Los temas de salud, enfermedad y cura

ISSN 1668 4737
Archivos
Departamento
de Antropología Cultural
VI - 2008
CIAFIC
ediciones
Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural
de la Asociación Argentina de Cultura
Archivos, Vol. VI - 2008
ISSN 1668 4737
Directora:
Dra Ruth Corcuera
Miembros del Consejo Editorial:
Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Dr. John Palmer - Brookes University, Oxford, Inglaterra
Dr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, Japón
Dra. María Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina
Archivos es la publicación periódica del Departamento de Antropología
Cultural del Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conocimiento y la reflexión sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene como
cometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar colaboraciones que versen sobre antropología cultural y rescatar trabajos cuyo
valor se considera meritorio para la disciplina.
8 2010 CIAFIC Ediciones
Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural
Asociación Argentina de Cultura
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Federico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aires
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e-mail: [email protected]
Dirección: Lila Blanca Archideo
Impreso en Argentina
Printed in Argentina
Aplicaciones
del estudio etnológico
a proyectos multidisciplinarios
de investigación en salud
María Cristina Dasso
CIAFIC
Asociación Argentina de Cultura
LOS TEMAS DE SALUD, ENFERMEDAD Y CURA
Dada la naturaleza del proyecto de salud descripto, resulta
ineludible profundizar en la dinámica que ha ocurrido en lo relativo
a las nociones de salud y enfermedad.
PRESENTACION
El desarrollo de las nociones que atañen a la salud,
enfermedad y recuperación del individuo entre los wichi revela una
interesante progresión que incorpora y desecha elementos foráneos,
hasta hacer efectiva la apropiación de aquellos que resultan
conformes con la cosmovisión wichi.
Hay dos aspectos de interés que se concentran en el impacto
que ha provocado el contacto con los grupos no indígenas en sus
comunidades:
a) en primer lugar, en las primeras décadas del siglo XX, el
sobrecogedor cambio sanitario que afectó a los wichi que recién se
incorporaban a la tarea agrícola de la zafra (cosecha de caña de
azúcar): las epidemias de gripe, disentería, sarampión, más el
agravamiento de algunas enfermedades conocidas, todas reforzadas
por el hacinamiento de los campamentos, conjugados en la
resultante mortalidad que sufrían (Niklison, J.E. 1917:70).
b) en segundo lugar, los motivos que ellos aducen como
centrales en semejante crisis, los cuales podrían sintetizarse en la
alteración de hábitos alimentarios en estrecha relación con el ámbito
silvestre, modificación de patrones de vinculación social restricta a
contadas bandas [1], alteración por la intromisión del blanco con
sus poderes (medicinas, conocimientos e instrumentos médicos o de
enfermería) para enfermar y -como clara constatación de esta
afirmación- curar los males que produce.
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ACERCA DE LA NOCION DE SALUD Y ENFERMEDAD
El estado de salud del wichi se debe comprender, en primer
lugar, como la condición esencial para ser auténticamente humano.
El bienestar wichi alude a la adecuada relación de dominio que el
hesek, su principio anímico o alma, guarda con respecto al cuerpo.
La potencia del primero guía y encauza al cuerpo en sus acciones;
cuando falta esta relación, se advierte en el sinsentido y la desviación de la conducta humana. El hesek se localiza normalmente dentro del corazón, desde donde anima voluntad, pensamiento,
sentimientos, entre otros. Pero en ocasiones puede encontrarse fuera
del cuerpo por un corto lapso -como ocurre al soñar-. Si se prolonga
la externacion , el individuo se encuentra en un estado anómalo que
corresponde a lo que denominamos enfermedad.
La sola sospecha de estar enfermándose hace que la persona
experimente temor por este estado y consulte al medico o shaman.
En la cosmovisión wichi, la enfermedad es consecuencia de
una intención negativa (humana o no) que se dirige sobre la
persona, sea porque ha transgredido alguna regla, sea porque
alguien quiere hacerle daño. A veces son episodios causados por
gente común , otras por individuos con cierto poder (como los
shamanes), pero a veces se debe directamente a la acción de seres
no humanos, invisibles y poderosos que atacan y asustan al wichi,
lo que provoca la consiguiente “pérdida” -temporaria o permanentedel hesek o alma. Este ultimo caso se basa en que cuando el alma
se ausenta del cuerpo, éste puede eventualmente ser invadido por
una entidad ahot (un ser invisible contrario a la naturaleza humana)
o por objetos que aquél introduce en su interior.
El afectado (o el shaman encargado de curarlo) reconoce su
estado en numerosas y diversas manifestaciones que abarcan desde
estados anímicos hasta síntomas físicos concretos.
La forma generalizada en que la enfermedad se adueña del
individuo es una circunstancia que se puede curar con cierta sencillez, pero la más grave forma la constituye la posesión. Así, un in74
dividuo puede ser poseso por determinada entidad ahot cuya identidad se devela en el comportamiento que expresa este individuo
atacado, denominado ahot-lanek. Con su conducta remeda la del
ser que lo ataca, y su voz, sus ataques, entre otras cosas dan la pauta
del ahot responsable que ha adueñado del paciente. En ocasiones
esta situación es umbral de una experiencia iniciática para volverse
shaman. Los procesos de curación develan parte de estos sentidos.
El hayawe o shaman puede restaurar el estado de salud en el
paciente debido a que cuenta con espíritus auxiliares, towehey, para
realizar la curación. Dichos espíritus se le revelan en ocasión de su
iniciación, le indican los cantos (Metraux (1944:12) se refiere más
bien a las danzas) con los que ha de llamarlos, la parafernalia a emplear y le acompañan con su poder en virtud de un “pacto” (Dasso,
1994). El pacto se establece en el mismo contacto con entidades
ahot de su iniciación, y éstos le auxiliarán ya sea para dominar a
otro ahot que ha atacado al individuo -volviéndolo enfermo- y obligarlo a retirarse, sea para subsanar ellos mismos el daño que causan
en los demás. Lo mismo acontece en ocasión de sanar la enfermedad que se produce por el daño que provocan otros shamanes.
Debido a su capacidad de acceder a las diversas dimensiones
del cosmos, el hayawue puede “ver” en sus vuelos shamanicos
cuales son las enfermedades se aproximan a su gente, y su accionar
preventivo es reconocido como de gran importancia.
La noción de enfermedad entre los wichi abarca un amplio
listado de fenómenos que sólo parcialmente encontrarían su lugar
en el tratamiento médico oficial. Los primeros contactos con los
médicos blancos fue también un fenómeno complejo
EL CONTACTO CON LA MEDICINA DE LOS BLANCOS
Los wichi se refieren a los tiempos en que no había blancos,
como una época de fortaleza y vigor de los hombres y mujeres,
practicando la vida de sus grupos movilizándose entre campamentos de un territorio definido.
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El equilibrio nutricional de las bandas recolectoras wichi,
alterado luego de la instalación de otros en sus terrenos y el
cercenamiento de su libertad de movimiento, se plantea en la
despectiva consideración del “frangollo” que los indígenas se
acostumbraron a consumir a diario: comidas baratas y abundantes
en carbohidratos, accesibles económicamente en tiempos en los
cuales la realización frecuente de tareas asalariadas restaba
ocasiones de recolección, caza y pesca que resultaban de mayor
riqueza proteica. Su dieta resultaba suficiente para ritmos de
actividades diversos de los que comenzaron a llevarse adelante con
su incorporación como mano de obra agrícola, forestal o de
construcción. Los nuevos ritmos laborales, sumados a las
deficiencias alimentarias fruto del cambio de hábitos,
imposibilidades materiales de llevar a cabo las actividades de
subsistencia tradicional o de mejorar las condiciones de vida
cambiadas, colaborarían en el deterioro sanitario de la población
aborigen. Todo ello parecía preparar el terreno para el ingreso de las
“pestes” del blanco, es decir, enfermedades desconocidas en su
entidad o en su virulencia, que se contagiaban de los nuevos
residentes en su tierra. El enfrentamiento con nuevas enfermedades
que se propagaban velozmente comenzaba ya antes de establecerse
en los campamentos de trabajo. La congregación de numerosos
aborígenes en condiciones insalubres fue ocasión para que las
enfermedades se transmitieran, y su carencia de anticuerpos para
ciertas patologías amplificaba la vulnerable condición nativa.
Muchas de las afirmaciones de los wichi respecto de su
antiguo estado de salud permiten deducir no tanto la ausencia de
enfermedades, sino cierto equilibrio en el control de las mismas.
Es oportuno subrayar que, en este sentido, la vida seminómada
evitaba el contacto con aguas y tierras densamente contaminadas,
asi como la dispersión en bandas reducidas poblacionalmente y
relativamente alejadas unas de otras debía tender a limitar los radios
de acción del contagio. Los propios hábitos de los individuos, usos
alimentarios y desgaste calórico más adecuados, ritmos de
embarazos y crianza prolongados que mantenía a las poblaciones
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relativamente estables y ajustadas a su medio, permitian acaso que
ciertas patologías se manifestaran como endemias, en un estado
crónico relativamente tolerable (Dasso, 1997).
Cuando las bandas wichi comenzaron a estar afectadas en
medio de este panorama desolador de enfermedades, los misioneros
que comenzaban a contactarse con ellos representaron un valioso
recurso, pues traian consigo medicinas que lograban aliviarles las
pestes.
Entonces el misionero, un foráneo, aparece esgrimiendo el
poder curativo de su Dios. Hubo una percepción de esta cualidad en
el poder del Dios cristiano, que se tradujo en la capacidad de sanar
aquello que el shaman no podía.
El soporte curativo de la práctica misional no solo abriría las
posibilidades de conversión sino que era además plenamente
coincidente con la idea wichi que vincula un poder metafísico a la
capacidad curativa. La evidencia del poder de Dios parece haber
dado lugar a la prédica posterior, que revelaba nuevos y
desconocidos aspectos para los conversos [ii] . Entre ellos, la idea
de que los towehey eran espíritus engañadores, lo cual deterioraba
-tras los hechos relatados más arriba- la imagen poderosa del
shaman, confidente en un pacto con seres traicioneros y, más aun,
ahora permanentemente negativos, diabólicos enemigos del Dios
al que adherían muchos de los wichi. Hasta hoy, parte de esa gesta
metafísica se dirime en el ámbito de la enfermedad.
Particularmente, la llegada de misioneros alimentó su
cosmovisión con nuevos enfoques vinculantes de la salud y la
religiosidad. Más aun, cuando se difundieron los cultos de sanidad
de la Alabanza entre los wichí, la situación se reforzaría
nuevamente. Ese vínculo representó un giro notable respecto de la
primera etapa del contacto con la religión cristiana. Especialmente
en el seno de las misiones anglicanas, entre algunos misioneros
posteriores surge la iniciativa, siempre vinculando religión y
sanidad, de la realización de cultos de oración centrados en el
fenómeno de la recepción del don que Dios envía: en términos
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wichí se trataría de la reinauguración del contacto del hombre con
la figura sagrada, donde la intermediación del pastor sería
prescindible. Esta posibilidad de acceso directo a Dios a través de
la recepción de un carisma, o a partir de la experiencia de la
posesión del Espíritu Santo durante el culto, pusieron efectivamente
en manos wichí nuevos modos de curación que en un camino
conforme a la modalidad tradicional, era otorgada por un espíritu (o
un fantasma ahot) y cumplimentaba un pacto contraído tiempo atrás
en la instancia de la conversión. Amanecía de esta manera, la
posibilidad de recuperar parte de la fuerza vital, la kahnaiah que
parecía haberse perdido en los tiempos de debilidad y epidemias.
El acceso a la fuente de poder divina es individual y reviste
características -como ya se dijo- muy parecidas a la elección del
shamán, sólo que su grado de generalidad es mayor. Es decir, Dios,
Jesús, o el Espíritu Santo se ponen en contacto con el candidato por
la vía del sueño o la enfermedad, cediéndole el poder de
comunicarse con aquellos seres, que lo auxiliarán para
desempeñarse otorgando la sanidad, sea imponiendo las manos,
“jurándose” a Dios o hablando en lenguas, pero siempre mediante
el recurso de la oración, instrumento del mandato contra lo
demoníaco.
Décadas más tarde, la presencia sanitaria nacional comenzó
a hacerse constante. Al arribar, supuso no sólo un cambio de las
relaciones entre gente wichi, no wichi y la salud, sino que afrontaría
una cierta experiencia e interpretación de los fenómenos de salud y
enfermedad que ya habían sido vividos.
En ese panorama de cambios y apropiaciones también
persiste el shamanismo y prácticas vinculadas, como la bendición
del muerto que deja o lega poder para sus descendientes. Este es el
fenómeno de lewit’ale que consiste en que una persona al borde de
la muerte “bendiga” -también puede maldecir- a un individuo al
que hace depositario de su intención. Esta intención es capaz de
concretarse en la vida del receptor como su destino, sea de curar, de
tener abundantes bienes, etc.
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Por este medio podrá advertirse que un gran número de personas
tiene acceso a alguna forma de poder que protege su humanidad.
Hasta hoy se encuentran en Misión Nueva Pompeya diversos
especialistas que curan con modalidades mesuradas en el contexto
del templo anglicano de alguno de los parajes. Tambien hay
curaciones en el contexto de las confesiones evangelistas. Los wichí
católicos, anglicanos y de otras confesiones cristianas, sin embargo,
a lo largo de treinta años han contado sistemáticamente entre sus
parientes a los hayawé o shamanes y solían solicitarlos y
enorgullecerse de sus capacidades. El panorama actual es ambiguo,
pues el shamanismo parece encontrarse en retirada. En especial, los
cultos pentecostales (acusados por su aspecto shamanico) son los
mayores enemigos de los rituales shamanicos y hay mucha
narrativa referida a los casos de la lucha entre unos y otros.
LA MEDICINA UNIVERSITARIA
En este panorama la nación y las provincias incorporan al
médico universitario oficial, no vinculado a los misioneros, cuyo
radio de acción ha estado acotado a ciertas dolencias que se
relacionaban con los criollos y los foraneos, pues los wichi han
sostenido que las transmiten o provocan sus semejantes del pueblo.
Del medico se han aceptado sin dificultad sus medicinas;
inclusive le derivan pacientes los curadores que manipulan
modalidades en parte shamánicas y en parte cristianas, pero se
resistió largo tiempo y se rechazaron las cuestiones en las que
verdaderamente se lo considera vinculado con una esfera temible.
El asunto de penetrar en el cuerpo mediante técnicas
invasivas que forman parte del equipo curativo que se encuentra en
el hospital, mas allá del dispensario local, (característicamente,
inyecciones, canalizaciones, empleo de sondas, episiotomía en el
parto, cesáreas), y el fenómeno de quedar internado, aislado, en un
ámbito extraño son situaciones que han provocado un profundo
temor y hasta hoy se resisten todo lo posible.
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Es decir que el médico universitario es aceptado en sus
aspectos útiles, aun si son percibidos con cierta inocuidad. Esto es
diferente de señalar que el medico es inocuo. Se puede constatar
que los wichí respetan y aun adoptan explicativamente muchas
figuras médicas cuando refieren la práctica shamánica (“ver como
radiografía”, “analizar” la sangre, “hacer estudios”) pero, ello no
obstante, el esfuerzo wichi parece concentrarse en no admitir un
tipo de ingerencia mayor. En los contextos locales se le cree y se
acude al medico si es acreedor de confianza; pero quedar en manos
del médico en un ámbito mayor lleva a percibir -consistentemente
con su sistema de creencia- que el poder de la cura hospitalaria
enferma y enajena, hasta el punto de provocar la huida o evasión de
pacientes hospitalarios en la primera oportunidad.
PRESENCIA ACTUAL DE LA MEDICINA OCCIDENTAL ENTRE
LOS WICHI
Cuando el trabajo médico se separó de los aspectos religiosos,
se compensó corriéndose al cristianismo wichi que ya describimos,
plenos de recepción de dones y carismas de sanidad en el culto.
Concurrentemente, la medicina que proporciona el médico
universitario ofrece diferentes ángulos para el análisis.
Por un lado se suele separar al médico personalmente, de las
instituciones en las que el trabaja, en las cuales el paciente puede
padecer su estado de enfermedad.
El hospital y la interacción que suscita son sufridos cuando se
trata de internarse, ya que es una situación que, más que apuntar a
su curación, le agobia y sumerge en un ámbito que vive con
profunda asimetría (porque se le vuelve notorio su deficiente
castellano, su pobreza, etc., todos ellos nucleados en su condición
de “paisano”. Por cierto, cada nueva generación pierde un poco de
desconfianza, pero cualquier fenómeno dudoso que se origine en
su seno ha de provocar nuevas resistencias y suma elementos que
fortalecen el rechazo.
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Tambien hay otras cuestiones, como la expresión de dolor, de
temor, de estar enfermo que es muy caracterizada por la cultura, y
son indicadores poco confiables cuando hay inexperiencia médica
en estos campos interculturales. De igual modo, cuestiones de trato
que son calificadas de modo muy distinto desde una y otra
perspectiva -desde una madre wichi que se aflige si su bebe llora en
la consulta (y siente vivamente ese malestar), hasta cierto disgusto
si toman a su hijo sin solicitarlo adecuadamente- son vividas como
una exposición o una pena que puede aliviársele para cumplir
adecuadamente la tarea de salud.
Hay otras dificultades, pues es complejo detectar el carácter
del “síntoma” en la conciencia wichi (Dasso, 1998a y 1998b) que
explica aspectos naturalmente relacionados con la conciencia
cultural de la enfermedad junto con formas incorporadas de la
medicina nacional: asi una persona puede decir que tiene Gripe (un
personaje que lo enferma que posee un nombre castellano) y sus
síntomas son, por ejemplo, fiebre y dolor de muelas. Pero también
la persona puede diagnosticar que sufre al mismo tiempo por
Reumatismo -que entró al cuerpo junto con Gripe y genera los
mismos efectos. Cuando las dificultades se van allanando, se acepta
recurrir al médico hospitalario cuando se trata de las circunstancias
en que el médico es considerado persona confiable y un especialista
al que se consulta por el conocimiento y posesión de fármacos
útiles.
Ello no obstante, hay otras dificultades de hecho, como que
entre los aborígenes el remedio que se toma tradicionalmente tiene
sabor amargo –indicio de su poder- y los medicamentos
industrializados son dulzones o insípidos, sabores que difícilmente
convenzan al paciente respecto de su poder curativo. De hecho, aún
en la amplia gama de hierbas, tomada de los criollos y empleada
con diversos fines terapéuticos, se destacan los sabores fuertes y
desagradables.
Notablemente, los papeles y estudios impresos -incluidas las
radiografías- tienen una relevancia material capaz de leerse en clave
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shamánica merced a relaciones semánticas que apuntan a explicar
que los auxiliares shamánicos son “remedios”, o que la receta que
el médico da es similar a la constancia material (por ejemplo,
mostrando el bicho u objeto que se extrajo del enfermo) que indica
que el proceso de curación ha terminado efectivamente.
Esta afirmación abre ámbitos que son propios para esta
atención médica.
Por una parte, la frecuente carencia de remedios -en el
hospital o el dispensario- puede atentar seriamente contra la eficacia
de la institución, a la vez que “no tener remedios” es un enunciado
que fácilmente sintetiza y concluye que “no pueden curar”.
La percepción del tratamiento es un tema ambiguo: si bien
en el ámbito de la medicina nativa se dan los casos de varias
curaciones orientadas a una sola enfermedad o “ataque”, la noción
de salud gradualmente recuperada es –por otra parte- difícil de
entender allí donde el individuo está sano o enfermo por un estado
que define la presencia ahot o de sus objetos en el interior de la
persona.
A la vez, la presencia del médico deja ver algunos aspectos
que se prestan a la comparación.
Con el shamán wichi, el médico universitario tiene en común
el poder sobre un espacio (el hospital, decidir internar en él a una
persona) y el uso de parafernalia curativa, una capacidad de “ver”
-el uno en trance, el otro en imágenes ininteligibles como
electrocardiogramas, ecografías, radiografías, etc.
A ambos se le critica negativamente el tema del pago, lakaha,
sea para adquirir remedios, realizarse estudios o satisfacer las
demandas de los auxiliares shamánicos. Aun hoy la atención es
gratuita, pero eventuales costos de materiales, remedios y transporte
mas la inescrupulosidad que con frecuencia aparece exigiendo pago
donde no existe en la cadena sanitaria, suelen constituirse en
obstáculos firmes que justifican el rechazo.
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Sin embargo, en su amplitud y conciencia de poder, el
hayawue o shamán se encuentra, en general, mas allá de los demás
individuos que curan, a todos los cuales tiende a desmerecer:
“Porque al hayawu parece que no le gusta el doctor. Parece que
ellos nomás quieren hacer el trabajo, no quieren que el doctor los
ayude (...). Entre ellos están tranquilos, siempre juntos están, en
contacto con cualquier hayawu. Puede que se conozcan o no se conozcan, pero apenas se ven, ya dicen: “bueno, Ud. es uno de nosotros”, siempre están en su grupo, con doctor no” [especialista
husey-wo de Misión Chaqueña]
En el tema de la salud, la medicina universitaria ha ofrecido
un repertorio de elementos que apoyan un accionar paralelo o
similar al shamánico, fortaleciendo o permitiendo cuanto menos la
persistencia de las nociones tradicionales relativas a la enfermedad.
Pero la operatoria del shamán abarca un universo mayor, que es el
cosmos wichi. En él la terapéutica médica universitaria opera en
sectores acotados donde se reconoce conveniente su recurso. Pues
la medicina involucra de suyo un poder, pero este poder es diferente
según la movilización de recursos que supone. Así, paradojalmente,
frente al dispensario poblado por los wichi -que hemos visto
décadas atrás que solicitaban remedios que, a lo sumo, son
“golosinas”- el hospital es resistido. En la actualidad, los
dispensarios que hemos visto en los parajes que rodean a Mision
Nueva Pompeya suelen estar cerrados.
En el caso de la salud y la terapia que hemos visto entre los
wichi, se advierte que cuando aquellas quedan aisladas de los
aspectos religiosos y rituales originalmente asociados con el
shamanismo y aun con la aparición de los misioneros, se produce
una alteración: en el caso de la medicina occidental, hemos visto
que se desempeña como un aditivo aceptable para la cura verdadera,
o como otro remedio concreto que agregar porque tal vez sea eficaz.
La constatación más completa de su eficacia reside en la cura o el
alivio de la dolencia, en la continuidad de la atención y en la clara
explicación de los procedimientos que se realizan.
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SINTESIS
Hay una percepción de debilitamiento de salud de los Wichi
a partir del contacto con el blanco. Pueden hallarse sus probables
causas en la sedentarizacion, la adopción de nuevos trabajos y
esfuerzos, y en cambios en la dieta por la relativa suspensión de las
actividades de subsistencia tradicionales.
Hay tres motivos que los wichi suelen indicar en este
contexto: El cambio alimentario, la convivencia estrecha con otras
bandas que nos eran de su confianza, y la llegada de blancos.
La conversión cristiana inicial amortiguó las ocasiones de
contacto directo del wichi con lo ahot cuyo contacto directo podía
enfermarlo. Pero cierta apatía, tristeza e indiferencia apreciadas por
misioneros e investigadores de esta etnia (Metraux, A. 1967: IV,
174) tal vez nos remiten a la imposibilidad de adquirir o ejercitar el
poder en curaciones que al individuo le restauran la fuerza o
kahnaiah corporal junto con el hesek o alma.
Los movimientos de corte pentecostal, como la Alabanza y
las iglesias que luego fue constituyendo, alcanzaron veloz
dispersión por el avivamiento wichi, que propagó esta nueva
revelación de culto de comunidad a comunidad siguiendos
relaciones de parentesco. Las consecuencias más relevantes de esta
difusión fueron los fenómenos que resurgieron de la oportunidad
de contacto del wichi con Dios para la obtención de dones diversos
y, en conjunto, se gestó una nueva oportunidad de sanar sin
abandonar la fuente benéfica de poder que es el Dios cristiano.
Es muy probable que en este contexto se produjera la multiplicación de sanadores con matices diferentes, todos ellos respaldados por ese poder pero prescindentes de representantes foráneos de
cada iglesia. Sintetizaron en su accionar hasta el presente las pautas
cristianas de su pacto (con Dios, Jesucristo, el espíritu Santo. Dasso,
1994), técnicas de los especialistas o unah (en otras comunidades
denominados hayeh) tradicionales y ejercen curando a la vez “destinados” por la palabra del muerto o curando con “secretos”.
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Asi, un especifico cristianismo wichi fue capaz de retener la
capacidad de curación, logrando un peso decisivo en un contexto de
ausencia de shamanes, cuyas muertes se atribuyen al accionar de
los cultos sanadores (que se apoderan de sus espíritus auxiliares) y
a otras razones más políticas.
La irrupción del médico universitario separado de la religión,
aunque se reconoce con poder sobre la salud, plantea situaciones
paradojales. Desde la perspectiva wichi, conviene recurrir a él para
que cure los males que trae consigo o que representa. En esta
situación paradojal deja ver ciertos aspectos en los cuales el médico
universitario presenta un carácter temible o peligroso que lo vincula
con el hayawe o shamán. En otros aspectos, su actuar es un
complemento de otras curaciones mayores que se realizan a traves
de shamanes o especialistas. Al médico universitario le derivan
pacientes. Por este motivo el médico universitario se encuentra con
un campo de acción limitado.
Hasta hoy se dejan ver las alternativas que se ofrecen a la
acción médica oficial, que abarca el reconocimiento de las nociones
etnofisiológicas aborígenes y la comprensión de la naturaleza
ampliada de la enfermedad -que se le refiere al médico en la
consulta. Inversamente, se destaca la necesidad de favorecer la
accesibilidad de los wichi a las razones y explicaciones del
tratamiento que se indica. En este ámbito es precisa la producción
de material sanitario bilingüe ampliamente explicativo, a través del
cual la población se siente directamente convocada. Explicación
mediante, deben seguirle consejos en los hábitos cotidianos
concretos que pueden mejorar el control familiar de la higiene y
salud. Debe cuidarse la existencia de dispensarios y centros de
atención primaria provistos, en las localidades indígenas, con mayor
participación a los agentes sanitarios y enfermeros wichi que deben
formarse para dar respuesta a las situaciones planteadas en la
dispersión de los parajes. Al presente, el número es aun escaso.
Se deberia propiciar el respeto sin dependencia de los
curadores tradicionales, quienes se ven más allegados a la
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naturaleza de la dolencia y a los principios reconocidos de curación.
Pero es claro que éstos no necesitan reconocimiento específico, sino
admitir que las esferas de salud sean complementadas en los
pacientes como en los hechos ocurre espontáneamente.
Igualmente, aunque se debe destacar la necesidad de lograr
una accesibilidad mejor a condiciones higiénicas mínimas,
nutricionales mínimas, y condiciones económicas suficientes para
la vida las comunidades, es preciso tener en mente cómo hacer
viables las indicaciones médicas en el campo de las prácticas
cotidianas conocidas.
LOS
RESULTADOS
TRADICIONALES
CURATIVOS
DE
LAS
TECNICAS
En la cura shamánica existen varios pasos que revisten importancia marcando la dirección del proceso de salud en el individuo:
El diagnóstico apuntala la expectativa de curación, puesto que
el shaman que se compromete y acepta curar a un individuo
manifiesta una previa discriminación entre aquellos males que
puede solucionar y los que no.
El diagnóstico se produce en la primera sesión curativa,
donde se formula el universo en el que se sitúa el síntoma. En tal
explicitación aparecen sentidos diversos, los cuales pueden ser
históricos, socio familiares, estatutarios, religiosos.
El sentido aludido impone conductas de pago, de
compensación o de restauración de parte o en nombre del paciente,
que por este accionar ve desplazada la importancia del síntoma
hacia otras esferas que aparecen más accesibles a su competencia
directa o indirecta.
En el ritual curativo se presenta una serie de objetos
“depositarios de la enfermedad” los cuales son tratados y alejados
una vez manifiesta su carga enfermante y la consiguiente cura del
paciente.
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Resumiendo, es posible ver que del diagnóstico parte una
serie de sentidos de la enfermedad que provocan su desplazamiento
(y el del temor) fuera del cuerpo.
De la sesion curativa surge una serie de objetos depositarios
de la enfermedad material, que posibilitan el desplazamiento de la
enfermedad fuera del individuo.
Estos procedimientos manifiestan una dinámica de
desplazamientos de orden: la reducción del síntoma en la conciencia
del paciente debido a su integración en un cosmos mayor que
requiere restaurarse. En dicha restauración la función del ritual y
los objetos adquiere a la vez mayor significación, debido a que la
enfermedad termina por ubicarse fuera del paciente.
Este procedimiento es la curación aceptada. Por su parte, lo
que probablemente persiste como “síntoma reducido”, en tal
calidad, no alcanza para referir una enfermedad.
¿Que cambia aquí desde la perspectiva del paciente? En una
gran medida, hay que destacar que la vivencia de salud que se
instala es en alto grado curativa: la apelación espontánea a los
núcleos de salud (Dasso, 1996, Dasso y Gauna, 1996) que en otros
ámbitos se manifiestan eficazmente propensos a reforzarse.
Así regenerada la capacidad de respuesta del paciente en
muchos de los ámbitos que su estado de enfermo abarca, su
vivencia de “ser curado” lo devuelve a la sociedad en ocasiones
más fortalecido que en su anterior estado saludable.
La distancia que media entre saberse enfermo a saberse sano
es lo que pauta la envergadura del cambio que devuelve al individuo
su “normalidad” personal y socialmente entendida.
Los desplazamientos anteriormente nombrados operan dinámicamente hasta que se produce el corte en el que el síntoma inicial
desaparece o, cuanto menos, queda ostensiblemente reducido.
Así considerada, la diferencia fundamental de estas terapias
frente a la medicina oficial consiste en la viabilidad que el paciente
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encuentra en uno de dos procedimientos diferentes, que la enfermedad se vaya retirando y que el tenga el cuerpo como territorio
“ganado”. Allí mismo se nuclearia buena parte del obstáculo frente
a la noción de “cura gradual” o “tratamiento” que la medicina oficial propone. Estas nociones poseen una connotación que atañe a
cierta brumosa conciencia de ser enfermo un largo tiempo, y en la
perspectiva wichi no parece haber lugar soportable para tal evento.
Bibliografia citada y de referencia
Barúa, Guadalupe y M.C. Dasso (2001) “Paquetes de medicina y recursos para
la protección Wichí”, Acta Americana, Vol.9, N°1, pp.39-62.
Califano, Mario (1973) “El ciclo de Tokjwaj: Analisis fenomenologico de una
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Califano, Mario (1974) “El concepto de enfermedad y muerte entre los Mataco
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Califano, Mario (1975) “El chamanismo mataco”, Scripta Ethnologica, Vol.III,
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Califano, Mario (1987) “El valor de la palabra en la etnia Mataco (Mataco-Maka)
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Califano, Mario (1988) “Gli sciamani di Dio”, Prometeo, año 6, Nº23.
Califano, M. y Dasso, M.C. (1999) El Chamán Wichí, Buenos Aires, Ediciones
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Dasso, M.C. (1994) “Wichi pactos and conversions”, Mitologicas 9.
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Notas
[1] “Un estilo de vida sedentario afecta también al status nutricional. Primero el
suplemento de caza local se agota y esto -en ausencia de pesca o domesticación
de animales- lleva a la reducción en la ingesta de proteínas. Al mismo tiempo, la
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reducción en la diversidad de plantas recolectadas y cultivadas amenaza el
balance de aminoácidos esenciales derivados de los vegetales.(...) El contacto
continuo con representantes de la sociedad moderna, la adopción de un estilo de
vida sedentario, cambios en los patrones nutricionales, la aceptación del trabajo
pago, el cultivo para el mercado y la deliberada alteración del ecosistema han
tenido su precio: la dispersión de enfermedades introducidas y/o la intensificación
de algunas que habían sido poco importantes con anterioridad” (Wrising, R.L..
1985:303).
[2] En cuanto este contacto deviene continuo y regular, hay una creciente presion
para el cambio. Con el objeto establecido de traerles el Cristianismo, la civilizacion y compensacion economica, misioneros, funcionarios gubernamentales y
comerciantes tienden a alentar a los indígenas a dejar su modo de vida: desean
establecerlos de modo permanente, que abandonen caza y recoleccion, y que
pongan mas enfasis en la agricultura para el mercado. Desean que acepten el trabajo pago, cambien sus preferencias nutricionales e interrumpan sus tradicionales
métodos de control de la natalidad” (Wrising, R.L.. 1985:303)
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