el relato de la agonía de getsemaní según lucas (lc 22

ANDRE FEUILLET
EL RELATO DE LA AGONÍA DE GETSEMANÍ
SEGÚN LUCAS (LC 22, 39-46)
En estos últimos tiempos, además de los comentarios generales de los evangelios,
numerosas investigaciones han tenido como tema los relatos sinópticos de la agonía de
Getsemaní. En estas páginas el autor no tiene intención de comentar todos estos
trabajos. El relato de la agonía según el tercer evangelista es muy diferente al de
Marcos y Mateo, con una perspectiva doctrinal propia. Lo que pretende este ensayo es
contribuir a la solución de este problema, aún no perfectamente resuelto. El estudia
consta de dos partes: particularidades del relato y perspectiva doctrinal de la obra de
Lucas con su impacto en el mismo. Como conclusión se compara el relato con los de los
otros evangelistas.
Le récit lucanien de l’agonie de Gethsémani (Lc XXII, 39-46), New Testament
Studies,22 (1976) 397-417
Aclaración textual preliminar
Antes de comenzar debemos resaltar como dificultad de orden textual que los versículos
43-44, que hablan de la intervención del ángel consolador, faltan en numerosos testigos
importantes: varios manuscritos unciales y el papiro Bodraer XIV-XV (P75), que data
del año 200 más o menos, algunos minúsculos, el manuscrito f de la Vetus Latina, etc.
En compensación, estos versículos son atestiguados en los demás unciales (el Sinaítico
entre otros), en el códice de Beza, en la mayor parte de los minúsculos, en los demás
manuscritos de la Vetus Latina, y en otras versiones.
Aunque sorprendente por su amplitud, la omisión se comprende mucho mejor que la
adición. A favor de su autenticidad, afirma L. Brun que el relato, sin esos versículos,
aunque posible, parece poco verosímil. Cada vez que Lucas abrevia su fuente, Marcos,
compensa esa abreviación con elementos nuevos. Así pues, el texto largo estaría de
acuerdo con esta costumbre.
Su omisión se podría explicar así: citado en el siglo II contra los docetas que ponían en
duda la humanidad real del Salvador, este pasaje fue más tarde explotado por herejes
que negaban la divinidad de Cristo. De este modo, pudo molestar a cristianos ortodoxos
que encontraron más sencillo el suprimirlo. Otra posibilidad sería que al ser el evangelio
de Mateo el más leído en público, se le añadieran a veces los pasajes más importantes
que le faltaban, no siendo copiados ya en su verdadero sitio: Lc 22, 43-44 podría ser un
caso de esta omisión.
I. LAS PARTICULARIDADES DEL RELATO DE LUCAS
Como Marcos y Mateo, Lucas nos relata en su pasaje de la agonía, dos datos
fundamentales: la petición condicional de que sea apartado el cáliz con el abandono
final a la voluntad del Padre y la invitación a orar dirigida a los discípulos. Pero al lado
de esta semejanza general hay algunas particularidades del relato que son las que vamos
a señalar.
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Llegada el sitio y oración de Jesús (vv 39-42)
Lucas no nombra Getsemaní. En el v 39 sólo nos da una vaga indicación: "Salió y se
dirigió como de costumbre al Monte de los Olivos". Tampoco dice nada sobre la
elección de tres discípulos para velar y orar con Jesús.
En el v 41, el evangelista nos dice que llegado al monte de los olivos, Jesús se separa de
los discípulos como un tiro de piedra y que, arrodillándose, se puso a rezar.
Bastante inesperado es el verbo que expresa aquí la idea de separación (apospaô) que
literalmente quiere decir: tirar violentamente, arrancar, por ejemplo, una mujer de sus
hijos. Es una palabra rara en la Biblia que sale 4 veces solamente en el NT y sólo 10
veces en los Setenta. Por otra parte, no se le encuentra más que 2 veces usado de forma
intransitiva y con una construcción semejante: primeramente en Ezequiel 19, 5 (la
nación de Israel ve alejarse (separarse) de ella toda esperanza), después en Hch 20, 3638; 21, 1, al final del discurso de despedida de Pablo a los ancianos de Efeso (hombre
delicado y sensible, Lucas, que estaba presente en la escena, emplea aquí un verbo muy
fuerte para expresar el dolor de la separación: habiéndonos arrancado de ellos apospasthentas ap'autôn).
Conservando la misma fuerza de este verbo en el relato de Lucas, podemos imaginar
cuánto debió costar al corazón de Jesús la separación, después de reforzar los lazos de
amistad entre Jesús y sus apóstoles a lo largo de la cena de despedida, después de
haberles hecho el don inaudito de su cuerpo y de su sangre en la eucaristía. Es verdad
que de ordinario buscaba Jesús la soledad para rezar. Pero, en Getsemaní, se da la
paradoja de que Jesús quiere rezar solo y, sin embargo, desea estar acompañado
espiritualmente de sus discípulos. Como en Hch 21, 1, empleamos igualmente el verbo
"arrancarse" en Lc 22, 41 y traducimos: "Y él se arrancó de ellos". Pascal se ha
acordado de este rasgo conmovedor en el Mystère de Jésus: "Jesús se arranca de sus
discípulos para entrar en agonía; es preciso arrancarse de los más próximos e íntimos
para imitarle".
Jesús se aleja, con pena "como un tiro de piedra". Algunos ejemplos análogos pueden
ayudarnos a comprender lo que eso quiere decir. En la Ilíada (3, 12), para traducir la
falta de visibilidad debida a las nubes, Homero nos dice que no se podía ver más lejos
que a la distancia de un tiro de piedra. Tucídides dice que los lacedemonios, habiendo
avanzado hasta la distancia de un tiro de piedra o de jabalina, pudieron darse cuenta de
que la posición hacia la que se dirigían era sólida. Lucas, por lo tanto, sugiere con su
expresión que, a pesar de esta distancia, los discípulos podían aún ver y oír a su
Maestro, y que consecuentemente el suceso narrado por el evangelista tuvo testigos.
Lucas nos dice que Jesús se puso a rezar "arrodillándose". De ordinario, la oración se
hacía de pie (1 Re 8, 22; Mt 6, 5; Lc 18, 11). Pero cuando se quería hacer más intensa o
más humilde, uno se ponía de rodillas (Sal 95, 6; Is 45, 23; Dn 6, 11; Hch 7, 60; 9, 40;
20, 36; 21, 5).
En el v 42, la oración de Jesús es sustancialmente la misma que en Marcos y Mateo.
Pero Lucas no se ha aprovechado, como Marcos, del recuerdo vivo de Pedro, y la
súplica del Salvador no tiene en él la forma jadeante que reviste en Marcos. La
redacción de Lucas da lugar aquí a un problema que se refiere a la crítica textual. ¿Es
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preciso leer: si tú lo quieres, aleja de mí este cáliz, o bien: si tú quieres alejar de mí este
cáliz? De todos modos, la diferencia no tiene consecuencias apreciables para entender el
pasaje.
Consuelo del ángel y sudor de sangre (vv 43-46)
En el v 43, Lucas menciona la intervención de un ángel venido del cielo para "dar
fuerza" a Jesús. El término que expresa la aparición (ôpbthè) no se encuentra más que
una vez en Marcos (9, 4), y en Mateo (17, 3). Por el contrario, es muy frecuente en
Lucas (1, 11; 9, 31; 24, 34; Hch 2, 3; 7, 2.26.30.35; 9, 17; 13, 31; etc) donde designa
muchas veces una aparición visible. Hemos traducido literalmente "dar fuerza" a fin de
dejar abierta la cuestión de saber si la fuerza es dada al alma o al cuerpo. Pero nos
inclinamos hacia la solución de Lagrange que observa: "La fuerza añadida o devuelta
puede entenderse, sea del cuerpo, sea del alma. En el caso presente, la que sufre es el
alma y, por ella, el cuerpo; a ella primeramente, por tanto, da fuerza el ángel. ¿Cómo?
Es el secreto de Dios".
En el v 44, volvemos a encontrar el término agonía (agônia) propio de Lucas. La
palabra griega que nosotros traducimos por "agonía" no designa los últimos espasmos
que preceden a la muerte. Conserva su sentido normal de combate, siendo aquí el
combate interior y provocando la ansiedad, que es un sentido muy bien atestiguado en el
griego clásico.
Según algunos exegetas modernos, el autor del tercer evangelio se inspiraría en este
pasaje en el modo como, en el mundo greco-romano, se representaba a los atletas. En un
tal contexto, la "agonía" es el estado de tensión interior, la concentración extrema
característica de los atletas a punto de comenzar la lucha: tienen el rostro muy pálido,
tiemblan por todo el cuerpo y sudan abundantemente. En el monte de los olivos, Cristo,
según esta opinión, se nos muestra como el perfecto atleta. Su oración, como por otra
parte la de los cristianos, correspondería a los medios utilizados por los atletas para
mantenerse en forma antes del combate. El ángel que viene a reconfortar a Jesús tendría
un papel análogo al del entrenador de los atletas. Estas aproximaciones ingeniosas
pueden parecer en una primera visión seductoras. Nosotros las consideramos fantásticas
e incluso fuera de lugar.
Como dice Lagrange, el sudor de sangre de Jesús es descrito por el evangelista "con una
crudeza de patólogo": literalmente era "como coágulos de sangre cayendo en tierra". Tal
descripción no sorprende por parte de Lucas, si es verdad que era médico. Es un hecho
que varias veces Lucas en los evangelios y en los Hechos nos pone en presencia de
anotaciones de carácter médico.
También el v 45 que atribuye a la tristeza el sueño de los discípulos puede ser un rasgo
médico del mismo género. ¿No engendra la tristeza insomnio o embotamiento? Es
verdad que ciertos autores han visto en esto una manera de excusar a los apóstoles, lo
que estaría conforme con el cuidado que tiene de ordinario el tercer evangelista, a
diferencia de Marcos, de cuidar su reputación. Sin embargo, esta intención no es
evidente, pues en el versículo siguiente Cristo reprocha a sus discípulos su sueño y les
pide una vez más que recen.
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Volvamos al sudor de sangre. Según ciertos autores antiguos, Lucas no querría hablar
de sangre, sino solamente comparar el sudor de Jesús al de sangre. Se apoyan en la
expresión "como (hosei) gotas de sangre". Pero este argumento no tiene nada de
decisivo, pues el adverbio "como" (hos, hosei) puede muy bien conciliarse con la
realidad de las personas o de las cosas a las cua les es aplicado (Lc 15, 19; 16, 1; Hch 2,
3). Además sería extraño que el evangelista hubiera tenido simplemente la intención de
comparar el sudor a la sangre. En fin hay que notar que en el texto griego (como en la
Vulgata) la proposición en participio "cayendo en tierra" se refiere no al sudor, sino a la
sangre.
Hay, pues, lugar a pensar en sangre real emanando del cuerpo del Salvador. Pero este
fenómeno ¿es explicable por las leyes de la fisiología? No está prohibido suponerlo,
pues el sudor de sangre, ya señalado por Aristóteles, ha sido a veces observado por
médicos. Las causas son emociones violentas y profundas. Sin embargo, siendo único
en su género el sufrimiento de Jesús en Getsemaní, parece preferible suponer que su
manifestación corporal ha tenido también un carácter único, y por lo tanto, que ha sido
milagroso.
¿Cuál puede ser la significación de este fenómeno? Se le ha puesto en relación con el
bautismo de sangre (martirio) anunciado por Lc 22, 49-50, o con la sangre de la alianza
del banquete eucarístico (Lc 22, 20), o finalmente con la sangre que, según Jn 19, 34,
salió del costado de Cristo crucificado. Estas explicaciones no son exclusivas unas de
otras, y todas tienen un punto en común: remiten a la sangre redentora de Cristo.
La sangre derramada por Cristo en Getsemaní, como la que verterá en la Cruz, es la
sangre que reconcilia con Dios a la humanidad pecadora. Que esta sangre comience ya
en la agonía, es decir, cuando aún no se trata para él más que de decir "sí" al plan del
Padre que le pide el sacrificio de su vida, parece significar que derrama su sangre
libremente. Y si esto es así, el carácter milagroso del sudor de sangre, unido a este acto
libre de Cristo, llega a ser más probable, sin imponerse absolutamente por otra parte.
Sus enemigos serán los que le hagan derramar sangre más tarde, pero en Getsemaní es
él, quien, para salvarnos, consiente en darla.
Relaciones del relato con lo que precede
Son principalmente las siguientes: 1) con la lucha de Jesús contra Satanás al principio
del ministerio público (4, 1-13; cfr 4, 13 y 22, 3.53); 2) con el pasaje que precede
inmediatamente a la escena de la agonía (Lc 22, 35-38). En un lenguaje imaginado,
compara Jesús allí dos períodos: al período vivido hasta ahora en el que el Maestro
recomendaba a sus discípulos, enviados en misión, no llevar nada, se opone un nuevo
período mucho más duro, un período de combate: de ahora en adelante, los discípulos
deberán bastarse ellos mismos. Van a ser obligados a vivir a la manera de personas que
se encuentran en país enemigo, no pudiendo contar más que con los recursos que poseen
o que se procurarán por medio de la violencia: que se provean, por lo tanto, de una bolsa
y de una alforja y que compren una espada.
Desde el momento en que el drama de Getsemaní está relacionado con las tentaciones
de Jesús en el desierto, creemos que, por eso mismo, está relacionado implícitamente
con la tentación de Adán y Eva en el paraíso terrestre, pues entre el Bautismo de Jesús y
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su estancia en el desierto, Lucas ha tenido cuidado de insertar una genealogía de Jesús
(3, 23-28), destinada a hacer ver en él el nuevo Adán, que triunfará allí donde el primer
Adán sucumbió.
En el anuncio hecho por Jesús del combate decisivo, justo antes de la escena de
Getsemaní (22, 35-38), ,es absolutamente imposible tomar a la letra el lenguaje
paradójico de Jesús aconsejando a sus discípulos procurarse espadas, pues, en este
mismo pasaje, Jesús se aplica a él mismo este texto de Is 53: "El ha sido puesto entre los
malhechores". Jesús no hará por lo tanto nada para defenderse o ser defendido por los
suyos. ¡Acepta de antemano ser puesto en el rango de los malhechores!
El P. Benoit escribe muy bien a propósito de Lc 22, 35-38: "Se piense lo que se piense
de este pequeño pasaje enigmático e incluso incómodo, no se puede imaginar con qué
fin habría sido inventado". Y respecto a la cita de Is 53, 12 de la cual ha salido: "Si se
tratara de una de esas citas escriturísticas a las que han recurrido los evangelistas para
encontrar en los hechos el cumplimiento de las Profecías, este texto de Is 53, 12 habría
figurado mucho mejor después de Lc 23, 33, cuando se dice que Jesús fue crucificado
entre dos malhechores. Creo, pues, que en buena crítica se puede tener allí una palabra
realmente pronunciada por Jesús y probando que se identificaba con el Siervo
sufriente".
Relaciones del relato con lo que sigue
En Marcos y Mateo, el drama de Getsemaní forma un todo muy diferente de los sucesos
posteriores. El tercer evangelio, sin embargo, omite la conclusión de este episodio tal
como se lee en los dos primeros evangelios: "Dormid ahora y descansad... Ha llegado la
hora". En Lucas, la escena de la agonía termina como había empezado, con una petición
insistente de oración: "¿Por qué dormís? Levantaos y pedid no caer en la tentación" (22,
46). Es como si el evangelio hubiera querido sugerir que Getsemaní no es más que el
principio de una terrible prueba. Durante toda la duración de esta prueba tendrán los
discípulos que abstenerse de dormir y rezar intensamente.
J. Carmignac ha notado que en nuestros cuatro evangelios, se encuentran reminiscencias
del Padre Nuestro en las palabras pronunciadas por Jesús en el tiempo de la Pasión.
Nada más normal. ¿No ha salido el Padre Nuestro del corazón de Cristo? Según Lucas
(11, 1) viendo a su Maestro rezar, uno de sus discípulos tuvo el deseo de aprender a
hacer otro tanto, y es entonces cuando Jesús pronunció la oración dominical. En Mateo,
las reminiscencias del Padre Nuestro están concentradas en el relato de la agonía. En el
texto de Lucas de la agonía no se encuentra más que una referencia del Padre tal como
nos la presenta el tercer evangelio, que no tiene la petición "que se cumpla tu voluntad"
(cfr Lc 11, 2-4). Esta única referencia es "rezad para no caer en tentación" (22, 40-46).
Por el contrario, antes y después de la agonía, se leen dos reminiscencias de la misma
oración que son propias del tercer evangelista, relacionando una vez más el drama de
Getsemaní con lo que precede y con lo que sigue. En el relato de la Cena, la petición:
"que venga tu Reino" (11, 8), tiene por correspondencia "hasta que llegue el Reino de
Dios" (22, 18). En la noche de la Pasión, la petición: "perdona nuestros pecados como
nosotros perdonamos a los que nos han ofendido" (Lc 11, 4), tiene por correspondencia:
"Padre mío, perdónales porque no saben lo que hacen" (23, 34).
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Hemos visto antes que el sudor de sangre mencionado por Lucas en 22, 44 es una
referencia a la sangre redentora de Cristo. Nos remite, por lo tanto, a la sangre
derramada sobre la Cruz y relaciona así estrechamente la escena de la agonía con la
muerte de Cristo. En el relato de la cena de los tres sinópticos, la sangre del cáliz
eucarístico es una anticipación del sacrificio del calvario. El sudor de sangre del relato
de Lucas lo anticipa igualmente, o más bien es ya el comienzo.
II. LA PERSPECTIVA PROPIA DE LA OBRA DE LUCAS Y SU IMPACTO EN
EL RELATO
Como lo muestra claramente el prólogo de los Hechos (1, 1-2), el tercer evangelio y los
Hechos constituyen una obra única en dos tomo s, y por ello hay que tener en cuenta
ambas obras para definir exactamente la perspectiva propia del relato de Lucas sobre la
agonía.
Como Marcos y Mateo, Lucas es también un teólogo, pero con esta particularidad, que
en lugar de detener su atención exclus ivamente en le persona de Jesús, además la dirige
a lo que la ha preparado (Israel) y a lo que la ha seguido (la Iglesia). Escribe, por lo
tanto, una historia de salvación.
Etapas de la historia de salvación
No es posible hoy hablar de la idea que se hace el tercer evangelista de la historia de
salvación sin referirse a la obra fundamental de H. Conzelmann sobre el centro del
tiempo. La concepción lucana distingue tres períodos: 1) El tiempo de Israel, de la Ley y
los Profetas. Según Lc 16, 16, la predicación de Juan Bautista representa el último
estadio de este período. 2) El tiempo de Jesús que constituye el centro del tiempo. A lo
largo de su ministerio público, Jesús no se dirige más que a Israel, pero prepara ya la
comunidad mesiánica. La realización de la salvación mesiánica está unida a la Pasión.
3) El tiempo de la Iglesia que se extiende de la exaltación de Jesús hasta la Parusía.
Esta tesis ha encontrado un asentimiento muy amplio, provocando también críticas
respecto a algunos detalles. Nosotros estaríamos en desacuerdo en los puntos siguientes:
1) No es exacto sostener que sería la experiencia del retraso de la Parusía lo que habría
impulsado a Lucas a dar tal importancia a la idea de una Iglesia que dura. ¿No está ya
presente la perspectiva eclesial bajo otra forma en el evangelio de Mateo? 2) Es
inadmisible dejar de lado, como lo hace Conzelmann, los dos primeros capítulos del
tercer evangelio, es decir los relatos de la infancia, bajo pretexto de que ellos no reflejan
el pensamiento de Lucas. Es preciso decir en sentido contrario que, antes de todo, están
estos dos capítulos que representan el tiempo de Israel en la obra lucana. La referencia
de Lucas a este período, Conzelmann la funda casi exclusivamente sobre el dato de 16,
16: "La Ley y los Profetas llegaron hasta Juan". Como observa B. Rigaux, es pedir
demasiado a este texto. 3) La concepción tripartita de la historia de salvación, que
caracteriza la obra lucana, no debe estar opuesta a la concepción bipartita tradicional
que distingue solame nte dos etapas: la de la promesa y la del cumplimiento. En
realidad, la tercera fase indicada por Lucas (el tiempo de la Iglesia) está estrechamente
subordinada a la segunda (el tiempo de Jesús), que es el que la hace posible.
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Con estas correcciones indispensables, nos adherimos a lo esencial de la tesis de
Conzelmann. Sólo queremos aportar esta precisión. Lo que, según Lucas, está más
especialmente en el centro y en el punto culminante de la historia de salvación, son tres
sucesos íntimamente unidos que son la Pasión, la Resurrección y la Ascensión. En
efecto, todo lo que precede en el evangelio está orientado hacia estos sucesos, y está
también claro que, en los Hechos, son el punto de partida de todo lo que sigue.
Ya en Lc 1-2, prólogo al evangelio propiamente dicho, los hechos que se desarrollan en
Nazaret o en Belén están misteriosamente polarizados hacia Jerusalén, donde están
oscuramente anunciados la Pasión de Jesús (la espada que traspasará a María en Lc 2,
35) y el Misterio Pascual (Jesús reencontrado al cabo de tres días, debe estar en casa de
su Padre: Lc 2, 41-52).
Una misma estructura caracteriza la presentación lucana del ministerio público de Jesús,
enteramente orientado hacia Jerusalén. Se distinguen tres fases: 1) La fase galilea (3, 19, 50), en la que ya está anunciado "el éxodo" (exodos) que Jesús debe cumplir en
Jerusalén (9, 31: propio de Lucas). 2) Una segunda fase (de 9, 51 a 19, 27) nombrada de
diversos modos: sección de Perea o viaje por Samaría, o relato de viaje (Reisebericht).
La denominación mejor de esta fase nos parece que es la subida a Jerusalén. Comienza
así: "Cuando iba llegando el tiempo de que se lo llevaran, Jesús decidió
irrevocablemente ir a Jerusalén" (9, 51). 3) La fase final (de 19, 28 a 24, 53) que se
desarrolla enteramente en Jerusalén: Lucas, en efecto, no habla de apariciones del
Resucitado en Galilea. Esta fase tiene a su vez dos partes: la predicación en el templo
(19, 28-21, 38), la Pasión y la Resurrección (22, 1-24, 53).
Así comprendida, la vida de Jesús se desarrolla de la manera siguiente: "de Nazaret la
Buena Noticia se extiende progresivamente a Cafarnaún y la región del lago de
Genesaret, después a Samaría, Perea y Judea y al fin la vida de Jesús culmina en
Jerusalén en los grandes misterios de la Pasión, Resurrección y Ascensión".
En los Hechos, se observa, respecto a Jerusalén, un movimiento inverso que se puede
llamar centrífugo. "De la Ciudad Santa, cuna de la Iglesia naciente, la salvación irradia,
por ondas sucesivas, sobre Judea, Samaría, Galilea, sobre los paganos de Cesarea y
Antioquía, después es llevada por Pablo a través de las principales provincias del
mundo grecorromano para alcanzar al final Roma, el corazón del mismo Imperio". Esto
no es, por otra parte, más que la realización de la profecía de Jesús al comienzo de los
Hechos: "Vosotros seréis mis testigos en Jerusalén, en toda la Judea y Samaría y hasta
los confines de la tierra" (Hch 1, 8).
Cristo, Rey de los mártires
Es indispensable situar en todo este conjunto el relato lucano de la Pasión y, por ello
mismo, el relato de la agonía, íntimamente unido en el tercer evangelio al resto de la
Pasión, como hemos demostrado antes. El dato capital que nos es preciso ahora señalar
es éste: los sufrimientos y el martirio de Jesús, aceptados en Getsemaní y consumados
en la Cruz, son a los ojos de Lucas primeramente el resultado de las persecuciones y del
martirio sufridos, tan a menudo, por los profetas de Israel, o en general por los hombres
justos. Están, en segundo lugar, en el punto de partida de las persecuciones y del
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martirio inflingidos muchas veces a los discípulos de Cristo. Vamos a explicar
brevemente cada una de las partes de este tríptico.
Continuidad con los mártires anteriores
La primera tabla del tríptico. son los sufrimientos y el ma rtirio de los antiguos profetas
y de los justos de la humanidad entera. Los tres sinópticos, e igualmente San Juan,
relacionan unánimemente a Jesús hombre con la familia espiritual de los profetas, así
como con Moisés que es como una especie de superprofeta. La parábola de los
viñadores homicidas, que pertenece a la triple tradición (Mc 12, 1-11; Mt 21, 33-44; Lc
20, 9-18), asemeja el asesinato de Jesús (el hijo) al de los antiguos profetas (los
servidores). Pasa lo mismo con un texto de la doble tradición (Lc 13, 34-35; Mt 23, 3738).
Pero Lucas tiene datos que le son propios. Mientras que en Marcos y Mateo, Jesús
comienza su predicación por una llamada a la conversión, porque el "Reino de Dios está
próximo" (Mc 1, 15; Mt 4, 17), en Lucas, Jesús inaugura su ministerio en la sinagoga de
Nazaret, donde, aplicándose el oráculo de Is 61, 1-2, se declara ungido por el Espíritu
para "llevar la buena nueva a los pobres" (Lc 4, 16-21). Pronto la oposición se
desencadena. Jesús no se inmuta: "ningún profeta, dice, es bien recibido en su patria", y
cita el caso de Elías y Eliseo que no encontraron audiencia más que entre personas
paganas que se beneficiaron así de su poder de taumaturgos (Lc 4, 22-27). La escena
termina con una tentativa de asesinato (4, 28 30). ¿Qué de extraño hay en eso si Jesús es
de la línea espiritual de los profetas? A la. matanza de tantos enviados de Dios se
añadirán pronto la Pasión y la muerte del Enviado por excelencia, el Hijo único de Dios.
Verdaderamente el destino doloroso de los antiguos profetas prefiguraba bien el de
Jesús.
Lucas cuenta la resurrección del hijo único de la viuda de Naín evocando discretamente
la resurrección por Elías del hijo único de la viuda de Sarepta (Lc 7, 11-17; cfr 1 R 17,
14-24), sugiriendo así ver en Jesús un nuevo Elías. Incluso en recuerdo de Elías elevado
al cielo, en 9, 51, designa bajo el nombre inesperado de elevación (analèmpsis) la
Pasión, la Resurrección y la Ascensión de Jesús (cfr el empleo del verbo "elevar":
analambanein en Hch 1, 2.11.22).Lc nos muestra a Jesús haciendo transmitir a Herodes
este mensaje: "no conviene que un profeta perezca fuera de Jerusalén" (13, 33) y
añadiendo poco después (13, 34) : "Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas...
¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos!". Es el único que nos dice en el relato de la
Transfiguración que Moisés y Elías hablaban con Jesús de su partida (su exodos, 9, 31),
lo que autoriza a pensar que el destino a la vez doloroso y glorioso de Jesús se
encontraba misteriosamente anunciado en los de Moisés y Elías.
La perspectiva se amplia considerablemente en la respuesta de Cristo resucitado a los
peregrinos de Emaús, cuando les explica que en la Escritura entera, no sólo en los
profetas, sino incluso en la Ley (Moisés) habían sido anunciados los sufrimientos de
Cristo (24, 25-27).Ello pudo ser así porque la Pasión de Jesús fue preparada no sólo por
los sufrimientos de los profetas, sino incluso por los de todos los justos a través de la
larga historia de la humanidad, o bien, para emplear los términos de Lc 11, 50-51 (Mt
23, 35-36), por toda "la sangre derramada (injustamente) desde la fundación del
mundo", comenzando por la sangre de Abel. Abel no era un profeta, pero es en la Biblia
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la primera víctima de la maldad humana (Gn 4, 2-9; 1 Jn 3, 12), y su suerte es
considerada semejante implícitamente a la de Jesús (Hb 11, 4; 12, 24).
Continuidad con los mártires posteriores
La tercera tabla del tríptico lucano son los sufrimientos, las persecuciones y el martirio
que sufrieron los discípulos de Cristo. Perseguidos por los judíos, los apóstoles ponen
esta prueba en estrecha relación con el anuncio profético hecho por el salmo 2 de la
rebelión de los hombres contra el Mesías (Hch 4, 25-26). Los discípulos están expuestos
al odio asesino que ha perseguido antes a su Maestro (5, 33; 7, 54). Además, en los
evangelios, la Pasión de Cristo, respondiendo a un plan divino, es ordenada por un "es
necesario" misterioso (Lc 9, 22; 17, 25; 24, 26; cfr Hch 17, 3), que se encuentra en los
otros tres evangelios. Ahora bien, en Hch 9, 16 un "es necesario" análogo es aplicado a
la vocación de Pablo. En Hch 14, 22 la misma ley es extendida al destino de todos los
creyentes.
Paralelismo con Esteban
El hecho más significativo es que Esteban, el primer mártir, sea relacionado con gran
insistencia con Jesús sufriente. No sólo las circunstancias de su proceso y de su muerte
hacen pensar en la Pasión de Cristo, sino que Lucas elige términos y expresiones para
evocarlo. Por otra parte, sucede a veces que la comparación se debe hacer no con el
relato de la Pasión del tercer evangelio, sino con los de Marcos y Mateo.
Como Jesús, Esteban es acusado de haber tenido propósitos blasfematorios contra el
Templo (6, 13-14). En su relato del proceso de Jesús, Lucas ha omitido este episodio,
pero está relatado por los otros dos sinópticos (Mc 14, 55-59; Mt 26, 59, 61). El caso de
Esteban es, por otra parte, la realización de la predicción hecha por Cristo respecto a sus
discípulos perseguidos. El les había prometido: "Yo os daré un lenguaje (literalmente
una boca) y una sabiduría, a las que ninguno de vuestros adversarios podrá resistir
(antistènai) ni contradecir" (Lc 21, 15). Y se dice de Esteban: "no tenían fuerza para
resistir (antistènai) a la sabiduría y al Espíritu que le hacían hablar" (Hch 6, 10). Las
últimas frases del discurso de Esteban contra los judíos muestran que, en cierto modo,
los sufrimientos de los antiguos profetas, los de Cristo (el justo) y los de sus discípulos,
representados aquí por Esteban, no hacen más que uno (7, 52-53).
Antes de ser martirizado, Esteban contempla los cielos abiertos y el Hijo del Hombre de
pie a la derecha de Dios, lo que corresponde a la declaración de Cristo ante el Sanedrín,
más especialmente bajo la forma lucana (Lc 22, 69; Mc 14, 62; Mt 26, 64), con la
diferencia de que el Hijo del Hombre se mantiene aquí de pie, y no sentado, conforme al
sentido que reviste su venida sobre las nubes en el texto fuente de Daniel, puesto que se
prepara a acoger en el cielo su fiel Servidor. Como Jesús en Lc 23, 46 (propio de
Lucas), Esteban dice: "recibe mi espíritu" (Hch 7, 59), con la diferencia de que la
oración de Jesús se dirige al Padre y la de Esteban a Jesús. Como Jesús en el relato de la
agonía (Lc 22, 41: dato propio de Lucas), Esteban "dobla las rodillas" (Hch 7, 60).
Como Jesús en el momento de su crucifixión (Lc 23, 34: dato propio de Lucas), Esteban
implora el perdón para sus verdugos (Hch 7, 60), también con la diferencia de que Jesús
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se dirige al Padre y Esteban a Jesús. Finan mente, como Jesús (Lc 23, 46 par), Esteban
muere lanzando un gran grito.
Paralelismo con Pablo
Lo que Hechos nos enseña de Esteban, que no fue más que una copia de Cristo
sufriente, nos lo vuelve a decir de otra forma de Pedro y de Pablo, como numerosos
exegetas lo han hecho notar. El paralelismo entre Cristo y Pablo es particularmente
sorprendente. Al final de los Hechos, se dedican largos capítulos (del 21, 17 al 27, 44) a
las diversas peripecias de lo que se puede llamar la "pasión" de Pablo, como el final de
los evangelios cuenta la Pasión de Jesús. En Hechos 19, 21, Pablo se decide a ir a
Jerusalén, después a Roma, lo que corresponde a Lc 9, 51 donde Jesús "toma
resueltamente el camino a Jerusalén". La Biblia de Jerusalén relaciona el fiat de
Getsemaní con la palabra de resignación: "que se haga la voluntad del Señor", respuesta
a la determinación de Pablo de "morir por el nombre del Señor Jesús" (Hch 21, 14).
Pablo comparece ante el Sanedrín (Hch 22, 30-23, 10), Félix (24, 1-27) y Festo (25, 112) como Jesús había comparecido ante el Sanedrín (Lc 22, 5471), Pilatos (23, 1-5 y 192-5) y Herodes (23, 6-12: propio de Lucas). Se acusa a Pablo de fomentar la sedición
(Hch 24, 5), como había pasado con Jesús (Lc 23, 5). El mismo grito de muerte: "fuera
con él" es proferido tanto contra Pablo como contra Jesús (Hch 21, 36; Lc 23, 18). La
inocencia de Pablo es reconocida (Hch 23, 29; 25, 18.25; 26, 31) del mismo modo que
lo había sido la de Jesús (Lc 23, 14-15.22; cfr Hch 3, 13; 13, 28). Jesús había dicho que,
conforme al oráculo de Isaías 53, el Hijo del Hombre sería "entregado en manos de los
hombres" (Lc 9, 44), en manos de los pecadores (Lc 24, 7). Conforme al mismo oráculo
de Isaías 53, Pablo es "entregado en manos de los paganos" (Hch 21, 11), "en manos de
los romanos" (Hch 28, 17).
Pasión de Cristo
Nos queda por hablar de la tabla central, la principal del tríptico: la Pasión de Cristo,
cuya escena de la agonía no es más que un preludio. Varios autores han pensado que la
intención de Lucas en su relato de la Pasión era hacernos ver en Jesús el mártir ideal.
Pero sus argumentos son a menudo discutibles, mientras que dejan de ordinario de lado
lo que, según nuestra opinión, tiene más peso.
Desde el momento en que, en el tercer evangelio, los sufrimientos y la muerte violenta
de los antiguos profetas son presentados como una prefiguración de los del Salvador,
punto de vista que se afirma desde el comienzo del ministerio público en la escena
propia de Lucas 4, 16-30; y desde el momento en que, por otra parte, el martirio de los
cristianos está presentado como un reflejo del de Cristo, lo que resalta del relato del
proceso y de la lapidación de Esteban en los capítulos 6 y 7 de los Hechos es, por lo
tanto, que la Pasión del Señor se encuentra situada por Lucas en el centro de la historia
religiosa del mundo, iluminando a la vez lo que la precede y lo que la sigue. Se ha
hecho notar justamente que Lucas subraya menos que los otros evangelistas el valor
expiatorio de los sufrimientos y de la muerte de Jesús. Ciertamente no lo ignora, como a
veces se ha pretendido. Pues se puede remitir, en sentido contrario, a las palabras de la
Cena (Lc 22, 19-20) así como a la cita de Isaías 53, 12 en Lc 22, 37. Pero prefiere
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mostrarnos, en la muerte de Cristo, el martirio por excelencia que funda el nuevo
pueblo de Dios.
H. W. Surkau plantea lo siguiente: "¿se puede justificar por los evangelios el título de
'Testigo fiel y verdadero', es decir, de perfecto mártir, atribuido a Cristo en Ap 3, 14?".
Responde que, mucho más que en Marcos y Mateo, la justificación de este título se
encuentra en el relato de la Pasión hecho por Lucas. En efecto, este relato tiene un cierto
número de rasgos comunes con las narraciones de martirio que nos ofrecen las
literaturas judía y cristiana. Se puede admitir este argumento, pero con la condición de
no hacer del texto del tercer evangelio la simple reproducción de un esquema
prefabricado.
Hay un motivo común a la Pasión de Jesús y a la de Esteban, y en oposición a los
relatos judíos de martirio. En éstos los torturados lanzan reproches y maldiciones a sus
perseguidores. Conforme al ideal proclamado en el Sermón del monte, Jesús y Esteban
ruegan para que sean perdonados sus verdugos (Lc 23, 24; Hch 7, 60).
A diferencia de Marcos (15, 54 ) y de Mateo (27, 46), Lucas no refiere las desgarradoras
palabras: "¿Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado?". Se ha explicado esta
omisión por la sensibilidad de Lucas y su horror por todo lo que sea violento. En efecto,
no menciona la huida lamentable de los discípulos (Mc 14, 50; Mt 26, 56), las burlas e
injurias de la soldadesca (Mc 15, 16-20; Mt 27, 27-30). Atenúa la fealdad de la negación
de Pedro, omitiendo las imprecaciones y los juramentos de Marcos y Mateo (cfr Mc 14,
71; Mt 26, 74 y Lc 22, 60). Después de todo, ¿no fue Pedro en el grupo apostólico "el de
más coraje? Entró en el patio del palacio. El que no anda, no cae nunca. Pero pudo
haber, además, otro motivo: este grito hace alusión a lo que la prueba de Jesús tiene de
más misterioso. No respondía, pues, a la intención de Lc, que quiere mostrar a Cristo
como el modelo perfecto que todos los mártires han de imitar.
CONCLUSIÓN
Los tres relatos de la agonía significan fundamentalmente lo mismo. Cuando las torturas
físicas de la Pasión no han comenzado aún, Jesús, en Getsemaní, se encuentra de
repente hundido en la angustia y en la perturbación, lo que contrasta Violentamente con
la firme seguridad que había manifestado hasta entonces, cuando anunciaba el drama
desu Pasión.
La significación de esta escena misteriosa del monte de los olivos nos es sugerida por el
examen atento de ciertos datos comunes a los tres sinópticos: el cáliz, la hora, la
tentación, la referencia oculta a los últimos poemas del Siervo (cfr en Lc 22, 37, la cita
de Is 53, 12). Iluminadas por el resto de la Biblia, las palabras utilizadas en común por
los tres Sinópticos para describir la tragedia de Getsemaní hacen ver en ésta, ante todo,
un acontecimiento mesiánico, más exactamente el resultado supremo de la carrera
mesiánica de Jesús, tal como había sido inaugurada al comienzo del ministerio público
por las dos escenas íntimamente unidas del Bautismo en el jordán y las tentaciones en el
desierto.
Sin embargo, a pesar de su acuerdo de fondo desde el punto de vista doctrinal, los tres
relatos sinópticos de la agonía están lejos de parecerse a inútiles repeticiones. Porque
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.los sucesos de la vida de Cristo son de una riqueza que no han terminado nunca de
explorar los diferentes evangelistas. Lejos de pretender agotar su significación sólo
pretenden subrayar ciertos aspectos. Sólo el estudio atento de la estructura de cada uno.
de nuestros evangelios permite captar mejor las perspectivas doctrinales que les son
propias, mientras que en una primera aproximación parecen decirnos la misma cosa.
Basta hacer la aplicación de este principio general a cada uno de los tres relatos
sinópticos de la agonía, para percibir lo que les caracteriza y les distingue entre sí.
Marcos
El relato de Marcos de la agonía es ante todo cristológico.. Constituye el punto
culminante de la revelación de esta paradoja inaudita: el Mesías trascendente, que es
Jesús, es entregado a sufrimientos atroces y a una muerte ignominiosa. Constituye
igualmente el punto culminante de la incomprensión total de los apóstoles que han
recibido esta revelación, y más particularmente de la incomprensión de Pedro, el jefe de
los apóstoles (en Mc 14, 37 es a Pedro primeramente al que Jesús hace los reproches).
Como dice muy bien W. H. Kelber, en el segundo evangelio, la hora de Getsemaní, que
es la hora del sufrimiento mesiánico de Jesús, es la última oportunidad ofrecida a los
apóstoles de entrar en la perspectiva de su Maestro, y esta oportunidad la dejan pasar.
"La cumbre de lo trágico es alcanzada cuando Pedro reniega de su Maestro por tres
veces en el momento mismo en que Jesús hace su confesión decisiva de Hijo del
Hombre. El proceso progresivo que va de los tres anuncios de la Pasión (8, 31-33; 9, 32;
10, 32-40) a la oración en tres actos de Getsemaní y a las tres negaciones de Pedro, hace
resaltar las posiciones contrarias, trágicamente irreconciliables, tomadas a la vez por
Jesús y por Pedro en el corazón de la Pasión".
Mateo
El relato de Mateo de la agonía está de acuerdo con la orientación general del primer
evangelio. Es, por lo tanto, eclesial. Contiene varias reminiscencias del Padre Nuestro,
la oración por excelencia de la comunidad cristiana. Jesús la ha vivido él mismo en
Getsemaní al mismo tiempo que la daba a su Iglesia. En Mt 26, 36, se vislumbra una
alusión discreta a Gn 22, 5, es decir, al sacrificio de Abrahán y al abandono heroico a
Dios del que dio prueba en esta circunstancia. Estamos así invitados a acordarnos de
que, como Abrahán está en el origen del primer pueblo de Dios, Jesús sufriendo y
muriendo debe ser el punto de partida de un nuevo pueblo de Dios.
Finalmente, y sobre todo, dos veces seguidas un "conmigo" acompaña la petición de
velar dirigida por Jesús a Pedro, Santiago y Juan (Mt 26, 38.41). Y es que la venida de
Jesús a este mundo significa que Dios quiere estar con los hombres por medio de la
Iglesia. Pero, para que Jesús esté eficazmente con sus discípulos, es preciso que éstos,
por su parte, consientan en estar con él sin cesar y de todos los modos posibles. Jesús ha
fundado la Iglesia solidarizándose con el mundo pecador para reconciliarlo con Dios.
Los hombres no se salvan por la mediación de la Iglesia más que solidarizándose con
Jesús y comprometiéndose en el camino que él les ha abierto.
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Lucas
Se puede observar que el relato lucano de la agonía es cristológico como el relato de
Marcos y eclesial como el de Mateo, pero de un modo que le es completamente propio.
Del conjunto del relato de la Pasión que nos da el tercer evangelio, han sido propuestas
dos interpretaciones divergentes, de las cuales cada una expresa una parte de verdad.
Según M. Dibelius, Jesús se presenta allí como el mártir ideal. Según G. Bertram, por el
contrario, Lucas pretende mostrar que Jesús sufriendo es mucho más que un hombre
ordinario, sigue siendo el Señor.
Quizá sea preciso decir esto. A los ojos de Lucas, Jesús sufriente trasciende
infinitamente a todos los mártires. No es menos cierto por eso que la Pasión del
Salvador se encuentra situada por el tercer evangelio en el centro de la historia de
salvación. Por ella pretende iluminar primeramente los martirios que han precedido: el
de los profetas e incluso el de todos los justos, comenzando por el asesinato de Abel.
Pero en la obra lucana, la Pasión de Cristo ilumina aún, e incluso sobre todo, los
sufrimientos y las pruebas de todas clases sufridas por la Iglesia.
Tenemos aquí una perspectiva muy cercana a la del Apocalipsis. En el centro de la
visión juánica está el Cordero degollado, el Testigo fiel . por excelencia, pero está él
mismo seguido de todo un ejército de testigos- mártires, llamados también "degollados"
(cfr 1, 5; 2, 13; 5, 6.9.12; 6, 9; 11, 3-11; 14, 1-5; 18, 24).
Tradujo y condensó: JOSE M. BERNAL