El concepto de Ṭarīqa Muḥammadiyya

El concepto de Ṭarīqa Muḥammadiyya
Bismi-L·lāhi-r-Raḥmāni-r-Raḥīm
[Extracto del libro de Zakariya Wright, En el camino del Profeta: el Šayj Aḥmad Tiŷāni y la Ṭarīqa
Muḥammadiyya (Atlanta: African American Islamic Institut, 2005), p. 39-44. Publicado con el permiso del editor. Traducido del inglés por ʿUmar al-Ġālisī y revisado por Samir Hariche].
Para entender el contexto histórico que ha visto nacer la Ṭarīqa Tiŷāniyya, puede
resultar útil describir el desarrollo del concepto de “Ṭarīqa Muḥammadiyya” desde
su origen hasta su florecimiento a finales del siglo XVIII, momento que coincide con
la aparición de varias Ṭarīqas Muḥammadiyyas.
Además de la Tiŷāniyya, encontramos el ejemplo de la Jalwatiyya en Egipto, así
como los seguidores de Aḥmad Ibn Idrīs en el Ḥijaz.
Resumiendo los elementos esenciales de la Ṭarīqa Muḥammadiyya, podemos decir
que este tipo de Ṭarīqa contiene los siguientes aspectos:
1)
2)
3)
4)
El énfasis sobre la sunna externa del Profeta,
El uso del concepto de “Ḥaqīqa Muḥammadiyya”,
La experiencia de la visión del Profeta  en estado de vigilia y no en sueño,
La obligación para el discípulo de limitarse a una única ṭarīqa trascendente.
Según el profesor Mark Sedgwick de la Universidad Americana del Cairo, estos aspectos ya habían aparecido anteriormente al siglo XVIII, aunque no siempre conjuntamente, por ejemplo en el pensamiento de Ibn ʿArabī (m. 1240), de ʿAbd alKarīm al-Ŷīlī (m. 1402), de Aḥmad ʿImādu-d-Dīn al-Wāsiṭī (m. 1311) o de
Muḥammad ibn ʿAlī al-Birġāwī (m. 1573), así como en el contexto del sufismo marroquí, sobre todo en el seno de algunas ramas de la Šāḏiliyya, tales como la
Ŷazūliyya. [1]
Por consiguiente, se puede seguir con bastante precisión el desarrollo del fenómeno llamado “Ṭarīqa Muḥammadiyya” hasta la aparición de su versión más o menos
definitiva que culminó a finales del siglo XVIII.
Es verdad que Ibn ʿArabī y su discípulo al-Ŷīlī no usaron la expresión “Ṭarīqa
Muḥammadiyya”. Pero fueron famosos por utilizar y difundir el uso de los conceptos de “Luz Muḥammadiana” (Nūr Muḥammadī), “Espíritu Muḥammadiano” (Rūḥ
Muḥammadiyya) y “Realidad Muḥammadiana” (Ḥaqīqa Muḥammadiyya). Ibn
ʿArabī y al-Ŷīlī abogaron por una forma de concentración espiritual en la “ḏāt” del
Profeta , es decir en su realidad esencial, la cual posee la capacidad singular de
reflejar plenamente la Faz Divina. [2]
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En cuanto a al-Wāsiṭī, fue un maestro sufí de la Šāḏiliyya y un alumno de Ibn Taymiyya. Mostró indiferencia hacia el rechazo de la idea de una Ḥaqīqa
Muḥammadiyya por parte de su maestro Ibn Taymiyya y reconoció la importancia
del Espíritu Muḥammadiano, el cual sigue dirigiendo actualmente el conjunto de la
comunidad. Al-Wāsiṭī dejó su propia afiliación a la Šāḏiliyya en beneficio de una
pertenencia inclusiva y no diferenciada a la “Ṭarīqa Muḥammadiyya”, que entendía
como el seguimiento del camino espiritual del Profeta [3].
En lo que concierne a Muḥammad al-Birġāwī, este turco otomano escribió un libro
intitulado aṭ-Ṭarīqa al-Muḥammadiyya wa as-Sīra al-Aḥmadiyya en el que condenaba los excesos del sufismo popular e intentaba demostrar que la única orden sufí
legítima era la Vía espiritual de Muḥammad, es decir la “Ṭarīqa Muḥammadiyya”, a
la que toda la comunidad musulmana debía pertenecer. [4]
También escribió sobre la idea de la “Ṭarīqa Muḥammadiyya” el Šayj Šāḏilī-Ŷazūlī
ʿAbd Al·lāh al-Ġazwānī (m. 1529), el cual utilizó esta expresión para referirse de un
modo alternativo a la escuela as-Sunna al-Muḥammadiyya. al-Ġazwānī combinaba
las enseñanzas de Ibn ʿArabī y de al-Ŷīlī sobre la extinción del santo en la esencia
de Muḥammad (ḏāt), con la necesidad para el Conocedor por Al·lāh de estar plenamente integrado en la sociedad. Sin embargo, su uso de la expresión Ṭarīqa
Muḥammadiyya tiene más que ver con este último aspecto que con los primeros
mencionados. [5]
Los Maestros más cercanos a la época del Šayj Aḥmad at-Tiŷānī entendieron el
concepto de “Ṭarīqa Muḥammadiyya” de un modo cada vez más amplio y general.
Ejemplo de ello son ʿAbd al-ʿAzīz ad-Dabbāġ (m. 1719), ʿAbd al-Ġanī an-Nabulsī (m.
1731), Muṣṭafā Kamālu-d-Dīn al-Bakrī (m. 1749), Šayj al-Azhar Muḥammad alḤifni (o Hifnāwī, m. 1767), Muḥammad as-Sammān (m. 1775) y Maḥmūd al-Kurdī
(m. 1780).
Así, ad-Dabbāġ insistió sobre la capacidad del santo de alcanzar un contacto directo con la esencia (ḏāt) del Profeta  en estado de vigilia, añadiendo que al Maestro
que ha alcanzado esta visión, le está permitido trascender los maḏhabs (escuelas
jurídicas) en su interpretación de la Šarīʿa. [6]
Pero fue an-Nabulsī quien rescató la expresión “Ṭarīqa Muḥammadiyya” desmochándola de las implicaciones anti-sufíes que la obra de al-Birġāwī le había
atribuido. El famoso estudioso Qādirī y Naqšbandī, originario de Damasco y defensor de Ibn ʿArabi, destacó el componente espiritual del concepto de “Ṭarīqa
Muḥammadiyya” (incluido el contacto visionario con el Profeta ), así como la importancia de la sunna externa del Profeta . También habló en contra de los excesos del sufismo popular, pero advirtió contra la práctica del takfīr (excomunión)
que se había convertido en algo habitual entre los seguidores de al-Birġāwī. [7]
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El Šayj de la Jalwatiyya Sīdī al-Bakrī fue un discípulo de an-Nabulsī. No se tiene
constancia de que usara la expresión “Ṭarīqa Muḥammadiyya”, pero se sabe que
experimentó unas visiones auténticas [8], habló en contra de algunos aspectos del
sufismo popular [9] y subrayó la necesidad para el discípulo de afiliarse a una orden sufí de manera exclusiva. [10] Al-Bakrī inició a su vez a al-Ḥifnī y a asSammān.
As-Sammān escribió un libro explicando el concepto de “Ṭarīqa Muḥammadiyya”,
tal y como ha sido explicado anteriormente, exponiendo todos los elementos mencionados. Sin embargo, al igual que Sīdī Aḥmad at-Tiŷāni, no rechazó el seguimiento de los maḏhabs ni restó importancia al papel del guía espiritual [11].
Maḥmūd al-Kurdī (m. 1780) recibió la Jalwatiyya de al-Ḥifnī y del propio al-Bakrī.
A pesar de no ser un escritor tan prolífico como as-Sammān, era conocido por
haber visto al Profeta  en estado de vigilia y por insistir sobre la estrecha relación
entre sufismo y Šarīʿa. [12]
A finales del siglo XVIII, también se popularizó el concepto de Ṭarīqa
Muḥammadiyya en la India. El sufí naqšbandī Muḥammad Nāṣir Andalib (m. 1758),
un descendiente espiritual de Aḥmad Sirhindī (m. 1624), recibió los fundamentos
de esta idea en una visión en la que se le apareció Ḥasan ibn ʿAlī  y transmitió sus
enseñanzas a su sucesor Mir Dard (m. 1785).
No se conocen contactos directos entre las versiones india y árabe de la Ṭarīqa
Muḥammadiyya, pero Mark Sedgwick indica que la versión india, al haber aparecido poco después de su contraparte árabe, “difícilmente puede haber surgido de
manera independiente”. [13] A esto se añade el hecho de que la manifestación árabe de la Ṭarīqa Muḥammadiyya posee un desarrollo de fácil seguimiento y una influencia más importante.
En todo caso, lo que nos interesa aquí es el fenómeno que se desarrolló en Oriente
Medio en torno a esta comprensión de la vía espiritual (ṭarīqa). Allí, la Ṭarīqa
Muḥammadiyya surgió de fuentes tan diversas como Ibn ʿArabī, al-Wāsiṭī, alBirġāwī, ad-Dabbāġ y an-Nabulsī para culminar, a finales del siglo XVIII, con maestros jalwatīs como al-Kurdī y as-Sammān. Estos maestros jalwatīs fueron los principales responsables de la transmisión de esta noción, la cual encontró luego
exponentes fenomenales en las figuras de dos grandes Santos que insistieron sobre
estos aspectos como nadie lo había hecho anteriormente: el Šayj Aḥmad at-Tiŷāni y
el Šayj Aḥmad ibn Idrīs y sus seguidores.
-------------------------------------------------------------------------------[1] Mark Sedgwick, Los herederos de Aḥmad ibn Idrīs, versión corregida del capítulo II: “Ṭarīqa Muḥammadiyya”. La tesis de Sedgwick ha sido recientemente pu-
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blicada por Brill (2005): Santos e hijos: constitución y reconstitución de la Orden
Sufí Rāšidiyya Aḥmadiyya, 1799-2000.
[2] Ibn ʿArabī escribe en su libro al-Futūḥāt al-Makkiyya: “Sabed que no tenéis [esta perfección]. No tenéis la constitución que pertenece a Muḥammad . No importa
cuánto se manifiesta Al·lāh en el espejo de vuestro corazón. Vuestro corazón solo
os mostrará lo que está de acuerdo con vuestra propia constitución y con la forma
de su figura... Sed determinados en vuestra fe ¡y seguidlo! Ponedlo delante de vosotros como el espejo en el que veis vuestra forma y la forma de los demás. Si hacéis
esto, sabréis que Al·lāh debe revelarSe a Sí mismo en Muḥammad  mediante su
espejo”. Ver Valerie Hoffman, Extinción en el Mensajero de Dios: el desarrollo de
una práctica sufí, en la Revista Internacional de Estudios Medio-orientales
(31, 1999), p. 353.
[3] Eric Geoffroy, Le Traité de soufisme d'un disciple d’Ibn Taymiyya: Aḥmad
ʿImādu-d-Dīn al-Wāsiṭī (m. 711/1311), en Studia Islamica (82, 1995), pp. 9295. Ver también Mark Sedgwick, Una reforma sufí del Islam, la derrota de la
Rāšidiyya (Leiden: Brill, de próxima publicación).
[4] Sedgwick, Los herederos de Aḥmad ibn Idrīs, pp. 36-37.
[5] Vincent Cornell, Reino del Santo: poder y autoridad en el sufismo marroquí
(Austin: University of Texas Press, 1998), p. 219-227.
[6] Bernd Radtke, Ibriziana: Temas y fuentes de un trabajo sufī trascendental, en
Sudanic Africa (7, 1996), pp. 113-158.
[7] Sedgwick, Los herederos de Aḥmad Ibn Idrīs, pp 38-39.
[8] Sedgwick, Los herederos de Aḥmad Ibn Idrīs, p. 39.
[9] Radtke, El sufismo en el siglo XVIII, p. 341.
[10] Historia de Egipto, pp. 99-100 de Ŷabartī. Ver además, al-Ifādat al-Aḥmadiyya,
p. 36.
[11] Radtke, El sufismo en el siglo XVIII, pp. 327-328.
[12] Historia de Egipto, pp. 98-112 de Ŷabartī.
[13] Mark Sedgwick, Los herederos de Aḥmad Ibn Idrīs, versión corregida, capítulo
II, “Ṭarīqa Muḥammadiyya”. Para más información sobre la Ṭarīqa Muḥammadiyya
en la India, véase Arthur F. Buehler, Herederos sufíes del Profeta, la Naqshbandiyya India y el surgimiento de la mediación del Šayj sufí. (Columbia, Carolina del Sur:
University of South Carolina Press, 1998), p. 72.
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