Fenomenología y Antropología. 1931.

FENOMENOLOGIA Y ANTROPOLOGÍA
Edmund Husserl.
Trad. Raúl Velozo.
Como es bien sabido, se observa, en la última década, en la joven generación
filosófica de Alemania, una inclinación creciente hacia la Antropología. La
filosofía de la vida de Whilhelm Dilthey, que es una antropología de una nueva
forma, ejerce ahora una fuerte influencia. También el llamado <<movimiento
fenomenológico>> está influido por esta nueva tendencia. Sólo en el Hombre, y,
precisamente, en una teoría esencial de su existencia concreta en el mundo, debe
estar el verdadero fundamento de la filosofía. Se ahí una reforma de la
Fenomenología constitutiva originaria, una reforma por cuyo medio, alcance ella,
por cierto, la dimensión filosófica propiamente tal.
Se efectúa una completa inversión de la toma de posición originaria. En
tanto la fenomenología trascendental, prohíbe a toda ciencia del hombre, como
quiera que esta se conforme, la participación en la fundamentación de la filosofía
como antropologismo y psicologismo; ahora vale lo estrictamente contrario, la
filosofía fenomenológica se debe construir, enteramente de nuevo, sobre la base
de la existencia del ser humano. En este conflicto retornan, en forma
modernizada, las antiguas contradicciones que mantienen en movimiento la
filosofía de la Época Moderna. Desde el comienzo ejerce su efecto en esta época
la tendencia subjetivista propia de ella, lo que se da en dos direcciones
contradictorias, la una que es antropologista (o psicologista) y la otra
trascendental. La fundamentación subjetiva de la filosofía, considerada
constantemente como una necesidad debe, naturalmente –así se sostiene por una
parte— proporcionarla la psicología. Por otra parte se exige una ciencia de la
subjetividad trascendental, una ciencia de una configuración completamente
nueva, a partir de la cual se pueden fundamentar todas las ciencias y en primer
lugar la psicología.
¿Tenemos que aceptar como un destino que esta pugna, cambiando sólo
su ropaje histórico, se renueve para siempre en el futuro? Responderemos que
no. En la esencia de la filosofía, en el sentido de principio de su tarea, se debe
preferir el método de fundamentación exigido por ella en principio. Si acaso es
necesario un método subjetivo, entonces se debe determinar a priori el sentido de
este carácter <<subjetivo>>. Debe ser posible una decisión de principio entre
Antropologismo y Trascendentalismo, que esté por encima de todas las formas
históricas de la filosofía, la antropología o la psicología.
Pero todo depende aquí de la posesión real de las iwtelecchnes que son el supuesto
de principio, cuya carencia posibilitó la interminable pugna. ¿Estamos en
condiciones de disponer de estas intelecciones, habrán llegado, la esencia de
principio de la filosofía y su método, a una clarificación tan radical y a una
comprensión conceptual apodíctica, de modo que podamos fundar en ella la
toma de una decisión definitiva?
Trataré de convencerlos que, de hecho, estamos en tales condiciones y por
cierto debido al desarrollo de la fenomenología constitutiva. Sin explicar este
desarrollo, intentaré esbozar por lo menos, la idea del método filosóficotrascendental, que ha alcanzado claridad en dicho desarrollo, como, asimismo, la
idea de la filosofía trascendental que mediante él se ha constituido en el camino
sistemático del trabajo llevado a cabo concretamente. A partir de la intelección
ya ganada, se planteará la pregunta de principio –y por tanto, absolutamente
decisiva— que es, hoy por hoy, nuestro tema: ¿En qué medida una filosofía, y
luego, una filosofía fenomenológica, puede encontrar su fundamento por medio
de una Antropología “filosófica”?
Tomemos como comienzo la consideración del contraste entre la filosofía
precartesiana y la poscartesiana. La primera está dominada por la antigua y
originaria idea objetivista de la filosofía; la post-cartesiana por la tendencia a una
nueva idea, la trascendental-subjetiva. En la pugna moderna en torno a la
verdadera filosofía (también en las disputas metódicas ya señaladas se esconde
una pugna por superar la antigua idea de la filosofía y de la ciencia, justamente en
favor de la nueva idea: una auténtica superación significa aquí, simultáneamente,
una <<conservación>>, mediante la aclaración de su verdadero sentido como
un sentido relativo trascendental.
Hablando en general, la ciencia en nuestro sentido europeo es, como es
bien sabido, una creación del espíritu griego. Su nombre de origen es filosofía, su
campo de conocimiento el universo del ser en general. Se divide en disciplinas
especiales, cuyas ramas principales se llaman ciencias, bien que se llaman
(ciencias) filosóficas a las que, en general, tratan del ser todo y sus respectivos
problemas en la misma forma. En todo caso es siempre imprescindible el antiguo
concepto total de la filosofía que comprenden concretamente todas las ciencias.
En un desarrollo más largo, se aclara, se forma y se consolida la idea
teleológica de la filosofía, de la ciencia que al principio fue concebida de una
manera poco clara. La ciencia otorga al principio conocimiento en la actitud del
thaumazem del interés puramente “teorético”, pero en un sentido que pronto es
insuficiente. El conocimiento puramente empírico, clasificatoria-descriptivo
(inductivo) no es todavía ciencia en sentido preciso. Eso solamente proporciona
verdades puramente relativas a una situación. La filosofía, auténtica ciencia,
apunta a verdades absolutas, definitivas, que vayan más allá de todas las
relatividades. En ellas se determina el ser como es en sí mismo. En el mundo
intuible, en el mundo de la experiencia precientífica, se muestra por cierto de
manera evidente y, a pesar de su relatividad, como un mundo que es en verdad,
pero su verdadera constitución en sí sobrepasa la simple experiencia. La filosofía,
auténtica ciencia, tiene como fin dicha constitución, aunque sea aproximándose a
ella gradualmente, a través de su recurso al Eidos, al a priori puro, que es accesible
a todos en la intelección apodíctica.
El desarrollo tiende contra la siguiente idea. El conocimiento filosófico del
mundo dado exige, por lo pronto, un conocimiento a priori universal de éste,
podríamos decir, no solamente una ontología abstractamente universal, sino
también, una ontología racional concreta. Mediante esto será aprendida la forma
esencias invariante, la ratio pura del mundo hasta en todas sus esferas de ser
regionales. O, lo que es lo mismo: el conocimiento universal de las posibilidades
de esencia, sin las cuales no se puede pensar como existiendo el mundo en
general ni tampoco el mundo fáctico. Por medio de este a priori se hace posible
un método racional, para conocer el mundo fáctico en la forma de ciencias
fáctico-racionales. La restante empiria será racionalizada, ella gana el tomar parte,
participar, de la razón pura. Bajo su dirección surge el conocimiento a partir de
fundamentos, el conocimiento de hechos racionalmente explicativo. Así por
ejemplo, lo que toca a la naturaleza posible en general, posibilita una ciencia
verdadera, filosófica, de la naturaleza, precisamente una ciencia matemática. Pero
es, por cierto, más que un ejemplo, pues las matemáticas puras y la ciencia
matemática de la naturaleza han realizado, en una esfera por cierto estrecha,
aquello por lo que originalmente se esforzaba la originaria idea objetivista de la
filosofía y la ciencia.
Distingamos ahora lo que sólo llegó a ser una necesidad, distinguir –como
una consecuencia tardía del cambio de la modernidad— a saber, lo formal y lo
material de esta concepción. Formaliter, se trata de un conocimiento universal, y
en un sentido indicado, racional, del ser en su totalidad. En toda la tradición
tiene, empero, desde un principio el concepto formal de Ente o Algo en general,
un sentido material obligatorio, a saber, el sentido de ente mundano o bien real,
como recibiendo su sentido del ser del mundo existente. Así pues, la filosofía
quiere ser ciencia del todo de la realidad y precisamente esto comienza a vaciarse
en la modernidad, como veremos en seguida.
El desarrollo, que comienza con Descartes, de la modernidad filosófica, se
diferencia rigurosamente del de todos los tiempos anteriores. Un nuevo motivo
entra en acción, el que, por cierto, no afecta al ideal formal de la filosofía, el de la
cientificidad racional, pero si afecta a su sentido material y, por último, lo cambia
completamente. Se pierde la ingenuidad, en la cual se supone el mundo como
siendo obviamente, como dado obviamente, mediante la experiencia: dicha
obviedad se transforma en un gran enigma.
El retroceso cartesiano de este mundo predado hacia la subjetividad
experimentadora del mundo y de este modo hacia la subjetividad consciente en
general, suscita una nueva dimension de la pregunta científica: la llamaremos, por
anticipado, la dimension trascendental. Como problema filosófico fundamental se
expresa en diferentes formas: como conocimiento o problema de la conciencia,
como problema de la posibilidad de una ciencia valida objetivamente, o de la
posibilidad de una metafísica, etc.
En todas estas expresiones está muy lejos de ser formulado el problema en
conceptos científicos acunados originariamente. Queda siempre algo no claro,
irisado, lo cual permite, dentro de esta carencia de claridad, movimientos
contradictorios. La dimension del conocimiento, recién inaugurada, es difícil de
verbalizar y conceptualizar; la antigua forma de concebir o pensar, que es por
esencia ajena a ella, no logra comprenderla, sino sólo malinterpretarla. De este
modo, la nueva era filosófica consiste en un continuo tratar de penetrar en esta
nueva dimension, llegar a conceptos correctos, preguntas correctas y métodos
correctos. Se está lejos de ello. Y así podemos entender que no logra, a pesar de
su seria voluntad de ciencia, llegar a una filosofía única, que satisfaga la
motivación trascendental. En vez de eso tenemos una multiplicidad de sistemas
que se contradicen unos a otros.
¿Ha mejorado esta situación en la edad contemporánea?, ¿se puede tener la
esperanza de que, en las revueltas y precipitadas conclusiones de nuestras
filosofías de moda, haya alguna de ellas en la cual se decante perfectamente la
tendencia trascendental de la edad moderna, que haya conducido a una idea
firme, apodícticamente necesaria, de una filosofía trascendental?, ¿y además haya
hecho posible un método propio de riguroso trabajo científico, como asimismo
un comienzo y progreso sistemáticos de este mismo trabajo? Mi respuesta está ya
anticipada en la introducción. No puedo sino ver en la fenomenología
trascendental o constitutiva a la filosofía trascendental puramente realizada y que
ha llegado a serlo mediante un trabajo verdaderamente científico. Aunque se ha
hablado mucho de ella y se la ha criticado es por cierto propiamente desconocida
todavía. Prejuicios naturalistas y tradicionales empañan su reconocimiento y no
permiten que su verdadero sentido sea reconocido. La crítica en lugar de ayudar,
de mejorar, ni siquiera la ha tocado.
Mi tarea es ahora mostrar a ustedes, en forma evidente, este verdadero
sentido de la fenomenología trascendental. Entonces obtendremos aquellas
intelecciones necesarias, con ayuda de las cuales se puede decidir el problema de
la posibilidad de una antropología filosófica.
El punto de partida más cómodo lo ofrecen las Meditaciones de Descartes.
Só1o por su forma queremos dejarnos guiar por la voluntad, manifestada en
ellas, de un radicalismo científico extremo. No seguiremos, sin embargo, el
contenido de las Meditaciones falseado de muchos modos debido a prejuicios.
Trataremos de llevar a cabo un radicalismo científico que no pueda ser superado.
De las Meditaciones cartesianas surge toda la filosofía de la Era Moderna. Nos
tomaremos este juicio histórico en serio. A partir de meditaciones, de reflexiones
solitarias, surge todo comienzo auténtico de la filosofía. Filosofía autónoma.
Estamos en la era del despertar de la humanidad a la autonomía, en su
originariedad surge la solitaria y radical autorresponsabilidad del que filosofa. Sólo
mediante el aislamiento y la meditación se hace el filósofo, surge en él la filosofía
necesariamente desde él mismo. Lo que para otros vale tradicionalmente como
ciencia o fundamentación científica, debo perseguirlo como un Yo autónomo,
exclusivamente en mi propia evidencia, hasta lo último por fundamentar. Esta
ultimidad debe ser inmediata, apodícticamente evidente. Solamente así puedo ‘yo’
ser responsable y fundamentar absolutamente. Así pues, no puedo dejar pasar
ningún prejuicio, aunque sea el más obviamente evidente, sin cuestionarlo, sin
buscar su fundamento.
Si trato seriamente de cumplir con esta condición, descubro con sorpresa
una obviedad en la que no se repara, la de una universal fe o creencia en el ser
(Seinsglauben), que atraviesa toda mi vida y la sostiene o lleva en sí. Al punto
penetra ella, sin ser notada, en mi concepción de una filosofía. Con esta
denominación quiero nombrar, naturalmente, una ciencia universal del mundo y
después, especializándome, ciencias especiales de las regiones particulares del
mundo. "El" mundo, es el supuesto constante, continuo e inexpresado.
Su fuente es naturalmente la experiencia universal en su constante y continua
certeza de ser. ¿Cómo se me da a mí su evidencia? Con respecto a realidades
singulares, a menudo no basta la evidencia de la experiencia. La certeza del ser,
que ella ofrece, es a veces dudosa y a veces suprimida, bajo la denominación de
una apariencia nula. ¿Por qué, contrariamente a lo anterior, me ofrece seguridad
inalterable para mí, la certeza de la experiencia del mundo como de la totalidad de
las realidades que existen verdaderamente para mí? No puedo dudar de ella o
negarla efectivamente.
¿Basta con esto para una fundamentación radical?, ¿No está en definitiva,
la certeza del ser, que habita en la continuidad de la experiencia del mundo,
fundada de una forma múltiple?, ¿He perseguido reflexivamente, he preguntado
responsablemente por la fuente de la validez de la experiencia y su alcance? No.
Por lo tanto mi vida anterior y mi quehacer científico no tienen justificación
responsable. Y esa pregunta no debe quedar sin respuesta. Debo plantear la
pregunta. No puedo, por cierto, dar comienzo a una autentica ciencia autónoma,
sin antes haberla fundamentado responsablemente hasta lo último mediante una
actividad fundamentadora del preguntar y el responder.
Continuemos: si la certeza del ser de la experiencia del mundo se ha hecho
dudosa, no puedo entonces considerarla como el suelo sobre el cual pueden
construirse juicios. Con esto se nos impone, se me impone a mí, el yo que medita
y que filosofa, una epoche1 universal respecto al ser del mundo, incluyendo
también en ella todas las realidades singulares que la experiencia, la experiencia
consecuentemente concordante, me ofrece como realidades.
¿Qué resta? ¿Cómo es el mundo la totalidad del ser? ¿Estoy ante la nada, puedo
todavía juzgar, tengo todavía alguna experiencia como suelo de juicio, donde el
ser sea para mi intuible originariamente, antes de todo juicio? Contestaremos en
forma algo análoga a Descartes, pero, por cierto, no completamente igual:
aunque la existencia del mundo, que es lo primero por fundamental esté ahora
para mí en duda, y haya perdido validez frente a la epoche, yo, el que cuestiona, el
que está ejercitando la epoche, por cierto soy. Y que yo soy, de esto soy consciente
y puedo verificarlo de inmediato apodícticamente. De mi mismo, como el que
está ejercitando la epoche, tengo experiencia, de la que puedo responsabilizarme
directa y activamente. No es experiencia del mundo —la totalidad de la
experiencia del mundo ha sido puesta fuera de validez— pero si es experiencia. A
través de ella me comprendo yo mismo, justamente como Yo en la epoche del
mundo, con todo lo que es inseparable de mi como ese yo. De este modo, como
ese Yo apodíctico me encuentro, frente al ser del mundo, como lo anterior en sí.
A saber, en la medida en que mi ser como este Yo permanece intocado, como
1
Termino con el que para los escépticos griegos (Cfr. p. ej. Sexto Empírico) significaba: suspensión del
juicio. Este término tiene un sentido técnico en Husserl y una importancia decisiva en su pensamiento. El
problema no puede ni siquiera aludirse aquí. Baste mencionar que su preocupación por el tema comienza más
o menos alrededor del año 1900 (tiene su primera presentación pública en las lecciones de la Universidad de
Gotinga de 1907, que llevan el título Hauptstiikke aus der Phanomenologie und Kritik der Vernunft
(Elementos fundamentales de la fenomenología y Crítica de la razón), texto que Walter Biemel publicó
parcialmente en la Husserliana (vol. II) con el nombre Idea de la Fenomenología) y se prolonga hasta la
última publicación (inconclusa) en vida de Husserl La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental (editada ahora por Walter Biemel en la Husserliana, vol. VI). Por último, según Rudolf Boehm,
quedan todavía unos cuantos miles de páginas inéditas sobre el tema en el Archivo Husserl de Lovaina. Cfr.
sobre el tema el artículo de Fink La filosofía fenomenológica de Husserl ante la crítica contemporánea (en los
Kant-Studien de 1933) que pronto aparecerá, traducido por mí, en la Revista de Filosofía de la Universidad de
Santiago. (N. del T.).
quiera que estén las cosas con la validez de ser del mundo y su justificación. Es
patente que sólo como este Yo puedo justificar en último término el ser del
mundo, puedo llevar a cabo una ciencia justificadora radical, si es que esto es en
general posible.
Demos ahora un nuevo paso importante: no he hecho en vano hincapié en
"este Yo". Pues, llegados tan lejos como lo hemos hecho, he de hacer notar que
con mi Yo filosofante ha acontecido una verdadera revolución. Al comienzo de
la meditación era yo para mi ese único ser que, solo de vez en cuando, se aísla,
como ermitaño filosófico, de los demás para mantener su juicio a distancia. Por
esto estaba yo por cierto en el campo del mundo de la experiencia que existe
obviamente. Ahora que este debe permanecer en duda, también mi ser, como
hombre entre hombres, y el resto de las realidades puestas en duda, debe perder
validez con la epoche.
De la soledad humana nace, mediante esta epoche, una soledad radicalmente
nueva: la soledad trascendental, es decir, la soledad del Ego. Como Ego no soy el
ser humano en el mundo existente, sino el Yo que pone en duda el mundo,
respecto a todo su ser y con ello su ser-así o aquel Yo que transvive la experiencia
universal, pero poniendo entre paréntesis. Sucede análogamente respecto a las
diferentes formas de con-ciencia no experimentante, en las cuales el mundo
adquiere validez práctica y teórica. El mundo sigue apareciendo como aparece, la
vida del mundo no se interrumpe: pero el mundo es ahora "mundo" puesto entre
paréntesis, mero fenómeno y por cierto, fenómeno de validez de la fluyente
experiencia, de la conciencia en general, la cual empero es ahora conciencia
trascendentalmente reducida. Patentemente, no se puede separar de ella este
fenómeno de validez "mundo".
Con esto se ha descrito lo que significa la reducción fenomenológica en la
fenomenología trascendental. No quiere decir que ella es una momentánea
supresión de la fe en el ser del mundo, sino que es una supresión de la fe,
continua y constantemente querida que me obliga a mí como fenomenólogo de
una vez para siempre. De este modo, es ella solamente el medio necesario para la
actividad reflexiva del experimentar y del enjuiciar teorético, en la cual se
inaugura un campo, esencial y fundamentalmente nuevo, de experiencia y de
conocimiento, justamente el campo trascendental. Lo que es ahora el tema y que
solo puede serlo mediante la epoche es mi Ego trascendental, sus cogitaciones
trascendentales, es decir, las vivencias de la conciencia trascendentalmente
reducidas en todas sus formas típicas, pero también los cogitata correspondientes;
todo esto de lo cual yo soy correspondientemente consciente y en los modos en
que lo soy —todo esto continuamente en la actitud interior de la epoche. De este
modo forman ellos el correspondiente dominio cambiante, y que permanece
unitario en el cambio, del campo de conciencia trascendental del Ego. Esto es
solo un comienzo pero un comienzo necesario. La continua reflexión
trascendental lleva luego a las propiedades trascendentales del “Yo-puedo” y de
la capacidad habitual y además a muchas otras (de este modo al universal
fundamento de validez “mundo”, como universo permanente frente a la
multiplicidad de la conciencia del mundo).
En efecto contra toda expectativa, se abre aquí, y sólo por medio de la
reducción fenomenológica, un inmenso campo de investigación. Por lo pronto,
un campo de experiencia inmediata y apodíctica, la fuente primera de la
permanencia y solidez del suelo de todos los juicios trascendentales, inmediatos y
mediatos. Descartes y la posteridad fueron, y siguieron siendo, ciegos frente a
esto. Verdad es que fue extraordinariamente difícil aclarar el sentido puro del
cambio de actitud trascendental y con esto poner de relieve la diferencia
fundamental entre el Ego trascendental, o bien, la esfera trascendental y el Yo
humano, con su esfera psíquica y la esfera del mundo en general. Y aun después
que se vio la diferencia fundamental y hubo ganado su sentido puro la tarea de
una ciencia trascendental, como en Fichte y sus secuaces, fue extraordinariamente
difícil ver el suelo de la experiencia trascendental en su infinitud y hacerlo
utilizable. Dado que aquí fracasó el idealismo alemán, se precipitó por ello en
especulaciones sin fundamento, cuya acientificidad está hoy fuera de duda, lo que
en modo alguno es un elogio, como hoy algunos quieren insinuar. 'En general, es
extraordinariamente difícil valorar adecuadamente el problema completamente
nuevo del método filosófico si es que debe ser precisamente el método de una
ciencia filosófica, una ciencia de responsabilidad y justificación ultimas. Sin
embargo, todo depende en último extremo del método primigenio de la
reducción fenomenológica.
Si se yerra el sentido de la reducción, que es la única puerta de entrada en
el nuevo reino, entonces se yerra en todo. Las tentaciones de malas
interpretaciones son casi demasiado poderosas. Casi está uno tentado a decir: Yo
soy ese hombre, el que ejecuta toda la metódica del cambio de actitud
trascendental, el que, mediante ella, se retrotrae a su Ego puro. Por lo tanto, ese
Ego no es otra cosa que un estrato abstracto en el hombre concreto, su puro ser
espiritual cuando es abstraído del cuerpo. Es patente que quien habla así es
alguien que ha recaído en la actitud natural ingenua, su pensamiento se mueve en
el suelo del mundo predado, en vez de en el terreno de jurisdicción de la epoche.
Considerarse a sí mismo como hombre significa suponer la validez del mundo.
Mediante la epoche se ve, que es el Ego en cuya vida obtiene sentido de ser la
apercepción “hombre”, dentro de la apercepción universal “Mundo”. Aun
cuando se haya llegado tan lejos como nosotros ahora, como para poder
mantener nítidamente diferenciados el nuevo campo de experiencia y de juicio
trascendentales del campo mundano-natural, y aunque se perciba que aquí se abre
un amplio reino de posible investigación, no se claramente para qué debe servir
una tal investigación, o bien ver que ella está llamada a realizar una autentica
filosofía. Como hombre en el ~mundo, planteo al mundo todas las preguntas
teoréticas, practicas, todas las preguntas decisivas. ¿Puedo desistir de hacerlas?,
¿No debo hacerlo si el mundo, según su sentido, está sometido a la epoche y
permanecerá así? Entonces, así parece, no retorno nunca más al mundo y a todas
las preguntas vitales, con y por las cuales hago filosofía, con y por las cuales me
esfuerzo por alcanzar la ciencia como reflexión racional y radical sobre el mundo
y la existencia humana.
Con todo, reflexionemos si no es, por último, la consecuente renuncia de
la reducción trascendental al mundo, el único camino necesario para un
conocimiento del mundo verdadero y definitivo, conocimiento que sólo se puede
llevar a cabo dentro de esta epoche. No olvidemos la conexión de sentido de las
meditaciones en las que la epoche ha ganado su sentido y su función de
conocimiento. La renuncia al mundo, el “poner el mundo entre paréntesis” no
significa que de ahora en adelante el mundo no sea, como antes, un tema, sino,
más bien, que debe ser nuestro tema en una nueva dimension total y de una
manera más profunda. Sólo hemos renunciado a la ingenuidad con la cual y en la
cual nos habíamos dejado dar el mundo, a través de la experiencia general, como
siendo y siendo así. La ingenuidad será suprimida si nosotros —y este es el
motivo impulsador— interpretamos y explicamos responsablemente el
rendimiento de validez de la experiencia como sujetos autónomos y buscamos la
intelección racional en la cual podamos, justamente, justificarla y determinar su
alcance. En vez de tener ingenuamente el mundo y plantearle preguntas de la
misma manera (preguntas por la verdad en el sentido usual), hacemos ahora al
mundo nuevas preguntas. Preguntas al mundo puramente como mundo de la
experiencia y a las otras formas de conciencia de él, por lo tanto al mundo que ha
ganado sentido y valor puramente en nosotros y en primer lugar de mí y en mí,
ha ganado sentido y valor en mí, nótese bien, como Ego trascendental. Por
cierto, esto debe ser puesto en el foco de claridad. Este mundo tiene la obviedad
de su ser para mí, por cierto sólo como mi propia obviedad, la de mi propia
experiencia, a partir de mi propia conciencia de la vida. En ella está la fuente de
lo que para mí tiene sentido como hechos del mundo de algún modo objetivos.
Por medio de la epoche trascendental veo yo que todo lo que es mundanamente
y con ello mi existencia como hombre, es ser para mí como contenido de una
cierta apercepción experimentante en el modus de la certeza del ser. Como Ego
trascendental soy el Yo que ejecuta, que transvive (durch-lebt) esa apercepción. Ella
es un acontecimiento en mí, que ciertamente está oculto de la reflexión, en el cual
el mundo y la persona humana se constituyen para mi antes de todo, como
siendo. Toda evidencia que yo obtenga para mí como mundana. Toda evidencia
que yo obtenga para mí como mundana, toda forma o verificación o
configuración, ya sea precientífica o científica, está primordialmente en mí como
Ego trascendental. Por cierto, le debo mucho a los demás, quizás lo más, pero,
por de pronto, ellos son para mi otros, que reciben de mí el valor y el sentido que
tienen para mí. Y solo cuando, a partir de mí, los tengo en su sentido y valor,
pueden ayudarme como co-sujetos (Mit-subjekte). Como Ego trascendental soy
yo el sujeto absolutamente responsable y que justifica todas mis aceptaciones de
validez del ser. Mediante la reducción trascendental, al darme cuenta de mi Ego,
como este Ego percatándose de sí, he ganado una posición respecto a todo el ser
mundano, sobre mi propio ser de hombre y sobre mi propia vida humana.
Justamente esa actitud absoluta sobre todas las cosas que valen para mí, y
deben poder valer con todo su posible contenido, tiene que ser necesariamente la
filosófica. Es la actitud que me proporciona la reducción fenomenológica. No he
perdido nada de aquello que estaba alii para mí en la ingenuidad, especialmente lo
que se me mostraba como la realidad existente. Más aun, en la actitud absoluta
reconozco el mundo mismo, lo reconozco primeramente como lo que él era para
mí continuamente y lo que en su esencia debiera ser para mí: como fenómeno
trascendental. Justamente con esto he puesto en juego una nueva dimension para
preguntas nunca formuladas antes, precisamente, sobre esta realidad existente.
Preguntas solo en cuyas respuestas pueden manifes-tarse con claridad, el pleno
ser concreto y la verdad completa y definitiva de este mundo.
¿Pero no es cierto, de antemano, que el mundo, el cual en la actitud natural debe
valer como el universo del ser sin más, tiene su verdad como relativa
trascendental y que sólo a la subjetividad trascendental le corresponde el ser sin
más ni más?
Pero aquí surgen dudas. Ciertamente el mundo del cual yo tenía ciertas
representaciones y del cual hablaba con sentido, tiene para mi sentido y valor a
partir de mis propios rendimientos aperceptivos, p. ej. rendimientos del
pensamiento. ¿Pero, no es una exigencia insensata que el mundo mismo solo sea
a partir de mis propios rendimientos? Debo pues perfeccionar esto. En mi
propio Ego se configura, a partir de fuentes propias de actividad y pasividad
trascendentales, mi “representación del mundo”, mi “imagen del mundo”' —
“fuera de mi” está, como es natural, el mundo mismo.
No obstante, ¿es esto una buena orientación?, ¿si es que tiene sentido este
hablar de "interior" y de "exterior", tiene este sentido de otra parte que no sea a
partir de mi propia formación de sentido y de mi propia confirmación?, ¿debo
olvidar que la totalidad de aquello que pienso como siendo, puede estar dentro
del dominio universal de la conciencia de mi Ego y por cierto de mi Ego
verdadero y de mi Ego posible? Esta respuesta es constrictiva y sin embargo
insatisfactoria.
El reconocimiento de la relatividad trascendental de todo ser, y por lo
tanto de la totalidad del mundo existente puede ser inevitable pero es, planteada
tan formalmente, totalmente incomprensible. Se mantendría así si entráramos en
argumentaciones que están por encima de las cosas mismas, como las que han
sido siempre la maldición de la así llamada teoría del conocimiento.
¿Pero no hemos descubierto ya la subjetividad trascendental como un campo de
experiencia y como un campo de suelo firme de los conocimientos
correspondientes? Con ello, ¿está de hecho abierto el camino para encontrar la
solución del nuevo enigma trascendental del mundo? Consiste en algo […] lejano
de todo enigma del mundo en sentido corriente, justamente en la ininteligibilidad
con la que nos enfrenta al comienzo la relatividad trascendental, con el
descubrimiento de la actitud trascendental y del Ego trascendental. El comienzo
no es el fin. En todo caso está claro lo que tenemos que hacer para transformarla
en una inteligibilidad y así poder llegar a un conocimiento del mundo verdadero,
concreto y radicalmente fundado. Debemos realizar un estudio sistemático de la
subjetividad trascendental concreta. Por cierto, la pregunta es cómo ella le da al
mundo, en sí objetivo, sentido y valor. Yo como Ego debo convertirme, con la
totalidad de mi esfera de conciencia con su estructura esencial, y en la estructura
del sentido ya cumplido y por cumplir en ella (como asimismo los rendimientos
de sentido), en tema científico y con ello, ante todo, en tema de una ciencia de
esencias. Como filósofo, no quiero quedarme en la empiria trascendental.
Primero hay que comprender la típica esencial de mis vivencias de conciencia en
su temporalidad inmanente, hablando cartesianamente, comprender la corriente
de mis "cogitaciones". Estas son lo que, son como vivencias "intencionales".
Cada cogito singular, cada enlace de ellos como tales, como enlace para la unidad
de un nuevo cogito, es cogito de su cogitatum. Y este, qua cogitatum, tomado
exactamente como tal, como se presenta, es por esencia inseparable del cogito.
Naturalmente, debo, por otra parte, investigar también la relación esencial entre
las cogitaciones y la capacidad correspondiente. Pero también es un
acontecimiento esencial el “yo puedo”, “yo hago” y “yo tengo una capacidad
permanente” y así toda capacidad del Yo de ser activo como conciencia. Pero
también el Yo, que al principio es visible como centro vacío, es un título para
problemas propiamente trascendentales, aquel de las propiedades de la capacidad.
Lo primero es la investigación de la correlación entre la conciencia como vivencia
y la conciencia como tal (el cogitatum). Aquí no se debe pasar por alto lo decisivo.
Aquí debo dirigir la mirada como Ego a la multiplicidad de las formas subjetivas
de la conciencia, las cuales corresponden como tales a uno y el mismo aspecto
concienciado (Bewusstes), del objeto significado con ello. Corresponden (al objeto)
a través de la síntesis de identidad, que aparece necesariamente en el tránsito. Así
por ejemplo, las multiplicidades de formas de aparición, en las que consiste la
consideración perceptiva de una cosa, y a través de la cual se es inmanentemente
consciente de ese algo uno, de esa cosa. Lo que es dado ingenuamente como algo
uno y eventualmente como algo permanente, completamente sin cambio, se
convierte en hilo conductor trascendental para el estudio reflexivo, sistemático,
de las multiplicidades de la conciencia correspondientes por esencia. Asi para
todo ser, así para cada ser real singular y también para el mundo como fenómeno
total.
Ya esto, el que hay a aquí una legalidad esencial de correlación apodíctica,
fue un conocimiento completamente nuevo de un alcance que no ha sido
atendido. Pero esto son solo comienzos, aunque exijan investigaciones
descriptivas muy amplias, para el progreso de estadios de investigación
trascendental siempre nuevos y que por cierto extraen de la experiencia y la
descripción concretas la solidez de sus fundamentos y su evidencia apodíctica
concreta. La posibilidad de todas estas investigaciones, depende de la
comprensión del método de investigación correlativa de retro preguntar desde la
intencionalidad en forma concretamente desveladora.
El auténtico análisis de la conciencia es, por así decirlo, hermenéutica de la
vida de la conciencia como de un algo siempre siendo (algo idéntico), siempre
significando, que se constituye a si mismo intencionalmente en multiplicidades de
la conciencia en sus conexiones de esencia. No es a la naturaleza (como pensaba
Bacon) sino a la conciencia o al Ego trascendental a los que se les debe "aplicar
presión" para que nos confiesen su secreto.
El hecho que una tal problemática y un tal método hayan podido
permanecer ocultos se debe a una propiedad esencial de la vida de la conciencia
misma. A saber, en tanto el Yo esta, como siempre, en la actitud natural, dirigido
a una objetividad predada y ocupado con ella del modo que sea, permanece por
esencia la fluyente vida de la conciencia, en la que^ se cumplen las operaciones de
unidad, por decirlo así anónima, encubierta. Empero, lo cubierto debe ser
develado; por esencia el yo puede retrodirigir la mirada tematica, puede
retropreguntar intencionalmente y mediante una explicitación sistemática, puede
hacer visibles y comprensibles las operaciones de unidad (de la conciencia).
Después de todo esto, comprendemos que la vuelta, desde la investigación
ingenua de las cosas a la autoinvestigación de la región de la conciencia
egológico-trascendental, significa nada menos que una separación del mundo y
también un tránsito a una especialidad teorética ajena al mundo y por ello
desinteresada. Por el contrario, es el giro que nos posibilita una investigación del
mundo verdaderamente radical y además, como se verá, una investigación
científicamente radical, del ser que, en último sentido, es. Es el único camino que
es posible después de reconocer el déficit de la ingenuidad, para fundamentar la
ciencia en autentica radicalidad, hablando más precisamente, el camino de la
única filosofía posible radicalmente fundamentada.
Naturalmente, esta tarea, de una grandeza imponente, exige una metódica
extraordinariamente difícil en la distinción abstractiva de la esfera trascendental y
de la correspondiente problemática. Ella es necesaria, en primer lugar para poder,
en un orden de trabajo firme, estable, subir de un estrato de problemas a uno
superior. Corresponde esto, antes de todo, a que en un primer estadio de
investigación se prescinda abstractivamente del rendimiento u operación
trascendental de la empatía. Sólo así se harán visibles los supuestos esenciales
para estudiar este rendimiento u operación, y a una con ello, sobrepasar la
dificultad más penosa: disipar desde el comienzo, la apariencia de un solipsismo
trascendental. Pero esto no mediante argumentaciones vacías, sino por medio de
aclaraciones intencionales llevadas a cabo concretamente,
Aquí se muestra, en el dominio de conocimiento trascendental del Ego,
una distinción fundamental y esencial entre lo que es, por decirlo así, lo propio
personal y lo que es ajeno para él. A partir de mí mismo, como Yo constituyente
del sentido del ser, obtengo yo los otros trascendentales como mis iguales y con
ello gano la total inter subjetividad trascendental: la gano como aquella, en cuya
vida trascendental mancomunada se constituye el mundo como "objetivo", como
idéntico para todos.
Este es pues el camino de la fenomenología trascendental, su camino
desde la ingenuidad de la vida cuotidiana natural y de la filosofía del viejo estilo al
conocimiento trascendental absoluto del ser en general. Hay que tener siempre
ante los ojos el que esta fenomenología trascendental no hace otra cosa que
preguntar intencionalmente al mundo, a aquel mundo que para nosotros es real
(el que se muestra y vale para nosotros, el único que para nosotros tiene sentido),
preguntar por sus fuentes de sentido y validez, en las cuales esta evidente-mente
contenido su verdadero ser. Precisamente así y solamente de este modo ganamos,
todos los problemas concebibles del mundo y además todos aquellos problemas
del ser que se abren a un tratamiento trascendental, por lo tanto no solo los
antiguos problemas elevados a su sentido trascendental. Si se ha entendido
seriamente lo que aquí se ha querido hacer y lo que se ha inaugurado como teoría
sistemática, en el más concreto de los trabajos y la más vinculante evidencia,
entonces no puede quedar la menor dura que hay una forma de ciencia definitiva,
la ciencia en el método originario de la Fenomenología Trascendental.