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Butler, la muerte del Hombre y el sujeto opaco.
María Luisa Femenías1
Pero invito, a quien lo desee, a entrar en mi aparente vacilación
Judith Butler, Meramente Cultural,
2000
I do not remain any loyal to
any of my thinkings
Jacqueline Rose
An interview to Judith Butler,
2013
El hombre no siempre ha existido, y no siempre existirá.2 ¿Cómo entender entonces
esta forma-Hombre y su cuerpo? ¿Cómo entran en relación las fuerzas del adentro y
las fuerzas del afuera para que la forma-Hombre aparezca, se esboce y permanezca
en un cierto período histórico (Deleuze, 1991)? Y al igual que él, ¿cómo dar cuenta
de la noción de “sujeto”? ¿Cómo pensar su no materialidad? Desde las propuestas
desustantivadoras de David Hume en más, sabemos que no debemos entender el
sujeto como una sustancia, tal como se entiende que Rene Descartes (res cogitans) lo
hizo. Con todo, no es sino hasta los denominados filósofos postmodernos que se comienza a entender también a los cuerpos como no-materiales. Así, ni el sujeto es una
sustancia ni el cuerpo es una materia; afirmación claramente contraintuitiva. Michel
Foucault, Gilles Deleuze y Judith Butler, entre otros seguidores de la crítica nietzscheana
a la metafísica a la sustancia, niegan ese espesor al sujeto y al cuerpo, convirtiéndolos
a ambos en “formas” que ni siquiera permanecen idénticas a sí mismas.
Al menos eso sostienen tanto Foucault como Butler. No es el mismo sujeto – dice
Foucault (2001) – el que desea tomar la palabra en una asamblea que el que inicia un
encuentro amoroso. En tales casos estamos ante diferentes formas de sujeto; no frente
al mismo tipo de sujeto. Así, la teoría foucaultiana del sujeto, al menos tal como la
elabora en los dos últimos tomos de la Historia de la sexualidad, rechaza entenderlo
como una sustancia idéntica a sí misma; por el contrario, considera que se constituye
como tal gracias a prácticas particulares que toman diferentes formas según las épocas
y según las sociedades. Denomina a esas prácticas “técnicas de sí”; técnicas que el
sujeto no inventa sino que recibe de su cultura o de su grupo social, pero que lo cons-
1. [email protected] / Universidad Nacional de La Plata
2. Este trabajo forma parte del Proyecto H.591 (CINIG-IdIHCS-FaHCE) Universidad Nacional de La Plata,
que dirijo. Agradezco a Rolando Casale sus valiosos y, como siempre, lúcidos comentarios.
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tituyen en tanto que sujeto; por ejemplo, político (en la toma de la palabra ante la
asamblea) o deseante (en el encuentro amoroso). Se trata de procedimientos diferentes
en los que realiza en cada caso su identidad (nunca definitiva).
En la línea de Foucault, Butler niega también sustantividad al sujeto y, además, la
materialidad al cuerpo qua cuerpo sexuado.3 No es la carne la que constituye un varón
o una mujer, sostiene Butler, sino la repetición performativa de gestos que hacen al
cuerpo “mujer”, “varón” o “trans”. Esta idea, fuertemente sostenida en Gender Trouble
se fue relativizando poco a poco a lo largo de su obra, quizá a partir de las críticas recibidas, o debido a qué ella misma fue dándose cuenta de los límites culturales, situacionales y materiales de toda performatividad.
Lo cierto es que, como lo afirma la propia Butler (1990), en el discurso que ha legado la metafísica de la sustancia, el género resulta ser preformativo; es decir, que la
identidad (incluida la sexual) se construye performativamente a partir de las expresiones que creemos que son su resultado. Por tanto, no hay materia, sólo hay repetición.
Y, en la línea de Deleuze (2002), la repetición nunca es idéntica a sí misma, porque el
primado de la identidad solo se define en el mundo de la representación; un mundo
en que ni el hombre sobrevive a dios ni la identidad del sujeto sobrevive a la de la sustancia. Por tanto, la “repetición” no es algo metafórico, sino “algo nuevo”, una novedad,
una tarea de la libertad que se opone a las leyes de la naturaleza, a las leyes de la Ley
moral (Kant), a la generalidad del hábito y a la particularidad de la memoria.
Ahora bien, como resulta imposible repasar las filosofías de Foucault, Deleuze y
Butler para examinar el problema de la muerte del hombre y la desustantivación del
sujeto, me limitaré a revisar sólo el segundo de los problemas en la obra de Judith
Butler apelando, cuando fuera necesario, a algunas de sus raíces. Inicialmente, para
comprender mejor sus afirmaciones en torno al sujeto, y entrever con cierta claridad
su camino intelectual, revisaré algunos conceptos clave; en principio, la categoría
misma de sujeto, entendido como forma no-idéntica, y su vinculación con el deseo,
teniendo en cuenta que entiende al deseo como productor, en principio, de realidad.
1- Enclaves heredados en el sendero hacia / del sujeto
¿Qué es el sujeto, quién es un sujeto? Deleuze (1995) piensa la muerte del Hombre,
pero no a partir de una realidad no material sino en términos formales. En sentido
estricto, lo que muere no es este hombre sino la forma-Hombre. ¿Qué entiende
Deleuze por forma? En principio, adopta el sentido kantiano del término. En las
Críticas, Kant entiende el concepto “forma” i) como el principio ordenador de la experiencia y ii) como una disposición ordenada de las partes. Son experiencias formales
tanto la contemplación estética, como el imperativo categórico de la ética y el proceso
3. Butler (2002) realiza un análisis de la relación foucaultiana entre poder y sujeto en “Bodies and Power,
revisited” en Radical Philosopphy.
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cognoscitivo.4 Lo importante es retener la “forma” como la unidad de lo múltiple; es
decir, como principio ordenador de la experiencia en un sentido amplio. Así, la forma
en Kant es, en palabras de Deleuze-Guattari, garantía de orden, conjura de lo múltiple
y exorcismo de lo heterogéneo. En este registro debe entenderse también la muerte deleuziana de la forma-Hombre, identificada con la función-Hombre, como principio ordenador. Incluso, sólo en ese sentido puede pensarse la muerte del Hombre como la
“muerte” de una cierta configuración de fuerzas, un cierto grado temporal de potencia.
Porque la forma-Hombre en su especificidad supone una configuración de fuerzas, una
unificación del impulso proliferante y múltiple de la potencia de la vida. En este sentido,
la muerte de la forma-Hombre es fundamentalmente la liberación de la vida, la afirmación de las potencias de la vida y, al mismo tiempo, el fin de la dialéctica y del humanismo.
Tras la sombra de Nietzsche, para estos filósofos se trata del advenimiento de una
“nueva sensibilidad”. Si la historia dialéctica (Hegel) describe la experiencia temporal
de la forma-Hombre, el fin de la dialéctica describe la experiencia de lo informe. Es
decir, no se trata de la simple negación de la forma-Humana, sino de un vacío de identidades cuyo espesor, opaco y difuso, no deja de desposeer al sujeto de sí mismo. Se
sustituye la forma-Hombre por una lógica del desorden, del fragmento, de la imposibilidad de la conclusión: lo “informe” habilita entonces la construcción de nuevas formas, ni definidas, ni precisas; es el desorden. Desde este punto de mira, el sistema hegeliano se licua en la desaparición de los contenidos históricos y de la vida formalizada.
Con ese trasfondo Butler inscribe las preguntas: ¿Qué es el sujeto? ¿Quién es un
sujeto? Como advierte Sara Salih (2002), nuestra filósofa no solo estudió las claves
del pensamiento deleuziano acerca del sujeto y de la muerte del hombre, sino que
además buceó en las obras de otros pensadores continentales tanto ilustrados cuanto
posmodernos, cuyos espectros son fácilmente reconocibles a lo largo de sus textos.5
Tal como vimos, ese es el caso de su interés por el planteo hegeliano del deseo de reconocimiento. Es decir, por la relación entre uno (sujeto) y otro (alteridad) a la que
Butler suma su redefinición del deseo en términos de capacidad constructiva, uno de
cuyos desarrollos más interesantes se encuentra en Sujetos de Deseo, su tesis doctoral
(1987).6 Retoma la importancia del poder y del deseo en Los mecanismos psíquicos del
poder (1997) y en un conjunto de artículos afines en los que explora su peculiar modo
de entender los procesos de la conciencia. En sus obras más recientes, sobre todo a
4. Así lo entiende G. Prósperi (2012), véase, “El cuerpo en el fin de la historia: El afuera del mundo y
las múltiples figuras de lo inhumano” Tesis de doctorado (inédita).
5. Según Salih, se trata de Marx, Hegel, Heidegger, Kierkegaard, Merleau-Ponty, Derrida y de Man. Sólo
más tarde habría estudiado a Foucault y más tarde aún, a las pensadoras feministas. También, Burgos,
E. (2008) Qué cuenta como una vida. La pregunta por la libertad en Judith Butler. Uso la noción de “espectro” que Jaques Derrida formula en Espectros de Marx (1993) según Abellón. y M. De Santo, Dos
lecturas sobre el pensamiento de Judith Butler.
6. Butler nota acertadamente que de la “resolución” hegeliana de la dialéctica del reconocimiento sólo
se siguen amos y siervos, lo que a su criterio complica la comprensión de las relaciones democráticas.
Cf. Casale, R. y C. Chiacchio (2009), Máscaras del deseo.
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partir del episodio del 9/11, se detecta una marcada influencia de los filósofos de la
escuela de Frankfurt, en especial de Theodor Adorno por un lado, y de Hannah Arendt
y otros filósofos de tradición judía, por otro. A la luz de esas páginas revisa problemas
ligados a la responsabilidad y otras cuestiones éticas relativas a la convivencia pacífica
(aunque no utiliza tan claramente ese concepto).7
2- ¿Dónde está el sujeto? hitos en el mapa de un viaje sin viajero
En las páginas que siguen reviso algunos aspectos fundamentales de la comprensión
butleriana del sujeto, junto con ciertos problemas y algunas limitaciones de su interpretación. Me centro en tres momentos que considero significativos: su primer análisis
de la relación sujeto-deseo en Sujetos de Deseo, su tesis doctoral, publicada por primera
vez en 1987, a la que ya hice referencia, y trabajos conexos. Un segundo hito, donde
el lazo sujeto-deseo se apoya en su crítica a la familia normalizada, tal como sucede,
en general, en El grito de Antígona (2000) y artículos afines. Por último, me interesa
revisar la producción más reciente de Butler, centrada en lo que voy a denominar “sujeto-desea-convivencia”; sobre todo a partir de Giving an Account of Oneself (2005),
Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism (2012), Dispossession: The
Performative in the Political Dispossession: Conversations with Judith Butler (2013) y
algunos textos previos.8 De lo dicho, queda claro que en la concepción butleriana el
deseo atraviesa por completo la cuestión del sujeto, conformando sólo a los fines del
análisis teórico una dupla conceptual.
Ahora bien, es propio de sus textos admitir diversas interpretaciones, incluso en
conflicto. Admitir esto de antemano me evita entrar en la controversia sobre cuál es
la interpretación de la obra de Butler. Precisamente, en honor a su obra, como rezan
las citas que dan inicio a este artículo, su texto está abierto. La autora sólo da razón
precaria, provisoria, nunca sintética, de los nudos problemáticos que la invitaron a la
reflexión y que retroalimentan discursivo-comprensivamente su propio despliegue.
En otras palabras, nunca podremos llegar a una lectura última de sus obras. Como
tampoco podremos alcanzar el “origen” (Nietzsche) ni llegar a un término absoluto
(Hegel). Para Butler no hay un orden teleológico que indique un punto de llegada y,
consecuentemente, de partida. En pocas palabras, Butler se suma a la tarea socavar
la metafísica de la sustancia (Nietzsche) que aún anida en el sujeto y esto vale incluso
para quienes, como los Existencialistas, lo han entendido en los términos tradicionales
del nominalismo. Por tanto, en su trabajo se preocupa por poner de manifiesto cómo
todas las construcciones basadas en oposiciones binarias (como el problema de los
7. Por ejemplo, en Butler, J. Giving an Account of Oneself, 2005. Véase mi Sobre sujeto y género.
(Re)Lecturas feministas de Beauvoir a Butler, 2011.
8. Véase también, Vida precaria: El poder del duelo y la violencia, 2006 y Marcos de guerra. Las vidas
lloradas, 2010.
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sexo-géneros varón/mujer y, más aún, en el de los pares éticos bueno/malo) conservan
una suerte de presencia central esencializada Salih, 2002, p. 21).
En lo que sigue, dedico un breve apartado a cada una de las conceptualizaciones
de sujeto que he esbozado.
a- Sujetos de deseo / deseos de sujeto
Jonathan Ree compara la Fenomenología del Espíritu, el relato hegeliano del
Espíritu, con un “viaje metafísico” a la manera del retorno de Ulises a la isla de ítaca
(Salih, p. 22). La recepción y reinterpretación de Hegel en Francia, tema de la tesis
de Butler sobre el deseo, tiene algunas figuras primordiales. Tanto Kojève como
Hyppolite y Sartre contribuyeron de manera significativa a reinstalar en el pensamiento occidental la figura del filósofo alemán en la Francia de posguerra. Butler
examina sus interpretaciones del ideal hegeliano en el contexto de la filosofía actual
e invita a una ruptura radical con la metafísica, en general, y con el sujeto metafísico,
en particular, incluido el hegeliano. En ese planteo, el deseo cumple un papel fundamental en el empeño por superar las diferencias externas a fin de llegar a una concepción de sujeto autosuficiente, consciente de que las diferencias no son más que
momentos inmanentes de la subjetividad misma. Por tanto, la noción de deseo permite una vuelta a Hegel y a su concepción del sujeto autónomo. En esa línea, en
Sujetos de deseo, Butler alude también a una suerte de viaje iniciático del sujeto, una
suerte de novela metafísica hacia su propia concienciación; una suerte de peregrinación educativa del espíritu donde el sujeto va desplegándose en una conciencia de
sí cada vez más profunda, que desafía la gramática y la imaginación ontológica.9 Si
en Hegel, se trata de un viaje que alcanzará un punto absoluto de llegada, a diferencia
de ese, el viaje al que alude Butler nunca alcanzará punto absoluto alguno. Más aún,
nunca se pasará de la ignorancia al saber; de la inocencia al conocimiento, del error
a la experiencia enriquecedora porque Butler no acude a la dialéctica hegeliana (o
marxista) como método filosófico.10
Por consiguiente, en su obra ni hay unidad de los aparentes opuestos, ni relación
lógico-ontológica de implicación mutua. En fin, ni hay progreso ni síntesis superadora.
Uno de los supuestos de Sujetos de deseo (mejor dicho, de toda su obra) es precisamente
la inscripción del sujeto en el espesor retórico de un discurso que no tiene vocero.
Como ya he señalado, el deseo como problema filosófico es un motivo de interés
central en la obra de Butler. Nuestra filósofa subraya cómo la filosofía occidental ha
9. Butler, 1999, p. 17. Butler remite también a otras conceptualizaciones del deseo. Por un lado, los desarrollos de Freud, Lacan y Deleuze; por otro, los análisis de M. Foucault, L. Irigaray y A. Rich. Su examen
cubre las interpretaciones canónicas de Hegel y a los efecto de la publicación del libro añade al tratamiento
original de su tesis un capítulo en el que examina las propuestas de Lacan, Deleuze y Foucault (pp. 175238). A mi me interesa la lectura que Butler hace de la obra de Hegel, no de sus comentadores.
10. Quizá en sus obras más recientes acuse la influencia de la dialéctica negativa de Th. Adorno (agradezco a Casale este señalamiento).
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dado muestras de un marcado escepticismo respecto del tratamiento filosófico del
deseo, ya que en general ha sido históricamente entendido como “lo otro” de la razón
filosófica. Centrada entonces en “La Razón”, la filosofía ha definido al ser humano
como racional per se, relegando el deseo (y las emociones) del lado de lo inmediato,
lo animal y lo irracional (Casale y Chiacchio, 2009). Grosso modo identifico tres grandes
hitos en la relación filosofía-deseo en la filosofía de Butler. El primero remite a su tratamiento platónico, especialmente en el Banquete. Ahí el deseo (eros) se define como
deseo por lo que no se es y lo que no se tiene. Contra esa caracterización arremete
fundamentalmente la crítica butleriana. El segundo hito corresponde a la Etica de
Spinoza de la que retiene, entre otros pasajes, el que considera que el deseo es la esencia
del hombre; es decir, el esfuerzo que cada uno realiza para perseverar en el ser. El tercero, siempre siguiendo los textos de Butler, remite a Hegel y su bien conocida dialéctica
del amo y del siervo, donde el deseo se define como deseo de reconocimiento. En esas
páginas Hegel trata algunas cuestiones que preocupan a Butler; por ejemplo, cómo
(y por qué) históricamente la filosofía ha creído no necesitar ni al mundo ni al deseo.
Sin embargo, Butler concluye que no se puede renunciar al deseo, ni dejarlo en un
lugar marginal. Por el contrario, se propone explorar las estrategias que a lo largo de
su historia emplea la filosofía para someterlo y controlarlo. Esta restitución butleriana
del deseo a la arena de la problemática filosófica debe entenderse como parte del hilo
conductor de su examen sobre el sujeto, siempre en movimiento. En otras palabras,
la exploración de cómo se ha producido la negación del deseo en tanto una de las
operaciones más relevantes de la filosofía es un hilo conductor fundamental para el
planteo, análisis y problematización del “sujeto” en general y del “sujeto sexuado” en
particular. De modo que Butler acepta el desafío de “hacer algo con el deseo”: en principio explorar su historia; en tanto el deseo se presenta como una búsqueda tácita del
conocimiento metafísico, el modo humano en que tal conocimiento “habla”.11
Prima en Butler una concepción de disciplinamiento del deseo en la que reactualiza
sus lecturas foucaultianas, al hilo de la definición platónica: se disciplina a los cuerpos
qua sexuados de manera tal que se constituyen en tanto sujetos-cuerpos deseantes de
lo que no son y de lo que no tienen (más específicamente, del sexo que no son y cuyos
atributos definitorios no tienen).12 Entonces, siguiendo a Adrienne Rich, si hay un
disciplinamiento tal de los cuerpos, milenariamente, la cultura los ha constituido en
tanto que varones y mujeres (probablemente a los fines de la procreación), como
sujetos que desean lo que no son, según una construcción naturalizada de los sexogéneros. Si se reconoce una identidad de varón, entonces, la cultura construye a los
varones como deseantes de las mujeres y a la inversa; aunque –subrayo- sólo muy tardíamente se reconoció que las mujeres eran también sujetos deseantes. En suma, para
11. La historiación butleriana del “deseo” es, no obstante, parcial y, hasta cierto punto, sesgada. Véase
Casale-Chiacchio, 2009.
12. Cabe tener en cuenta que Butler ya ha reconstruido la distinción entre sexo y género, considerando
su funcionamiento en términos sinónimos. Véase Gender Trouble, (1989) cap. 1..
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Butler esto es una forma más del disciplinamiento entre las muchas que todos sufrimos
en el complejo proceso de constituirnos en quienes somos.
Otro modo de entender el deseo al que Butler recurre es en tanto que potencia
movilizadora del afán de conocimiento que lleva a la filosofía. Recordemos que la
Metafísica aristotélica se inicia con la afirmación de que Todos por naturaleza desean
conocer. Así entendido, Butler explora los límites del vínculo entre deseo y razón en
el proyecto filosófico y concluye que el deseo adquiere un nuevo sentido en tanto impulso dirigido a la obtención del máximo conocimiento racional del mundo. Ese es
el carácter productor del deseo: el deseo produce su objeto en términos de conocimiento y, a la vez, constituye al sujeto en agente (agent).13 Nuevamente en Sujetos de
Deseo, Butler se pregunta si la filosofía fabrica el deseo a su imagen o si filosofía y
deseo tienen, por el contrario, un único significado cuya historia debe trazarse conjuntamente. Tal es el eje dialéctico que marca la interpretación butleriana del sujeto
deseante, que constituye su ideal de ruptura con la metafísica de la sustancia. Para
Butler, Hegel representa la última etapa en la genealogía del sujeto metafísico de la
modernidad. Por tanto, lee la Fenomenología del Espíritu como un discurso (en el sentido foucaultinao) en el que sujeto y deseo se constituyen como anhelo de identidad,
como interrogación del [al] ser; es decir, como cuestionamiento. Deseo y reconocimiento; búsqueda de sí a través del encuentro; sujeto y alteridad conforman fronteras
lábiles del Yo, que el Otro que el Yo tiene que superar como a una parte de sí mismo
para llegar al autoconocimiento. Así, Butler entiende que el sujeto alcanza su autoconocimiento sólo a través del Otro, descubriéndose como ser dependiente: como sujeto
sujetado que acepta la promesa metafísica de la autoidentidad.
En suma, en la lectura que Butler hace de la Fenomenología, el sujeto es solo el término de un proceso que indefinidamente destruye su función gramatical ordinaria
y que en su sujeción deviene realidad psíquica. Es decir, en su lectura, Butler sugiere
que Hegel es el iniciador de una explicación del poder como realidad psíquica. Según
esta interpretación, la opresión del poder adquiere significado psíquico a la vez que
acerca Hegel a Nietzsche e incluso a Freud.
Pero, ¿Cuál es – se pregunta Butler – la forma psíquico-constructiva del poder?
¿Cuáles son los modos posibles de explorarlo? En The Psychic Life of Power (1997)
ofrece algunas pistas. A su juicio, la manera en que el poder actúa se entiende a partir
de la noción de “giro” (turning). Dicho muy apretadamente, el poder constituyente
del sujeto gira sobre sí en una función tropológica que lo funda qua agente.
Precisamente el lugar de la resistencia al poder constituye, habilita, inaugura y se
asume como el lugar de la agencia: esa es la paradoja del sujeto. Ese tropo, retóricamente
especular, marca la sujeción e inaugura la agencia. No vale la pena volver ahora sobre
el repetidamente visitado ejemplo de Althusser (1970), que Butler retoma. Baste en
este momento con recordar que nuestra filósofa sostiene que se necesita de un “anclaje
13. Véase Casale, R. “Deseo y producción de agencia en Judith Butler”.
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pasional” (passionate attachment, aspecto sólo definido por el deseo) para romper el
carácter pasivo del vínculo que sujeta al sujeto e inaugura la agencia. Es decir, la misma
capacidad productiva del poder, una vez que el sujeto se hace cargo de ella en virtud
del gesto trópico, lo instituye en agente. Butler retoma este leiv motiv en obras posteriores, paradigmáticamente en Antigona’s Claim, como vemos a continuación.
b- Sujetos de poder / agentes de resistencia
La lectura de Butler de la Antígona de Sófocles desplaza el eje tradicional (canónico)
de la interpretación de Hegel, basada en la oposición Antígona-Creonte y su dependencia de ciertas cadenas de significados, tales como espacio público-espacio privado
/ Ley (nómos)-sangre / palabra-silencio.14 Hegel supone que mientras la primera expresa
los intereses de las leyes divinas involucradas en el sostenimiento del hogar y la familia
(la ley de la sangre), Creonte, por su parte, expresa los intereses del Estado, de la esfera
pública, que se ponen de relieve en las leyes humanas. Con sagacidad, Butler advierte
que difícilmente la autoridad de Creonte pueda erigirse en defensa de las leyes del
Estado y en contra de la familia en tanto que él mismo ha asumido el máximo cargo
del Estado invocando las leyes del parentesco, al considerarse legítimo sucesor al trono
en nombre de la filiación que guarda con sus antecesores. A su vez –subraya Butler –
también resulta difícil imaginar que Antígona pueda expresar los sagrados valores de
la familia, cuando nace de una relación incestuosa. El núcleo explicativo de la interpretación de la filósofa estadounidense se basa en reconocer (y subrayar) que Antígona
habla, y lo hace en el espacio público. En esa toma de la palabra, en esa apropiación
del discurso, se inscribe como sujeto, no ya sujetado, sino como agente de su propio
deseo de dar sepultura honorable a su hermano Polinices. Butler observa que Antígona
se propone hacer emerger su acto (enterrar al hermano) desde un lugar imposible,
desde una posición que no existe en el orden establecido. Pero precisamente allí, en
los márgenes posibles de su condición, es donde manda la privación de los alcances
de la ley y donde ella hace brotar la Ley junto con su acto. Es decir, donde el lenguaje
tradicional, en boca de Creonte, por medio de normas y leyes la ha relegado a una
muerte en vida, ella no sólo hace surgir una voz que enuncia su acción, sino que también
revela el límite de todo condicionamiento simbólico que pretende sostener una legalidad
que borra todo vestigio de contingencia e historicidad; es decir de singularidad. (Casale
y Chiacchio). En otras palabras, Antígona, que está fuera del discurso hegemónico, se
inscribe qua sujeto-agente a partir de su propio discurso capaz de romper el delgado
hilo que separa la ley vigente de un modo más radical de entenderla. Antígona se inscribe, entonces, como sujeto-agente en y por su acción; en y por su palabra-discurso.
La interpretación tradicional del mito-obra de Antígona omite hacer referencia
expresa a la cuestión del poder. Sin embargo, no podía faltar en la herencia foucaultiana
de Butler el reconocimiento de cómo opera el poder en este caso, tanto desde el punto
14. Véase Casale, R. y C. Chiacchio “Algunas notas en torno al mito de Antígona en base al pensamiento
de Judith Butler” y V. Cano y P. Torricella, Judith Butler, su filosofía a debate.
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de vista del sujeto-sujetado cuanto desde la posibilidad de constituirse en agente. El
poder es paradojal, tal como ya lo había establecido Foucault (Femeninas, 2003). Por
una parte, es externo al sujeto pero, por otra, la formación misma del sujeto depende
de él. El poder, en tanto que presión externa al sujeto, lo subordina y lo regula. Pero,
como bien advierte Butler, el poder también tiene efectos productivos y conforma al
sujeto en términos de su existencia y la trayectoria de su deseo. De modo que el poder
no es simplemente aquello a lo que hay que someterse u oponerse y resistir. En sentido
estricto, la producción misma del agente depende de él, en tanto lo constituye qua
agente a partir del giro trópico. La sujeción (Butler juega con las palabras sujeto / sujetado / sujeción) consiste precisamente en la dependencia fundamental (¿fundante?)
del sujeto a un discurso denso, opaco y multívoco que nunca ha elegido, pero que paradójicamente es origen y sostén de su agencia.
El tratamiento hegeliano de la figura de Antígona es un buen ejemplo de cómo Butler
plantea la cuestión política del sujeto, aferrándose a las limitaciones que el propio discurso (en este ejemplo, el de Creonte) impone a la subjetividad. Para la lectura que hace
de Hegel es importante para mostrar cómo el sujeto se desplaza según una movilidad
trópica que le es provechosa. En un cierto sentido, el sujeto queda fuera de sí pero retorna
de su resistencia constituido activamente en agente; donde el deseo de agencia supone
el permanente desplazamiento de un sujeto no autoidéntico. Por eso vuelve a preguntarse
Butler, ¿Cómo es posible la pregunta por la identidad? ¿Cómo es posible la pregunta
por el otro/a? ¿Cómo es posible la pregunta por el poder y por un poder que permita
la acción? ¿Cómo una figura racionalista, disociada del cuerpo, de personalidad paranoica
que mantiene relaciones hostiles con el otro, se constituye en el sujeto? En fin, ¿Cómo
deseo y poder no pueden prescindir del cuerpo, siempre entendido como sexuado en
términos de varón o de mujer? ¿Cómo el poder sólo concibe y reconoce sujetos binariamente generizados? En su búsqueda de respuestas, va de la parodia al pastiche, de la
performance a la performatividad; de John Austin a John Searle, de Louis Althusser a
Jacques Derrida, de Michel Foucault a Shoshana Felman. Pero no vale la pena volver a
transitar ahora ese camino ya frecuentemente recorrido.15
Con claridad entonces, la cuestión del poder se encuentra por debajo de la cuestión
del lenguaje. Y Antígona toma la palabra en el espacio público. Por tanto, si los modelos
modernos de concebir el poder dan lugar a un sujeto político ahistórico, formal y garante
por libre consentimiento de la legitimidad del contrato social que lo gobierna, ese sujeto
es además un sujeto políticamente normalizado y naturalizado en términos sexuados
15. En “El Marxismo y lo meramente cultural”, (2000, pp. 109-121) sostiene que la parodia requiere
cierta capacidad para identificarse, aproximarse, y acercarse: implica una intimidad con la posición que
en el acto mismo de reapropiación altera la voz, el posicionamiento, la performatividad del sujeto, de
manera que la audiencia o el lector no saben exactamente donde está una, si se ha pasado al otro bando,
si permanece en el suyo, si puede ensayar esa otra posición sin caer presa de la misma durante la representación. Cabría llegar a la conclusión de que no soy seria, o que se trata de algún juego deconstructivo
y decidir buscar un análisis serio en otro lado. Véase también, Abellón, P. y M. De Santo, Dos lecturas
sobre el pensamiento de Judith Butler, y Femenías, 2003.
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qua varón o mujer. Tal concepción cierra, para Butler, toda posibilidad de abrirse a lo
diferente, por tanto adopta/adapta la noción de poder que Foucault desarrolla, oponiéndose a la concepción tradicional que diferencia fuertemente entre el poder soberano
y sus súbditos, como posiciones estáticas e irreversibles. Butler incorpora el planteo dinámico de Foucault, en términos de redes por las que el poder circula y nadie lo “tiene”,
como si de una cosa se tratara. El poder se ejerce, afirma Butler, se desplaza y no se concentra en una sola figura porque nadie lo detenta en su totalidad. El poder vincula sujetos
a través de relaciones de fuerzas que se mueven dinámicamente, favoreciendo la reversibilidad de los lugares y la redefinición de esas relaciones (1997, p.79; Femenías, 2003).
Cuando se refiere a “la organización soberana del poder”, Butler remite a la organización
tradicional de las tramas de poder subordinante, tal como se encuentran – a su juicio
– en las feministas tradicionales de los setenta. Adopta en consecuencia la concepción
foucaultiana de poder porque considera que de ese modo contribuye a la redefinición
de los espacios políticos en términos de espacios no estáticos de mayor inclusión.
Volviendo al caso de Antígona, cuando ésta enuncia respecto del entierro de su
hermano “Digo que lo he hecho y no lo niego” (Ant. 443-44) se apropia del acto y de
sí misma ante los otros como su autora: en esos términos, ejerce poder. La auténtica
eficacia de su acción se pone de relieve en el preciso momento en que ella la expone
ante otros haciéndola pública de una forma tal que sus palabras se hacen oír ante
todos con una fuerza superior a la materialidad del acto de haber enterrado al hermano.
Palabra y acción; acción y palabra la constituyen activamente porque se ha colocado
fuera de la Ley, se ha apropiado de la Ley, y se la ha devuelto a Creonte en una nueva
versión, en la que se ha inscripto activamente. Así, produjo un notable giro en la significación de la palabra y de sí misma. Antígona no se sitúa fuera de la dinámica del
poder, sino por el contrario, se ubica en sus intersticios y opera desde allí. Como bien
advierte Butler, Antígona explota el lenguaje de la soberanía para producir una esfera
pública nueva en la que se hace audible su voz: la voz de una mujer. Se trata de una
esfera y de una inscripción que, en realidad, no existió sino hasta el preciso momento
en que al hablar (al hacer cosas con palabras) se constituyó performativamente en
quién es: desafío que Butler indirectamente le propone a todo sujeto-sujetado.
c- Responsabilidades del Sujeto que se desplaza y se encuentra con otro sujeto que…
En Dar cuenta de sí mismo, Butler se pregunta por la filosofía moral y el modo de
plantearla: ¿Las cuestiones morales surgen en el contexto de las relaciones sociales?,
¿Cambian según el contexto? ¿Es inherente el contexto a la cuestión moral? Butler retoma
afirmaciones de Theodor Adorno sobre las cuestiones morales para concluir con el filósofo
alemán que la pregunta por la moral siempre surge cuando las normas de comportamiento
dejan de ser obvias e indiscutidas en la vida de una comunidad. En otras palabras, se pregunta por las condiciones de emergencia de las cuestiones morales. Dejando de lado algunos conceptos problemáticos vinculados a cómo entender “comunidad” o incluso
“moral” en Butler, nuevamente siguiendo a Adorno, nuestra filósofa sostiene que las preguntas morales emergen cuando un cierto ethos colectivo ha perdido autoridad. Si Adorno
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pone el acento en la tensión entre lo universal y lo particular, Butler, por su parte, subraya
el carácter histórico y cambiante de la indagación moral y exige la apropiación vital de
un Yo. Ahora bien, este Yo no se comprende, a juicio de Butler, al margen de sus condiciones sociales, puesto que no se lo puede entender como pura inmediatez.
No me interesa revisar ahora los problemas ético-morales a los que alude Butler y
mucho menos sus presuntas soluciones.16 Sí, en cambio, me interesa subrayar que
Butler remite a un “Yo” (¿En qué consiste el yo?, se pregunta). Sea cuál fuere la idea
que tenga del Yo, Butler lo vincula a la responsabilidad ética. Es decir, aún para Butler,
un Yo es, en algún sentido a desentrañar, un sujeto-agente-responsable. El último segmento del libro proporciona alguna pista del recorrido realizado hasta llegar a la cuestión que ocupará con claridad sus últimos escritos; a saber, el problema de la convivencia. Lo he identificado más arriba como deseo-de-convivencia y, debo especificar
deseo de convivencia pacífica. Aunque Butler no lo aclare, sí lo presupone y hasta
cierto punto –a pesar de ella – lo universaliza.
Veamos. Butler (2004, 2005) retorna a la cuestión foucaultina de la confesión e
identifica dos modalidades de la confesión. La primera, en la Historia de la Sexualidad
de Foucault, como un artificio del poder pastoral para subyugar, dominar y someter
a la conciencia que reconoce haber infringido la ley. La segunda, en la Hermenéutica
del sujeto, también de Foucault, como un acto positivo que constituye el acto de poner
en palabras la verdad sobre sí mismo, tal como hace Antígona al reconocer y enunciar
que ha enterrado al hermano.
Ahora bien, para Butler (2009), pensar el Yo, el sujeto, es una cuestión teórica pero
al mismo tiempo se trata de una reflexión que afecta la vida; es decir, el modo y las
posibilidades de la vida misma de los humanos. Entonces, si como se vio hasta ahora,
el sujeto es opaco, desconocido en tanto que contingente, incoherente, dependiente
del reconocimiento del otro y, por sobre todo, nunca auto-idéntico, la pregunta que
se abre ahora es ¿Cómo sostener un Yo responsable que persevere en el deseo de la
convivencia [pacífica]? Más aún, ¿Cómo entender las referencias a la “identidad”
[Jewish identity] en sus obras más recientes? Si la contingencia de todo fundamento
impide que pueda haber conocimiento absoluto, si la escena hegeliana se resuelve necesariamente en deseo y reconocimiento siempre insatisfechos, sin conclusión ni síntesis final, siempre apertura, la pregunta nuevamente es, ¿Cómo entender la noción
de “identidad” en sus últimas obras?
En Parting Ways, por ejemplo, Butler traza un entramado conceptual hasta
cierto punto disruptivo en relación con otros momentos de su obra.17 Se trata sin duda
16. Véase Femenías, M. L. y M. De Santo (2011) “Ethos anacrónico, una herramienta para pensar la
violencia”.
17. El problema de la violencia se hace fuertemente presente a partir del 9/11, como ya se ha dicho. En
Vida precaria, su interés es analizar una dimensión de la vida política relacionada con nuestra exposición
a la violencia y nuestra complicidad con ella, con nuestra vulnerabilidad a la pérdida y el duelo. En su opinión
el duelo permite elaborar en forma compleja el sentido de una comunidad política, ya que pone en primer
plano los la importancia de los vínculos que una ética comunitaria debe repensar. (2013, pp. 45-49).
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de un nuevo foco de interés: la violencia y la responsabilidad de / con los otros.
Gestadas a partir del 9/11, tales consideraciones inauguran vectores conceptuales que
confluyen en nuevos puntos de mira y en nuevas definiciones de Sujeto. Se trata ahora
de un Sujeto cuya prioridad ya no es su exclusión por cuestiones de sexo-género
(nunca abandonadas). Este Sujeto se descubre inmerso con otros en escenas ambiguas
que lo ligan indisolublemente a esos otros ¿unificados? por perturbadores discursos
hegemónicos. El conjunto se constituye a partir de signos enigmáticos que se reconducen a registros corporales que transcurren por fuera de las formas discursivas,
donde confluyen discurso y acción como el lugar de la política.
Estas nuevas mutaciones del pensamiento butleriano abren amplios juegos de convergencias y divergencias conceptuales que recorren los espectros de su propio pensamiento. Hay que volver a leerla y a significarla a partir de la discontinuidad que
provocan sus textos más recientes. Hay que intentar trazar un registro que establezca
sus nuevos hitos conceptuales. De ahí la pregunta ¿Cómo comprender los intentos
por socavar la existencia de una la identidad con bases ontológicas estables, en los
inicios de su obra, con su reciente incorporación de una línea de pensamiento que
gira en torno a la cuestión de una “identidad judía”?
3- posesión / desposesión y el desafío de la convivencia
Butler introduce el concepto de “posesión” y de “desposesión” en un largo diálogo
mantenido con Athena Athanasiou, profesora del Departamento de Antropología de
la Panteion University, en Atenas, en el que Judith Butler dictó una serie de conferencias
en 2009; serie que ha sido recientemente publicada. Desde su inicio, se reconoce la dificultad del concepto y la posibilidad de enfrentar algunas aporías. Athanasiou reconoce
dos sentidos o valencias de “desposesión”. Una en relación a la desvinculación de la sumisión inaugural de un sujeto-por-constituirse a las normas de inteligibilidad; sumisión
que paradójicamente –como ya hemos visto – le permite ambivalentemente constituirse
en sujeto. En otro sentido, “desposesión” remite a la posibilidad de constituirse en sujeto
aunque sea instalándose entre sus objetos perdidos donde, incluso el insulto, lo sitúa
ante una condición heterónoma que lo puede constituir como posibilidad de autonomía
o de autoinstitución, tal como Butler lo desarrolló en Excitable Speech, por ejemplo.
En suma, la “desposesión” asume dos valencias: como imposibilidad de llegar-a-sersujeto y, en un segundo sentido, como ser reconocido –paradógicamente- como nosujeto [lo abyecto]. Para Butler, ambas valencias van de la mano; pero la segunda depende en cierto sentido de la primera. La “desposesión” marca, en palabras de Butler,
los límites de la autosuficiencia y nos establece como seres interdependientes y relacionales. Aún así, la desposesión es precisamente aquello que le pasa a los pueblos que
pierden sus tierras, su ciudadanía y sus medios de vida quedando sujetos a violencia
legal o militar. Mientras que la primera forma de desposesión implica estar en contacto
con otros (con la alteridad), que nos constituyen y a los que constituimos, la segunda
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forma de desposesión es forzosa y claramente privativa (privative). Precisamente este
segundo sentido (o valencia) de desposesión es el que me interesa rescatar para esta
parte del trabajo. Si bien está vinculado al primero –no podría ser de otra manera –
somos seres que podemos ser privados de lugar, vida, comida, protección, y si “perdemos
nuestra ciudadanía, nuestras casas y nuestros derechos” quedamos fundamentalmente
a merced del poder de Otros que, alternativamente, nos pueden conceder o privar de
las condiciones de la supervivencia. Incluso, aún cuando se tengan derechos, se depende
del gobierno y del régimen legal y de autoridades del lugar en el que se vive. El descubrimiento de Butler de la extrema vulnerabilidad humana, confesado a partir del 9/11,
asombra por su ingenuidad y, al mismo tiempo, mueve a solidarizarse con sus denuncias.
Subrayando el precario carácter de la vida humana, insistiendo en la necesidad
vital de un mundo sustentable, Butler parece comenzar su propia campaña de denuncia
contra la violencia en sus más variados registros, el hambre, la malnutrición, la pérdida
de derechos civiles, la desposesión territorial, el desvanecimiento de las más elementales
seguridades humanas, con la fe del converso, como sostiene el dicho popular español,
y bajo el influjo de un espectro magnífico: el supuesto socrático de que saber qué es
el bien implica actuar bien. Pero no es ese el camino que quiero recorrer ahora, sino
el su reconocimiento de la necesidad de conceptos tales como responsabilidad, autonomía, identidad, derechos y convivencia. Revisaré a continuación algunos de ellos.
a- Paradojas del Estado-nación
En 2007, Butler publica una extensa reseña sobre los Jewish Writtings de Hannah
Arendt. Se interesa en esos textos dedicados a mostrar las paradojas políticas del
Estado-nación para seguir profundizando en los límites de la ciudadanía. A su juicio,
en la línea ya desarrollada en Gender Trouble, entre otros textos, un Estado sólo respeta
los derechos ciudadanos de ciertas personas y, además, sólo lo hace cuando lo considera
necesario para su propia supervivencia. Por eso mismo excluye como apátridas a grandes sectores de su población, ciertamente nacida en su propio territorio, tal como lo
anuncia en Who sings the Nation-State? (2009). Tales problemas con una larga historia
de abordajes, reciben de Butler una mirada novedosa.18 En Parting Ways, por ejemplo,
expone un conjunto de problemas y, entre otros, el de la identidad judía. Precisamente
me interesa revisar ahora el concepto mismo de “identidad”. La pregunta es ¿Qué
quiere decir Butler cuando utiliza la noción de “identidad” en las numerosas afirmaciones en las que remite a la identidad judía, habida cuenta de las muy conocidas críticas que le realizó a esa categoría?
b- De la identidad a las identificaciones y viceversa
Se sabe que desde sus primeras obras Butler puso en relación la categoría de “identidad” con la de “sujeto”, buceando siempre en los procesos que resultan en la confor18. Un desarrollo más extenso de esta cuestión puede leerse en mi “Butler, Buber y nosotros”, ponencia
presentada en las ya mencionadas Jornadas de Filosofía.
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mación de identidades sexo-genéricas naturalizadas.19 Tanto es así que un primer
cuestionamiento a la categoría de “identidad” se encuentra ya en Gender Trouble y
luego en Bodies that Matter. Ambas obras abrieron importantes debates sobre la identidad, entendida tanto psicológica cuanto políticamente. Ambos libros desafían abiertamente esa categoría y el interés principal de Butler fue mostrar cómo y hasta qué
punto las identidades se construyen en [dentro de] las estructuras del poder existente.
Ese primer sentido, enroló a Butler en la tarea de preguntarse por el “sujeto” para rastrear bajo qué procesos los sujetos llegan a constituirse en cuanto tales y, en esa medida,
en qué consiste el éxito o el fracaso de los procesos de subjetivización.
La pregunta por la identidad lo es entonces acerca de los modos en que la obligación
a una identidad estable, coherente y continua constriñe (u oprime) al self. Es decir,
Butler se preocupa por aquellos a los que la imposición de una cierta identidad oprime,
en tanto los obliga a construirse a sí mismos en términos de una identidad coherente
y estable. Así, el “fracaso” del disciplinamiento identitario constituiría una suerte de
logro o apertura a un espacio de libertad, separándose de las fórmulas que afirman
condiciones esencializadas de ser “mujer” o “varón”: esto o aquello, como modos de
constitución de un sujeto político de “identidad” cerrada.20 Entendida de ese modo,
la identidad se resuelve en un sistema regulatorio de las subjetividades, para que los
individuos respondan a patrones establecidos que los constituyen qua portadores de
una definición-descripción per se.
Por el contrario, en todas sus primeras obras, Butler entiende la noción de “identidad” como un proceso continuo y abierto de llegar a ser. Dado, entonces, que las
identidades no son ni autoevidentes, ni fijas, ni a priori, Butler señala la necesidad de
rastrear los modos según los cuáles se la construye en [dentro d]el lenguaje y en el
discurso y aunque incluso las teorías constructivitas no se atrevan a reducir toda identidad a una construcción lingüística. Butler –crítica extrema de la metafísica de la sustancia – pone entonces el acento en las condiciones de emergencia de la identidad.21
Esta posición, que algunos han identificado como hiper-constructivista, presenta numerosas dificultades teóricas sobre las que no entraremos ahora, pero habilitan entender la identidad de género performativamente.22 Ahora bien, aceptar como abierta
la categoría de “identidad” está para Butler en relación con “identificaciónes” múltiples
19. El siguiente apartado es deudor de la Mesa Temática “La relectura de sí: filosofía y filósofos en Judith
Butler” Coordinada por mí y por Ariel Martínez en el marco de las IX° Jornadas del Departamento de
Filosofía, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad Nacional de La Plata, 2013.
20. En una entrevista, Butler afirma: What does that say about how true their identity was? I thought I
can’t live in a world in which identity is being policed in this way. Cf. “Judith Butler: As a Jew, I was taught
it was ethically imperative to speak up” en Haaretz.com, Sunday, October 14, 2012 - Tishrei 28, 5773.
21. “¿Qué dice eso de cuál sea su verdadera identidad? Yo creo que no puedo vivir en un mundo en el
que la identidad sea gobernada/vigilada de tal manera.” (Salih, p. 20, mi traducción)
22. Cf. las objeciones presentadas por Seyla Benhabib respecto del nihilismo butleriano y “la muerte del
sujeto” o la posición de Nancy Fraser de que la deconstrucción de las identidades sexuales no resulta suficiente para una agenda de política feminista. Por otro lado, Hood Williams y Cealy Harrison celebran
que Butler trabaje un nuevo tipo de ontología de género, basado en la performatividad.
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vinculadas a un cierto núcleo duro de sentido ligado al “deseo”. Y el deseo está, a su
vez, íntimamente vinculado al proceso de hacerse consciente de la capacidad de autoconocimiento. Es decir, entendiéndolo no sólo como deseo sexual, sino fundamentalmente como, en el sentido hegeliano, deseo de reconocimiento, que instala en un
proceso performativo constante (Salih, De Santo). Porque, estrictamente hablando,
no puede decirse que el “yo” se identifique con un objeto exterior a él –sostiene Butler
en Bodies that matter – antes bien, el “exterior” del yo se demarca ambiguamente por
primera vez a través de una identificación con una imago, que es en sí misma una relación o, en realidad, que se establece en y como lo imaginario, en una frontera espacial
que negocia lo ‘exterior’ y lo ‘interior’. En ese caso, la identificación permanece siempre
ligada al continuo establecimiento de una frontera vacilante e imaginaria. De modo
similar, y tomando algunas de las ideas de Jessica Benjamin, Butler apela nuevamente
a la noción de identificación. De ese modo enfatiza la inevitable vinculación del sujeto
al campo de lo social, lo cual, en primera instancia –como lo subraya Ariel Martínez
(2010) – parece estar en la base de una posible relación entre el carácter ex-stático del
sujeto y el mecanismo de identificación. Butler lo explica en términos psicoanalíticos,
como la formación ex-stática del sujeto, en términos de una psique constituida por
normas sociales preexistentes, localizadas “fuera” de él. La identificación marca una
dinámica inversa al ser arrojado fuera de uno mismo, pues las identificaciones toman
aspectos de los objetos y a partir de allí modifican al yo.
En Giving an Account of Oneself, Butler parte de la postulación de la “opacidad primaria del sujeto” y subraya la importancia del reconocimiento a efectos de abrir un
ámbito de responsabilidad ética.23 Pone así en evidencia un vínculo relacional “yotu” / “yo-otro” necesario para el relato de dar cuenta de sí. Queda claro que a partir
de ahora Butler introduce y despliega un aspecto menos explorado o apenas sugerido
en sus obras previas: la necesidad del otro para constituirme y para construir mi propia
identidad. Es aquí donde la pregunta que toma de Adriana Cavarero “¿Quién eres?”
(no “¿qué eres?”), la pone ante el acto mismo del reconocimiento que es, a la vez, un
23. Butler, J. After 9/11, I was shocked by the fact that there was public mourning for many of the people
who died in the attacks on the World Trade Center, less public mourning for those who died in the attack
on the Pentagon, no public mourning for the illegal workers of the WTC, and, for a very long time, no
public acknowledgment of the gay and lesbian families and relationships that had been destroyed by the
loss of one of the partners in the bombings /…/ We never heard anything about what lives had been destroyed. And we still don’t. I then moved towards a different kind of theory, asking under what conditions
certain lives are grievable and certain lives not grievable or ungrievable. Cf. Entrevista citada, nota 16.
Mi traducción: “Luego del 9/11 estaba conmocionada por el hecho de que hubiera duelo público de las
personas que murieron luego de los ataques al WTC, un duelo público menor por quienes sufrieron el
ataque en el Pentágono, ningún duelo por público por los trabajadores ilegales del WTC y, por mucho
tiempo, ningún reconocimiento público por las familias de gays y lesbianas y las relaciones que se habían
destruido al morir uno de los compañeros en el bombardeo /…/ Nunca se escuchó nada sobre esas vidas
destruidas. Entonces, me displace a un tipo de diferente de teoría, preguntando bajo qué circunstancias
ciertas vidas son lamentadas, ciertas no lo son y otras son in-lamentables.” Téngase en cuenta que Butler
inventa algunos conceptos, cuyo significado sólo puedo recoger aproximadamente.
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acto de constitución de sí. El problema de la singularidad (singularity), de la insustituibilidad (non-substitutability), de la uniquidad (uniqueness) de quien responda a
esa pregunta “me afirma en quién soy a partir de la imposibilidad del completo conocimiento del otro” (p. 31). En tanto rechaza la respuesta esencialista, Butler despliega
una doble estrategia que, al mismo tiempo, disloca al sujeto moderno, por un lado, y
rechaza su carácter cerrado, por otro. En efecto, “si doy cuenta de mí entonces, mi
relato dependerá de la estructura de la interpelación”, sostiene (p. 53). Es decir, quién
diga qué soy dependerá de qué tipo de pregunta se me formule; en eso radica la opacidad primaria del sujeto: ninguna pregunta lo cerrará por completo y ninguna categoría estable de “identidad” podrá contenerlo, agotarlo, englobarlo o dar respuesta
definitiva a la pregunta ¿Quién eres? Entran de este modo en juego consideraciones
sociales, no sólo a los efectos de una apropiación ética de las mismas, sino en tanto
los diversos “yo” están inscriptos y atravesados por ellas. Es decir, más allá del carácter
impersonal de la norma, el sujeto estructura su identidad en y con las normas y, en
algún sentido, ellas constituyen la posibilidad misma de la interpelación. Tiene que
haber normas, afirma Butler en una entrevista reciente.24
Efectivamente, esto es necesario porque ese es el marco en el que “se nos interpela y
se nos pide que demos respuesta a la pregunta sobre quiénes somos y cuál es nuestra
relación con el otro (p.31)”. De modo que Butler despliega una concepción que le permite a la vez reafirmar la opacidad del sujeto, su incompletitud y su afirmación de sí:
“si no tengo un ´tu´ a quién interpelar, entonces me he perdido a mi mismo/a.” señala
(p. 32). De aquí extrae al menos dos consecuencias: la primera es nuestra fundamental
dependencia del otro; la segunda, que no todo cuenta de la misma manera como reconocimiento. En otras palabras, en tanto que sujetos opacos, todos estamos de cierto
modo a merced del otro.
Llegados a este punto, comprobamos que el pensamiento de Butler ha producido
un cierto giro según el cual la identificación por sí sola (como en Bodies that Matter)
ya no permite pensar acabadamente la conformación del sujeto. Claramente, la irrupción violenta del afuera le mostró el problema de la pérdida y de la vulnerabilidad,
del duelo y del dolor, llevándola a pensar la posibilidad de lazos interpersonales que
conformen una comunidad política vivible.25
c- Relaciones metonímicas y sujetos para la convivencia
Resulta interesante ver las continuidades metodológicas de Butler más allá de
las problemáticas que aborda. En principio, mantiene que las exclusiones y expoliaciones que soporta cualquier minoría representan un punto de partida para el pen24. Véase “Judith Butler an Interview with Jacqueline Rose” www.vimeo.com/62158416; 16:35.
25. Butler hace entrar en juego la noción de “identidad judía” y los problemas de la convivencia palestino-israelí, que tantas vidas ha costado, proponiendo una suerte de ética basada en el cuidado mutuo
(recíproco) de las vidas. En la línea de Hannah Arendt, desarrolla un extenso análisis crítico del sionismo
y de las filosofías de sus impulsores, la de Martin Buber, entre otros. No entraré ahora en ese problema.
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samiento judío sobre la justicia (y no sólo judío, me atrevo a subrayar). El concepto
clave que me interesa rescatar ahora es el de “minoría” y precisar cómo entenderlo.
En principio, una “minoría” o bien es numérica o bien supone una menor cuota de
poder. 26 Es decir, en este último caso, no se trata de un menor número de individuos,
sino y fundamentalmente, de un grupo o conjunto numeroso de individuos con menor
cuota de poder político y representacional, tal como sucedió durante el apartheit u
otras tantísimas ocasiones de dominación colonial. Butler aplica el criterio de “minoría”
tanto a la diáspora judía cuanto a la situación del pueblo palestino en el Estado de
Israel. Reaparece de este modo un profundo hilo conductor butleriano: la situación
de las minorías dentro de los sistemas hegemónicos: los queer frente a lo/as heterosexuales; los judíos de la diáspora frente a los cristianos; los palestinos frente a los judíos; los negros frente a los blancos, etc. La lógica que subyace al análisis de Butler
puede resumirse entonces en la identificación y el reconocimiento de un modo de
instrumentalización conceptual de la falacia pars pro toto: simplemente, tomar la parte
por el todo. Una de sus figuras retóricas más extendidas es la metonimia, emparentada
con la metáfora, y que consiste en designar una cosa o idea con el nombre de otra tomando como base su relación de proximidad, en este caso más específicamente la relación de la parte por el todo.27
Sintéticamente, los modos en que los estilos hegemónicos dictan lo que debe ser
invisibilizan, descalifican, no-reconocen los estilos o modos minoritarios de ser. Como
vimos, esa es precisamente una de las valencias de “desposesión”. Se podría conjeturar
entonces que subyace a este razonamiento la dialéctica hegeliana del amo y el siervo
en su interpretación butleriana, como se vio también el comienzo de este artículo.
Utilizando el vocabulario de Gender Trouble, podría incluso decirse que el discurso
hegemónico (que inscribe sujetos hegemónicos) convierte en “abyectos” a todos los
estilos no hegemónicos de constituirse en sujeto. En esta línea, el discurso heterosexual
invisibiliza, descalifica y no-reconoce a quienes no lo son y del mismo modo, en palabras
de Butler, el discurso sionista qua hegemónico no reconoce como judíos a los no-sionistas. No se trata per se de una cuestión religiosa. Para Butler se trata más bien de que
cualquier identidad, si está esencializada prescribe un único modo de identificación
posible; un único modo de “ser en el mundo”.28 En Parting Ways, por ejemplo, Butler
concluye que no hay tal cosa como lo que Israel denomina “identidad judía”, que tacha
de “estereotipo lamentable, cerrado y rígido”. A su criterio, se trata de una generalización
que sólo ejerce violencia en tanto describe-prescribe una única identidad clausurada.
Sobre la idea de que el discurso hegemónico no se reconoce a sí mismo como una
parte hegemónica del discurso, sino que se atribuye la totalidad discursiva, excluye
26. Tomo el concepto de minoría de Osborne (1996).
27. No ignoro que existen múltiples interpretaciones de la metonimia; simplemente la que yo propongo
se encuentra entre las más aceptadas. Para un examen minucioso de la cuestión, véase Ken-ichi Seto
“Distinguising Metopymy from Synecdoche” (1999).
28. Véase también mi “Identidad esencializada / violencia desatada” (2008).
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las formas no hegemónicas de la inscripción identitaria. Interesa a Butler esta cuestión
por sus efectos en la convivencia. En tanto somos en el mundo junto con un conjunto
de “otros” que no hemos elegido y que, además, tampoco nos han elegido a nosotros
es necesario –subraya – encontrar los modos en que sea posible cuidarse[nos] (take
care) mutuamente, dada la vulnerabilidad inherente a todos los seres humanos. Sin
embargo, tanto en las guerras con sus incontables muertes, como en las acciones terroristas, se exhiben muestras diferenciadas de dolor: Ciertas vidas merecen ser lloradas, otras no. En suma, tal como sucedió en el 9/11, y tal como había sucedido antes
con los muertos de HIV, no todas las vidas son lloradas, lamentadas y reconocidas
públicamente de la misma manera. En tanto no existe trascendencia ni redención
final y en tanto es constitutivamente precaria, Butler sostiene que la vida (toda vida
humana) debe ser cuidada y protegida.
Además, en tanto otra vez dialécticamente la identidad del otro se preserva en la
propia y viceversa, hasta cierto punto cada “otro” reescribe/reinscribe su identidad y,
al menos en tal sentido, el otro nos es necesario.29 Por eso, Butler sostiene que todo
Estado debería contemplar una estructura institucional que reflejara las diversas identidades.30 Y, en aras de la convivencia plural y el respeto a los derechos de los desposeídos apela a la razonabilidad de la convivencia pacífica: “No creo que la convivencia
sea en el amor; no creo que se base en la armonía social o en la integración racial gracias a la educación hasta conformar una nueva unidad “natural”; no creo siquiera en
un feliz multiculturalismo. Necesitamos entender la ambigüedad de las emociones y
su ambivalencia /…/No tengo un ideal de paz o armonía, pero debemos vivir juntos
/…/ y es importante que haya justicia…”31 Para que ello sea posible, Butler afirma entonces la necesidad de criticar las autoatribuciones privilegiadas de identidades esencializadas y las apropiaciones sesgadas de identidad, que excluyen o descartan cualesquiera otras a priori en pos de las preferencia emocionales de algún grupo.
Conclusiones precarias
Butler despliega la noción de sujeto, de deseo y de “identidad” a lo largo de varios
libros, por lo que se hace difícil definir unívocamente tales conceptos. Una explicación
posible a tales variaciones, puede apelar a la noción wittgensteniana de “juegos de
lenguaje” y considerar que en cada juego de lenguaje “identidad” e “identificación”
juegan y “dicen” su verdad de modo diferente, aunque se pudiera no obstante rescatar
un cierto “aire de familia” (por utilizar las conocidas palabras de Ayer) entre todos
29. Según Casale, tal vez aquí vuelve a aparecer en Butler la dialéctica en el sentido de Adorno.
30. Propuesta no carente de cierta ingenuidad, ya que da “por buena” cualquier identidad existente, lo
que no es el caso. Esta es una de las críticas fuerte que le realiza Nancy Fraser.
31. Entevista cit. 25:08; 32:28; 35:32. Nótese que no se sigue necesariamente de la precariedad de la
vida que obligue a su cuidado.
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ellos.32 De este modo, sujeto e identidad pueden entenderse en virtud de la denominada
“doctrina de las relaciones internas” que, para Butler, no proporcionaría autonomía
al sujeto sino que, dada su carencia de límites fijos, lo inscribiría de modo menos
estable de lo que la tradición filosófica presupone.
Si en Gender Trouble, Butler leyó el problema de la identidad del sujeto en términos
de producción de género, subrayando que no era un “hecho” natural, sino un constructo discursivo que se caracterizaba por un complejo sistema de leyes, prohibiciones,
represiones y mandatos, en Excitable Speech, en The Psychic Life of Power y en “What
Is Critique?”, Butler enfatiza el potencial subversivo de las identidades. En esas obras
las entiende como inestables, incluso carentes de reconocimiento, tal como sucede
con quienes son “producidos” como “inferiores”: las mujeres, los judíos, los “negros”,
los queer, entre otros. En esos casos, abandonar el supuesto de identidades coherentes
y estables conlleva consecuencias subversivas, en tanto se desafían las posiciones de
inferioridad y exclusión consolidadas en las narrativas sociales hegemónicas.
Paradójicamente no obstante el rechazo a los términos del reconocimiento hegemónico,
inscribe a los sujetos, qua abyectos.
En sus últimas obras subraya que sólo en y a través de una comunidad un sujeto
puede constituirse y adquirir la identidad que desea y busca. En otras palabras, sólo
puede alcanzar una cierta identidad en la comunidad que le brinda reconocimiento
en tanto no se es un “individuo” aislado sino un miembro de un grupo al que se “pertenece”. Esto hace que se alcance el auto-conocimiento gracias a otros que nos confirman como miembros de la comunidad. En palabras de Butler, “… el deseo es una
estructura polivalente, un movimiento que establece una identidad coextensiva con
el mundo (1999, p. 58, mi traducción)” Para Butler, el self se encuentra a sí mismo
sólo a través de su encuentro con la alteridad y con la diferencia. En otras palabras,
la construcción de la propia identidad exige el encuentro con la alteridad. Por tanto,
la toma de conciencia de que la alteridad está en la identidad (y viceversa) obliga a
descartar a la identidad como auto-idéntica, coherente e individual, ya que el sujeto
se reconoce como constituido por deseos que lo exceden, de los que incluso no puede
hablar, pero que igualmente conforman su identidad.
Por lo demás, por loable que sea el objetivo, no parece suficiente el deseo butleriano
de contribuir a una vida sustentable, que merezca ser vivida, con la estrategia de la
“convivencia”. En esos términos, su afirmación es al menos políticamente ingenua en
tanto –está lamentablemente comprobado – que no todos creen que la vida está por
encima de cierto conjunto de ideales que la moldean; al menos ningún pensamiento
fundamentalista o, incluso, utópico apoyaría esa afirmación. Por tanto, aceptado el
rechazo de Butler a una noción cerrada de identidad en sentido ontológico, por identidad podría conjeturarse que entiende, tanto en sus primeras obras cuanto en las últimas y luego del 9/11 más acentuadamente, un proceso individual y colectivo continuo,
32. Salih la compara con un ladrillo de la pared, cuyo “sentido” cambia en función del lugar que ocupa
en la misma.
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abierto hacia un llegar a ser que nunca se alcanza. Se trata de un proceso que se construye en el discurso mismo y que es inseparable de las condiciones de emergencia de
esa identidad, nunca cerrada. Es decir, se inscribe política y culturalmente en términos
de conjuntos identificatorios y de fuerzas discursivas fluctuantes y fluidas. De ahí su
afirmación de que ni el lenguaje ni la identidad son estáticos y en ese sentido, toda
construcción subjetiva, y por ende identitaria como lo subraya en Bodies that Matter,
es ficcional, paródica y hasta cierto punto, elegida preformativa y conjuntamente en
y con una cierta comunidad de pertenencia.
Por último, quiero retomar algunos comentarios de Casale (2013) a este trabajo,
ya para cerrar. Según su interpretación, hay tres niveles en los que se lo puede situar:
el primero, vinculado al contenido o tema del trabajo, a saber cómo entender el sujeto
en tanto capaz de darse a sí mismo su propia ley, sobre la base del desmantelamiento
posmoderno de la conciencia y de la razón. En fin, ¿Qué queda? ¿Dónde afincar un
sujeto responsable de sí y de los otros? Quizá por eso el artículo vuelve una y otra vez
sobre el tema de la identidad, siempre recuperando perspectivas, siempre agregando
matices. Las preguntas posibles se abren en un amplio abanico que se puede cerrar
bajo un conjunto de preguntas, por ejemplo, ¿Dónde está lo humano? ¿Quién es libre?
¿Quién es responsable? Un segundo nivel podría vincularse a la tensión interna que
general la obra misma de Butler. En efecto, desde sus primeros estudios centrados en
derrumbar la polaridad varón-mujer a los estudios actuales sobre la relación entre un
individuo y la comunidad a la que pertenece, las tramas traspasan las inscripciones
de los sujetos de modo desigual, marcando vulnerabilidades, cuidados y azares. Quizá
en ese nivel es dónde la obra de Butler muestra, a mi entender, la mayor influencia
del existencialismo aunque remita a Adormo, a Arendt y al pensamiento filosófico
judío. El objetivo es interrogarse por las líneas de acción, no ya grupal, sino estatales
para propiciar una vida sustentable que, como en Sócrates, se ponga el acento en que
merezca ser vivida. El tercer nivel, propone Casale, se vincularía a la posibilidad de
rastrear y establecer la influencia, en Butler, de la dialéctica negativa de Theodor
Adorno, sobre todo en el último tramo de su obra.
Obviamente, esta última tarea y en parte también la segunda exceden las posibilidades
de este artículo. Quizá haya podido contribuir con algunas respuestas a las problemáticas
centrales del primer nivel de lectura, dado el modo en que he establecido un ordenamiento crítico de los diversos textos de Butler vinculados a la cuestión del sujeto.
DEsCriptorEs: SUJETO / PODER / IDENTIDAD / FILOSOFíA
AUTOR-TEMA: BUTLER JUDITH
KEyworDs: SUBJECT / POWER / IDENTITY / PHILOSOPHY
paLavras-ChavEs: SUJEITO / PODER / IDENTIDADE / FILOSOFIA
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María Luisa Femenías
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