PDF (Capítulo 2)

LOS CAMINOS DE LA HISTORIA
II
UN IMAGINARIO COSMOPOLITA:
EL PENSAMIENTO LITERARIO DE MADAME
DE STAÉL"
De apariencia dispar, la obra de Madame de Staél no deja
de girar en torno de este problema que la obsesiona: ¿qué
papel juega la cultura en la constitución de u n pueblo y de
su identidad nacional? En términos más abstractos: ¿qué
es lo que hace posible la síntesis entre m a n e r a s comunes
de pensar, que se remiten a u n sistema de representaciones
ideales, digamos u n a "teoría" colectiva, y u n estado político,
u n a práctica colectiva? Para responder a esta pregunta, Madame de Staél hizo intervenir u n elemento mediador, que
en cierta forma tiene la función de u n esquematismo de la
imaginación: con este propósito, forjó u n concepto de "literatura", término que con su obra De la literatura considerada
en s u s relaciones con las instituciones sociales, publicada
en 1800, fue ella uno de los primeros escritores en utilizar
en su sentido moderno. Es así como se propuso tratar u n a
Los textos de Madame de Stáel se citan según la edición de Oeuvres
completes publicada por Firmen Didot en 1836 (Genéve, Slatkine rcprínts,
1967), OC, T. I y II
L De la littérature consídérée dans ses rapports avec les institutions sociales
D Delphine
C Carine
A De l'Allemagne
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cuestión de fondo como u n problema literario, desarrollado
simultáneamente sobre dos líneas: elaborando u n a reflexión
general sobre el tema de la literatura nacional, pero además
produciendo textos literarios, con la ayuda de formas de narratividad novelesca que le permitían encarnar esta reflexión en figuras concretas. Delfinay De la literatura, Carina
y Alemania se corresponden y se hacen eco, n u t r e n el diálogo de la especulación y de la ficción.
Desde este punto de vista, la nueva imagen de la literatura, forjada en los últimos años del siglo XVIII, y todavía
viva hoy, aparece desde el comienzo inseparable de u n a preocupación auténticamente filosófica: es también la realización de u n pensamiento, de u n "saber", en la configuración
igualmente inédita. Al articular con u n sinuoso rigor varios
discursos o varios niveles de discurso, la obra multiforme
de Madame de Staél ilustra esta relación esencial: esa obra
ocupa precisamente el espacio que, al situarse entre la literatura y la filosofía, las separa y a la vez las une.
CULTURA NACIONAL Y CULTURA UNIVERSAL
Madame de Staél enfrentó el problema de la cultura, es decir, de hecho, el de las culturas y su comunicación, como
u n a cuestión abstracta, concerniente al paso de lo singular
a lo universal, y además como u n a cuestión concreta, concerniente a la relación efectiva de u n a estética moderna,
a d e c u a d a a las condiciones de esta relación. Los otros
miembros de su círculo de Coppet, y en primer lugar A.
Schlegel y Sismondi, continuaron, en este mismo contexto,
u n a reflexión paralela en torno al mismo tema general de
la literatura nacional.
Esta reflexión adquiere su pleno sentido si se la relaciona
con la revolución mental que se llevó a cabo en esa época,
en que la m a n e r a de enfocar las grandes formas de la actividad h u m a n a , hablar, vivir, trabajar, sufrió u n a transformación completa. Retomemos el análisis de esta mutación
presentado por M. Foucault en Las p a l a b r a s y las cosas.
en lugar de concebir estas actividades de manera abstracta,
al disponer s u s manifestaciones dentro de sistemas sometidos a reglas de organización uniformes, como puras representaciones ligadas a u n a exigencia fundamental de univer-
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salización, se comenzó entonces a relacionarlas concretamente con sus presupuestos objetivos y subjetivos, en el
doble sentido de u n comienzo empirico y de u n origen trascendental, constituyendo estos su suelo nativo o su base.
Es también el momento en que se modificaron por completo
las condiciones de su racionalización: pues, para comprender y para dominar estas manifestaciones, en lo sucesivo
ya no bastaba con llevarlas, según u n a m a n e r a de pensar
estrictamente analítica, a la superficie de u n cuadro, cuyo
orden preestablecido hacía prevalecer su propia homogeneidad interna sobre sus diferencias; sino que entraba a considerarlos como los elementos de procesos de síntesis, incluyéndolos en redes de referencias múltiples. De allí resultó
la confrontación de estructuras irreductibles entre sí, pero
que, por el hecho mismo de la diferencia que las individualiza y constituye su identidad propia, pueden constituir el
objeto de u n a evaluación comparativa. Es asi, por ejemplo,
como en el sistema común de la gramática general, completamente indiferente a la especificidad de las lenguas nacionales que somete a las mismas reglas de análisis, con el
objeto de restituir u n modelo de expresión universal que
se aplique idénticamente al pensamiento y al lenguaje, fue
sustituido por el estudio concreto de los diversos sistemas
lingüísticos, lo que s u p u s o que se renunciara a hacerlas
entrar previamente en el marco de u n a misma organización, ignorando u olvidando s u s particularidades.
Esta nueva problemática h a sido válida para todos los
dominios de la producción cultural, y explica también cómo
se constituyó, en oposición a los modelos heredados del clasicismo, u n a estética de las singularidades que rechaza el
principio de imitación, el cual somete la creación artística
a criterios de evaluación fijos u n a vez por todas, idénticos
siempre y en todas partes, cuya fuerza de verdad se sitúa
en esta forma por fuera de toda discusión.' Fúes estas famo-
Estas nuevas preocupaciones están ilustradas en el pasaje del comienzo
de una obra de Sisraondi —quien hizo parte del grupo de Coppet—, De la
littérature du mídi de I 'Europe, publicada en 1813 y que retoma el contenido de una lección que ofreciera en Ginebra el año anterior: "Detenerse
en el estado de nuestra sola literatura es detenerse en un estado de semi—
conocimiento. Quienes la formaron tenían en sí una inspiración apagada; encontraron en su corazón reglas de las que incluso no se habían
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sas "reglas", que se las h a querido hacer valer para todos
los lugares y todos los tiempos, tienen lugar y fecha: al generalizar su campo de aplicación, se oculta el hecho de que
su origen es particular. Si adoptamos otra m a n e r a de argumentar, nos vemos llevados por tanto a rechazar el imperialismo del gusto francés, encarnado en u n monopolio lingüístico ejercido en detrimento de los demás pueblos de Europa,
y que está representado en Cocina, a través de la figura insignificante del conde de Erfeuil, a quien Madame de Staél
hace decir:
¿No querrás, bella extranjera, que admitamos entre nosotros la
barbarie tudesca, las noches de Young de los ingleses, los afectados conceptos de los italianos y los españoles? ¿En qué se convertirán el gusto y la elegancia del estilo francés después de una
mezcla semejante?2
El exclusivismo, que se pone aquí la m á s c a r a del universalismo de u n estilo y de u n gusto, no es m á s que u n particularismo vergonzoso, que le impide reconocerse porque
voluntariamente se ignora como tal.
dado cuenta; produjeron obras maestras; pero no hay que confundir obras
maestras con los modelos, pues no hay modelos sino para quienes quieren
reducirse al triste oficio de imitadores... Otros grandes hombres han existido en otras lenguas; dieron brillo a otras literaturas; condujeron el alma
con poder y produjeron todos los efectos que estamos acostumbrados a
esperar de la elocuencia y de la poesía. Estudiemos su estilo; juzguémoslos, no según nuestras reglas, sino de acuerdo con las que ellos siguieron;
aprendamos a distinguir el espíritu humano del espíritu nacional, y elevemos muy alto para discernir las reglas que emanen de la esencia de la
belleza y que son comunes a todas las lenguas, de aquellas que se han
tomado de grandes ejemplos, que el hábito ha sancionado, que el espíritu
ha justificado, que las conveniencias conservan; pero que sin embargo
han podido, en otros pueblos, dar lugar a otras reglas, que descansan
con otras conveniencias y otros hábitos, sancionados por otros ejemplos,
y justificados con otro análisis no menos espiritual. Creemos entonces
que se encontrará tanto utilidad como interés en pasar revista a la literatura moderna extraña a la de Francia, examinar su primer origen en las
diversas naciones de Europa, el espíritu que la animó, las diferentes obras
maestras que ha producido" (t. I, cap. 1, pp. 8s). Vemos que tener en
cuenta las singularidades nacionales no cuestiona la unidad del espíritu
humano, ni tampoco la idea de una esencia de lo bello: las unas y las
otras ponen de relevancia puntos de vista diferentes, entre los cuales es
posible un tránsito, a condición de que se reserve su distinción.
C, VII, cap. 1; OC, t. I, p. 710.
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Es pues a favor de u n a poética de la dispersión como
Corina, la "bella extranjera", va a tomar partido: "Se me hace
difícil creer que es deseable para todo el m u n d o renunciar
a todo color nacional, toda originalidad de sentimiento y de
espíritu". 3 Lo extranjero debe dejar de ser considerado, en
nombre de u n frágil estereotipo, como bárbaro, y por el contrario se lo debe reconocer en su originalidad nativa o natural, en relación con las condiciones especificas que lo hacen
a la vez necesario e inimitable. Hay que comenzar entonces
por identificar las culturas nacionales, y definir el espíritu
de cada literatura a partir de los rasgos singulares que las
individualizan: en lugar de disponer las formas literarias horizontalmente, como sobre u n tablero, con el fin de seguir
los mismos principios reguladores abstractos, serán relacion a d a s verticalmente, en sus determinaciones originales, es
decir, con los caracteres populares o nacionales que las diferencian. ¿Significa esto que Madame de Staél alineó su
análisis dentro de las especulaciones que, siguiendo a Herder, los nuevos intelectuales alemanes, precisamente en esta época, habían comenzado a desarrollar en torno a la noción de Volksgeisf? Pero, si este fuese el caso, ¿habría hecho
entonces algo distinto a cambiar u n modelo cultural (el francés) por otro (el alemán)? Como se verá, adoptó de hecho
u n a orientación muy diferente, colocándose, como también
trató de hacerlo en su interpretación de la Revolución francesa, por encima del debate del universalismo y del particularismo, es decir, r e h u s a n d o tomar partido por u n o en cont r a del otro.
Sin d u d a las actividades creadoras de los pueblos están
limitadas por y en s u s fronteras: pero esta limitación no
separa absolutamente las configuraciones culturales que
ella diferencia; por el contrario, hace posible u n permanente
intercambio entre ellas, que se establece en primer lugar
menos a partir de los aportes propios a cada espíritu nacional que a s u s carencias y a sus lagunas. Aquí vemos bosquejarse u n a reflexión más general concerniente a la noción
de límite. En efecto, distinguir tipos de producciones nacionales no impide en m a n e r a alguna establecer relaciones
Ibid, p. 709,
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entre si, que autorizan a su turno su respectiva evaluación.
Colocada en sus ejes fundamentales, la concepción de Madame de Staél descansa sobre la aplicación cruzada de dos
criterios de diferenciación: antiguos / modernos; meridionales / nórdicos. Las a p u e s t a s de la primera alternativa son
propiamente históricas, y permiten reintroducir en la interpretación de los fenómenos culturales el principio de perfectibilidad que es la herencia de la filosofía de las luces, a
la cual Madame de Staél permaneció profundamente ligada;
siguiendo este principio, la historia está sometida a u n a
ley de evolución que la dirige y acumula sus efectos. La segunda alternativa, cuyos criterios son geográficos, surge por
el contrario de u n a perspectiva de individuación que singulariza s u s elementos. Al combinar estos dos órdenes de determinaciones, se pueden inscribir las culturas nacionales
en u n esquema que podría representarse aproximadamente
de la siguiente manera:
Modernas
Antiguas
meridional
norte
Esto significa que el polimorfismo de las culturas puede
conciliarse con u n modelo de desarrollo que entra en el marco
de u n a filosofía de la historia universal: no se está muy lejos
de la concepción hegeliana que realiza u n a síntesis análoga de lo geográfico y lo histórico. Aqui se postula el carácter
esencialmente arcaico de las literaturas meridionales —vemos entonces que se coloca en su lugar el paradigma que
hace de los griegos el pueblo infante, paradigma que funcion a r á a ú n cincuenta años más tarde en u n texto famoso de
Marx— y son correlativamente afirmadas las virtudes innovadoras de las literaturas, y más generalmente de las culturas, nórdicas: estas últimas aparecen como las mejor adaptadas a la etapa actual de la evolución histórica. 4
"Al estudiar la historia, me parece que se adquiere la convicción de que
todos los acontecimientos principales tienden al mismo fin, la civilización
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Si debemos reconocer formas de sensibilidad irreductibles entre sí —digamos, para abreviar: Homero y Ossian—,
estas no escapan a la dinámica de su confrontación, que
conduce a jugarla u n a contra la otra, sobre la base de su
irreductibilidad recíproca. Así los lugares y los tiempos de
la cultura son, como en Hegel, atravesados por u n espíritu
único: pero esto no sucede como si constituyera u n medio
transparente, abstracto e indiferenciado, que asegura su
difusión uniforme, puesto que ellos lo someten por el contrario a u n principio interno de variación que ordena dinámicamente su diversidad, y condiciona también la evolución
que lleva del u n o al otro; desde este punto de vista, los pueblos son los verdaderos interceptores, o los mediadores, del
proceso que se efectúa en ellos y por ellos. Por esta razón
no permite a las culturas nacionales replegarse sobre sus
fronteras espaciales y temporales, contentándose con registrar sus caracteres específicos, con el fin de fijar sus diferencias: pero también hay que interpretar estas diferencias en
el sentido de la progresión que ordena u n a s culturas con
relación a las otras como momentos sucesivos dentro de
u n a serie única, orientada hacia el presente y por el presente.
Es así como Madame de Staél se vio en la necesidad de
reconocer a las literaturas del Norte u n privilegio sobre las
del Sur:
universal. Vemos que en cada siglo se han admitido nuevos pueblos en
beneficio del orden social, y que la guerra a pesar de todos sus desastres
a menudo ha extendido el imperio de las luces. Los romanos civilizaron el
mundo que habían sometido. Fue necesario primero que la luz partiera
de un punto brillante, de un país de poca extensión como Grecia; fue necesario que, pocos siglos después, un pueblo de guerreros reuniera bajo
las mismas leyes una parte del mundo para civilizarlo al conquistarlo.
Las naciones del Norte, al hacer que desaparecieran durante algún tiempo
las letras y las artes que reinaban en el Sur, adquirieron, sin embargo,
algunos de los conocimientos que poseían los vencidos; y los habitantes
de más de la mitad de Europa, extraños hasta entonces a la sociedad
civilizada, participaron de sus ventajas. En esta forma, los tiempos nos
descubren un designio en la serie de acontecimientos que parecían no
ser más que el puro efecto del azar y vemos surgir un pensamiento, siempre
el mismo, del abismo de los hechos y de los siglos" (L, I, cap. 8; OC, t. I,
p. 235). Del mismo modo que Sismondi preserva la unidad del espíritu
humano (cf. el texto citado en la nota precedente), se conserva en este
texto, que prefigura de manera maravillosa las grandes orientaciones de
la filosofía hegeliana de la historia, la idea de una cultura universal.
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La poesía melancólica está más acorde con lafilosofía.La tristeza
hace penetrar más profundamente en el carácter y el destino del
hombre que cualquier otra disposición del alma (...) La imaginación de los hombres del Norte se lanza más allá de esta tierra
cuyos confines habitan, se eleva a través de las nubes que bordean el horizonte y parecen representar el oscuro paso de la vida
a la muerte.5
Lo que el meridional maravilloso, brote inmediato de u n
imaginario sensual y salvaje, puede presentar sin mayores
vuelos, en razón de su misma espontaneidad, el ensombrecido ensueño de los hombres del Norte, sustituye el llamado
a u n ideal, situado por encima y m á s allá de las realidades
inmediatas y de las pasiones elementales que éstas inspiran.
Cultura ctonica/cultura uránica; "diessets"/"jenseits"; mundo profano/mundo sagrado: vemos plantearse u n modelo
interpretativo que funcionará casi durante toda la primera
mitad del siglo XIX. La revelación de nuevos pueblos septentrionales, nuevos pues su misma antigüedad comprende
algo esencialmente moderno, es llevado por ese movimiento ascencional que libera progresivamente al espíritu de su
enraizamiento primitivo, y le descubre u n a trascendencia
inédita. De donde la incuestionable superioridad cultural de
estos pueblos y del mensaje que ellos transmiten:
Las ideas filosóficas se unen por si mismas a las imágenes sombrías. La poesía del Sur, lejos de acomodarse como la del Norte
con la meditación y de inspirar por asi decirlo lo que la reflexión
debe demostrar, la poesía voluptuosa excluye casi las ideas de
cierto orden.6
El sentido histórico abre el camino de esta evaluación.
¿Quiere decir esto que u n nuevo modelo —y cuando escribía las lineas que acabamos de citar, en 1800, Madame
de Staél pensaba más en Inglaterra que en Alemania— tuvo
que sustituir al antiguo, y que el paradigma, luminoso en
su gracia ingenua, heredado de la antigüedad greco-romana, debió ceder su lugar a aquel otro, más reflexivo a pesar
de su oscuridad, que transmiten las culturas del norte de
L, I, cap, 11: OC, t. 1, p. 2 5 3 .
Ibid., p, 2 5 4 .
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Europa? Entonces la estética del tiempo presente seria otro
clasicismo, es decir, otro exclusivismo, que no habría hecho
otra cosa que desplazar el principio de imitación, dotándolo de nuevo contenido pero conservando su forma intacta:
y al mismo tiempo también se abandonaría el proyecto de
hacer que las culturas se comuniquen entre sí a través de
los límites que las diferencian. En el prefacio de su novela
Delfina, aparecida en 1802, Madame de Staél esbozó la solución a este problema:
Sólo se pueden imitar los autores cuyas obras son perfectas; y en
la imitación nada hay de ilustre: pero los escritores cuyo genio un
poco extraño no han pulido todas las riquezas que poseen, afortunadamente pueden ser usurpados por hombres de gusto y de
talento: el oro de las minas puede servir a todas las naciones; el
oro que ha recibido la impresión de la moneda no conviene más
que a una sola.7
Lo que pueden intercambiar configuraciones culturales
individualizadas, no son productos acabados y perfectos,
directamente convertibles en moneda en razón de su valor
propio, sino u n material bruto aún por trabajar, que se presta
en esta forma a ser reapropiado, al precio de las transformaciones que puede sufrir. Si los pueblos, anclados en las
tradiciones que son la herencia de su situación geográfica
e histórica, aquí y ahora, tienen algo que decirse, entonces
si es posible entre ellos u n a relación cultural, lo es en la
medida en que escapan al doble exclusivismo del universalismo abstracto y del particularismo concreto, lo que sólo
pueden hacer bajo la condición de u n reconocimiento reciproco de los limites que, al mismo tiempo que los separan,
los u n e n al plantear las condiciones de su reciproca comunicación.
LAS BELLAS EXTRANJERAS: UNA RETÓRICA DE
LO COMPUESTO
La concepción que acabamos de evocar no sólo tiene u n alcance teórico, tal como corresponde en la práctica a la situa-
D, "Préface", OC, t. I, p. 336,
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ción concreta atribuida a Madame de Staél y a su grupo:
por su posición marginal, sobre las fronteras que dividen
la Europa política, poética y sabia, extraños y familiares a
los géneros y a las formas de expresión de varias naciones,
controlaron los principales puntos de tránsito por los que
podía efectuarse en su época u n a comunicación cultural.
Madame de Staél vivió sus ideas en la medida en que éstas
surgieron de su propia vida, es decir de la condición que le
fue dada por su nacimiento y por las circunstancias. Ahora bien, ella reflexionó sobre esta condición utilizando las
formas complementarias pero también concurrentes, de la
ficción novelística y de la especulación teórica como del
mismo modo nutrió sus propias aventuras personales. Es
así como creó esta imagen que era también la suya, Corina,
la "bella extranjera": inglesa de nacimiento, abandonada
por sus orígenes, llegó a ser, en obscuras circunstancias,
u n a italiana de adopción, más auténtica que natural a pesar
de la clandestinidad que le impone su travestismo, forma
tomada en préstamo, también revelada por el hecho de que
el relato consagrado a esta anglo-italiana, que mezcla los
caracteres del Norte y los del Sur, está escrito en lengua
francesa, con la intención de u n público de expresión francesa. Esta extranjera es "bella", por lo tanto interesante
desde el punto de vista de lo imaginario narrativo, en razón
de su ser cosmopolita: al manifestarse exterior a todas las
formas de cultura, con las cuales j a m á s se identifica totalmente, ella permite ver el intervalo que las separa, pero
también el lugar de paso obligado para ir de las u n a s a las
otras.
En los primeros años del siglo XIX (Corina apareció en
1807), esta figura pudo aparecer como la verdadera heroína
de su tiempo en razón de su extrañedad interior, que la define esencialmente, y le permite jugar, con respecto a diversas manifestaciones del espíritu nacional, el papel de u n
revelador y de u n intérprete. Ella juega ese papel: esta fórmula debe tomarse a la letra, pues se trata precisamente
de exhibir aquí, como en u n a escena, los caracteres que identifican los personajes. En Coppet, para entretenerse, se hacía mucho teatro, y Madame de Staél se mostraba allí en
las posturas más diversas, de griega, de francesa, de cristiana, de madre, de amante, de reina y de esclava... Uno de los
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pasajes claves de Corina es aquel en que, en u n a representación de diversión, Corina actúa en Romeo y dulieta, como
inglesa que es, delante de u n público italiano a u n q u e su
identidad verdadera permanece oculta, u n a pieza escrita
en su propia lengua por u n dramaturgo inglés sobre pasiones italianas, y reescrita para las necesidades de esta representación en la lengua original de su intriga. Este doble juego, que multiplica al infinito los travestismos y las ambigüedades, desvela también, por virtud de sus equívocos, las condiciones de u n a auténtica comunicación cultural, comparada por Madame de Staél a "un rayo de luz dividido, reflejado,
variado". 8 Se celebra en esta forma u n a cultura cosmopolita,
que transmite más allá de las fronteras valores propios a
las sensibilidades más extrañas entre sí: estos valores se
completan, se mezclan, sin confundirse, y proyectan su verdad por fuera de sí mismos, sin renunciar a la identidad
singular que los constituye y sin que tampoco la corrompa.
Expone entonces su sistema, u n a estética radiante de
diversidad: y nace por el mismo motivo u n a nueva cultura,
que ha sufrido la prueba de esta migración lingüistica, ideológica y poética, que posibilita las confrontaciones y los cambios entre elementos que en su origen son completamente
extraños entre si, al ponerlos en relación sobre la base de
su recíproca extrañedad. Pues si las culturas son extrañas
las u n a s con relación a las otras, es en primer lugar porque
ellas son extrañas a si mismas, en el sentido de u n a extrañedad interior, que se encuentra en el corazón de toda forma de expresión singular; esta extrañedad, al mismo tiempo
que la constituye, la liga de m a n e r a oculta a las otras for-
"Shakespeare, mejor que ningún otro escritor extranjero, captó el carácter
nacional de Italia, y esa fecundidad de espíritu que inventa mil maneras
para variar la expresión de los mismos sentimientos, esa elocuencia oriental que se sirve de imágenes de toda la naturaleza para pintar lo que sucede en su corazón. No es como en Ossián un mismo colorido, un mismo
sonido, que responde constantemente a la cuerda más sensible del corazón; pero los colores multiplicados que Shakespeare emplea en Romeo y
Julíetano dan a su estilo una fría afectación; es el rayo dividido, reflejado,
variado, que produce sus colores, y se siente siempre allí la luz y el fuego
de donde provienen. Hay en esa composición un sueño de vida, un resplandor de expresión que caracteriza al pais y a sus habitantes. La pieza
teatral Romeo y Julieta, traducida al italiano, pareciera regresar a su lengua materna" (C, I, cap. 3; OC, t. I, p. 715).
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mas de expresión con las cuales se asocia diferenciándose.
Se trata aqui de un cosmopolitismo indefinidamente abierto:
la universalidad que funda es u n a universalidad negativa,
en el sentido en que se habla de teología negativa; escapa
a u n a aprehensión definitiva, no se entrega más que al curso
de u n perpetuo vagadundeo, única forma visible de su permanencia. Las singularidades de u n a cultura, manifiestas
en sus defectos y sus carencias, que no terminan en su propio orden, sugieren al mismo tiempo los aportes, necesariamente exteriores, de la que ella tiene necesidad para desarrollarse y completarse.
Los personajes que están en el centro de las grandes novelas de Madame de Staél, Delfina y Corina, cristalizan sus
preocupaciones teóricas encarnándolas en caracteres concretos: estas heroínas son antojadizas, no por accidente
sino por necesidad, porque su inestabilidad aclara todos
sus actos con la luz de ese rayo "dividido, reflejado, variado",
del que hemos hablado aquí.1' Individualidades compuestas,
ellas evocan todo u n sistema poético, aquel incluso que sustituye las convenciones por lo natural;'" lo natural, es decir
la indiferencia a las diferencias, que permite practicarlas
Así Madame de Staél hace decir a propósito de Delfina: "No me imaginaba
que fuese posible que una sola persona reuniera tan variadas gracias,
que pareciera que debían pertenecer a maneras de ser muy diferentes,
¡Expresiones siempre escogidas, y un movimiento siempre natural, alegría
en el espíritu, y melancolía en los sentimientos, exaltación y simplicidad,
excitación y energía! ¡Mezcla adorable de genio y de candor, de dulzura y
fuerza! que poseen en el mismo grado todo lo que puede inspirar de admiración en los pensadores más profundos, todo lo cjue debe tranquilizar
a los espíritus más ordinarios si son bondadosos, si les gusta encontrar
esta cualidad conmovedora, bajo las formas más fáciles y más nobles,
mas seductoras y más ingenuas" (D. I, carta 24; OC. t. I, p. 370). Y, de
igual modo, a projuósíto de Corina: "Eres una persona incomprensible:
profunda en tus sentimientos y ligera en tus gustos; independiente joor la
fiereza de tu alma, y, sin embargo, dominada por necesidad de distracción:
capaz de amar a uno solo, pero tienes necesidad de todos. Eres una hechicera que inquietas y tranquilizas alternativamente; te elevas a lo sublime, y desapareces inmediatamente de esa región donde eres única para
confundirte con la multitud. Corina. Cerina, no se puede dejar de temer
te al amarte" [C VI, cap. 3; OC, t. I, p. 702).
A las reflexiones citadas en la nota precedente, Corina responde: "Lo que
en mi quieres llamar magia es un don natural sin coacción, que deja ver
algo de sentimientos diversos y de pensamientos opuestos sin buscar
ponerlos de acuerdo, pues este acuerdo, cuando existe, es casi siempre
artificial, y la mayoría de los caracteres verdaderos son inconsecuentes"
[Ibid., o. 703).
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todas concurrentemente, sin preocuparse de su incompatibilidad aparente. Y esta facultad soberana de improvisación les permite también deslizarse en no importa cuál situación, de ejecutar s u s papeles más diversos, haciendo
precisamente resaltar lo que las distingue." Artificiales y
espontáneas, arrebatadas en u n a sucesión ininterrumpida
de metamorfosis, imprevisibles, inesperadas, pues se encuentran siempre en u n sitio distinto a aquel en que creen
estar, Delfina y Corina son constitucionalmente "bellas extranjeras", siempre prontas a a b a n d o n a r su figura actual,
que vistieron por u n instante, como si se tratase de u n traje,
y dispuestas a adoptar otro, figura a la que tampoco se atarán de manera definitiva.
A través del perfil de estos caracteres, se esboza la representación de u n ideal, que no tiene solamente u n valor psicológico, vinculado a la existencia de personalidades singulares, sino que además expresa las orientaciones generales
de u n pensamiento unanimista, cuya filosofía implícita responde a las exigencias de u n a política cultural conciliatoria.
Al amante de Corina acaba por revelársele la secreta significación de su presencia y de su poder: "Una de las causas
de tu gracia incomparable es la reunión de todos los encantos que componen las diferentes naciones". 1 2 La diversidad
de su natural expresa su nexo con todas las formas de cult u r a cuyo rayo "dividido, reflejado, variado" la atraviesa.
Se podría mostrar cómo, de manera análoga, en el dominio
Corina subyuga a su público al danzar las figuras alternativas de una
escocesa: "Jamás la gracia y la belleza produjeron en una asamblea numerosa un efecto más extraordinario; esta extraña danza tiene un encanto
que nadie de quienes la hemos visto puede dar idea: es una mezcla de
indolencia y vivacidad, de melancolía y alegría completamente asiática, A
veces, cuando el aire llegaba a ser más dulce, Delfina adelantaba algunos
pasos inclinada la cabeza, los brazos cruzados, corno sí algunos recuerdos,
algunas penas hubiesen venido a mezclarse repentinamente en todo el
esplendor de una fiesta; pero pronto, retomando su danza viva y ligera,
ella se envuelve en un chai hindú que, al dibujar su talle, y que cae con
sus largos cabellos, hacía de su persona todo un cuadro encantador" (D.
1, carta 27; OC, t. I, p, 377). Corina manifiesta una versatilidad semejante
cuando, viviendo en Venecia, interpreta en un drama de Gozzi, La filie de
l'aír, el papel de Sémiramis: "Criada en una cueva como una salvaje, hábil
como una bruja, imperiosa como una reina, reúne la vivacidad natural a
la gracia estudiada, el coraje del guerrero a la frivolidad de una mujer, y
la ambición al atolondramiento" (C XVI. cap. 1; OC. t. I, p. 806).
C. VI, cap. 2; OC. t. I, p. 701.
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de la moralidad, Madame de Staél quiso también reunir,
sin a t e n u a r los rasgos que los oponen, los caracteres masculino y femenino; y del mismo modo también, en política,
se propuso "conciliar de u n a vez la libertad de las repúblicas y la calma de las monarquías". 1 3 Veremos que, en filosofía, también buscó hacer la síntesis entre los nuevos
valores de la sensibilidad y el entusiasmo, y la actitud progresiva y racional propia del pensamiento de las luces, sin
sacrificar tampoco estas referencias u n a a la otra.
KANT REVISADO Y CORREGIDO
Al dotar a s u s personajes de caracteres versátiles, Madame
de Staél puso en escena su propio estilo de pensamiento,
que se definió por el esfuerzo de abrazar contrastes sin reducirlos. 14 Oswaldo, el protagonista masculino de Corina,
cuando expone sus ideas abstractas, es prueba de la misma
atracción por la variedad que le hizo caracterizar la gracia
de su amante, y que u n espíritu no advertido denunciaría
como inconstancia:
Los dogmas que lesionan mi razón también enfrían mi entusiasmo.
Sin duda el mundo, tal como es, es un misterio que no podemos
negar ni comprender, y seria completamente loco quien se rehusara a creer lo que no se puede explicar; pero lo que es contradictorio es siempre creación de los hombres. El misterio tal como
Dios nos lo dio, está por encima de las luces del espíritu, pero no
en oposición con ellas. Un filósofo alemán dijo: Sólo conozco dos
cosas bellas en el universo, el cielo estrellado sobre nuestras cabezas y el sentimiento del deber en nuestros corazones. En efecto, todas las maravillas de la creación están reunidas en estas
palabras.15
De l'influence des passions sur le bonheur des individus et des societés
(1796), Introducción, OC, t. I, p. 108.
En una carta a Fontanes publicada en el Mercure de France, de enero de
1801, donde presentaba la obra de Madame de Staél, De la littérature,
Chateaubriand evocaba esta inestabilidad: "Algunas veces Madame de
Staél parece cristiana; el instante según la filosofía tome ventaja. Tan
pronto inspirada por su sensibilidad natural, deja escapar su alma, pero
inmediatamente la argumentación se revela y viene a contrariar los impulsos del corazón [...] Este libro es una mezcla singular de verdades y
errores". En esta última frase, el término "singular" es particularmente
apropiado.
C, X, cap. 5; OC, t. II, p. 747,
36
En estas palabras se reconoce la sombra producida por
u n filósofo: la de Kant, alusivamente representado como el
pensador de la reconciliación universal, quien supo superar la oposición del corazón y de la razón.
El resurgimiento novelesco, en situación, de temas reconocidos filosóficamente h a sido siempre u n problema: la
transposición de la que procede aparece como u n a desnaturalización, de la que resultan contenidos especulativos
que parecen extenuados, exangües. Madame de Staél, en
este aspecto, no es u n a excepción, como lo demuestra la
cita que acabamos de hacer. Sin embargo, cuando en el curso
de u n a narración hace referencia a ideas filosóficas, en u n a
forma necesariamente alusiva, lo hace, si no con rigor, al
menos con perseverancia en relación con su constante preocupación de fundar u n a comunicación cultural sobre la
síntesis de lo singular y de lo universal. Al estudiar los filósofos, no por ellos mismos sino para hacerlos servir a la causa que ella defiende, les aplica en consecuencia el mismo
arte de lo equívoco que le permite mantener con las doctrinas u n a relación ambigua, con el propósito de sacar u n a
lección que le parece esencial, sin dejarse encerrar en los
límites de ningún sistema. En este campo, su guía sin duda
fue Gérando quien, mucho antes que Cousin, y de m a n e r a
quizás m á s hábil, fue el promotor de u n "eclecticismo" teórico, que lo autorizaba a pasar entre las formas de reflexión
m á s extrañas, introduciéndose en s u s intersticios y sus
lagunas, sin detenerse definitivamente en u n a de ellas. 16
Cuando Madame Staél encontró a Fichte, en el curso de
s u viaje a Alemania, le concedió u n cuarto de hora para
que le diera u n a idea coherente de su sistema, aconsejándole por otra parte dejar de lado su metafísica, que no le interesaba, para abordar directamente la exposición de su doctrina moral. En el capítulo de Alemania que consagró a
Kant, observa, después de haber resumido en u n a decena
de páginas el contenido de las tres Críticas:
De ninguna manera me vanaglorio de haber podido dar cuenta en
pocas páginas de un sistema que ocupa desde hace veinte años
las cabezas pensantes de Alemania; pero espero haber dicho suCf. su Hístoire comparée des systémesphüosophiquespublicada en 1804.
37
ficiente sobre él p a r a indicar el espíritu general de la filosofía de
Kant, y p o d e r explicar en los c a p í t u l o s s i g u i e n t e s la influencia
que ella h a ejercido sobre la l i t e r a t u r a , la ciencia y las artes. 1 7
Esto en efecto para demostrar la gran ligereza con la que
un espíritu catalogado como "literario" aborda los discursos de los filósofos. Pero esta constatación negativa no es
suficiente: al fijarse u n a doble exigencia de claridad y profundidad, Madame de Staél se propuso de hecho hablar a
la vez al corazón, que reduce todas las ideas a su orientación esencial simplificándolas, y a la razón, que conserva
su complejidad al argumentarlas. Aqui también encontramos la preocupación de tener los dos extremos de u n a cadena.
De ahí la necesidad, cuando se habla de filosofía en literatura, de trasladar o de traducir, es decir de adaptar, también
en el sentido en que el actor se ciñe a su papel para hacer
revivir su significación. En los pasajes que le consagró, se
puede considerar que Madame de Staél "juega" la filosofía
de Kant, para revelar sus apuestas, exactamente a la manera como interpreta u n a pieza de Shakespeare, en tanto
que comedianta sagaz y poseída, completamente habitada
por su personaje sobre el que conserva sin embargo u n a
mirada exterior, que le permite penetrar en él desenmascarándolo. Es asi como, según Madame de Staél, para aproximarse al sentido de u n pensamiento, es necesario sobre
todo no dejarse agarrar del modo singular de expresión que
lo limita. 18 Ahora bien, si los filósofos alemanes tuvieron,
los únicos en su época, u n pensamiento universal, según
ella, no supieron sin embargo formularlo de manera universal. Sino que hicieron este pensamiento impenetrable
al identificarse a si mismos tan completamente con él que
rompieron los nexos que de otra m a n e r a habrían podido
unir líneas de reflexión diferentes: al rehusar hacerse extra-
A, III, cap. 6; OC, t. II, p. 186.
r
'El estilo de Kant es totalmente difícil cuando se trata de su teoria y de la
aplicación de esta teoría. En sus tratados de metafísica, toma las palabras corno cifras y les da el valor cjue él cjuiere, sin preocuparse por el que
tienen en el uso. Es, me parece, un gran error, pues la atención del lector
se agota en la comprensión del lenguaje antes de llegar a las ideas, y lo
conocido no sirve jamás de escalón para llegar a lo desconocido" (Ibid.).
ños a si mismos fue como produjeron ese efecto radical de
alteridad que los ha hecho oscuros al resto del mundo. 1 ' 1
Por esta razón hay que pensar con ellos y contra ellos.
Es comprensible entonces que Madame de Staél haya
tratado con tanta libertad el contenido de las doctrinas de
las que, al resumirlas, sólo trató de sacar enseñanzas generales. Esto es cierto en particular de la filosofía kantiana,
que intentó hacerla accesible al gran público, en u n momento en que parecía u n a tarea repelente. Habría por esto que
reacondicionar por completo la organización interna, tomando considerables libertades con lo que Kant había llamado la arquitectónica de su sistema. La idea directriz que
guía esta interpretación podría resumirse de esta manera:
al contrario de las apariencias que hacen de él u n pensador
especializado, cuya originalidad depende específicamente
de categorías y de procederes de razonamiento particulares,
al condicionar estrechamente la comprensión, Kant, filósofo
unánime, ejerció principalmente u n papel de conciliación
y de síntesis, que amplió el dominio del espíritu a! reunir
actividades que antes se presentaban como excluyentes. En
la lógica de esta presentación, llega a ser posible decir que
"Kant, quien parecía llamado a dar término a todas las
grandes alianzas intelectuales, hizo del alma un único hogar
donde todas las facultades están de acuerdo entre sí". 20 Y
es así como, por sorprendente que pueda parecer, Madame
de Staél se vio llevada a hacer de Kant, más que u n filósofo
ecléctico, el doctrinario por excelencia del eclecticismo." 1
A, III, cap. 8; OC, t. II, p. 195. Este pasaje fue citado en el curso del texto
(ver llamada de nota 38),
A. III. cap. ó; OC. t. II. p. 186.
"Kant había separado con firmeza los dos dominios del alma y de las
sensaciones; este dualismo filosófico cra fastidioso para los espíritus que
gustaban reposar en ideas absolutas. Desde los griegos hasta nuestros
días, se ha repetido a menudo el axioma de que 'todo es uno, y los esfuerzos de los filósofos han tendido siempre a encontrar en un único principio, en el alma o en la naturaleza, la explicación del mundo. Sin embargo,
osaría decir, que me parece cjue uno de los títulos de la filosofía de Kant
en la confianza de los hombres ilustrados, es haber afirmado, como lo
sentimos nosotros, cjue existe un alma y una naturaleza exterior, y que
ellas obran mutuamente la una sobre la otra por medio de tales y cuales
leyes. No sé por qué se encuentra más altura filosófica en la idea de un
solo principio, sea material, sea intelectual: uno o dos no hacen más fácil
la comprensión del universo, y nuestro sentimiento se acomoda mejor
,¿9
Kant fue entonces, según Madame de Staél, el filósofo
de la experiencia y de la razón: no acordó u n papel preeminente ni a la u n a ni a la otra, pero supo, al delimitar s u s
campos de acción, temperar s u s intervenciones recíprocas.
Desde este punto de vista, cuando E. Bréhier escribió: "Es
de Villers de donde tomó Madame de Staél los datos de su
capítulo sobre Kant en Alemania', 22 dejó de lado lo esencial.
En efecto, en su importante obra sobre la filosofía de Kant,
que publicó en 1801, Ch. de Villers había tratado, de manera
polémica, de imponer la idea de u n Kant teórico exclusivo
de las facultades innatas de la razón, en los límites de u n
psicologismo: y en esta forma hizo de él u n a r m a de guerra
contra las filosofías de la experiencia heredadas del siglo
XVIII. Como ya se ha sugerido, fue sobre todo Gérando quien
inspiró las lecturas k a n t i a n a s de Madame de Staél: Gérando, que en su ensayo sobre La generación d e los conocimientos humanos de 1802, había sostenido que Kant "está equidistante" entre la trinidad Descartes-Malebranche-Leibniz
y la trinidad Bacon-Locke-Condillac, tema ampliamente
repetido y desarrollado en el capítulo X de su Historia comp a r a d a de los sistemas filosóficos de 1804. 23 Lo que llamó
especialmente la atención de Gérando y de Madame de
Staél, fue el hecho de que Kant había rehusado transarse
entre el materialismo y el idealismo, cuando Villers había
hecho de él el combatiente por excelencia del idealismo; lo
que en consecuencia sucedió fue que él integró estas dos
perspectivas opuestas en u n único sistema dentro del cual
ellas dejan de aparecer incompatibles. Desde el punto de
vista riguroso de la historia de la filosofía tal como se la
practica hoy en día, esta lectura está lejos de ser arbitraria,
incluso si se tomara u n a forma más libre: ¿No elaboró Kant,
con los sistemas que reconocen que la física y la moral son distintos" (A,
III, cap. 7; OC, t. II, p. 189).
Histoire de la philosophie, reedición. "Quadrige", PUF, 1981, t. III, p. 567
Sobre las orientaciones teóricas de Gérando, retengamos este juicio emitido por Maine de Biran, quien conocía muy bien sus ideas: "Se interesa
mucho en la moral y formó un bello plan que lo ocupa ante todo, el de
reconciliar los discípulos de Kant con los de Condillac. Pretende haber
encontrado el nexo que une las dos doctrinas" (Carta al abate Feletz del
18 de agosto de 1802, citada por Gouhier, Les conversions de Maine de
Biran, Vrin, 1947, p. 163).
40
efectivamente, u n a concepción antagónica—o, como lo diría
Lucien Goldmann, "trágica"— de la esencia h u m a n a , situada "en la bifurcación de dos rutas", 2 4 puesto que está doblemente determinada en naturaleza y en razón? Madame de
Staél se interesó en esta concepción a c a u s a precisamente
de su carácter antidogmático, concepción de la que está autorizada para sacar la filosofía kantiana del círculo de interpretaciones partidistas que, en la época en que esa filosofía
había empezado a introducirse en Francia, había restringido
su comprensión.
Siguiendo el mismo principio, Madame de Staél dio u n a
particular importancia al hecho de que Kant, en su doctrina
moral, también había superado la oposición de la inteligencia y el sentimiento, 2 5 siendo el punto débil del kantismo,
sin embargo —según ella—, el haber concedido demasiado
a u n rigorismo que desequilibra en sentido inverso la relación de la razón y del corazón. Al bosquejar así u n a crítica
del formalismo, Madame de Staél se coloca en la posición
de B. Constant, expuesta en su polémica con Kant sobre la
cuestión del derecho de mentir. Y reafirmó al mismo tiempo
la exigencia subyacente a s u s propias m a n e r a s de pensar:
la b ú s q u e d a de u n "punto maravilloso", que ella también
. identificó en referencia al cristianismo, a partir del cual las
perspectivas más alejadas puedan unirse sin ceder nada
de su singularidad especifica. 26
Kant, Fondements de la métapysique des moeurs, I a sección (trad. francesa V. Delbos, Delagrave, 1960, p. 99).
"No solamente los principios de la moral de Kant son austeros y puros,
como es de esperar de la inflexibilidad filosófica, sino que reúne por completo la evidencia dei corazón y la del entendimiento, y se complace singularmente en hacer servir su teoría abstracta sobre la naturaleza de la
inteligencia en el apoyo de los sentimientos más simples y más fuertes"
[A, III, cap. 6; OC, t. II, p. 185),
"Si el sentimiento no secunda la moral, ¿cómo se hará obedecer? Si no es
por el sentimiento, ¿cómo unir en un conjunto la razón y la voluntad
cuando esta voluntad debe doblegar nuestras pasiones? Un pensador
alemán dijo que no había otra filosofía que la religión cristiana, y no fue,
es cierto, para excluir la filosofía que se expresaba así, sino porque estaba convencido de que las ideas más altas y más profundas conducen al
descubrimiento del acuerdo singular de esta religión con ia naturaleza
del hombre. Entre estas dos clases de moralistas, quienes como Kant y
otros más abstractos aún, quieren relacionar todas las acciones de la
moral a preceptos inmutables, y quienes, como Jacobi, proclaman que es
necesario abandonarlo todo a la decisión del sentimiento, el cristianismo
41
Es asi como Madame de Staél sintió la necesidad de presentar a Kant como el filósofo por excelencia del entusiasmo, según u n a interpretación sorprendente que ella logró
imponer en Francia, hasta cuando la traducción de textos
kantianos fundamentales, después de 1830, proporcionaron los medios para rectificarla. 2 ' Conocemos el lugar esencial que le corresponde a la noción de entusiasmo en el pensamiento personal de Madame de Staél: los tres últimos capítulos de Alemania 2 * que tienen, más allá de la presentación de u n a cultura histórica particular, u n alcance general, le fueron por entero consagrados. ¿Qué es el entusiasmo? Es ese pensamiento expansivo que abraza la intuición
y la reflexión, y permite así escapar del espíritu de secta y
de su exclusivismo; 29 también es la síntesis de los contrarios
que reconcilia lo singular y lo universal. Al releer a Kant a
la luz de esta noción, Madame de Staél procedió a u n a creación original en lugar de proponer u n comentario exacto de
su filosofía: expuso en esta forma u n pensamiento, si es que
no reprodujo auténticamente u n pensamiento preexistente, que por cierto se le escapaba en el detalle de su compleja organización. De esta manera, en todos los campos, ella
parece indicar el punto maravilloso en que la ley positiva no excluye la
inspiración del corazón, ni esta inspiración la ley positiva" (A. III, cap. 1 6;
OC, t. 11, p, 214).
"Para una buena conciliación de la filosofía experimental con la filosofía
idealista, Kant no subordinó la una a la otra, sino cjue supo darle a cada
una de las dos por separado un nuevo grado de fuerza. Alemania estaba
amenazada por esa doctrina árida, que consideraba cualquier entusiasmo
como un error, y colocaba en el número de los prejuicios los sentimientos
consoladores de la existencia. Fue una satisfacción para hombres a la
vez filósofos como poetas, tan capaces del estudio y la exaltación, de ver
todas las bellas afecciones del alma defendidas con el rigor del sentimiento
más abstracto. La fuerza del espíritu no puede ser por mucho tiempo negativa, es decir, no puede consistir principalmente en lo que no se cree,
en lo que no se comprende, en lo que se desdeña. Hay una filosofía de la
creencia, del entusiasmo, una filosofía que confirma por la razón lo cjue
el sentimiento nos revela" (A, III, cap. 6; OC. t. II, p. 186).
A, IV, cap. 10 ("Del entusiasmo"), cap. 11 ("De la influencia del entusiasmo
sobre las luces"), cap. 12 ("Influencia del entusiasmo sobre la felicidad"),
"El fanatismo es una pasión exclusiva cuya opinión es el objeto: el entusiasmo se une a la armonía universal: es el amor de lo bello, la elevación del
alma, el goce del sacrificio, agrupados en un mismo sentimiento cjue posee grandeza y tranquilidad. El sentido de esta palabra en los griegos es
su más noble definición: entusiasmo significa 'Dios en nosotros'. En efecto, cuando la existencia del hombre es expansiva, tiene algo de divino" (A.
IV, cap. 10; OC, t. II, p. 250),
42
hizo obra: Corina es la novela del entusiasmo, de la que Alemania expone la teoria, en relación con el estudio de u n a
cultura histórica, precisamente la de Alemania, de la que
Madame Staél, siguiendo el mismo espíritu, reinterpretó los
caracteres nacionales en los términos de u n universalismo
reconciliado con la singularidad concreta.
ALEMANIA REINVENTADA
Madame de Staél creó u n a mitología de Alemania, cuyos
temas prevalecieron en Francia durante más de medio siglo:
habrá que esperar hasta 1870, y Bismarck, para que la imagen poéticamente atractiva del pueblo idealista y soñador,
adormecido en sus brumas espirituales, sea substituida por
aquella, más prosaica, pero sin dejar de apelar a la imaginación, de la cual toma sus rasgos repulsivos, de u n a nación organizada y militarizada, conducida por una disciplina
y no ya por sus sentimientos. Entre 1800 y 1850, junto al
viaje a América, tal como lo realizó Tocqueville sobre las huellas de Chateaubriand, el viaje a Alemania—aquí fue Cousin
quien siguió las de Madame de Staél—, constituyó u n a
especie de paradigma para la elaboración de los pensamientos postrevolucionarios. Desde este punto de vista, Madame
de Staél fue u n a verdadera iniciadora: no se trata de que
su tentativa no hubiese tenido antecedentes, pues ella misma se inspiró en el de Ch. de Villers;30 pero ella encontró las
formas y los términos que la hicieron asimilable y generalmente aceptable, ampliándola, confiriéndole un valor de síntesis, u n a representación que había sido reservada a u n a
camarilla partidista originada en la emigración,
Madame de Staél realizó su gran gira por Alemania en
1802-1803. Podría decirse que en esta ocasión descubrió
las realidades alemanas, y que quiso participarle al gran
público el beneficio de su descubrimiento: pero sería más
justo decir que ella inventó la Alemania más que haberla
descubierto. Pues su encuentro con ella fue menos el hecho
De Ch. de Villers, Madame de Staél leyó y meditó las Lettres westphaliennes
(publicadas en 1797). y sobre todo los artículos aparecidos en la misma
época en el Spectateur du Nord, la revista de la emigración francesa en
Hamburgo: tomó mucho de esos artículos.
43
de u n explorador que el de u n visionario, no yendo quizás
el u n o sin el otro. La imagen directriz que acompañó toda
esta experiencia correspondía a u n modelo preestablecido,
elaborado a partir de u n a "teoría" de Alemania, cuyas grandes líneas ya estaban fijadas en lo esencial, antes incluso
de que este encuentro se realizara efectivamente. Es esta
teoria preconcebida la que se impuso por mucho tiempo, de
manera que vino a constituir, para todo el pensamiento francés del siglo XIX, u n a estructura intelectual estable y autónoma.
El primer texto en el cual Madame de Staél expuso sus
ideas sobre Alemania es anterior a su viaje, el cual, en este
aspecto, sólo tuvo u n valor retrospectivo de confirmación:
este texto se encuentra en su obra De la literatura consider a d a en s u s relaciones con las instituciones nacionales, que
apareció en 1800. 31 Allí ya se leen los temas que serán retomados y desarrollados m á s tarde, en 1810, en Alemania.
Estos temas se relacionan con la idea elemental siguiente:
los alemanes son el pueblo del espíritu porque es u n a nación sin organización política verdadera. Sabemos que este
argumento se transmitió h a s t a Marx: en u n a perspectiva
semejante, el avance teórico de Alemania, que explica la difusión de s u s modelos culturales, sería el correlato de su
retraso político. Sin embargo, a esta idea que terminó por
funcionar como u n cliché, Madame de Staél imprimió su
marca original vinculándola a sus propias reflexiones sobre
los problemas del cosmopolitismo: pues del hecho de que
Alemania no fuera u n a "patria", en el sentido estrecho del
término, dedujo que debía ser tierra de elección para aquellos que no tienen patria, a imagen de las "bellas extranjeras"
en las que su pensamiento era concretamente figurado.
A partir de este análisis, hubo el reconocimiento de u n
hecho: no hay estado nacional alemán; de donde se concluyó la necesidad en que se encontraba la cultura alemana
de formarse a partir de este centro ausente, a manera de
u n estallido. 32 Las explicaciones que Fichte le había pre-
Cf. en esta obra, I, cap. 17 ("De la literatura alemana").
Esta idea es evocada en De la littérature. "En Alemania las largas guerras
y la federación de los estados prolongan el espíritu feudal, y no ofrecían
44
sentado a este respecto, y que ella había juzgado confusas,
confirmaron a Madame de Staél en la idea de que los alemanes tenían cabeza filosófica en la medida precisamente en
que no tenían cabeza política, en la ausencia de u n espíritu
nacional auténtico que orientara s u s ideas en este campo.
Oscura y profunda Alemania, donde la posibilidad de u n a
solidaridad concreta entre los individuos dejó el campo libre
a la proliferación de ideas abstractas, que empujaban de
manera anómica al azar de u n a a b u n d a n c i a incontrolada.
Por esta razón también juzgó que los alemanes eran el
pueblo filosófico por excelencia, ocupando la filosofía entre
ellos el lugar que la política había dejado vacante. 3 3 En u n a
un centro donde todas las luces y todos los intereses pudieran reunirse"
(L, I, cap. 16; OC, t. I, p. 279). Se vuelve a encontrar tal cual en De
l'Allemagne. "Alemania era una federación aristocrática: este imperio no
tenía un centro común de luz y de espíritu público; no formaba una acción
compacta, y el vinculo faltaba en conjunto" (A, I, cap. 2; OC, t. II, p. 5).
Aquí también se trata de un tema que había sido abordado en De la
littérature, antes incluso de que su viaje le hubiera hecho conocer los
alemanes a Madame de Staél: "En Alemania las ideas son también lo que
más interesa en el mundo... No hay nación más singularmente apropiada
a las ideas filosóficas... ¡Cuántos trabajos para la ciencia, para la metafísica honran a la nación alemana, cuántas investigaciones, cuántas
perseverancias! Los alemanes no tienen una patria política; pero se hicieron una patria literaria y filosófica para la gloria de la cual están llenos
del más noble entusiasmo" (L, I, cap. 17; OC, t. I, p. 273). Exactamente el
mismo pensamiento se encuentra en De l'Allemagne. "El espíritu filosófico
por su naturaleza no podría ser generalmente expandido en ningún pais.
Sin embargo, hay en Alemania una tendencia a la reflexión tal que la
nación alemana puede considerarse como la nación metafísica por excelencia. Ella cuenta con tantos hombres en capacidad de comprender las
cuestiones más abstractas que el mismo público toma interés por los
argumentos empleados en este género de discusión" (A, III, cap. 7; OC, t.
II, p. 187). Los alemanes, a quienes en verdad no reúne su estado social,
se reconcilian en torno a ideas compartidas, las cuales constituyen, frente
al mundo real, un mundo del espíritu: "Al reconocer que la filosofía alemana es insuficiente para fundar una nación, hay que convenir en que
los discípulos de la nueva escuela están mucho más cerca que todos los
demás de tener fuerza de carácter; la sueñan, la desean, la conciben, pero
a menudo les falta. Hay pocos hombres en Alemania que sepan simplemente escribir sobre la política. La mayoría de quienes se mezclan en
política son sistemáticos y a menudo ininteligibles. Cuando se trata de la
metafísica trascendente, cuando se intenta penetrar en las tinieblas de la
naturaleza, ninguna observación, por vaga que sea, es de desdeñar, todos los presentimientos pueden guiar, son muchas las aproximaciones.
No son así cuestiones de este mundo: es posible saberlas, hay entonces
que presentarlas con claridad. La oscuridad en el estilo, cuando se trata
de pensamientos sin término, es a veces indicio de la amplitud misma de!
45
sociedad dispersa, los individuos son ahora solidarios sólo
por las ideas, que los hace comunicarse dentro del marco
de u n a ideal república del espíritu. Ahora bien, u n a cultura
espiritual semejante, nórdica por excelencia, no era posible
sino allí donde las contingencias y las obligaciones de la
existencia concreta fueron superadas, como transfiguradas
por la luz sobrenatural al negar el carácter positivo inmediato. 34 De ahí ese efecto de contraste elemental: "Los alemanes, en las riquezas del espíritu, son verdaderos propietarios: quienes se mantienen en s u s luces naturales son solo
proletarios en comparación con ellos". 35 Aqui, manifiestamente, el estudio de las mentalidades y de los caracteres
nacionales se emparientan con la ficción, y es esto lo que
confiere a sus conclusiones el carácter de u n mito, mito
colectivo que va a vivir pronto por si mismo, durante varios
decenios. En efecto, el imaginario cosmopolita de Madame
Staél que estructura el conjunto de su creación novelística
y condiciona también el desarrollo de su pensamiento produce a ú n s u s efectos en ese nuevo campo de investigación:
suscita u n a imagen elemental, que los alemanes reales, en
el momento ulterior en que ellos serán realmente visitados,
no h a r á n más que encarnar. A los ojos de la bella extranjera
que personalmente era Madame Staél, esos alemanes aparecieron como bellos extranjeros: extraños a si mismos, ausentes en su patria inexistente, intensos y expansivos, entusiastas, consagrados a sus sueños, a s u s "ideas", únicas
manifestaciones posibles de u n a conciencia colectiva libre
de los apremios de la vida social. En las fronteras que lo
singularizan, el pueblo alemán se revela así como si fuese
el pueblo sin fronteras, donde todos los pasos del espíritu
son autorizados: los rasgos que permiten delimitar su ca-
espíritu; pero la oscuridad en el análisis de las cosas de la vida sólo prueba que no se las comprende" (A, III, cap. 1 1; OC. t. II, p. 204). La alusión
a Fichte es aqui manifiesta.
En la lógica de este análisis, Madame de Staél fue uno de los primeros en
celebrar lo que se llamará más tarde la ciencia alemana: "Amo este santuario de la ciencia y de la filosofía donde no penetra el ruido del mundo,
donde las almas apacibles y los espíritus estudiosos buscan entre sí los
medios de perfeccionar al hombre solitario" (Carnets de voyage, editados
por S. Balayé, Droz, 1971, p. 69).
A, II, cap. 31; OC, t. II, p. 160,
46
rácter nacional eran precisamente los que constituyen su
ilimitación.
Presentada en esta forma, la cultura alemana era todo
lo contrario de un modelo, en la medida en que el mensaje
que ella transmitía era ambiguo, incluso contradictorio.
Pues los libres pensadores alemanes, que se beneficiaban
de la independencia que les era concedida por u n entorno
social impotente para constreñirlos, estaban al mismo tiempo condenados a una nueva forma de sectarismo: al especular independientemente unos de otros, sin que se requieran
las condiciones de su acuerdo, h a n sido llevados indefectiblemente a pensar los unos contra los otros: de allí la pretensión a detentar u n a verdad exclusiva, reivindicada por
cada uno como si le perteneciera en propiedad, y encerrada
a este efecto en cadenas de u n a jerga fabricada con el solo
fin de contenerla y de reservar su especificidad. De la literatura había formulado a este respecto u n juicio severo:
Un yugo voluntario pone sin embargo un obstáculo a algunas
consideraciones al grado de luces que se podrían adquirir en Alemania, es el espíritu de secta: en la vida ociosa tiene el lugar de
espíritu de partido, y posee algunos de sus inconvenientes. Sin
duda, antes de engrosar ei número de sectarios de un sistema, se
centra toda su atención en juzgarlo, se decide a favor o en contra
por medio del ejercicio independiente de la razón. La primera elección es libre; pero las consecuencias no lo son. Desde las primeras
bases que usted acepta, usted adopta, para conservar la secta,
todas las consecuencias cjue el maestro saca de sus principios.
Una secta, por más filosófica que ella sea en sus propósitos, jamás lo será en sus medios. Hay que inspirar siempre una especie
de confianza ciega para borrar las disidencias individuales; pues
un gran número de personas, cuando su razón es libre, jamás
dan un completo asentimiento a todas las opiniones de uno solo."
Contra el espíritu de sistema, Madame de Staél recupera
u n argumento que se había probado desde el periodo de las
luces. No es extraño entonces encontrar, enseguida de las
líneas que se acaban de citar, u n a nota que, en el momento que se entabló en Paris, en el Instituto Nacional, u n
debate de fondo en torno de la doctrina kantiana, recorda-
L. I, cap, 17; OC cap. 17; OC, t. 1, p, 227,
47
ba m á s las posiciones defendidas por Destutt de Tracy al
reprochar a los kantianos su espíritu sectario como las que
había sostenido Villers.37 Pues el más grande filósofo de Alemania no era después de todo más que u n filósofo al lado
de otros: y al pretender encerrar la verdad en su único discurso, comprometía lo que su m a n e r a de pensar implicaba
por lo demás de fecundo, en teoria como en práctica.
Al escribir diez años más tarde Alemania, y además habiéndose tratado con alemanes, a u n q u e j a m á s hubiese llegado a calar en los misterios de la lengua alemana, Madame
de Staél debía retomar este mismo razonamiento, concentrándolo en los problemas de la expresión:
El talento de expresarse con método y claridad es muy raro en
Alemania: los estudios especulativos no lo dan. Hay que colocarse por asi decirlo por fuera de sus propios pensamientos para
juzgar de la forma como se los debe dar. La filosofía hace conocer
al hombre más que a los hombres. Son los hábitos de la sociedad
lo único que nos enseña cuáles son las relaciones de nuestro espíritu con el de los otros. El candor en primer lugar y el orgullo
después llevan a los filósofos sinceros y serios a indignarse contra aquellos que no piensan o no sienten como ellos. Los alemanes buscan lo verdadero conscientemente, pero tienen un espíritu de secta muy ardiente a favor de la doctrina que ellos adoptan:
pues todo se transforma en pasiones en el corazón del hombre. ,fl
Si la abstracción de su pensamiento filosófico producía
u n efecto de oscuridad y extrañeza, que los llevaba h a s t a
el límite de lo incompresible, es porque los alemanes han
permanecido muy indiferentes los unos a los otros para que
entre sí se estableciera u n a comunicación efectiva.
Sin duda, Madame de Staél estuvo menos impresionada
por los alemanes mismos, en nadie en particular podría decirse, que por la idea general que se había formado de Alemania, en relación con la m a n e r a como se había planteado
desde el comienzo los problemas de las culturas nacionales. Por tal motivo, la fascinación que ellos le inspiraron no
la llevó a aceptar pasivamente, sin crítica, su mentalidad
"Todo lo que se puede tener de ingenioso en el espíritu de Kant, y de
elevado en sus principios, no sería, creo, una objeción suficiente contra
lo que acabo de decir sobre el espíritu de secta" (Ibid.).
A, III, cap. 8; OC, t. II, p. 195.
48
original, como si se hubiese tratado de u n a figura cultural
encerrada en si misma, a tomar o dejarla como tal. Si pudo
presentar a los alemanes como guías en vista de la formación de u n a conciencia europea salida de las ruinas de los
antiguos regímenes feudales, es porque, lejos de identificarlos como los portadores de u n sistema de pensamiento autónomo, y pudiendo replegarse sobre si mismo, diagnosticó, en las lagunas de este sistema, los elementos o los signos
que a n u n c i a b a n u n a cultura abierta, auténticamente cosmopolita, que se presta, por el hecho de su versatilidad, a
cambios antagónicos. 3 9 Su visión de Alemania estuvo completamente iluminada por esta concepción de las relaciones
culturales.
U N E S P Í R I T U MULTINACIONAL
En la base de todas las maneras de pensar de Madame de
Staél, en todos los campos en los cuales estuvo interesada,
se encuentran ideas que, por u n a parte, están inspiradas
por u n a tradición teórica inaugurada por Montesquieu, y,
por otra parte, llegan de Alemania donde, por intermedio de
Herder, de Moser y de algunos otros, les irían a servir para
elaborar u n nuevo concepto de cultura nacional, definido
a partir de la existencia concreta y original de los pueblos,
considerados según las diferencias que los especifican, y
no por relación a valores abstractos y universales, uniformemente comunes, de u n espíritu ideal o de u n a naturaleza
ideal, que se ejercen por fuera de las condiciones del lugar
y del tiempo. Había allí u n a verdadera mutación teórica,
que coincidía por lo demás con el paso de u n pensamiento
"Hay que recurrir al buen gusto francés contra la vigorosa exageración de
algunos alemanes, como a la profundidad de los alemanes contra la frivolidad dogmática de algunos franceses. Las naciones deben servirse de
guias las unas a las otras, y todas se equivocarían al privarse de las luces
que ellas puedan prestarse mutuamente. Hay algo muy singular en la
diferencia de un pueblo con respecto a otro: el clima, el aspecto de la naturaleza, la lengua, el gobierno, en fin, sobre todo, los acontecimientos
históricos, poder más extraordinario aún que todos los demás, contribuyen a esas diversidades, y ningún hombre, por superior que sea, puede
adivinar lo que se desarrolla naturalmente en el espíritu de quien vivió en
otro suelo y respiró otro aire: en todo país estará bien que se acojan los
pensamientos extranjeros; pues, en este género, la hospitalidad hace la
fortuna de quien recibe" (A, II, cap. 31; OC, t. II, pp. 161s).
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"clásico" a u n pensamiento "romántico". Pero sobre este
material, Madame de Staél trabajó, de m a n e r a no sólo que
asegurase su difusión adecuándolo a su modo de expresión
apropiada, sino para producir, al transformarlo, u n pensamiento verdaderamente original: la literatura que aquí se
confunde con la filosofía, incluso quizás con u n a filosofía.
Es así como en ella de ninguna manera se encuentra, como en los autores alemanes contemporáneos con los cuales estaríamos inclinados a relacionarla, u n a teoria de la
cultura nacional, en el sentido estrecho de esta expresión.
Pues su propia problemática fue de hecho desplazada con
relación a los desafíos que implica esta noción: lo que le
interesaba, no era la identidad de culturas consideradas en
sí mismas, que ellas estuviesen o no separadas del contexto
de civilización material al cual pertenecían, sino la comunicación que podía establecerse entre diferentes culturas; y
esta comunicación debía necesariamente interferir su identidad, o al menos modificarla. De este modo Madame de
Staél se vio en la necesidad de formular u n a tesis teórica
original, según la cual no podía haber identidad cultural
sino en el interior de ese sistema complejo de relaciones que
agrupan las culturas, manteniendo sus diferencias y sus
oposiciones. Es sobre este principio sobre el que fundó su
cosmopolitismo intelectual. En u n a perspectiva semejante,
la contradicción entre el universalismo de los clásicos y el
particularismo de los románticos podía ser superada, puesto que llegó a ser tan ilusorio afirmar la autonomía radical
de cada forma singular de cultura como confundirlas todas
dentro de u n mismo modelo ideal, separándolas de su enraizamiento. Una cultura j a m á s existe por si misma o para
ella misma: sino que se constituye y se hace reconocer dentro del sistema global y diferenciado en el que las diversas
culturas se ayudan al controvertirse, y se complementan,
no por medio del agregado de sus adquisiciones respectivas, sino comparando, y en cierta medida intercambiando,
sus lagunas y sus defectos.
Desde este punto de vista, no puede haber pueblo o cultura considerados en su singularidad absoluta: o al menos
ésta, si existe, es inaccesible, y no habría finalmente nada
que decir sobre ella. Lo que entre los alemanes interesó a
Madame de Staél, no fue entonces Alemania como tal, la
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Alemania "en sí", podría decirse, sino u n tejido común de
intercambios que ponía en diálogo los rasgos culturales de
Alemania y los de Francia, en el contexto de u n a relación
que no se mantenía por lo demás en u n único frente a frente, puesto que los otros países de Europa, Inglaterra e Italia principalmente, también estaban implicados. Se entiende
entonces por qué, en toda la obra de Madame de Staél, no
se encuentra huella de u n a teoria organicista de la cultura,
que habría garantizado prácticas aislacionistas al diferir el
dialogo entre los pueblos. Según Madame de Staél, lo que
estaba en el centro del pensamiento alemán, no era u n a
idea única, que habría sido el germen, en el sentido orgánico
del término, de todo su desarrollo, y que habría podido eventualmente interpretarse como si fuese u n síntoma de su supremacía; sino la diferencia, incluso el antagonismo, entre
las prácticas que la condicionaban (retraso político / avance
teórico). Ahora bien, era precisamente esa diferencia lo que
la singularizaba al cavar en ella u n a contradicción por medio
de la cual entraba en comunicación con otras formas, por
completo diferentes en su origen, de existencia cultural. Se
podría hablar a este respecto de u n verdadero trabajo de lo
negativo. Entonces llegaría a ser posible reflejar las culturas, no a partir de sí mismas, sino a partir de las desviaciones que, al separarlas de sí mismas, las proyectan fuera de
su propia constitución: fue como si Madame de Staél hubiese leído a la Alemania en la Francia, y viceversa. En el
momento en que comenzaba la era de los nacionalismos,
el interés de u n a concepción semejante estaba lejos de ser
desdeñable.
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