EDAD MODERNA · (De la revolución a la esperanza,

V
EDAD MODERNA ·
(De la revolución a la esperanza,
siglos XVIII-XIX)
AMBIENT ACION
El último período de nuestra historia se desarrolla entre la
revolución y la esperanza. La espiritualidad vive los avatares de
la historia, se encarna en el tejido social , si no siempre para redimirlo , al menos sí para sufrirlo. Esta ley se cumple siempre, y
mucho más en esta última etapa de la historia, de la que lo cristiano ha sido desplazado por otros valores.
El siglo XVIII es el siglo de las revoluciones. La del pensamiento (Ilustración, Enciclopedia), la tecnológica e industrial
(maquinismo), la de la religión (ateísmo, separación de la Iglesia y del Estado).
El siglo XIX es el siglo de la «restauración» ; incompleta, porque la revolución continúa latente . Se siembra en un siglo y se
recoge en otro . Así ha sido hasta ahora , aunque las nuevas conquistas tecnológicas estén cambiando esta vieja ley de la historia.
No siempre se camina hacia adelante , porque se dan involucionismos y retrocesos, pero el río siempre vuelve a su cauce y
continúa su carrera hacia adelante . Eso mismo pasa en la historia. Lo que se sembró en el siglo XIV, maduró en el siglo XVII,
explosionó en el XVIII y el XIX , quedó abortado en su primer cauce y es ahora cuando está dando frutos. Me refiero sobre todo
al espíritu encarnacionista de toda la espiritualidad evangélica,
como supresión de visiones maniqueas, de huida del mundo, separación de la materia, concepto peyorativo del mundo, etc.
Todo eso ha sido reasumido sólo en una espiritualidad del posVaticano de modo pacífico, pero todavía lo «nuevo» avanza lentamente, como si la espiritualidad hubiese estado demasiado protegida por la Inquisición, por temor a heterodoxias.
Esta Parte quinta nos sitúa a las puertas de la «modernidad»,
que será desarrollada en la última parte.
1
ESPIRITUALIDAD DE LA «ILUSTRACION»
Nos vamos a situar fundamentalmente en el siglo XVIII, aunque con algunas referencias al siglo XVII. En este período la espiritualidad se hace cada vez más ciencia, sin que esto signifique
que los escritores no vivan ni experimenten lo que dicen . Sencillamente que se impone una nueva metodología dependiendo de
una nueva mentalidad «científica» del tiempo. Lo mismo sucederá con las ciencias afines: la hagiografía, que incide en la noción del modelo de santidad a presentar como «canonizado» por
la Iglesia. La mística es desprestigiada por los quietistas , los antiquietistas y los «ilustrados», pero sobrevivirá.
La estructuración de la espiritualidad
La estructuración de la vida espiritual como ciencia comienza en el siglo XVII, en el que se entrecruzan la espiritualidad del
«barroco» o de la «Contrarreforma» (procedente del siglo anterior), y la nueva mentalidad de la Ilustración. Considerados como
choque de dos mentalidades divergentes podemos encontrar en
estos dos siglos (1600-1800) elementos contrastantes. Si el barroco es la exaltación de la catolicidad , de la fe tradicional, la Ilustración lo es de la secularización, la laicización, la descristianización , debido al racionalismo y al naturalismo.
Pues bien , en ese largo período de deficiente creatividad espiritual se sistematiza científicamente la vida espiritual. En este
sentido es un período muy rico. Su capacidad creadora la ha ex-
286
EDAD MODERNA
presado en las grandes Sumas, Cursos, Cadenas, generalmente
comentarios y síntesis, a veces plagios de los grandes maestros.
En los inicios del siglo XVII nace la «Teología espiritual»,
aunque el nombre es tardío . El tratamiento de la vida espiritual
hasta el siglo XIV la hacía el teólogo, que era un exegeta de la
Escritura . En el siglo xv ya existe una ruptura entre el teólogo
y el espiritual, la teología y la espiritualidad, como ya lo advertimos al tratar de la Devotio moderna. Comienzan a abundar desde entonces los tratados de Teología Mística, distinta de la Teología Escolástica. A partir de entonces los grandes «espirituales»
narran o describen más bien sus experiencias, vestidas de símbolos y metáforas: subidas , montes, itinerarios, castillos, llamas ,
etc. Sus obras son «libros espirituales», que es mucho más que
«libros de piedad».
A partir del siglo XVII el acervo tradicional de doctrinas «espirituales» (ciencia y experiencia) es asumido por profesionales
de la ciencia teológica e imponen a esa inmensa materia el método escolástico . Y así nacen los Cursos de Teología Espiritual
con nombres o títulos diferentes. Son auténticos «manuales» para
entregar a los miembros de una determinada Orden como introducción al conocimiento de sus maestros.
El título más original de estas obras es el de Teología Mística, generalmente estructuradas desde las clásicas tres vías (purgativa, iluminativa, unitiva), o sobre los tres estadios (principiantes, aprovechados y perfectos). Existen en todas las grandes
Ordenes religiosas: carmelitas, jesuitas, agustinos, etc. La más
monumental de todas, ejemplo contundente de lo que vamos
diciendo , es la del carmelita descalzo andaluz José del Espíritu
Santo (1667-1736), autor del Cursus theologiae mysticae scholasticae, en seis volúmenes, y que el autor dejó inacabada al morir.
Comenzó la publicación en Segovia en 1720 y el último volumen
apareció en 1740, después de la muerte del autor.
Otros nombres célebres: el jesuita Manuel de la Reguera (1668-1747), el benedictino alemán Domingo Schram
(1772-1778), el carmelita Felipe de la Santísima Trinidad, etc.
Aunque en el esquema general de esas Sumas caben todos
los problemas de la vida espiritual, algunos son debatidos con
más detenimiento: la oración mental y la vocal, la contemplación adquirida o infusa (propiamente llamada contemplación
mística), etc.
El siglo XVII también es testigo de otra división en la ciencia
espiritual. Ya hemos dicho que bajo el título de Teología Místi-
1.
LA «ILUSTRACION»
287
ca se encerraba todo el proceso de la vida espiritual. Pues bien ,
algunos autores quisieron precisar mejor este proceso interno e
introdujeron otra novedad: la ascética, como parte distinta de la
mística. Parece ser que el primero fue el franciscano polaco Crisóstomo Dobrosielski, quien publicó en 1655 una obra hoy bastante desconocida: Summarium asceticae et mysticae theologiae
ad mentem D. Bonaventurae, seraphici et ecstatici doctoris.
Por otra parte, se advierte una tímida corriente que aprovecha la palabra nuevamente introducida -la ascética- para tratar bajo ese epígrafe todo el camino de la vida espiritual, sin
connotación antimística, como en tiempos del Quietismo. Así,
por ejemplo , la obra del jesuita alemán Cristóbal Schorrer
(1603-1678), Theologia ascética, y del franciscano polaco Florián
Jaroszewicz (t 1771), Principia theologiae asceticae. Intención
antiquietista pueden tener las obras «ascéticas» de los jesuitas
José Pergmayr (1713-1756), Francisco Neumayr (1697-1765) y
Juan Pignat (1728-?).
Queda una tendencia intercsante a reseñar: la de aquellos
que, ante la divisón entre «teólogos» y «espirituales», quieren
unir de nuevo teología y espiritualidad. Se puede citar como
ejemplo sumo la obra de Vicente Contenson (1641-1675), Theologia mentis et cordis, en la que al final de la exposición escolástica del tema (speculatio) , añade aplicaciones morales y espirituales (reflexio). También el carmelita francés Domingo de la
Santísima Trinidad (t 1678) expuso en su monumental Bibliotheca theologica, junto a los principios dogmáticos, los ascéticos
y místicos. Para él la dogmática debe provocar el amor de Dios ,
o sea, la mística .
A esto habría que añadir una última noticia histórica: la Teología Espiritual, y menos la vida , no se había secado en los grandes escolásticos posteriores a Santo Tomás y San Buenaventura,
como a veces se dice hasta por teólogos de prestigio. Esos teólogos de los siglos XVII y XVIII , traten o no explícitamente de
«espiritualidad» en sus tratados o cursos, usen un método escolástico riguroso, dando una sensación de teología demasiado especulativa y fría, fueron hombres de una profunda experiencia
religiosa, autores de libros espirituales llenos de piedad; podríamos citar como modelos a Juan de Santo Tomás, Roberto Belarmino, Francisco Suárez, los Salmaticenses , etc.
Pasados los tanteos y altibajos del siglo XVII, ciertamente en
el siglo XVIII la ascética se separa --en los manuales- de la mís-
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tica. Se opera el divorcio definitivo como clarificación pedagógica y metodológica. Sin ser el primero en tratarlo, sin embargo, divulgó la división el jesuita Juan Bautista Scaramel/i
(1678-1752) en sus famosos y clásicos Directorio ascético (Venecia, 1743) y Directorio místico (Venecia, 1754). Le había precedido en 1750 el predicador capuchino Bernardo de Caste/vetere
con su Directorio ascético-místico.
Modelos de santidad
Los «modelos» de santidad son pieza clave en la historia de
la espiritualidad, porque lo son de la evolución de la vida espiritual de la cristiandad. Los escritores y maestros espirituales, la
misma jerarquía eclesiástica, han cuidado mucho el género; los
primeros publicando Años santos, Años cristianos, Leyendas áureas, o lecturas semejantes; la jerarquía mediante la canonización de aquellos que cree figuras relevantes en la práctica de las
virtudes heroicas. La influencia de esos libros en las personas y
las familias cristianas es incalculable a través de los tiempos. Sabemos por esta misma historia la fuerza de atracción que tenían
los «maestros» y fundadores en el monacato primitivo para sus
discípulos. Esa fuerza carismática pasaba a las biografías, en muchos casos relatos novelados de sus vidas . La funcionalidad pedagógica, casi profética, de las vidas de los santos continuó en
las grandes colecciones de las Vitae Patrum de la época patrística, de los Flos Sanctorum medievales y de los modernos Años
santos. Hasta no hace mucho se leían en familia y venían a ser
una pedagogía viviente, una catequesis plástica, casi el único alimento espiritual de muchos cristianos.
La historia crítica de los procesos para la beatificación y canonización de los santos está por hacer y, sin embargo , es un
campo lleno de sorpresas, de sugerencias y de conclusiones. Por
ejemplo, una idea sugerida por esa historia sería que la propuesta de tal modelo de santos revela la tipología o intereses de la
piedad de la época en que fueron propuestos. La Historia de la
espiritualidad documenta ciertos corrimientos de interés en la
piedad del pueblo, impuesta por el mismo pueblo y aprobado
por la autoridad eclesiástica, o también , en un proceso inverso,
impuesta desde arriba.
1.
LA «ILUSTRACION»
289
Las variaciones de los modelos, de las virtudes que representan, son sintomáticos. Afecta primordialmente a la modelización
de «estados de vida» (mártires, confesores, monjes, religiosos,
célibes, vírgenes ... ), o a ciertas «virtudes» (ascesis, caridad, humildad, devoción a la Santa Sede, carácter profético, vida mística ... ). Eso sin aludir a otros problemas que lleva eJ larguísimo
y costosísimo «proceso» canónico que tanto condiciona la selección de modeJos; ni a las variantes modélicas sufridas por un mismo personaje cuando el proceso se ha reiniciado en épocas diversas, con mentalidad diferente, y en cada reanudación se intenta proponer aquella faceta que encaja mejor con el momento l.
Por no salirnos del marco del «barroco», podríamos citar un
«modelo» de santidad «típica» de este tiempo, manipulada certeramente por la hagiografía del tiempo. Me refiero al caso de
Santa Teresa de Jesús, beatificada en 1614 y canonizada en 1622,
manipulada por intereses variados y espúreos, hasta distorsionando el hecho histórico. Así la Santa castellana pasa, en esa visión apologética y barroca, por ser una mujer divina, milagrera,
contemplativa o activa (según los intereses a defender por los carmelitas descalzos en discordia) , hasta la santa de la raza. Son lecturas posibles, no hipotéticas, sino propuestas en las sucesivas
biografías que se han escrito desde 1590 hasta 1940 2 .
La modelización del personaje en las biografías barrocas es
un intento muy repetido, casi siempre con las mismas características: la vida (milagrosa y maravillosa) que sustenta una doctrina y una institución. El maravillosismo místico (visiones , revelaciones, éxtasis, raptos, etc.) es también muy repetido en los modeJos barrocos y menos en los de la Ilustración.
Para satisfacer la demanda de la época barroca se escribieron muchas biografías de los más famosos personajes, en las que
el modelo se acomodaba a los gustos del momento. Para contener dentro de unos límites justos de crítica histórica se escriben
obras enciclopédicas en tiempos de la Ilustración. Entre estas últimas -por no salirnos de la hagiografía y la historia religiosaI Sobre esto cf. un resumen suficiente en Daniel de PABLO MAROTO, «La
historia y su función discernidora de los santos», en Revista de Espiritualidad. 39
(1980), pp. 171-190. Interesante es el número 149 (1979) de la revista Concilium.
2 Ilustra este «secuestro» barroco de la Santa Teófanes EGIDO, «El tratamiento historiográfico de Santa Teresa de Jesús. Inercias y revisiones», e n
AA . VV ., Perfil histórico de Santa Teresa, Madrid, EDE, 1981, pp. 13-31.
10
290
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sobresale la labor de los Bolandistas (jesuitas), con su monumental Acta Sanctorum; los Maurinos (benedictinos), con sus ediciones de vidas de santos , ediciones de Santos Padres y libros litúrgicos, y la obra solitaria del Padre Flórez y de Feijoo, en España , de Muratori, en Italia, y muchos otros.
La noción «oficial» de la santidad la daban los teólogos y canonistas , y no siempre se identificaba con la noción que tiene el
pueblo. Muchas biografías de santos están escritas para cubrir la
demanda popular o por intereses de familias religiosas. Se proponen una virtudes «típicas» y se daban los medios para conseguirlas. Hagiógrafos y tratadistas de la vida espiritual hacían un
trabajo conjuntado. La codificación oficial de la noción de santidad se establece ya en el siglo XVII, fundándose en el ejercicio
de las «virtudes heroicas», pero todo el material fue reasumido
magistralmente por Próspero Lambertini, arzobispo de Bolonia,
después Papa Benedictino XIV, en su obra De beatificatione servorum Dei et de beatorum canonizatione, cuatro volúmenes, Bolonia, 1734-1738.
Uno de los temas vinculados a la canonización de los modelos era el de los fenómenos místicos, frecuentes en este tiempo
del barroco . Son muchas las figuras tenidas por «visionarias»,
pero ninguna tan famosa como Marina de Escobar (1554-1633),
religiosa brígida, y María de Jesús de Agreda (1600-1665), franciscana, autora de la célebre Mística ciudad de Dios, que todavía suscita controversias .
El discernimiento de los «fenómenos místicos» tiene una historia larga: Gersón , Dionisia Cartujano, San Juan de Avila y
otros muchos. En los siglos XVII YXVIII son muchos los tentados
por el tema, y no deja de ser otra prueba del ambiente antimístico que vive Europa. Así, por ejemplo , las obras de Juan Horozco y Covarrubias (Tratado de la verdadera y falsa profecía, Segavia, 1588), Antonio Arbiol (Desengaños místicos, Zaragoza,
1706), Jerónimo Planes (Examen de revelaciones verdaderas y falsas y de los raptos, Valencia, 1634) , y otras más conocidas de
Tanner, Amort, el cardenal Bona, Scaramelli, etc. Allá por el
año 1636 un carmelita teresiano español, Juan de Jesús María
(Robles), escribía en México una Guía interior y dedicaba los
veintinueve primeros capítulos al discernimiento de los fenóme-
1.
LA <<ILUSTRACION"
291
noS místicos, siguiendo su experiencia de maestro espiritual y el
de los grandes autores de la tradición 3.
Autores principales
Imposible referir ni siquiera los nombres de todos los maestros de la espiritualidad de estos siglos -desde el Barroco hasta
la Revolución- pero no podemos silenciar los más influyentes.
Por ejemplo, los jesuitas Diego Alvarez de Paz (1560-1620), de
cuya obra De vita spirituali eiusque perfectione, dice Eulogio Pacho: «es uno de los monumentos espirituales de mayor importancia histórica de su siglo ... , acaso la primera síntesis completa
de teología ascética y mística conducida metódicamente ... primer teorizador sistemático de la oración afectiva ... » 4; Luis de
la Puente (1554-1624) , «uno de los más grandes maestros espirituales de todos los tiempos», y Alfonso Rodríguez (1526-1616),
«el más célebre maestro de ascetismo en los tiempos modernos;
su libro, manual clásico de vida espiritual; su influencia, de las
más extensas, profundas y duraderas». Se refiere a la obra Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, Sevilla, 1609 5 . El
carmelita de la Antigua Observancia Miguel de la Fuente
(1574-1626), autor «del mejor tratado de psicología mística que
tenemos en castellano», según Menéndez y Pelayo, refiriéndose
a Las tres vidas del hombre, corporal, racional y espiritual, publicado en Toledo en 1623. Y el carmelita teresiano (uno entre
tantos grandes como produjo la Reforma de Santa Teresa) Juan
de Jesús María (Calagurritano) (1564-1615) , admirado en la
Roma del Barroco como orador y consejero, autor de una serie
de obras escritas en latín clásico sobre teología de la vida religiosa y la vida espiritual; tampoco podemos olvidar al apóstol
de María, San Luis María Grignon de Montfort (1673-1716).
En pleno siglo XVIII, siglo de la Ilustración, aparecen dos figuras que son maestros espirituales de primera magnitud.
3 Cf. mi edición Guía interior (Verdadera y falsa mística. Criterios de di scernimiento) , Madrid, FUE, 1987, con las introducciones y notas. Se conserva
manuscrita en la BN de Madrid , Ms. 13.496).
4 «La espiritualidad de la " I1ustración"" y «Literatura espiritual del Barroco y de la I1ustracióo» , en L. SALA BALUST y B . J. DUQUE , Historia de la espiritualidad, 11 , pp. 251-434.
5 lb., pp. 321 Y 330.
292
EDAD MODERNA
San Alfonso María de Ligorio (1696-1787)
a)
San Alfonso es un genio de la época de la Ilustración. Nacido en Nápoles, a los dieciséis años era doctor in utroque iure.
Ejerció la abogacía durante un tiempo hasta que a los treinta
años se ordenó de sacerdote. Fundó la Congregación de Santísimo Redentor (Redentoristas) y fue apóstol como predicador y
escritor.
Como moralista le tocó en suerte una misión muy dolorosa,
pero honrosa; poner equilibrio entre las tendencias extremas de
los moralistas católicos: laxistas y tucioristas. Como espiritual,
que es lo que aquí nos interesa, le tocó combatir otro «rigorismo», el de los jansenistas. Por todo ello se le puede considerar
un «doctor providencial». Es ante todo un pastor, un misionero,
un director espiritual, un educador de la fe del pueblo, de los pastores, de los religiosos y religiosas. A ello dedicó su tiempo , su
palabra y su pluma. Es un pensador práctico, como buen profesional del derecho. Pero es también un místico, un cristiano con
experiencia , aunque hable poco de mística en sus obras. Alfonso de Ligorio no escribió ningún tratado específico de Teología
espiritual, pero del conjunto de sus obras se deduce una «espiritualidad» ecléctica, vivificada por propia y ajena experiencia; San
Alfonso entra en diálogo con la tradición, pero también con los
lectores, que antes fueron quizá oyentes, y en esto es original.
Sus obras espirituales son muchas: Práctica del amor a Jesucristo; Práctica de la perfección según la doctrina de Santa Teresa; Del gran medio de la oración; Breve tratado de la necesidad
de la oración; Modo de conversar continuamente y familiarmente
con Dios; La verdadera esposa de Jesucristo (o La monja santa);
Visitas al Santísimo Sacramento; Las glorias de María, etc.
El carácter de su espiritualidad y los elementos constitutivos
son los siguientes:
-
-
Es una espiritualidad popular. Nace del pueblo y al pueblo se dirige . Por eso mismo es una espiritualidad práctica y universal. Favorece la idea de la vocación universal
a la santidad, aunque acepta los diversos «estados» de
vida .
Es afectiva, no sentimental, llena de sentimiento religioso, de piedad hacia Cristo, María , los santos .
1.
-
-
-
-
b)
LA «ILUSTRACION»
293
Es eminentemente ascética (¿reacción contra los peligros
del ya olvidado Quietismo, o más bien exigida por el carácter popular de su origen y su destino?)
El amor es fundamental, pero a veces se llega a él a través del temor de Dios, temor que conduce al mismo tiempo a suscitar amor. La reflexión sobre los Novísimos tiene esa finalidad . El amor a Cristo, a María, a los santos,
provoca el amor a Dios y elimina el temor. San Alfonso
es un apóstol de la devoción cristológica y mariana.
Un medio importante, quizá representativo de la espiritualidad alfonsina, es la oración, donde se muestra disCÍpulo de Santa Teresa de Jesús. Siendo un trato amoroso
con Dios, la oración es fuente de apostolado, es un medio excepcional para salvarse. De él es la frase: «el que
ora se salva, el que no ora se condena». San Alfonso es
un verdadero apóstol de la práctica de la meditación como
base de la piedad popular.
A la oración está vinculada la gracia de la salvación; su
teoría sobre la gracia es bien sencilla. Supone San Alfonso que hay dos clases de preceptos, unos fáciles, que los
pueden cumplir todos con la gracia ordinaria, que Dios
da a todos, la pidan o no la pidan en la oración; y otros
difíciles, que se pueden cumplir sólo con la ayuda de la
gracia extraordinaria, que es eficaz en sí misma. Para obtener esa gracia es necesario pedirla en la oración. También la gracia eficaz de pedir la suficiente es un don de
Dios . Cristo y María son dos intercesores necesarios en la
oración . De ahí el tinte cristológico y mariano de su
espiritualidad.
San Pablo de la Cruz (1694-1775)
Nacido en tierras de Génova, fundó la Congregación de la Pasión; gran místico y hombre de acción como predicador de misiones y de Ejercicios espirituales. Gracias a sus Cartas y a su
Diario espiritual podemos penetrar en el misterio de su alma mística. San Pablo ha tenido una experiencia mística original en
cuanto las grandes purificaciones pasivas (noche oscura del espíritu, según la nomenclatura de San Juan de la Cruz) le han sobrevenido después de haber llegado al matrimonio espiritual,
294
EDAD MODERNA
como expreslOn de una real identificación con el Crucificado,
como muerte mística transformante en sí misma y creadora de
la mayor unión.
La pasión de Cristo -el Crucificado- se hace objeto de meditación , y en ella se aprende a inmolar la vida entera como ideal
cristiano, como muerte que se hace redentora. Este aspecto de
unión con Cristo Crucificado , de vivencia y experiencia de su Pasión , como si se realizase en él la Crucifixión, con su eficacia redentora , es lo específico de la espiritualidad «pasionista». Culto
y experiencia de la Pasión, los aspectos dolorosos de la vida espiritual , sus purificaciones, es lo que transmite a sus hijos espirituales, lo que hace objeto de sus predicaciones.
No deja de ser sintomático que en «el siglo de las luces», de
un humanismo naturalista y racionalista, aparezca esta voz tan
nítidamente sobrenatural, predicadora de una theologia crucis,
casi olvidada en la teología católica, y no como una tesis de manual de teología o espiritualidad, sino hecho vivencia y experiencia , y que se proponga como camino espiritual. No deja de ser
una voz profética , una vuelta a lo esencial de la revelación: el
valor redentor de la Pasión y la Muerte de Jesús.
Bibliografía
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2.
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4.
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"Ilustración"», y «Literatura espiritual del Barroco y de la Ilustración», en Historia de la espiritualidad (B. J . DUQUE Y L. S. BA·
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RUM, Alberto , «La spiritualitá mariana di S. Luigi Maria Grignon
da Montort», ib. , pp. 577-596.
2
ESPIRITU ALIDAD
DE LA «RESTAURACION»
A la Revolución francesa y al período napoleónico (17891814) sucede un período de cierta estabilidad política y social conocido con el nombre de «Restauración». Es una fiebre que sufren los dirigentes políticos, no una mentalidad popular, y por
eso, al no estar asimilada por las mentes y las bases que hicieron
el cambio , la restauración caminó en precario.
Sobre ese fondo sociopolítico y cultural crece una especial
configuración religiosa y espiritual en el siglo XIX . Se ha despreciado a veces la creatividad espiritual del siglo, pero es por desconocimiento. Hay valores que no son los del pensamiento, sino
los de la acción. Yen esto el siglo XIX es próspero y millonario.
Tiene también lacras, como veremos, pero vale la pena profundizar en su entraña , porque de sus grandezas y de su miseria todavía vivimos.
Fiebre restauradora
La Revolución francesa del finales del siglo XVIII no fue sólo
una guerra civil a nivel europeo , sino el nacimiento de una nueva mentalidad, la subversión de un orden establecido y la consiguiente transformación de estructuras, de pensamiento, de valores. Es una provocación contra el pasado, de ahí que ese pasado
sea «lo antiguo» y la Revolución la «novedad». Ha tenido éxito
la denominación de Ancien Régime (Alexis de Tocqueville), apli-
296
EDAD MODERNA
cado a todo ese período precedente. Los cambios afectaron a todas las áreas del quehacer humano: lo político, social, cultural,
religioso y, por supuesto, a la piedad y espiritualidad.
Los veinticinco año de proceso revolucionario desestabilizador generaron cansancio, casi agotamiento, en el viejo continente. Por eso, terminadas las guerras napoleónicas, se celebró el
congreso de Viena en 1815, en el que la principal tarea fue la restauración. Con mejor o peor acierto se llevó a cabo la restauración política, la de los intereses dinásticos o de algunos principios particulares, todos de orden material. Lo que no se podía
restaurar era la mentalidad del Antiguo Régimen. La nueva historia estaba en marcha.
La Iglesia, si miramos la acción en su conjunto, especialmente desde la sede romana, intentó una restauración conservadora.
Su actitud fue más involutiva que renovadora. Este juicio no es
aplicable a todas las acciones de la jerarquía eclesiástica ni siquiera a todos los Papas. De esta operación involutiva, mirada
suspicaz de todo lo <<novedoso», que da la sensación al historiador imparcial de conservadurismo por mantener privilegios
seculares de poder, se derivaría el gran divorcio entre la fe y la
razón, la ciencia y la religión, el éxodo masivo de intelectuales
primero, del proletariado después, y de ello nacerá el anticlericalismo más radical. La Iglesia estaba perdiendo credibilidad al
separarse la cúspide de las bases, el sacerdote del pueblo (una
de las cinco «llagas» de la Iglesia, denunciadas ya por Rosmini
en 1833), la religión de la cultura. Juzgada desde otra mentalidad, también revolucionaria, la del Vaticano 11, aquella actitud
miedosa , a la defensiva , apologética, nada agresiva, ha resultado catastrófica.
Existen algunas «muestras» o indicios de que la Iglesia «oficial» defiende el continuismo, la mentalidad restauracionista y
conservadora. No hago más que aludir a ciertos fenómenos en
sí complejos y que requerirían un desarrollo amplio y que, al faltar aquí espacio , es conveniente repasarlos en alguna síntesis de
historia.
a) En el Congreso de Viena el pontificado recuperó los «Estados pontificios», ancha franja de territorios en la Italia central,
en los que el Papa era, desde el siglo VIlI , soberano temporal
además de espiritual. Durante todo el siglo, hasta la pérdida definitiva y violenta, al realizarse la unidad de Italia en 1870, no
dieron a los Papas más que disgustos; fueron causa de continuas
2.
LA «RESTAURACION»
297
subversiones, intrigas , revoluciones; tuvieron que llamar en su
ayuda a las naciones católicas para vencer a los revolucionarios,
también «católicos». El gobierno «clerical» de estos Estados suscitó odios y resentimientos en el pueblo gobernado, etc. Pues
bien, los Papas continuaron apegados a su soberanía temporal
hasta 1870 y añorándola después del latrocinio, hasta que Musolini en 1929 solucionó el caso pendiente de la «cuestión romana» en un pacto de conciliación. Faltó visión de futuro, sobró espíritu «restauracionista» .
b) Otro ejemplo que ha lastrado la historia del pontificado,
la vida de la Iglesia, su credibilidad y su misión, fue la lucha contra el liberalismo, fruto de la Revolución, defensora de la democracia, de las libertades fundamentales: de asociación, de prensa, de conciencia y de culto. En España esta lucha entre la Iglesia --<:onservadora y papista- y el liberalismo ha tenido efectos
desastrosos. En Francia, donde nacía un nuevo espíritu renovador en torno al periódico L'Avenir (título que es todo un símbolo), patrocinado por un grupo de jóvenes católicos soñadores
(Lamennais, Montalembert, Lacordaire), fue abortado a golpe
de decreto pontificio en tiempos de Gregario XVI. El último aldabonazo contra el «espíritu» liberal vino también de Roma en
un documento-colección de errores tristemente célebre: el Syllabus de Pío IX en 1864. Igual suerte corrieron otros dos movimientos renovadores, como el «americanismo» y el «modernismo», mezcla de visiones proféticas, críticas acertadas y claros
errores, sobre todo el segundo, como veremos después.
Mención aparte merece la restauración del tomismo a finales
del siglo XIX , par obra del Papa León XIII, en la que se ha visto
el último intento de recuperar el poder eclesial perdido (en el orden civil) buscando una hegemonía cultural en un momento en
que decae 6.
e) Se achaca también al catolicismo de este tiempo una falta de encarnacionismo, exceso de evasionismo , de intimismo y espiritualismo; se aprecia una disociación entre la «vida espiritual»
y el contexto histórico social, cultural y religioso. «Un intento
de re lectura --escribe un crítico moderno-- a este nivel de profundidad, del existir cristiano en este período anterior al ConciEsta es la sugerente tesis defendida por Pierre THIBAULT, Savoir el pou·
voir. Philosophie lhomisle el politique cléricale au XIX siécle, Quebec, Les Presses de I'Université Laval , 1972.
Ó
298
EDAD MODERNA
tio Vaticano 11, nos lleva a descubrir precisamente su falta de
sentido profético, su tendencia a disociarse y a estar ausente de
las grandes fuerzas espirituales y sociales que brotan creadoramente en el mundo moderno. De aquí su incapacidad de asumirlas y evangelizarlas ... Situándonos en una perspectiva más colectiva, el cristianismo, como fuerza espiritual ligada a una institución eclesial, se encuentra ausente o marginal a las grandes
corrientes sociales y espirituales (burguesía liberal en la primera
mitad del siglo XIX, movimiento obrero desde 1848, marxismo,
psicoanálisis, surrealismo, etc.). Durante todo este período parece identificarse cada vez más «espiritualidad» católica y grupos dominantes en regresión, que buscan seguridad a toda costa, defensa del orden establecido y consolidación espiritual, y
cuya actitud ante la vida es fundamentalmente el miedo. Son estos grupos, particularmente la aristocracia en el tiempo de la primera restauración ---después de la gran Revolución- y la alta
burguesía, que, una vez llegada al poder, se hace conservadora
y se tiende a identificar con los modelos espirituales heredados
de la tradición aristocrática y religiosa» 7 .
Cuando trate de la «espiritualidad popular» de este tiempo y
de las «corrientes», se podrá ver en qué medida esta crítica está
enfocada y en qué no.
d) Finalmente el romanticismo, movimiento cultural complejo nacido como reacción al racionalismo del siglo XVIII y con
intento equilibrador después de la Revolución , actúa también
como movimiento restauracionista en la vida religiosa y espiritual de Europa, y como un rechazo del pensamiento y rigorismo
jansenistas. Los románticos sueñan con el pasado glorioso, con
la Edad Media cristiana; defienden una religión subjetiva y llena
de sentimiento , de afectividad; son amantes del arte, de la estética y por lo mismo del culto grandioso, en el que encontraban
no sé qué de misterioso misticismo. El romanticismo cristiano
creó también grandes obras literarias y una mentalidad con incidencias en lo religioso que ha perdurado durante todo el siglo XIX. Autores influyentes fueron: Chateaubriand, De Maistre, Novalis, Lamennais, etc.
F. URBINA, «La vida espiritual es una tentación », en Concilium, 109
(1975) , p. 400. Obra clásica es la de A. DANSElTE, Histoire réligieuse de la France contemporaine, París, 1965 .
7
2.
LA «RESTAURACION »
299
Como conclusión, se puede decir que la Iglesia --como la sociedad- retornan al orden establecido antes de la Revolución.
De ella salió más pobre y lo seguirá siendo por los sucesivos despojos, en los cuales España no va a la zaga , y así se hará más
espiritual. Pero ciertamente no puede decirse que renovada ni
modernizada. Miró más al pasado que al futuro.
Corrientes nuevas
Prueba de que la historia posterior a la Revolución no fue
una mera «restauración» del pasado son algunas corrientes y movimientos , iniciativas, que demuestran una cierta evolución. Todavía no conocemos bien todos los detalles de la vida espiritual
del siglo XIX . Sólo las grandes líneas.
Se acusa a veces a los hombres del siglo XIX de pobreza creadora, de incultura , de falta de genios. Esto es verdad a medias.
Es un siglo que reconstruye su historia, que no tiene tiempo de
pensar, porque tiene que hacer. Predomina la acción sobre el
pensamiento. Tiene que readaptarse a la nueva mentalidad . Conforme lo vamos conociendo, más admiramos su riqueza.
a)
Ultramontanismo
El prestigio del papado salió fortalecido de la Revolución.
Los atropellos de Napoleón contra Pío VI y Pío VII , la persecución de la Iglesia, el espíritu romántico , la desestabilización general y el cansancio de los espíritus fueron causas que promovieron la devoción al Papa y la definitiva derrota del espíritu nacionalista de ciertas Iglesias europeas, entre ellas la francesa.
Momentos decisivos fueron la sumisión incondicional a
Pío VII de cinco prelados franceses en noviembre de 1816, renunciando a sus hipotéticos privilegios de la Iglesia de Francia.
La publicación del libro Du Pape, del laico José de Maistre, en
1819, defensor de una teocracia papal a ultranza , que gustó poco
al clero por falta de bases dogmáticas y al laicado culto por el
maximalismo de sus tesis a favor del Pontífice romano, pero que
hizo impacto en las masas; la aportación literaria del Lamennais
de los primeros tiempos ; la acción de los «círculos católicos» promovidos en Viena por Clemente María Hofbauer, en Münster
300
EDAD MODERNA
por la princesa Gallitzin y en Munich por G6rres; las ayudas militares contra los revolucionarios italianos de la «Giovine Italia»
y del «Risorgimento»; y llega a su más alta cumbre en el Vaticano 1, donde se define como dogma la infalibilidad y el Primado del Romano Pontífice , coincidiendo con el despojo definitivo
de los Estados pontificios en 1870.
b)
Laicismo estatal y secularización
De los principios de la Revolución sobre la libertad de conciencia, de culto y de religión, o sea, de la tolerancia, se dedujo
no sólo la separación de la Iglesia y el Estado, sino una concepción laicista del Estado, en la que la doctrina moral y los dogmas cristianos no orientan la legislación de los parlamentos europeos , sino la ética y el derecho natural. La concepción sacral
de la autoridad y de la sociedad -rey por la gracia de Diosserá sustituida por otra más horizontal: el poder viene del pueblo porque es soberano (origen de las modernas democracias parlamentarias). En dos cuestiones, por tradición reservadas a la
Iglesia, se notaría más la laicización de la moralidad católica: la
admisión del divorcio , muy común en Europa en la segunda parte del siglo XIX, y la libertad de imprenta y de pensamiento, que
acaba con las censuras previas y, por consiguiente, con la Inquisición y otros instrumentos de represión. Lo mismo se diga de
otros fenómenos: la pérdida de los «privilegios» del clero, que
son considerados como simples ciudadanos; el Estado, que asume las tareas de atender a los enfermos y necesitados, sustituyendo la caridad cristiana por una seguridad social estatalizada;
la de organizar la enseñanza , antes en manos de la Iglesia en la
Universidad y otros centros.
c)
Sensibilidad social
Acusar a la Iglesia del siglo XIX de evasión y desencarnación
ante los problemas sociales es una injusticia. Existe una cierta
sensibilidad social, pobre en comparación a la que se ha despertado después del Vaticano Il. Por eso nos parece «insuficiente».
De este siglo arranca la conciencia social cristiana de los seglares que desembocó en la Acción católica, noción que ya se en-
2.
LA «RESTAURACION»
301
cuentra en Lamennais. Promovidos por laicos o sacerdotes, van
surgiendo hogares juveniles (Allemand, en Francia; Kolping, en
Alemania; Don Basca, en Italia), Conferencias de San Vicente
Paul (Ozanan y un grupo de seglares franceses), que se extienden rápidamente por Europa y Estados Unidos, yen las que están implicadas figuras tan importantes como la princesa Gallitzin, Górres, Montalembert, Veuillot, Pauline Jaricot, O'Connel,
Donoso Cortés , etc.
Había que mencionar la exuberante promoción de Congregaciones religiosas masculinas y femeninas de este siglo, cuyo
elenco completo no tiene un significado apologético, sino teológico y espiritual en cuanto responde a las necesidades de los signos de los tiempos , que han sido intuidos por los carismáticos,
hombres y mujeres, del siglo XIX, y ejecutadas por la fuerza del
Espíritu . Esas Congregaciones, sobre todo las femeninas, rompen la estructura clásica de la clausura y se hacen «activas», a veces con estructuras novedosas, que preanuncian ya los Institutos
seculares de nuestro tiempo . Las necesidades que cubren son la
enseñanza, la asistencia sanitaria, atención a los ancianos , niños
abandonados, huérfanos , jóvenes marginados, etc. En estos casos difícilmente se puede hablar de puro «paternalismo» eclesial.
d)
Nuevo espíritu eclesial
Es difícil controlar el sentido eclesial del pueblo, un pueblo
que fue remontando la crisis racionalista de la Ilustración y el naturalismo religioso de la Revolución, y se vuelve de nuevo a la
Iglesia en busca de un punto firme y que forma parte de esa vaga
«restauración» a la que aludía en páginas anteriores. Un testigo
poco sospechoso de entusiasmos religiosos como es el Conde de
Beugnot , director general de la policía de Luis XVIII, escribía
en 1814: «Creo percibir en Europa y en la misma Francia no sé
qué tendencia hacia las ideas religiosas e incluso místicas. Vos
sabéis que estas ideas suelen ir a la zaga de las convulsiones
políticas» 8 .
" Citado por G. de BERTHIER DE SAUVIGNY, Nueva historia de la Iglesia,
IV, Madrid, Cristiandad , 1977, p . 396. Vale la pena leer todo el capítulo VIII :
«El resurgir de las fuerzas espirituales», pp. 395-425.
302
EDAD MODERNA
Fuerzas ya analizadas, como el romanticismo, el liberalismo
laicista estatal, la sensibilidad social ante las necesidades de la
posrevolución, el ultramontanismo, generan un difuso sentimiento de Iglesia, difícil de someter a análisis. Mientras esto sucedía
en el exterior, un grupo de teólogos alemanes rompían el concepto esclerotizado y rígidamente socializado de la Iglesia de la
Contrarreforma que veía en ella una «sociedad perfecta», en la
que predomina la jerarcología y el clericalismo, para hablar más
de una Iglesia espiritualizada, comunidad-comunión, Cuerpo
místico de Cristo, pueblo de Dios convocado a la salvación y dirigido por el Espíritu Santo; más carismática que jurídica, más
espiritual que visible, un organismo vivo dinamizado más por el
amor que por las leyes. Representantes eximios de esta nueva
corriente son Sailer (t 1832), Crey (t 1853) y, sobre todo, Mohler (t 1838); este último con sus obras La unidad de la Iglesia y
Simbólica. Esta corriente influyó en los teólogos de la escuela romana: Perrone, Pasaglia, Schrader, Franzelin, que son los artífices de la eclesiología del Vaticano l.
Mientras todo esto acontecía en Europa, un carmelita descalzo, exclaustrado en 1835, solitario en un peñasco crecido en
el Mediterráneo junto a Ibiza, vivía una experiencia de mística
nupcial de tipo eclesial novedosa en la tradición espiritual cristiana. Me refiero al Padre Francisco Palau y Quer (1811-1872),
fundador de dos Congregaciones de hermanos y hermanas
carmelitas 9.
Autores principales y áreas de espiritualidad
En vez de una serie de autores «espirituales» de este siglo, a
veces coincidente con la lista de figuras representativas de otros
campos (dogmática, exégesis, pastoral...), vamos a situarnos en
el mundo de la acción. Ya advertí que el siglo XIX no produce
pensadores sino energetas, hombres de acción. Son más «modelos» que «autores». Todo reducido a una esquemática síntesis.
Expuso su experiencia mística eclesial en una especie de autobiografía publicada con el título Mis relaciones, Roma, 1979. Trato el tema ampliamente en
mi obra La teología en España desde 1850 a 1936, en M. ANDRÉS (Dir.), Historia de la Teología española, n, Madrid, FUE, 1987, pp. 565-571. María Teresa
MURILLO, «El misterio de la Iglesia en F. Palau», en Revista de Espiritualidad,
47 (1988), pp. 457-488.
9
2.
a)
LA «RESTAURACION"
303
Apostolado juvenil
Ninguno más activo y creador de una obra duradera que San
Juan Basca (1815-1888), que cultiva una especial pedagogía para
educar cristianamente a los niños y jóvenes abandonados con un
método nuevo y original, fundado en el optimismo, la alegría de
vivir, la dedicación al trabajo (que es oración, según él), la humildad y la sencillez. Don Bosco no es creador de un humanismo naturalista , sino de un humanismo evangélico. Aprovechó la
devoción a María (auxilio de los cristianos) y de Cristo, promoviendo la Misa y la comunión frecuente. Personalmente fue un
místico experimental, un contemplativo en la acción, místico de
la acción apostólica o místico en la acción . Con Don Bosco una
pléyade de apóstoles cubre las necesidades de los pobres, de los
niños y jóvenes marginados, de los ancianos, etc., y pertenecen
a ese género de místicos activos, cuya labor de conjunto está todavía por valorar y cuyos solos nombres y títulos de sus instituciones llenan las páginas de un libro.
b)
Apostolado parroquial y pastoral
Una gran figura de sacerdote y apóstol es San Juan María
Vianney (1786-1 859) , el cura de Ars , que funda su apostolado
en la santidad de vida. Identificándose totalmente con su vocación sacerdotal, entrega su vida en beneficio del prójimo , especialmente los más pobres, los trabajadores de las fábricas , los
campesinos. Auténtico hombre para los demás, entregado hasta
el heroísmo a todos, buenos y malos , ricos y pobres. En esta entrega indiscriminada , de amor universal , está la clave del éxito
de su ministerio sacerdotal, de modo especial en el confesionario. Nos dejó unas Máximas donde describe cuál tiene que ser
la figura del verdadero sacerdote.
Entre los grandes apóstoles populares hay que contar a San
Antonio María Claret (1807-1870), fundador de una Congregación religiosa, predicador de misiones, confesor de la reina Isabel 11 y escritor polifacético de temas espirituales. Digna de nota
es su Autobiografía. Favoreció la devoción mariana y la difusión
de la buena prensa y la literatura religiosa.
304
c)
EDAD MODERNA
El laicado católico
El siglo XIX es privilegiadú en cuanto al servicio que han prestado a la Iglesia los laicos comprometidos. Son legión. Las circunstancias adversas, como son las persecuciones y el martirio
de muchos sacerdotes, el desmantelamiento de la Iglesia y el descenso vocacional es un hecho. En este siglo el laico comienza a
tener conciencia de su quehacer en la Iglesia, una Iglesia todavía
demasiado clericalizada y jerarquizada. Es un grandioso preludio de lo que está aconteciendo en nuestro tiempo y se prevé
más voluminoso en el futuro. Desgraciadamente este ingreso del
laico en las tareas activas y, en consecuencia, el descubrimiento
de una espiritualidad específicamente laical ha tenido que venir
impulsado por las «necesidades» de la Iglesia clerical, como una
suplencia del clero que va faltando, y no de un análisis interno
de su condición cristiana, como un «estado» de vida con propia
autonomía.
Por poner un ejemplo luminoso de este tiempo, recordemos
a Federico Ozanan (1813-1853), brillante expositor romántico de
las ideas y la espiritualidad medieval en su cátedra de la Sorbona de París; tiene un puesto en la historia de la espiritualidad por
su acción caritativa como laico cristiano. Pertenece a esa generación de la nueva burguesía que nace de la Revolución y que
toma conciencia de su ser de cristianos. Con el grito de «¡vayamos a los pobres! » invita a un grupo de amigos a unirse, fundando una sociedad conocida después en el mundo entero con el
nombre de Conferencias de San Vicente de Paul. Tenía Ozanan
veinte años cuando se inauguró en París la primera «conferencia» en 1833, y pronto se extendieron por Europa y América.
La ayuda prestada era no sólo espiritual, sino material, de contactos personales con los pobres.
Desgraciadamente estas iniciativas, aunque fueron muchas,
no crean una mentalidad social en la iglesia, son experiencias aisladas, no asumidas como movimiento por la Iglesia oficial. Además hablaban más de caridad que de justicia. No arraigaron ni
conmovieron a las masas y serán suplantadas por la revolución
sangrienta de los diferentes socialismos. Este fracaso por insuficiente cohesión y excesivo paternalismo es lo que sugiere la idea
de desencarnación de la piedad y la espiritualidad cristiana.
2.
LA «RESTAURACION»
305
Estos laicos comprometidos abundan en todas las naciones.
En la misma Francia encontramos a Montalembert, Veuillot,
Pauline Jericot; en Alemania, Garres, la princesa Gallitzin; en
España han sido llamados «los Padres de la Iglesia española» y
son periodista, profesores, historiadores, parlamentarios, es decir, representantes de la clase media europea. Son los apologistas de la Iglesia católica contra los liberales, llegando a veces a
la intransigencia y al integrismo; su teología suele ser deficiente
y pobre. Los nombres son muy conocidos: Ortí y Lara, Navarro
Villoslada, Aparisi y Guijarro, Fernando Cuadrado, Vicente de
la Fuente, León Carbonero y Sol, Vázquez de Mella, Menéndez
y Pelayo, etc. 10
d)
«Movimiento de Oxford»
No es propiamente un movimiento ecuménico, sino un reencuentro de la Iglesia anglicana con la católica, a la que pasan eximios representantes de la cultura y del clero, creando una «Escuela de espiritualidad». La Iglesia católica en Inglaterra era
prácticamente inexistente desde el siglo XVI. En el siglo XIX la
Iglesia oficial, el anglicanismo, estaba en franca decadencia y ni
siquiera la había salvado de la atonía el revival del metodismo
de Wesley. Contra la religión oficial, demasiado formalista y fría,
sin aliento sobrenatural, reaccionó un grupo de brillantes universitarios de la Universidad de Oxford, buscando un cristianismo
más sincero, más espiritual. El movimiento comienza en el año
1833, cuando Keble predica en la Universidad de Oxford el célebre sermón sobre La apostasía nacional.
La figura más representativa de este movimiento es John
Henri Newman (1801-1890), cuyo proceso de conversión hacia el
catolicismo es modelo de búsqueda de la verdad por los caminos
de la teología (estudio de la tradición) y los caminos de Dios (entrega incondicional al Espíritu Santo) . Se convirtió en 1845.
Su espiritualidad se encuentra en los Sermones, las Meditaciones y devociones y en Apologia pro vira sua, que viene a ser
una explicación del camino de su conversión. Newman, que, según confesó, nunca pecó contra la luz, contra la verdad, vive in10
Sobre los apologistas españoles, cf. mi estudio citado en la nota anterior, especialmente pp. 575-595, Y passim en todo el trabajo .. pp. 523-658.
306
EDAD MODERNA
merso en el ámbito del sobrenatural , modelo de clérigo, apóstol
de clérigos y de universitarios , profundo hombre de Iglesia. De
su experiencia religiosa nacen las cualidades de su espiritualidad:
práctica , comunicativa, esencialista, y por lo mismo demasiado
elitística , nada popular.
Compatriota suyo es Federico Guillermo Faber (1814-1863),
convertido como Newman , pero creador de una espiritualidad
más popular y universal ; es autor de obras espirituales muy influyentes: Todo por Jesús , La preciosa sangre, El creador y la
creatura, etc. , vehículos de difusión de una espiritualidad fundada en el misterio de la creación, en la persona de Jesús y de María, y de un profundo sentido eclesial.
También el cardenal Manning (1 808-1892), otro «converso»
del mismo movimiento que puso de relieve en sus obras la acción del Espíritu Santo en la Iglesia y en la vida espiritual de los
fieles, y nos legó un preciso libro sobre el sacerdocio: El sacerdocio eterno, en el que --contra la opinión de algunos- defiende que también el sacerdote «secular» está obligado a la perfección, como los sacerdotes religiosos.
e)
El espíritu profético
Todos los fundadores de Congregaciones religiosas -tan
abundantes en el siglo XIX- son, en cierto sentido , profetas del
siglo xx, hombres de Espíritu , carismáticos. Algunos se hacen visionarios del futuro y critican a su siglo sin ser comprendidos. Se
cumplen en ellos la idea de que los herejes de un siglo son los
profetas y maestros del siglo siguiente. Me refiero -uno entre
tantos- al sacerdote italiano Antonio Rosmini (1797-1855), figura eminente como pensador, autor de obras ascéticas y de espiritualidad sacerdotal , pero famoso por una obra , Las cinco «llagas» de la Iglesia, publicada por vez primera en 1848 y puesta en
el Indice en 1849. Después del Vaticano II su acusación nos parece clarividente, una ocasión perdida por la jerarquía para iniciar la reforma de la Iglesia. Muchos de los deseos reformadores
de Rosmini han sido cumplidos en los documentos del Vaticano II; otros continúan sin actuarse . Rosmini plasmó sobre la imagen del Cristo crucificado y con cinco llagas (pies, manos,
costados) la imagen dolorosa de la Iglesia sufriente con idéntico
número de llagas: 1) la división entre el pueblo y el clero en el
2.
LA «RESTAURACION»
307
culto público; 2) la desunión de los obispos; 3) el nombramiento
de los obispos por el poder civil; 4) la insuficiente cultura del clero; 5) la servidumbre de los bienes eclesiásticos.
f)
Renovación de la vida religiosa y de la liturgia
Fruto del ambiente de «restauración» es la renovación de la
liturgia y de la vida religiosa. Pionero de la reforma litúrgica puede considerarse a don Próspero Guéranger (1805-1875), autor de
obras tan importantes como Instituciones litúrgicas y El año litúrgico. El célebre abad benedictino une la renovación de la vida
religiosa a la vida litúrgica en cuanto ésta es la realización más
completa de la vida cristiana, el fundamento de la vida espiritual. Desde Solesmes (Francia) el movimiento se fue extendiendo a otras abadías benedictinas: Maredsous, Beuron, Montserrat, etc.
Otro abad benedictino, desde la abadía de Maredsous, en
Bélgica, Dom Columba Marmion (1858-1923), afirmaba la reforma de la vida religiosa con una serie de escritos que dieron la
vuelta al mundo: Jesucristo, vida del alma; Jesucristo en sus misterios; Jesucristo, ideal del monje, predicando un mensaje espiritual centrado en la vida en Cristo, en la meditación y asimilación de sus misterios.
g)
La acción en la contemplación
Este puede ser el significado global de la vida de Santa Teresa de Lisieux (1873-1897), joven carmelita descalza, cuya Historia de un alma, publicada después de su muerte, puso de manifiesto la extraordinaria fecundidad de la vida contemplativa.
De hecho ella ha sido proclamada patrona de las misiones, porque en el Carmelo --con la oración y el sacrificio- supo prestar
a los apóstoles la energía para la acción promocionando el amor
en el corazón de la Iglesia. En Teresita del Niño Jesús desaparecen los últimos brotes jansenistas al introducir en la espiritualidad cristiana la «dinámica de la confianza» en Dios desde su experiencia de «las manos vacías». Camino de santidad fundado en
la «infancia espiritual», que no tiene de sentimental e infantil
más que el nombre y la cobertura literaria romántica, propia de
308
EDAD MODERNA
una mujer joven del siglo XIX. La espiritualidad teresiana pone
de relieve una dimensión esencial de la perfección cristiana ascético-mística: la gratuidad, el don de Dios. Dios desciende al
fondo de la nada humana para transformarla en el Todo.
Junto a Teresita es necesario colocar a otra joven carmelita,
compatriota suya, y recientemente beatificada: Sor Isabel de la
Santísima Trinidad (1880-1906), quien siguiendo la tradición paulina, de la mística medieval (Ruysbroeck) y los santos del Carmela, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, propone un camino de
interiorización y de silencio del corazón, en el que se realiza la
plenitud humana y cristiana en el encuentro con la Trinidad. La
experiencia de la inhabilitación trinitaria concluye en la adoración y la entrega al amor misericordioso, en la victimación para
la salvación del mundo. La antropología, el cristocentrismo, lo
trinitario y pneumatológico pueden ser los elementos de esta espiritualidad esencial, en la más pura tradición espiritual de
Occidente.
h)
La contemplación en la acción
La historia puede recordar a un típico representante de esta
corriente , el hermano Carlos de Foucauld (1858-1916), aristócrata francés, hombre de ciencia, ilustre convertido desde el agnosticismo y el ateísmo, contemplativo en el trabajo y la acción misionera entre los árabes musulmanes. Cuando murió asesinado
en el desierto africano, en medio de una extrema pobreza y soledad, nadie pudo sospechar que se convertiría en simiente arrojada al surco para fructificar. Su silenciosa predicación con el
ejemplo y algún escrito íntimo, su experiencia mística del misterio de Dios en el cosmos y en su alma, su despojo y rebajamiento social, su ascesis y dimensión orante, su donación sin fronteras a toda la humanidad hasta la ofrenda total de sí mismo, su
simplicidad evangélica, han sido recogidos como herencias por
un grupo de hermanitos y hermanitas de Jesús, que continúan
dando testimonio de Cristo y de su Evangelio al estilo del hermano Carlos. Hoyes una «espiritualidad» con mucho carisma y
seducción. Una espiritualidad radical para los tiempos nuevos de
una sociedad montada sobre la abundancia, la ambición y el poder, sobre la plena vaciedad.
2. LA «RESTAURACION»
i)
309
El optimismo cósmico. Espiritualidad de la encarnación
y del progreso
Para terminar, no podemos olvidar una figura que, ya en el
siglo XX y muy cercano a nosotros, puso los cimientos para una
espiritualidad del futuro, Teilhard de Chardin (1881-1955), figura polifacética y controvertida, a quien las investigaciones científicas como arqueólogo y antropólogo en China y Africa, además de una variada experiencia humana, le llevaron a la conclusión de que la espiritualidad, la vida cristiana, se desarrolla en
un diálogo con el mundo, con la cultura. Teilhard de Chardin
puso las bases para la elaboración de una espiritualidad del mundo, de las realidades terrenas, al descubrir, como cristiano, que
la naturaleza es «sagrada», donde nada hay profano después de
la Encarnación. El hombre, purificado por las noches, no ve dualismos en el mundo, en la historia, sino que se compromete en
su edificación. Con su acción el cristiano hace que el mundo progrese, como el cosmos, hacia el punto Omega, que es Cristo, la
plenitud. El progreso de la humanidad está vinculado a la edificación del Cuerpo de Cristo. El progreso de la naturaleza no es
la salvación, siempre un don de Cristo, de su gracia, pero tampoco tiene por qué ser obstáculo, sino ayuda. La nueva espiritualidad, ascético-mística, la expuso en dos de sus obras: El medio divino y El fenómeno humano.
Bibliografía
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GARCÍA, Ciro , Corrientes nuevas de Teología espiritual, Madrid ,
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liberalismo, Madrid, Cristiandad, 1974.
AA . VV., Spiritualita e azione dellaicato cattolico italiano, Padova,
1969.
Esto es por lo que respecta a una ambientación generaL Cada autor, cada faceta de las aquí estudiadas tienen abundante bibliografía.
3
ESPIRITUALIDAD «POPULAR»
Terminemos la Parte quinta de la Historia de la espiritualidad recuperando las facetas más dispersas de la religiosidad que
vive y se perpetúa en el pueblo. Es en esas capas del tejido social donde se sedimentan las tendencias y los movimientos , la
mentalidad creada por los autores, las circunstancias y las revoluciones del tiempo moderno . A veces el pueblo crea su espiritualidad, como la lengua, y los grandes autores la intuyen y la
sintetizan; otras veces sucede un fenómeno inverso: la espiritualidad es inducida e impuesta. En cualquier caso --como origen
y como final de un proces~ la espiritualidad definitivamente se
recupera en el pueblo. Por eso es tan importante su tratamiento
en una Historia de la espiritualidad.
La espiritualidad popular del Barroco. Siglo
XVII
La piedad barroca popular se forja con varias fuerzas coincidentes: la tradición medieval, nunca extinguida ; la reacción católica a las innovaciones teológicas y praxis protestante (la llamada Contrarreforma), y la mentalidad jansenista. La Santa
Sede interviene para confirmar prácticas piadosas o para corregir abusos. Este es el campo donde se desarrolla la piedad del
pueblo en el siglo XVIl. Desgraciadamente nos tenemos que mantener en las generalidades.
El marco externo en el que se desarrolla la piedad popular
es claramente grandioso. El Barroco es la exuberancia del arte,
312
EDAD MODERNA
la manifestación de una grandeza que se quiere poner de manifiesto no sólo ante las confesiones disidentes, sino ante el pueblo cristiano con clara finalidad apologética. La exuberancia habla de riqueza, de optimismo. La luz invade el recinto de culto
que se hace espacioso y artístico, para que el pueblo goce el confort y la grandiosidad. Esta serí.:,! la primera nota: la exteriorización de un culto pomposo, no siempre culto auténtico.
Las fuentes de alimentación de la piedad son varias. La más
importante es la predicación, oficio de grandes oradores, como
Vieira, Segneri, Bossuet, Fénelon, Bourdalou, Massilon, Juan
de A vila, Luis de Granada, Tomás de Villanueva, Pedro Canisio, etc.; pero también de humildes párrocos rurales cuya acción
ha quedado en el anonimato. La catequesis se alimenta de libros
reducidos , los catecismos, tan abundantes en todos los países europeos , que tienen como base el Catecismo romano de Trento,
publicado por Pío V. Algunos de ellos todavía han llegado a
nuestros días , como en España el de los jesuitas Ripalda y Astete . Los libros de piedad y los devocionarios tampoco escasean,
pero están dirigidos a la gente que sabe leer, siempre minoría.
Las élites espirituales del Barroco se nutren de la gran tradición
medieval reasumida por los grandes autores de la Escuela española, francesa, italiana e inglesa.
a)
La participación en la liturgia
La liturgia continuaba siendo un campo misterioso, hermético. Las innovaciones introducidas por los protestantes (uso de la
Escritura, liturgia en lengua vulgar, participación activa en los ritos, en los cantos, etc.) fueron más bien freno que acicate. Desgraciadamente la Iglesia oficial no se percató de que los innovadores estaban intuyendo el futuro , y así el inmovilismo secó el
camino a la reforma. Ciertamente en el campo católico se publicaron de nuevo , reformados, los libros litúrgicos, pero para uso
del clero, en latín. Así fueron apareciendo el Breviario, el Misal, el Ritual en tiempos de Pío V, con lo cual se unificó la liturgia «a la romana», aunque las diócesis introdujeron los «propios»
de cada una . En ambientes jansenistas se inició una experiencia
que tampoco prosperó, y más bien creó polémica: traducir los
textos litúrgicos al francés, primeramente el Canon de la Misa,
luego algunos oficios, hasta que Jacques de Voisin (t 1685), jan-
3.
ESPIRITUALIDAD POPULAR
313
senista, tradujo el Misal completo al francés, condenado por Alejandro VI en 1661. Nicolás Le Tourneaux (t 1686), confesor de
Port-Royal, compuso un Année chétienne, comentarios a los textos litúrgicos, puesto en ellndice en 1695. Lo mismo sucedió con
las traducciones de la Biblia que tuvieron algún éxito entre los
jansenistas.
b)
La sacramentalización
La vida sacramentaria siguió su curso por cauces al estilo tradicional, sin previa catequización o evangelización. El bautismo,
según la mente de Trento, administrado en los primeros días de
vida del niño; la confirmación y la extremaunción, prácticas caídas en desuso, retornan y se hacen frecuentes; la confesión se
hace en el confesonario, mueble típicamente barroco, siguiendo
la mentalidad tridentina, en lugar propio de la Iglesia fuera del
presbiterio; la comunión varía según los lugares; algunos aconsejaban la comunión mensual, otros la semanal y aun diaria
(como Molinos). Pero lo normal era la «comunión pascual». Los
jansenistas fueron muy rigurosos y exigían una pureza absoluta
antes de la recepción del Sacramento, acompañada por una digna penitencia y arrepentimiento de los pecados , porque era más
premio de la vida santa y virtuosa que ayuda para la misma. Esa
mentalidad es la que respira un libro famoso de Antonio Arnauld, De la fréquente communion, publicado en 1643, contra lo
que él creía el laxismo jesuítico, y que alguno irónicamente tradujo De la infrecuente comunión. Es sintomático de cómo las discusiones teológicas de los jansenistas llegaban al campo de la
piedad.
Más doloroso, casi escandaloso , resulta hoy el empleo de la
coacción existente desde el poder religioso, apoyado por el poder civil, para obligar a los fieles a la confesión y a la comunión
al menos una vez al año, como lo ordenó el Concilio Lateranense IV en 1215. Caso extremo es la decisión del Papa Pío V en
1556, obligando a los médicos a no visitar más de tres veces a
un enfermo si no demostraba con documento escrito que se había confesado ya, y esto bajo pena de excomunión reservada al
Papa , de expulsión del colegio de médicos y de una multa . Esta
fórmula la debían jurar antes de recibir el doctorado. La confesión previa al ingreso del enfermo en el hospital era norma co-
314
EDAD MODERNA
mún ll. Sin llegar a esos extremos, el párroco controlaba el cumplimiento de la confesión anual y la comunión por Pascua.
c)
Las devociones a Cristo, María y los santos
Impulsadas por los teólogos y los espirituales en un afán apologético confesional antiprotestante, típico de la Contrarreforma , las devociones aumentan atendiendo más a la cantidad que
a la calidad, aunque purificándolas de atávicas raíces supersticiosas.
Surge vigoroso el culto al Santísimo Sacramento, sin que mejoren los aspectos de la piedad seriamente litúrgica. Se reduce a
prácticas extralitúrgicas. El sagrario ocupa el lugar central de la
Iglesia, en lugar del lateral, y gana en prestancia artística. Nace
el expositor en forma de trono a veces rodeado de un baldaquino y se generaliza el uso de la custodia para la exposición del Santísimo. Las procesiones eucarísticas aumentan, se enriquecen en
pomposidad, como si se tratara de acompañar al Rey con su corte. Para esta fiestas se dispone de custodias grandiosas, verdaderas obras de arte fundidas en metales preciosos. Especialmente la fiesta del Corpus Christi es ocasión propicia para esas manifestaciones de piedad. La piedad eucarística es potenciada en
España con los Autos sacramentales. La comunión se recibe de
rodillas, en el comulgatorio. Una antigua hermandad medieval
fue aprobada por Pablo III como Hermandad del Corpus Christi. Se potenció la devoción de las Cuarenta horas, adoración al
Sacramento que se convirtió después en la Adoración perpetua.
Otras devociones a Cristo, como, por ejemplo, el Via Crucis, se intensifican. Lo mismo se diga de la devoción a la Pasión,
sobre todo en Alemania, de las procesiones de Semana Santa,
con nazarenos y disciplinantes, también costumbre medieval. En
torno al Oratorio, del cardenal Bérulle, de Madame Guyon y del
Carmelo se desarrolla la devoción a la Infancia de Jesús. La devoción al corazón de Jesús, de raigambre en la mística medieval
(Santa Brígida, San Bernardo , Matilde de Hackeborn), aumenta con la obra de San Juan de Eudes, y sobre todo con las revelaciones a la monja visitandina Santa Margarita María de Alaco11 Cf. datos en G. MARTINA, La Iglesia de Lutero a nuestros días, 1I, Madrid, Cristiandad, 1974, p. 43.
3.
ESPIRITUALIDAD POPULAR
315
que (1647-1690), no obstante la oposición de los jansenistas; devoción que tendrá en los siglos siguientes un pleno desarrollo.
Sigue en interés la devoción a la Virgen María, bajo dos advocaciones principalmente: la Inmaculada y la Asunción, que pasaron profusamente a las artes plásticas del Barroco. Reyes, Universidades, cofradías, todos se conjuran para defender el privilegio de la Inmaculada, que triunfa en la liturgia y en la ancha
capa del pueblo en este siglo. En las banderas de la liga católica,
en la Guerra de los treinta años, apareció la Inmaculada, y tras
la victoria conseguida, el emperador levantó en Viena una
columna en su honor, modelo de las que se levantaron en otras
ciudades. En 1644 fue aprobada la fiesta de la Inmaculada para
España , que se extendió a la Iglesia universal en 1708. La Asunción y coronación de María es un motivo muy repetido en la pintura barroca. Novedad absoluta de este período son las Congregaciones marianas, fundada la primera en Roma por el jesuita
flamenco Juan Leunis en 1563. Aumentan las antiguas devociones: el Rosario, cuya fiesta se extiende a la Iglesia universal en
1676; a principio del siglo XVII se generaliza el rezo del Angelus;
la letanía a la Virgen queda fijada en 1585, y está relacionada
con el santuario mariano de Loreto (Italia).
También la devoción a San José, promovida en la última
Edad Media por Gersón y en pleno siglo XVI por Santa Teresa
y los carmelitas, se afirma en el siglo XVII.
Finalmente la devoción a los santos, abundante en el siglo XVI. Muchos son canonizados en el siglo XVII como prueba
apologética de la santidad de la Iglesia. La jerarquía y las Universidades controlan las devociones de los santos, a sus reliquias,
visitas de santuarios, letanías, oraciones, etc. para evitar errores
dogmáticos o supersticiones. Pero favorece la multiplicidad de
su uso en la construcción de las nuevas iglesias barrocas, los traslados de sus cuerpos, el uso de sus reliquias, etc.
El arte (pintura, música, escultura) es todavía en el Barroco
arte eminentemente cristiano y los artistas han servido la generosa demanda de las cortes europeas, oficialmente cristianas, de
la cIase noble y acomodada, así como la de los monasterios, conventos e infinidad de hermandades y cofradías. Los ejemplares
barrocos son abundantísimos en todas las grandes y pequeñas
iglesias.
316
d)
EDAD MODERNA
Luces y sombras
No nos llevemos a engaño. La época barroca tiene también
muchas sombras y vacíos. La intolerancia se recrudece y lleva a
guerras de religión, a coacciones morales, al cumplimiento farisaico. Una sociedad oficialmente cristiana vive una religiosidad
inculta, formulística y ceremoniosa, casi supersticiosa. Lacras lamentables son las diferencias sociales entre el alto y bajo clero,
la riqueza de la Iglesia institucional , la desproporción entre la
masa clerical y el número total de habitantes. La vida religiosa
todavía ejercía una función social importante al dar cabida en
los monasterios a gentes sin vocación, por puras razones sociales, aunque es verdad que miembros de la nobleza europea también abrazaron la vida claustral con auténtica vocación. La nobleza no siempre da ejemplo de vida cristiana, a pesar de que
oficialmente se manifiesten como devotos cumplidores. Son clásicas las rivalidades entre la Ordenes religiosas, y de éstas con
los obispos y párrocos.
Concluyendo un estudio sociorreligioso durante el Ancien Régime, Le Bras habla de la supuesta descristianización en tiempos
de la Revolución como de algo falaz, porque en realidad Francia -y se puede decir también de otras naciones- no era realmente cristiana , sino cumplidora de ritos, frecuentadora de sacramentos, y esto no de modo tan fiel como a veces imaginamos.
En este sentido la Europa cristiana pudo ser un mito. La Revolución actuó como catarsis purificadora en lugar de destructora.
de la religión 12.
Piedad cristiana durante la Ilustración. Siglo
XVIII
Mientras se escribían los grandes cursos sistemáticos de Teología Espiritual, mientras se preparaba la revolución por los
enciclopedistas franceses a mediados del siglo XVIII y se desacralizaba la sociedad, y la misma religión se convertía en un vago
deísmo, el pueblo cristiano continuaba su experiencia cristiana
anónima en pueblos y ciudades.
12
Citado por G .
MARTINA . O . C.,
pp. 80-104 , especialmente pp . \02-104.
3.
ESPIRITUALIDAD POPULAR
317
Se ha acusado al siglo XVIII de una cierta esterilidad espiritual, de un clima negativo, adverso a la mística. Todo esto no
son más que afirmaciones generales, verdades a medias y que se
irán disipando el día que pueda hacerse un estudio completo de
todas las actividades religiosas y espirituales del siglo . No olvidemos que en este siglo todavía los jansenistas predican un cristianismo de rigurosa ascesis, que ese siglo ha dado dos grandes
autores espirituales, como San Alfonso María de Ligorio y San
Pablo de la Cruz, y en él se oye la voz de los célebres predicadores Diego de Cádiz, Bernardo de Castelvetere, Leonardo de
Porto Maurizio, etc. Falta todavía mucho por descubrir.
a)
Piedad tradicional
El siglo XVIII en espiritualidad vive, en gran medida, de
rentas. Ya aludíamos a lo que acontecía en el campo de la espiritualidad «científica». La piedad del pueblo se resiente de la
nueva mentalidad racionalista, del ataque de los iluministas a la
religión revelada y especialmente a las Iglesias institucionales
(católica y protestante). Los «ilustrados» cristianos también harán la crítica a las prácticas religiosas, a ciertas creencias, pero
con el afán de purificarlas.
En el siglo XVIII continúan las cofradías, hermandades y asociaciones, convocando a los católicos, practicando una piedad individualista y a veces con dimensiones caritativas.
La devoción a Cristo y María alimenta la piedad cristiana.
Los libros de San Alfonso María de Ligorio promocionan las devociones al Santísimo, a la Virgen (el mes de María aparece como
devoción mariana), las «visitas» al Santísimo y a la Virgen, la esclavitud mariana, al Sagrado Corazón, aprobada definitivamente por Clemente XIII en 1765, después de muchas discusiones
entre los autores católicos. La devoción al Sagrado Corazón fue
promovida especialmente por los jesuitas.
Los predicadores de las misiones o de circunstancias, los directores espirituales se preocupan de que el pueblo participe y
viva más la Misa; por ejemplo, el gran predicador franciscano
Leonardo de Porto Maurizio publicó un tratadito sobre el tema
que puede ser ejemplar: El tesoro escondido . La santa Misa.
Lo mismo se puede decir de la piedad sacramentaria, la actividad catequética y homilética, la devoción de los santos, pe-
318
EDAD MODERNA
regrinaciones, búsqueda de indulgencias aplicadas a los actos de
piedad, veneración de las reliquias. Continuismo, ritualismo, individualismo interesado, etc., pueden ser las notas identificadoras de la piedad del siglo XVIII. Sin embargo, no puede pensarse
en una religiosidad meramente negativa, como lo demuestra la
reacción de los creyentes contra los excesos revolucionarios de
1789 en adelante. Esto significa que a niveles populares esa religión disminuida es necesaria, porque a veces es suficiente.
b)
Piedad «ilustrada»
Entre el pueblo inculto y religioso por inercia de siglos y la
élite pensante o la alta burguesía, arreligiosa , anticlerical o deísta, existía una ancha capa de «ilustrados» que, manteniendo sus
creencias religiosas, buscaban en las nuevas teorías la base para
una religión purificada y modernizada. Son pensadores, polígrafos , enciclopédicos, considerados como «ilustrados católicos»,
defensores de una «piedad ilustrada», cercana al evangelio, ajena a credulidades atávicas, a supersticiones heredadas. Es difícil
a veces distinguir en la práctica la postura ideal de esos «ilustrados» en sus críticas, si son verdaderos católicos o están infeccionados de las tendencias de moda: jansenismo, galicanismo, jurisdicionalismo, regalismo, etc. Dos ejemplos, entre otros, demuestran la confusión. La supresión de los jesuitas propugnada
por las cortes borbónicas europeas -«católicas>>--, confirmada
por Clemente XIV en 1773, Y la celebración del Sínodo de Pistoya, en 1786, patrocinado por Leopoldo, duque de Toscana, y
el obispo Escipión Ricci, modelo de injerencias regalistas en la
reforma de la Iglesia.
Del espíritu ilustrado participan Muratori, el cardenal Próspero Lambertini (Benedicto XIV), el Padre Flórez, Benito Feijoo y el mismo Padre Isla cuando destruye el mito del predicador barroco , hinchado y ampuloso, pero vacío de contenido, en
su inteligente Fray Gerundio de Campazas. Son ellos los que depuran el concepto de santidad, critican las tradiciones históricas
poco fundadas, purifican la religión de supersticiones, encauzan
la piedad desde bases teológicas. Es decir, los que , como método o como contenido, utilizan la ciencia , la cultura, la razón,
para hacer más creíble la religión a los hombres cultos o ya decididamente ateos.
3.
319
ESPIRITUALIDAD POPULAR
Piedad popular y «Restauración». Siglo
XIX
La «piedad popular» es paralela a las «corrientes» y a las
«áreas» de espiritualidad en las que hemos enmarcado a los autores del siglo XIX. Añado algunos datos complementarios para
iluminar, desde otra perspectiva, el cuadro religioso.
a)
Formas devocionales
Uno de los aspectos que documenta la Historia de la espiritualidad son las constantes de la devoción y las variantes. Constantes son los objetos de la devoción: Dios Padre, la Trinidad,
el Espíritu Santo, Cristo, María, los santos. Variantes son los medios: oración, formas ascéticas, peregrinaciones, adoración, consagración, edificación de santuarios, etc. La base es --debe serIa piedad como forma de religiosidad. Y la finalidad -además
de servir a Dios- el encuentro con lo sobrenatural para conseguir la propia perfección, gracias temporales, y, al final, la
salvación.
En este organigrama encajan las «devociones» del siglo XIX
como expresión de la piedad popular.
Sin medir el arraigo en el pueblo, el más o menos, cosa difícil de controlar, ciertamente la piedad popular tiene dos objetos primarios: Cristo y la Virgen María.
La devoción a Cristo ha seguido dos direcciones. La del Sagrado Corazón, que se estabiliza en el siglo XIX definitivamente
con la aprobación del culto para la Iglesia universal por Pío IX
en 1856, y la beatificación de la principal protagonista, Margarita María de Alacoque, en 1864. De aquí brotaron devociones
subsidiarias: devoción a los nueve primeros viernes, consagración de las familias, de las naciones, entronizaciones (apóstol de
las dos fue el Padre Mateo Crawley, de los Sagrados Corazones), detentes, edificación de templos (Montmartre, en París; el
Cerro de los Angeles, en Madrid; el Tibidabo, en Barcelona,
etc.) , el apostolado de la oración hacia 1859 (del Padre F. X.
Gautrelet y P. H. Ramiere). Nacieron las cofradías, revistas o
Mensajeros, Congregaciones religiosas de varones y mujeres.
Una verdadera apoteosis devocional que borraba para siempre
los residuos del jansenismo. Desgraciadamente ni la literatura so-
320
EDAD MODERNA
bre el tema tuvo altura teológica, ni el mensaje salvífica que encierra fue vivido por el pueblo en su verdadero sentido, aumentando el deseo de la salvación (individualismo, interés egoísta)
y el sentimiento religioso.
La otra dirección de devoción cristo lógica es la Eucaristía no
sólo como objeto de adoración (que continúa desde el tiempo
barroco), sino como fuente de gracia (comunión). Se abre camino hacia la comunión frecuente, semanal y aun diaria, a la que
colabora De Ségur, en Francia, y Frassinetti, en Italia, hasta llegar a los decretos de Pío X sobre la comunión frecuente y cotidiana, en 1905 , y la primera comunión de los niños al llegar al
uso de la razón, en 1910. La Adoración perpetua al Santísimo se
extiende por todo el mundo desde que en 1851 la recomendó
Pío IX . La adoración nocturna, inicialmente para hombres, fue
propagada en Alemania y Francia , en 1848, por el carmelita teresiano, judío convertido, Herman Cohen, célebre músico y
compositor de motetes eucarísticos. El concepto de la reparación
y la adoración fue asumido por algunas Congregaciones religiosas que nacen en este tiempo. Después vendrían los Congresos
Eucarísticos internacionales, celebrado el primero en LilIe, en
1881. España tiene una rica tradición eucarística en este siglo, siendo las figuras más destacadas don Manuel González
(1877-1940) , «el obispo de los sagrarios abandonados», y Santa
María Micaela del Santísimo Sacramento (1809-1865).
También la devoción a María progresa entre el pueblo. Algunos acontecimientos precipitan el suceso. En 1854 Pío IX define como dogma la Inmaculada Concepción. Novedad absoluta
en los últimos tiempos son las apariciones de la Virgen, abundantes en varios países, aunque solamente algunas han sido aprobadas por la Iglesia: en París, 1830, a Santa Catalina Labouré, Hija
de la Caridad, que desencadenó la devoción a la Medalla milagrosa, de la que nació la Archicofradía de Nuestra Señora de las
Victorias, con millones de afiliados en todo el mundo. Después
vendrían las de La Salette (1846), Lourdes (1858), Fátima (1917) .
Estos hechos provocaron una explosión de devoción mariana en
todas las advocaciones: rosario , escapularios, mes de mayo, novenas, etc. Crecen las Congregaciones religiosas dedicadas a vivir y propagar la devoción a María. De importancia suma es la
congregación laical de Hijas de María , de origen oscuro, a la que
han pertenecido millones de jóvenes en todo el mundo. Fenómeno peculiar también son los «convertidos de María,>, entre los
3.
ESPIRITUALIDAD POPULAR
321
que se encuentran Manzoni, Faber, A. de Ratisbona, etc.
Devociones en aumento son las de la Sagrada Familia, las de
San José, que también aumentan con Congregaciones religiosas
dedicadas a su culto y difusión. Y continúan las clásicas devociones a los santos, las peregrinaciones, búsqueda de indulgencias
(Pío IX fue un generoso promotor), etc.
Es éste un capítulo demasiado amplio que por necesidad hay
que reducir a esquemas generales.
b)
«Espíritu» de las devociones
Sobre lo «cuantitativo» hagamos un juicio de los rasgos generales de la espiritualidad del siglo XIX manifestada en las «devociones». Intentar dar un juicio definitivo no deja de ser una
osadía. Por eso tiene un valor provisorio y relativo.
- Comparado con los siglos anteriores, se percibe una cierta recuperación del optimismo, una superación del espíritu de rigor del jansenismo. Sin embargo, todavía cabe el tremendismo ,
casi el terrorismo espiritual de los predicadores de Ejercicios y
de Misiones populares. Abuso de un Dios-Juez sobre un Dios
de misericordia.
- Se vive una piedad sentimental, con flojos contenidos
dogmáticos, muy moralizante. Sólo a finales de siglo y en las primeras décadas del siglo XX se inicia una corriente mística que
tampoco llega al pueblo. La literatura que alimenta esa devoción
popular es también floja, no existen autores de garra, líderes universales, pedagogos de masas que hayan cambiado para bien la
espiritualidad del pueblo.
- Una espiritualidad atenazada de individualismo, bastante
ajena al misterio que se celebra en la liturgia . Las «devociones»
prevalecen sobre la celebración de la Eucaristía, que continúa
siendo un jeroglífico en latín, aunque poco a poco van entrando
los misales traducidos para el pueblo. La lectura de la Biblia es
rara. Abundan mucho los «devocionarios», óptimos termómetros para un historiador de la espiritualidad, todavía -que yo
sepa- no utilizados sistemáticamente.
- El cumplimiento sacramental continúa, al menos en muchas ocasiones, pero eso no dinamiza ni la vida personal ni la función social, por falta de profundidad religiosa o por el individualismo con que se vive lo religioso. La alta burguesía y las clases
11
322
EDAD MODERNA
medias -mucho más cercanas al clero que las clases pobres trabajadoras- han asumido compromisos cada vez más amplios según avanza el siglo y darán como resultado los movimientos católicos de acción apostólica y social. La caridad ejercida en grupo en muchas ocasiones pudo ser como un medio de serenar la
conciencia que urgía un compromiso mayor, quizá también por
vago paternalismo sentimental.
Todo esto no es exclusivamente negativo, porque el pueblo
tiene su forma de expresar la religiosidad. La crítica se hace desde el ideal. Mirando al futuro, la historia nos debe ayudar a profundizar en las raíces de la espiritualidad, en las esencias --que
suelen ser las «constantes>>-- para vivir el presente purificado.
Esta es también la función de estas páginas .
Bibliografía
Además de las obras de NEDONCELLE, JIMÉNEZ DUQUE y MARTI·
NA, citados en el capítulo 2, y PACHO, en el capítulo 1, pueden consultarse las siguientes obras generales:
l.
2.
JEDIN, H. (Dir.), Manual de la historia de la Iglesia, Barcelona, Herder, vols. V (1972), pp. 762-770; VI (1978), pp. 153-158; VII
(1978), pp. 853-865.
AA.VV., Nueva historia de la Iglesia, Madrid, Cristiandad, vols. 1II
(1946), pp. 266-267, 334-338; IV (1977), pp. 395-419.