíritu de Dios vendrá sobre ti” (Lc 1,35), aclara Tertuliano que no dice directamente ‘Dios’,
porque se trata de una porción del todo que pasará (cessura) al nombre del Hijo (26,3). EVANS traduce así: «he
2
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
mayor. El Hijo es otro según la medida (modulo), en traducción de Scarpat (9,1)1. El Padre es
invisible por la plenitud de la majestad2, pero el Hijo es visible por la medida (modulo) de la
derivación. Así como no podemos contemplar el sol en la totalidad (summam) de la substancia,
sin embargo, toleramos su rayo por la temperatura de la porción que se alarga (inde porrigitur3)
hasta la tierra (14,3). Las tentativas de Tertuliano para expresar la distinción en la unidad no son
directamente cualitativas, porque es el mismo status. El Padre y el Hijo son lo mismo (unum en Jn
10,30), son el único Dios4. Atañen más bien a la cantidad, tratando de reflejar la concatenación, el
proceder el uno del otro. Si el Padre es ingénito (innatus), el Hijo es unigénito5, y por eso tiene la
substancia del Padre, es Dios6. Aunque el vocabulario de Tertuliano respecto a la Trinidad sea
insatisfactorio, sin embargo, mantiene claramente los dos polos del misterio del Dios cristiano: la
distinción de las personas y la unidad de la única substancia, dentro de la atmósfera
subordinacionista prenicena. Como dice al final de su tratado, ahora son creídos tres personas,
conocidos en sus propios nombres y personas, que constituyen el un solo Dios. Esta es la novedad
del Evangelio. Si Tertuliano tuvo clarividencia, al parecer, para llegar a hablar de dos substancias
sin mezcla en una única persona de Cristo7, también la tuvo para formular una única substancia
en Dios, aunque utilice expresiones deficientes. Y a propósito de la no mezcla en la encarnación,
afirma Tertuliano que el Sermo y Espíritu de Dios se reviste de carne, pero no se transfigura en
ésta, porque Dios, al ser eterno, es inmutable e intransformable (informabilem) (27,6)8.
C) HACIA LOS ORÍGENES DEL SERMO
Vista la actual unidad entre el Padre y el Hijo y si se prescinde de que el Hijo es Dios, por
tanto eterno9 e inmutable, nos podemos preguntar, junto con Tertuliano, por la disposición de
wished there to be understood an assignment of the whole which was to go to the Son’s account». Tertuliano
complementa después diciendo que el Espíritu es la substancia del Sermo y el Sermo es la operación del Espíritu:
ambos son uno (26,4). «Or le rapport du Fils (et de l’Esprit Saint) au Père est expimé dans le même vocabulaire: ils
sont unis: cohaerentes, dans une société indissoluble; conjunctio, conexus, societas nominum, qui se ‘distribue’ au
plan de l’être en ‘totalité’ et en ‘portion’, de telle manière que cette structure de ‘être se redouble aussitôt dans une
‘administration’ hiérarchique de l’indivisible Monarchie divine: au Père revient la principalitas, l’imperium, au Fils
le ministerium, l’officium, l’obsequium» (MOINGT, II, 420). «L’idée de consubstantialité chez Tertullien ne doit pas
être cherchée dans la théorie stoïcienne du pneuma et du corpus…, ni dans le concept unius substantiae… Elle est
exprimée par le mot portio (auquel est associé modulus), qui n’a donc pas le sens quantitatif soupçonné par plusieurs
(…), mais celui de ‘participation’» (MOINGT, I, 46). «Ésta (portio) no significa propiamente ‘parte’ (pars); el Hijo no
es una ‘parte’ de la substancia divina sino que ‘participa en ella» (GRILLMEIER, Cristo I, 271).
1 ‘Im Umfang’ traduce SIEBEN. «Le modulus qui distingue le Père et le Fils ne signifie donc pas le partage de la
substance totale en une partie plus grande et une partie plus petite, mais la différence de deux modes de subsister,
pour l’un sous la raison d’être par soi le tout indivis de la divinité, et pour l’autre d’y avoir part et d’appartenir à ce
tout» (MOINGT, III, 955s). Cf. ibidem, 940-957.
2 Cf. 16,6.
3 Véase 23,12; Apologeticum, 21,12 (extenditur, ut lumen de lumine accensum).
4 Cf. por ejemplo la regla de la fe (2,1). El Hijo de Dios, en cuanto es Dios, es tan omnipotente como el Padre (cf.
17,4).
5 Cf. 19,6; 7,1.
6 Ex Deo Deus (15,5).
7 De paso afirma el alma de Cristo (30,2; cf. 5,5; 16,4).
8 Así también el Hijo, igual que el Padre, es impasible e in-com-pasible en cuanto Dios (29,5s). Sobre induere
carnem, cf. A. VICIANO, Cristo salvador y liberador del hombre. Estudio sobre la soteriología de Tertuliano, ed.
Univ. de Navarra, Pamplona 1986, 131s.
9 Cf. 27,6s. Además también se le aplica al Hijo el nombre del Padre ‘Qui est’, porque mucho son llamados hijos y no
lo son (17,2s). Comenta SCARPAT ad l. c.: «Molti sono figli di Dio, anzi tutti figli di Dio, ma nessuno lo è ab aeterno
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
Dios hasta la prolación del Hijo por el Padre antes de la creación (5,1). Ciertamente, todo fue
creado por el Padre mediante el Hijo; toda la economía es por el Hijo: no sólo las obras del
mundo sino todo lo que después se ha realizado. Porque el Padre desde el principio (a primordio)
ama al Hijo y ha puesto todo en sus manos (16,1s)1. En el capítulo 5, al comenzar a examinar
todo lo del Hijo, topa Tertuliano con un texto hebreo de Gn 1,1 que dice: en el principio Dios se
hizo para sí un Hijo. Lo descarta porque no es seguro; se dejará conducir por argumentos tomados
de la misma disposición de Dios antes de la constitución del mundo hasta la generación del Hijo2.
Por lo demás ni siquiera entonces estaba solo, porque tenía en sí mismo la razón, el lo/goj, el
Sermo. Dios era racional también antes del principio3. Aunque Dios todavía no había emitido su
Sermo, pero lo tenía consigo tácitamente, al pensar y disponer lo que iba a decir. Como en el
hombre, imagen y semejanza de Dios, en el que el pensamiento va siempre acompañado de la
palabra y ésta del pensamiento. Possum itaque non temere praestruxisse et tunc Deum ante
universitatis constitutionem solum non fuisse, habentem in semetipso proinde rationem et in
ratione sermonem quem secundum a se fecerat agitando intra se (5,7)4.
Hechas estas elucubraciones intelectuales5, Tertuliano pasa al texto de Pr 8,22-30 y aplica
la Sabiduría a la razón y Sermo. Primeramente la Sabiduría es creada initium viarum in opera sua
(Pr 8,22) y generada (Pr 8,25) en la mente divina. Después asiste a Dios en la creación con mutuo
gozo. Cuando Dios quiso que fuera realizado el universo, que ya estaba pensado, dispuesto y
hecho en su mente por el Sermo, lo profirió6 (6,1-3). Cuando Dios dice “hágase la luz”, toma su
forma y belleza, sonido y voz7. Este es el nacimiento completo (perfecto) del Sermo, cuando
procede de Dios. Conditus (Sermo) ab eo primum ad cogitatum in nomine sophiae8, dehinc
come il Cristo». «Si Tertullien, quand il traite de la Trinité n’affirme pas plus nettement l’éternité du Fils et de
l’Esprit, c’est vraisemblablement parce qu’il ne concevait aucune crainte à ce sujet et n’avait même pas l’idée qu’on
put s’inquiéter» (MOINGT, III, 1069). No hay medida de tiempo en la eternidad. «Son concept d’origine ne lui
permettait pas d’exprimer positivement, au plan métaphysique, l’existence éternelle des Personnes procédantes; sa
doctrine de la création, ses concepts de temps et d’éternité lui permettait de la concevoir négativement, par
l’exclusion de toute limite temporelle; la liaison qu’il mettait entre la disposition créatrice et l’origine de ces
Personnes l’obligeait à repousser de celle-ci tout ce qui aurait pu imputer à celle-là une ‘excitation occasionnelle’ et
une ‘mesure de temps’» (ibidem, 1071). Muy interesante resulta la intuición de Moingt sobre la eterna Trinidad
económica de Tertuliano. «Dans sa pensé c’est une libre exigence de la puissance et de la bonté de Dieu de vouloir
être connu et aimé: c’est une semblable nécessité, exempte de toute ‘motivation adventrice et extérieure’, qu’il
atribue a la procession du Verbe et de l’Esprit» (ibidem 1073). Puede verse la argumentación de J. Wolinski («De
l’économie à la théologie [IIIe siècle]», p. 198s, en B. Sesboüé-J. Wolinski, Le Dieu du Salut [Histoire des Dogmes I],
Desclée, Paris 1994, 177-233), respecto a la eternidad del origen del Hijo.
1 Cf. 16,7.
2 «Tertullian does not really think that the Father ever existed without the Son: as he says almost immediately,
ceterum ne tunc quidem solus. But he is unable to rid himself of the idea of a priority of the Father, at least in
thought, or to dissociate it from some sort of time sequence» (EVANS ad l. c.).
3 La razón tiene cierta prioridad sobre el Semo, porque éste está constituida de razón. Quia non sermonalis a
principio sed rationalis Deus etiam ante principium (5,3).
4 Cf. Adv Herm, 18,2 (4).
5 Praestruxisse. «La démonstration scripturaire des chapitres VI et VII recouvre exactement la démonstration
rationelle du chapitre V; on y retrouve la même distribution en deux époques, avant et après le temps, et rien d’autre»
(MOINGT, III, 1052).
6 Para que fuera realizado por el mismo Sermo que las había pensado, etc.
7 Según 12,5, Primo quidem nondum Filio apparente: ‘Et dixit Deus: fiat lux, et facta est’, ipse statim sermo, ‘vera
lux quae illuminat hominem venientem in hunc mundum’ et per illum mundialis quoque lux. Scarpat traduce statim,
siguiendo la baja latinidad, por: en aquel preciso momento.
8 Deus condidit me initium viarum suarum.
231
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
generatus ad effectum1, exinde eum (Dios) Patrem2 sibi faciens, de quo procedendo filius factus
est… primogenitus… et unigenitus (7,1)3. Es el único engendrado de Dios, propiamente del seno
de su corazón (cf. Sal 44,2; 2,7; 109,3) (7,1s). Nuestro autor vuelve a repetir los versículos de Pr
sobre la Sabiduría creada y generada. La Sabiduría ‘creada en vista de sus obras’ coincide con que
todo ha sido hecho por el Sermo (Jn 1,3; cf. Sal 32,6). Luego se trata de la misma potencia bajo el
nombre de sabiduría o el apelativo de sermo, el Sermo que ha sido hecho Hijo de Dios,
procediendo del cual fue generado (7,4). Y el Sermo de Dios no carece de substancia, es Dios (Jn
1,1; Flp 2,6), es la segunda persona (7,5-9). Detengámonos un momento. Queda claro que lo
primero es crear y engendrar el Sermo en la mente divina y, mediante éste, crear en la misma
mente divina el universo, y después, cuando Dios quiere crear el universo en su propia
consistencia, Dios profiere el Sermo. En que Dios diga ‘Hágase la luz’ (primera palabra de Dios
en Gn), lo que es connotado como el nacimiento completo del Sermo, sigue aplicando Tertuliano
la comparación con la palabra humana4. En la frase conditus ad cogitatum…, dehinc generatus ad
effectum5, nuestro autor sigue el ritmo de las citas de Pr 8,22.25, que está aplicando a la
Sabiduría. Y la generación trae la relación padre e hijo. Luego creo que tanto las elucubraciones
como las citas de Pr influyen en Tertuliano para el uso de sus expresiones: nativitas perfecta,
dehinc generatus. Sobre todo hay que tener en cuenta que la mirada de Tertuliano sobre los
comienzos es desde la creación, desde la economía. Vistos estos condicionamientos y el
pensamiento general del autor, no me parece acertada la interpretación de los tres estadios de la
formación del Sermo que hace Orbe6 respecto a 7,1, etc.7.
1
Cum pararet caelum, aderam illi.
Siguiendo a F y M.
3 Cf. 11,1, etc. Padre e Hijo, distintos entre sí, se implican mutuamente. Cf. p. e. 10,2-6; 22,4; 31,3. «La Ratio-Sermo
ne reçoit donc pas sa nature divine de sa génération ou de sa prolation en ce monde –elle l’a déjà en Dieu-, mais elle
en reçoit le nom de Fils. Ce que signifie qu’on ne l’appelle Fils que dans sa relation à la création et à son incarnation»
(B. PIAULT, «Tertullien a-t-il été subordinatien?», RevSPhTh 47 (1963) 181-204, 196).
4 «L’analogie du discours d’une part, l’analyse de la substance divine d’autre part montre qu’il y a en Dieu de tout
temps un Sermo, qui est d’une part distinct, d’autre part esprit subsistant, donc une seconde chose. Mais la notion de
personne est fournie par le dialogue des ‘voix’. Or le Sermo reçoit la voix quand il est proféré par Dieu» (MOINGT,
II, 1060). «C’est que la personnalité reste liée pour lui à l’élement de la manifestation: c’est un sujet qui se fait voire
et entendre, qui se pose dans l’être-là» (ibidem). Las oscuridades de Tertuliano vienen de haber elaborado
insuficientemente los conceptos filosóficos.
5 Según MOINGT (III, 1056), «Il s’agit dans le premier cas de la génération active, de l’acte paternel qui précède la
conception de l’enfant; et dans le second cas, de la génération passive, de la ‘naissance’ de l’enfant qui est ‘achevée’
par la sortie du sein».
6 Cf. A. ORBE, p. e. «Elementos de teología trinitaria en el Adversus Hermogenem cc. 17-18, 45», Greg 39 (1958)
706-746; Hacia la primera teología de la procesión del Verbo. Estudios Valentinianos I (Analecta Gregoriana 99),
Univ. Gregoriana, Roma 1958, 153-164; 351-362; La teología dei secoli II e III. Il confronto della Grande Chiesa
con lo gnosticismo. I: Temi veterotestamentari, Univ. Gregoriana, Roma 1995, 123-127; 170-176; Estudios sobre la
teología cristiana primitiva (Fuenes Patrísticas. Estudios 1, Ciudad Nueva-Pontificia Univ. Gregoriana, MadridRoma 1994), 3-5; 26-29; 142-153; «Introduzione», en A. Orbe-M. Simonetti, Il Cristo I: Testi teologici spirituali del
I al IV secolo, Fondazione Lorenzo Valla, Milano 31990, VII-XCV.
7 Concluye Moingt (Théologie Trinitaire, III, 1060s):
«En définitive, il n’y pas trois étapes de la formation du Sermo, il n’y en a même pas deux. Il y a un
‘commencement’ intérieur, illimité et achevé en lui-même, et un terme, qui en est l’extériorisation. Avant le
temps et de tout temps il y a l’acte générateur du Père, instantanément efficace et ‘parfait’ comme chacun de
ses actes créateurs, auquel correspond la naissance du Sermo comme être réel et distinct, et qui est achevée
en elle-même au plan de l’être ‘sitôt’ qu’elle est. Et il y a dans le temps et au commencement du temps un
second acte du Père, qui ne consiste pas à parfaire l’être du Sermo, mais à l’exprimer; et à cette expression
correspond ‘l’achèvement’ de la naissance du Fils, qui n’est pas la finition de son être, mais sa sortie de
Dieu et son apparition au monde. Cela fait deux instants, deux actes du Père, deux ‘passions’ du Fils; cela ne
2
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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
En 8,1 comienza a hablar nuestro autor de la prolación (probole1) del Sermo de Dios, que
es la de la verdad y no la de la herejía de Valentín, que separaba del Padre los eones, los cuales
llegaban a desconocerlo. El Hijo conoce al Padre, el seno de éste; nos lo expone, hace en todo su
voluntad, es el Espíritu que está en Dios (1 Co 2,11). Por tanto el Sermo siempre está en el Padre
(Jn 1,1)2. Emitido por el Padre, pero nunca separado de él. Esta prolación es custodia de la
unidad. Como el rayo del sol, etc. Todo origen es generador de lo que proviene de ese origen, su
progenie, su segundo. Mucho más el Sermo de Dios que recibe el nombre de Hijo (8,1ss). En
19,1ss, a propósito de que Dios solo extendió el cielo (Is 44,24), muestra que le asistía la
Sabiduría, Sermo, Hijo. Y agrega que en el principio existía el Sermo, en el cual principio fue
emitido (prolatus) por el Padre. El Padre no tiene inicio (en ese sentido no es primero3), porque
siendo innato, no es proferido por nadie (19,6). Hasta aquí lo principal de lo que Tertuliano dice
sobre los orígenes del Sermo, interpretado dentro del margen general del pensamiento de nuestro
autor.
D) A MODO DE CONCLUSIÓN
Concluimos, pues, que el pensamiento trinitario de Tertuliano constituye una imponente
refutación del monarquianismo de Práxeas: no es el Padre el que padeció en la cruz. Pareciera no
dar puntada sin hilo. Su centro es mostrar que el Hijo (el Sermo) es un otro, pero siempre unido,
respecto a la persona del Padre. El problema es trinitario, alargándose hasta el Espíritu: tres
personas de una misma substancia. Pues somos bautizados tres veces: en el Padre, en el Hijo y en
el Espíritu. La persona del Hijo es una realidad substantiva, distinta del Padre, pero no otro Dios.
‘Persona’ es un vocablo bastante usado, y a veces con pasión. Tertuliano persigue a Práxeas aun
en la encarnación, su nuevo refugio. Así declara una vez: dos substancias sin mezcla en la única
persona de Cristo, cada una con su operación propia. Tenemos, pues, el comienzo de estas dos
fórmulas (la trinitaria y la de la Encarnación) que deberán ser profundizadas durante siglos4.
Pero, junto con ellas, nuestro autor utilizará también otros términos que serán después
abandonados. Se mueve, entonces, en una teología tentativa, donde no todas las expresiones
fueron retenidas como adecuadas. La fuente (toda la substancia, plenitud de la majestad) es el
Padre, desde donde deriva el Hijo, y a través de éste, el Espíritu. Padre e Hijo se implican
fait pas deux états ontologiques du Sermo, si ce n’est deux manières d’ètre: l’être en Dieu et pour Dieu, et
l’être-là auprès du Père dans le monde». Habría, pues, una formación progresiva del Sermo, pero de orden
intelectual y no substancial. «La prolation apporte donc au Sermo un ‘achèvement’ réel, qui est de l’ordre du
discours: il devient Parole efficace et Parole parlé» (ibidem).
Según G. URÍBARRI BILBAO (La emergencia de la Trinidad inmanente: Hipólito y Tertuliano [Publicaciones Univ.
Pont. Comillas Madrid], UPCO, Madrid 1999), la posición de Práxeas, después de la refutación de Hipólito a Noeto,
obliga a Tertuliano a atisbar el Sermo eterno (anterior al tiempo) en Dios, como respuesta implícita a la afirmación de
Praxeas: Itaque post tempus Pater natus et Pater passus, ipse Deus Dominus omnipotens Iesus Christus praedicatur
(2,1), etc. Con provecho puede leerse su análisis a Prax. 5-8: Una lectura desde la retórica clásica (ibidem, cap. 2, III).
J. ALEXANDRE (Le Christ de Tertullien [Jésus et Jésus-Crhrist, 88], Desclée, Paris 2003) destaca el sentido de
unidad y continuidad de Tertuliano, quien está centrado en Cristo según la eterna disposición salvífica de Dios.
Pretende contraponerse a Moignt (p. e. 266), acentuando la concepción estoica de la acción, del desarrollo, respecto a
unidad y pluralidad, pero no convence del todo. Puede verse la ácida recensión de P. MATTEI (RHE 101 (2006) 170175).
1 Cf. ORBE, Hacia la primera teología de la procesión del Verbo, 519-531.
2 Sermo ergo est in Patre semper, sicut dicit: ‘Ego in Patre’, et apud Deum semper, sicut scriptum est: ‘Et sermo erat
apud Deum’, et numquam separatus a Patre aut alius a Patre quia: ‘Ego et Pater unum sumus’ (8,4).
3 Qui solus fuit semper, ordinem habere non potuit (19,6). Primum scilicet omnium sermo (ibidem). Cf. 8,7; 18,2.
4 Hay autores actuales que ven inconvenientes en el uso de persona para la Trinidad. Cf. S. Zañartu, «Algunas
reflexiones de conjunto sobre el misterio del Dios uno y trino», Teología y Vida 42(2001)468-489, lo que también
puede leerse, junto con mis otras publicaciones, en Internet: szanartu.wordpress.com.
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mutuamente. Presenta una Trinidad jerarquizada (segundo y tercero), aunque el Padre y el Hijo
son Dios, son del mismo status. Así el Padre, por ser la fuente, es mayor. El Padre es invisible, el
Hijo puede ser visible (en sueño y enigma como en las teofanías del A. T.; en la carne que vieron
y tocaron los apóstoles). El mayor problema subordinacionista, propio de apologetas prenicenos,
se da en torno a algunas expresiones sobre los orígenes del Hijo, que se deberían interpretar
dentro del conjunto de su teología trinitaria, como hemos tratado aquí. Creo que no se planteó
directamente el problema del Hijo en la eternidad divina, sin perspectiva económica. Por eso que
el origen del Hijo gira, en fin de cuentas, en torno a la creación, siguiendo los textos bíblicos y la
metáfora de la palabra humana que es completa cuando se pronuncia. Pero su punto de partida es
que Dios siempre ha sido racional. Por lo demás, su teología trinitaria es riquísima y se expresa no
sólo en la sistematización de Tertuliano sino en los riquísimos textos bíblicos con que la ilustra.
Ha equilibrado la monarquía con la economía. Ahora Dios, en forma nueva es creído uno por el
Hijo y el Espíritu. Tertuliano representa un muy buen comienzo para la teología latina trinitaria.
Dio un gran paso en pensar la Trinidad y encarnación. Se aproximó a las fórmulas de los concilios
futuros, pero obviamente su pensamiento no llegó al fondo de lo que es la persona y la
substancia1. Otras iniciativas de su vocabulario son menos satisfactorias y no prosperaron. Se
mueve en la atmósfera subordinacionista de la teología prenicena, anterior al consubstancial. Su
refutación de los patripasianos es contundente. Contra ellos utiliza innumerables citas bíblicas con
lógica implacable. Fue fiel a la escritura y a la regla de la fe que prescriben respecto a todas las
novedades de los herejes2.
1 Al respecto puede verse, S. Zanartu, «Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia»,
Teología y Vida 39 (1998) 155-184: Idem, «El concilio de Constantinopla I y el proceso previo. Algunas
anotaciones», Teología y Vida 48 (2007) 471-497.
2 MOINGT (III, 1084) concluye: «Ainsi jugée, sa théologie est absolument irreprochable». «S’il paraît subordonner le
Fils au Père, c’est parce qu’il le considère d’habitude dans ses missions et son incarnation, en sa qualité d’envoyé et
de serviteur, mais il attribue la même divinité toute-puissante à l’un et à l’autre» (ibidem, 1085). «Praxéas ne se
préoccupait pas de la “disposition de Dieu” avant le commencement du monde; par contre il dénonçait une división
de la substance dans le fait que le Fils «sort» du Père au commencement. Cela amenait Tertullien à parler des
«prolations» dans la même perspective de temps et d’exteriorité, et ne l’entrainaît point à scruter les origines
éternelles comme telles du Fils et de l’Esprit. Son silence n’est pas négation, ni même méconnaissance. Il signifie
simplement qu’une certaine question ne s’était pas encoré posée dans la conscience des théologiens, et ne pouvait pas
se poser avant que la Trinité n’ait été proprement conçue dans son immanence substantielle, ce qui a été fait en parti
grâce au travail de Tertullien» (ibidem, 1086). El texto «Fuit tempus, cum… et filius non fuit» de Adv Herm 3,4, (4)
junto con Dominus y iudex, está en referencia a la creación por la que comienza a ser Padre de Adán, juez del
transgresor y Señor de la creación. No se necesita, por tanto, que la materia sea eterna (cf. ibidem, 1029-1032).
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RESUMEN
El autor pretende una presentación somera de los principales textos trinitarios del Adversum Praxean. En la
primera parte presenta estos textos por orden de aparición a través de la lógica de la obra para que queden bien
contextuados en la polémica. Queda muy claro que el Sermo o Hijo es otra persona, distinta del Padre, pero no
separado. Ambos son Dios, el único Dios, que tiene un Hijo sin romper la unidad. La segunda parte es más
sistemática, centrada en vocablos claves que va recorriendo: monarquía y economía, las imágenes de sol, fuente y
raíz, el uso de los números y la Trinidad, espíritu, persona y substancia. Finalmente se asoma a los orígenes del
Sermo. Concluye que Tertuliano se mueve ortodoxamente dentro de la atmósfera subordinacionista prenicena.
PALABRAS CLAVES: monarquía, economía, persona, espíritu de Dios, substancia, prolación,
subordinacionismo.
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