Ockham - filobobos

CONOCIMIENTOS INTUITIVOS,
RAZONAMIENTOS FÍSICOS y AXIOMAS TEOLÓGICOS
para un acercamiento a la Filosofía Natural de Guillermo de Ockham
Ernesto Castro Córdoba
A modo de presentación. Este estudio se enfoca a reconsiderar el papel de
Guillermo de Ockham como supuesto padre del pensamiento científico, en tanto
formulador del principio de economía y defensor de la imposibilidad de demostrar
racionalmente la existencia de Dios, como una consecuencia lógica de su teoría del
conocimiento intuitivo de singulares y su filosofía natural basada en la contingencia de
los actos de la voluntad divina, con una crítica implícita de los conceptos de finalidad y
causalidad eficiente en los fenómenos naturales, que podría llevar a considerar al padre
del nominalismo como un seguidor de las doctrinas escépticas y/o un precursor del
pensamiento empírico-científico de la era moderna.
1. Conocimientos intuitivos.
Guillermo de Ockham sostuvo que el verdadero conocimiento es aquél del ente
singular, y en este sentido, presuponiendo una fáctica, real y verdadera aprehensión
intelectual de entidades individuales, se puede hablar, al modo de Aristóteles, de ciencia
como estudio de lo general. Marcadamente aristotélico, Ockham reconoce en la
percepción sensible y en la introspección las fuentes de la más completa y veraz
intelección de lo real: el conocimiento intuitivo (notitia intuitiva), considerado como
clara y discernible percepción del singular en su existencia presente. De este modo el
conocimiento intuitivo, en tanto conocimiento inmediato, causa eficiente parcial del
conocimiento abstracto, le precede lógicamente y constituye el fundamento de la plena
necesidad de los singulares en su intelección Así en el comentario a libro primero de las
Sentencias afirma que “nada puede ser naturalmente cognoscible en si sin el
conocimiento intuitivo”
Para Guillermo de Ockham el conocimiento por abstracción de universales es
una mera subjetivación, que carece de contenidos propios no incluidos ya en la
inmediata y primera aprehensión intuitiva del objeto (universale non sit res extra). La
falta de contenidos propios y reales aducida a los universales se enmarca dentro de la
crítica realizada a la distinción formal objetiva de D. Escoto. Para el Venerabilis
Inceptor, toda distinción no fundada en disimilitudes objetivas entre entidades
singulares que pretenda ser operativa mas allá del plano conceptual lógico-lingüístico,
este último estructurado de acuerdo a la comodidad, herencia y convención, como es el
caso de la distinción formal objetiva escotista, es una construcción infundada y por lo
tanto prescindible.
En arreglo a su conocido principio de economía que reza: entia non sunt
multiplicanda praeter necessitatem (no multiplicar los entes si no es necesario),
Ockham denosta este discurrir abstracto, que elabora hipotéticas relaciones a partir
conceptos contingentes formulados sobre un cierto ente, el cual tan solo puede ser
percibido en su singularidad, en su necesidad epistemológica (como existente), por
medio del conocimiento intuitivo, un conocimiento inmediato, directo, que implica una
consecuente purga epistemológica de intermediarios entre el ente singular y su
aprehensión. “Yo digo que la cosa misma es conocida inmediatamente sin intermedio
alguno entre la misma y el acto por el que es vista o aprendida”1. Todo lo cual
significaría una recuperación de la entidad individualmente considerada diferenciada a
partir de distinciones cum fundamento in re, frente a la innecesaria multiplicación
llevada a cabo por tomistas y escotistas de relaciones e intermediarios formales ex
natura rei.
En el plano de la intelección natural humana la necesidad epistemológica del
singular, esto es, que el singular sea necesariamente reconocido en su aprehensión como
existencia presente, no implica necesariamente un correlato ontológico, esto es, que el
singular no pueda no existir, ya que “podría haber por el poder de Dios conocimiento
intuitivo concerniente a un objeto no-existente”2, apareciéndose ante la limitada
intelección humana como todavía existente y real. La intuición de realidades noexistentes es una facultad divina que supera con mucho el orden natural humano. Para
1
2
Prol. Sent., 1, 2.
Quodlibet, 6, 6.
discernir con claridad su carácter sobrenatural y paradójico cabría seguir la distinción
realizada por S. Rabade Romeo entre la intuición de una cosa no existente y el juicio
expresivo de la no existencia de una cosa: “El juicio de no existencia, humano y natural,
se funda, igual que el juicio de la existencia, en la intuición de aquella realidad sobre la
que versa el juicio. La diferencia que origina uno u otro de los juicios consiste en que el
juicio de existencia presupone como causa la cosa misma, además de su intuición,
mientras que el juicio de no existencia se produce como consecuencia de la intuición y
de la ausencia de cosa”3.
De este modo la percepción veraz y última de la realidad queda supeditada a la
voluntad y omnipotencia de un Deus deceptor, prenuncio del Genius malignus
cartesiano, según el cual el “el conocimiento seguirá siendo el mismo, aunque todos sus
objetos fuesen destruidos; para hacer posibles el conocimiento bastan mente y Dios”4. A
pesar de las fundamentacion y voluntad teológicas de su discurso, que en definitiva
realiza una supeditación de la epistemología a ciertos principios divinos como la
omnipotencia y la voluntad divinas, Ockham deja abierta una brecha para la
desconfianza en el sistema del mundo peripatético y sobre todo, en la experiencia
fenomenológica, a partir de la cual irá abriéndose paso a una progresiva reconsideración
idealista de la experiencia del singular desde la propia singularidad del sujeto mismo,
reconocido como ens y al mismo tiempo como cogitandi, por medio de la evidencia y la
intuitividad de su autoreconocimiento.
Al mismo tiempo muchos autores contemporaneos han querido ver en el
Venerabilis Inceptor un inconsciente heredero del escepticismo clásico. Una opinión
bastante fundada. Ateniéndose estrictamente al pensamiento de G. de Ockham, tal y
como fue formulado, se puede reconocer una cierta pulsión inconsciente de reconsiderar
y tal vez minar las bases fundamentales del pensamiento discursivo, de la ciencia y, en
definitiva del conocimiento humano, como es el caso de la revisión y crítica de
principios de la lógica dentro su obra maestra, la Summa Totius Logicae, aunque en
definitiva siga pensando en la posibilidad de una lógica como sistema de estructuración
discursiva que otorgue unos parámetros veritativos para la elaboración de proposiciones
3
S. Rabade Romeo: Guillermo de Ockham y la filosofía del s. XIV, Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, Madrid, 1966, pg. 113
4
E. Gilson: La unidad de la experiencia filosófica, tr. de Carlos Amable Baliñas Fernández, Madrid,
1960, pg. 106
válidas. El principio de contradicción y la distinción demonstratio/probatio constituyen
dos ejemplos paradigmáticos. Por un lado, Ockham establece que la demostración
(lógica) debe hacerse partiendo de principios o premisas evidentes racionalmente y que
al mismo tiempo sean necesarias, mediante un proceso silogístico. Por otro lado
considera la prueba como un sistema independiente, mas débil, de argumentación, que
alcanza verdades “probables” partiendo de proposiciones no necesarias ni racionalmente
demostradas. Para Ockham el valor ontológico de este principio, aparte de su total
inoperatividad en un sistema que no reconoce esencias o naturalezas de las cosas,
caracterizado por la contingencia total de los fenómenos, sometidos a una única y
sorprendente ley objetiva: la voluntad divina de actuar y realizar cambios repentinos e
imperceptibles. No existiendo ningún deber ser óntico, Dios se convierte en el último
fundamento posible, en base al cual realizar proposiciones de algo y no mas bien de
nada, una vez eliminado como fundamento desaparece toda certeza lógica; por no
hablar de las implicaciones a nivel conceptual que puede tener, dentro de una época
incipientemente materialista, el mantenimiento de un sistema lógico estable indiferente
de una realidad en un devenir e inestabilidad imperceptible, donde se permite al mismo
tiempo formular algo y su contrario. Al mismo tiempo, con su distinción entre
demostración y prueba, toda su argumentación, se convierte en una explicación
“probable”, que parte de verdades reveladas por la fé, que el propio autor acepta, no
demostrabilis, sino como probabilis. Principios divinos que coinciden en la
sistematización de un mundo de realidades individuales, absolutas, independientes entre
sí por su contingencia y potencial inexistencia, imagen que apenas se corresponde con la
realidad observable.
2. Razonamientos físicos
Una de las teorías de G. de Ockham mas controvertidas versan sobre la crítica de
la causalidad que preludia algunas de las conclusiones obtenidas posteriormente por el
filósofo D. Hume sobre este tema. En el Comentario a las Sentencias, Ockham define la
causa como “aquello en virtud de cuya posición se sigue algo y de cuya no posición
nada se sigue”5. A si mismo reconoce la división canónica de Aristóteles en causa
5
G. de Ockham, I Sent., 41, 605
material, formal, eficiente y final. Estas dos primeras son en opinión del autor,
indistinguibles e identificables, en tantos principios inseparables in re de una cierta
substancia creada. Desde un punto de vista lingüístico la distinción materia y forma tan
solo puede explicarse en términos de comodidad en el acto lingüístico de referirse,
respectivamente, al sustrato de todo cambio y a la realidad que informante que permite
la constitución de una unidad substancial per se. Por otro lado, en el plano de lo real el
principio de economía y de preeminencia de la unidad del individuo sobre toda posible
disquisición lógica determina la identidad de ambos principios. Así se puede decir que
el Venerabilis Inceptor apuntala su nominalismo y su individualismo epistemológco,
para mas tarde admitir una interpretación de la substancia como “unidad” y del singular
como única realidad existente, frente al compuesto hilemórfico, a pesar de no haber sido
esto propiamente afirmado en ninguna de sus obras, y que el autor siguiera confiando en
la utilidad y conveniencia de tales los términos de causalidad material y formal.
Más mordaz será el autor con la causa eficiente y final. La primera de ellas
definida en el amplio sentido de movimiento, paso de la potencia al acto, generación y
corrupción, mientras que la segunda será interpretada como el ‘para qué’ de algo. La
crítica se articula sobre tres factores. En un primer momento, una cierta naturaleza de
relaciones de cualquier tipo, y mas fundamentalmente causas, esto es, relaciones
necesarias de dependencia que articulen un sistema del mundo independiente del
arbitrio divino y que al mismo tiempo lo limite, es ya de por si problemática. A este
impedimento se añade el que sean relaciones extrínsecas, esto es, diferenciadas del
singular, agentes, pero ajenos, de la única realidad conocida: la intuición del singular
con su correlato contingente objetivo. Por último se encuentra la no menos paradójica
existencia objetiva y física, en la acepción general del término, de entidades
relacionales, que parece implicar la teoría de la causalidad final y eficiente, dentro de
una lógica conceptualista basada en la intelección de individuos cum fundamento in re.
Desde un punto de vista epistemológico, el conocimiento intuitivo, como base para toda
certeza posible teniendo en cuenta la contingencia total de la realidad creada, exige
poner en duda la posibilidad de relación causal extrínseca y necesaria, entre entidades
que han sido conocidas y reconocidas como individuales, independientes y sostenidas
por la mera repetición, costumbre y regularidad. “La causa se asemeja a su efecto en
virtud de algo real: su materia o su forma individual, puesto que propiamente hablando
nada hay de real en un compuesto salvo su forma y su materia”6 En última instancia la
noción de causalidad encuentra su fundamento último en la semejanza causa efecto que
termina produciendo un conocimiento habitual. Solo existen entes singulares y la
regularidad de simultaneidades en la percepción de los mismos es el único fundamento
de su relación causal. Para Ockham la causa eficiente en sentido propio es causa
inmediata exigiendo al caso, no solo que la causa y el efecto existan simultáneamente,
sino que sean experimentados como tales. A la vez que estas relaciones no deben
interpretarse como realidades agregadas a las cosas relacionadas sino simples
intenciones mentales –Ockham rechaza la existencia de un “fluido causal”-, siendo la
mera regularidad y costumbre, junto con nuestra percepción espacio-temporal de la
realidad, la que constituye el fundamento último de un modo de razonar, el humano, que
habitualmente se expresa en términos de causalidad y relación necesaria. El hecho de
que con la percepción de un ente individual como causa, advenga la percepción de un
segundo ente individual como efecto, y que tal percepción, por medio de la costumbre y
la regularidad, haya aparecido como necesaria y evidente, no implica que la ausencia de
causa implique ausencia de efecto, como la propia definición de causa exige. La gran
diferencia entre este desarrollo argumentativo y la crítica a la causalidad eficiente
realizada por David Hume se encuentra en la aceptación, por parte de Ockham, de la
omnipotencia divina como axioma para la realización de una teoría causal donde “el
orden esencial entre las causas es algo determinable solo fácticamente. No existe una
intrínseca conexión que exija que las causas siempre y en todo caso produzcan su efecto
conjuntamente; en efecto, según señalaremos, una causa superior (Dios) puede obviar el
concurso de una causa inferior con la cual habitualmente produce un determinado
efecto”7 Dios ha creado las cosas y la ordenación innegable que poseen se caracterizan
por la total contingencia, subordinada a su omnipotencia de intervención, de modo que
toda relación causal puede ser sustituida por la libre y directa intervención de Dios. En
este marco algunos autores afirman que para Ockham la teoría de la causalidad se limita
a subrayar que lo que sucede regularmente, no sucede casualmente, de modo que la
aceptación de tales regularidades descansen sobre el sentido común y la voluntad de
conservación por parte de Dios de un cierto estado de cosas actuales. Lo cual en si
mismo no es un argumento demostrativo sino tal solo persuasivo y probable.
6
G. de Ockham, I Sent., q. 9, 253
Olga L. Larre, La filosofía natural de Ockham, una fenomenología del individuo, EUNUSA, Pamplona,
pg. 131
7
Respecto a la causa final G. de Ockham descubre que la pregunta ‘para qué’
implica una connotación teleológica, donde en todos sentidos “la causalidad de la causa
final”, dice en el Quodlibeto IV, “es la de mover a la causa eficiente a actuar”8 El fin
actua como motor de carácter volitivo y/o apetitivo para la atracción de un agente, una
causa eficiente, que produzca una actualización o producción del objeto de deseo. Este
modo de actuar teleológico, sin embargo, no es predicable de todos los seres existentes,
tan solo en aquellos cuyos actos a proposito et sponte son capaces de producir los
medios para la consecución de un fin por ellos apetecido. Así dice Guillermo de
Ockham: “me parece necesario afirmar que, según los principios de Aristóteles, los
seres inanimados que actúan por necesidad natural no tendrían causa final si no fueran
movidos o dirigidos por alguien que conoce el fin”9 En tales casos no se puede afirmar
que el fin fuera una causa predicable del objeto inanimado, que es utilizado como causa
eficiente en vistas a la producción de un fin que no es propio sino de aquél que mueve
conociendo el fin, quien, en el caso de los seres naturales es en última instancia Dios. La
finalidad, pues, existe tan solo en aquellos seres dotados de capacidad volitiva. “Afirmo,
por tanto, que la moción del fin no es real sino metafórica”10. Dentro de su filosofía de
singulares esta tendencia subjetiva a la aprehensión de lo deseado no difiere ni física ni
realmente del agente para la obtención de un fin concreto, siendo por lo tanto causa
eficiente y final mudamente reductibles a un mismo movimiento causal en el plano de
lo real y cuya distinción debe encontrar fundamento en la comodidad y vaguedad del
lenguaje.
Nicolas de Autrecourt, miembro del nominalismo parisino, fue mas lejos en el
ataque a las grandes nociones peripatéticas –sustancia y causa-, a favor de una defensa
de entidades singulares, independientes e inconexas entre sí, aplicando como criterio de
verdad el principio de contradicción, tal y como se encuentra enunciado en la
Metafísica. A partir de ahí, demostrará con facilidad que “de que una cosa sea conocida
como existencia no puede inferirse con evidencia que exista otra”11. Esa crítica ponía en
entredicho a la física peripatética, que consideraba al vínculo de causalidad, en tanto
8
G. de Ockham: Quodl., IV, 1
G. de Ockham: Pequeña Summa de Filosofía Natural, EUNUSA, Pamplona, 2002, pg. 228
10
G. de Ockham: II Sent., 73
11
E. Bréhier: Historia de la filosofía, Desde la Antigüedad hasta el siglo VII, Ed. Tecnos, Madrid, 1988,
pg. 581
9
génesis de lo semejante en lo semejante, como padre del de identidad, asegurando de
este modo la unidad del devenir, del mundo y, por ello, del monoteísmo, mientras que
para Nicolás el devenir se concibe como una sucesión de momentos sin vinculación
ninguna.
3. Axiomas teológicos.
Guillermo de Ockham realiza una inversión en el proceso silogístico de
razonamiento sobre la existencia y esencia divina. Dios aparece en su pensamiento
como un postulado que da cuenta e implica la contingencia de la realidad a través de lo
que podría entreverse como una paradoja: un ser necesario que actúa conforme a la
contingencia de su voluntad, una premisa imposible de demostrar, cuyos actos y
propiedades contradicen su propia esencia, esto es, la paradoja de un ser necesario
caracterizado por la contingencia de sus actos. De este modo, frente a la herencia
peripatética presente en Sto. Tomás que acometía un razonamiento inductivo para la
posterior demostración de la existencia de dios a partir del presupuesto de la experiencia
sensible de entidades particulares, en otras palabras, de seres creados, Guillermo de
Ockham explicita aquello de implícito en la filosofía medieval: la presunción de una
cierta entidad superior, llamada Dios, cuya existencia, aceptada como verdad de fe
revelada, no se busca demostrar sino fundamentar, en la incursión de un razonamiento
circular que, en definitiva, se puede considerar como una no lógicamente verdadera
justificación. Intentando evitar este razonamiento circular, Ockham revela el origen del
presupuesto: la fe. Así pues, la existencia de Dios no se convierte en el fin del
razonamiento, sino en el origen –el lugar que siempre le correspondió dentro de la
filosofía medieval.
La total contingencia del orden del universo no supone un menoscabo del orden
y necesidad divinos, sino una reafirmación de su ejercicio activo y presente en la
realidad. Guillermo de Ockham parte de sus concepciones teológicas en la construcción
de una filosofía natural cuya exposición se vea regida por la no limitación de la facultad
divina de intervención en el plano real de los fenómenos, ateniéndose a la contingencia
total del estado presente de las cosas, a favor de una existencia activa de Dios. Dios no
se encuentra limitado por sus efectos, en tanto causa necesaria de una cadena de
creaciones contingentes, a la hora de modificar la realidad en el libre ejercicio de su
voluntad y omnipotencia. Un orden natural de causas y relaciones necesarias por si y en
si mismas podría prescindir de Dios, cuyas características principales, voluntad y
omnipotencia, exigen un orden contingente de entidades sometido a su entero arbitrio,
de tal modo que “todo efecto que Dios causa por la mediación de una causa secundaria
puede producirlo inmediatamente por Sí mismo”12De este modo voluntad y
omnipotencia divinas se constituyen como fundamento, en tanto presupuesto, de un
orden aislado y contingente de los hechos, cuya razón de ser se encuentra supeditada a
la existencia necesaria –valga la redundancia- de un ser necesario. Dios se transforma en
una premisa necesaria a través de la contingencia de sus actos, percibidos como tal en el
mundo presente, ya que no es posible una percepción necesaria, autoevidente en sí,
inmanente de Dios en el limitado estado del ser humano. Su ejercicio discursivo en
ningún momento se enfoca a dilucidar, demostrar o probar la fundamentación de tales
postulados en el plano de los fenómenos –más bien a la finalidad inversa, revocando la
imposibilidad de demostrar la explicación meramente “probable”. Supone una de las
primeras escisiones, sin conexión racional posible, entre el mundo contingente del
devenir, el cambio y los fenómenos, y el mundo de la necesidad de leyes naturales y
teológicas –a pesar de que Ockham argumente de forma muy débil un cierto
conocimiento de Dios por parte del ser humano.13
A modo de conclusión. Como se puede observar, a pesar de la posible
interpretación de su pensamiento desde un punto científico, escéptico, agnóstico e,
incluso, antimetafísico de sus teorías, en su formulación original estas partían de
presupuestos teológicos revelados, aceptados por el uso de la fe, que no pueden ser
demostrados racionalmente, tales como la voluntad y omnipotencia divina, un
nominalismo teológico que fue mas bien, al menos en la intención, el análisis lógico de
una teología aceptada. Para el posterior desarrollo científico será de vital importancia el
principio de economía, con el consiguiente recorte y minusvaloración de conceptos
12
G. de Ockham, Quodlibet., 6.6.
De modo sumario, se puede decir que Ockham distingue en el intelecto la potentia absoluta, según la
cual hay un acceso doble a la divinidad, a través de la intuición y la abstracción; y la potentia ordinata, en
virtud de la cual solo es posible un conocimiento abstracto de Dios. Este parte del concepto unívoco del
ser para la elaboración de un concepto común, a partir del cúmulos de las perfecciones halladas en los
seres creados, que solo le es propio y único a Dios; todo lo cual como parece incurrir en una contradictio
in terminis. Para mas información véase: G. de Ockham: Principios de Teología, Sarpre, Madrid, 1985
13
anteriormente considerados como físicos, pero sin ningún fundamento in re, en el
deslindamiento de las especulaciones metafísicas probables y las explicaciones de
fenómenos para las cuales es suficiente un tipo de conocimiento probable basado en
experiencias reiteradas, donde un sano escepticismo hacia la tradición heredada, lo
evidente e intuitivo inicie un pensamiento crítico, conceptual y al mismo tiempo
fundamentado en lo observable. Una ciencia que se limita a prever que lo ocurrido en el
pasado posee un alto grado de posibilidad de suceder en el futuro. En estos sistemas
Dios se irá convirtiendo, a medida que tales teorías vayan realizando proposiciones
sobre un mundo de relaciones necesarias y universales (teoría de la gravedad), en una
hipótesis innecesaria, pero todavía garante de las reiteraciones y probabilidades. Cabría
destacar aquí la importancia de Dios para la teoría newtoniana, dentro de la cual la
gravedad, en tanto causa eficiente a distancia de una relación necesaria y universal, era
el modo de intervención directa de Dios en el Universo. G. de Ockham abre paso con su
concepción de una fenomenología de singulares a una filosofía, la moderna, dominada
por la consideración del individuo como paradigma y sistema de referencia en la
descripción filosófica de la realidad. Todo ello marcado por idealista escepticismo hacia
la experiencia no evidente e intuitiva.
BIBLOGRAFÍA:
Bréhier, E.: Historia de la filosofía, Desde la Antigüedad hasta el siglo VII, Ed.
Tecnos, Madrid, 1988
Copleston, F.: Historia de la Filosofía III, De Ockham a Suarez, Ariel, Madrid,
1979
Gilson, E.: La unidad de la experiencia filosófica, tr. de Carlos Amable Baliñas
Fernández, Madrid, 1960
L. Larre, Olga: La filosofía natural de Ockham, una fenomenología del
individuo, EUNUSA, Pamplona, 2000
Ockham, G. de: Pequeña Summa de Filosofía Natural, EUNUSA, Pamplona,
2002