el pluralismo de las religiones y el significado de cristo i. en busca

MICHAEL AMALADOSS
EL PLURALISMO DE LAS RELIGIONES Y EL SIGNIFICADO DE
CRISTO
En un seminario de la "Jesuit Educational Association" de la India, el autor expone sus
reflexiones sobre la revelación y el amor universal de Dios, así como su relación con
Jesucristo. Desde la perspectiva del diálogo entre las religiones, busca un nuevo
paradigma para la teología de las religiones. Hace ver que la acción salvifica de Dios,
revelada en Jesús, se hace universal por el Espíritu y por Cristo. Trasciende el Jesús
histórico y adquiere una dimensión escatológica. No hay que atribuir a Jesús, y mucho
menos a la Iglesia; la dimensión universal propia de Cristo o de Dios. Cristo es la
salvación universal forjada por Dios. A la luz de esta teología se entiende mejor la
responsabilidad de los educadores cristianos respecto a la formación integral de la fe
en ambientes plurireligiosos.
The Pluralism of Religions and the Significance of Christ, Vidyajyoti, 53 (1989) 401420.
La creciente actitud en favor de la posibilidad de salvarse en y a través de otras
religiones, parece socavar nuestra fe en Cristo como salvador único y universal. Si
ayudamos hindúes y musulmanes a crecer en su fe, ¿no fallamos en nuestra misión de
proclamar que su salvador es Jesucristo? ¿Cómo entendemos qué es El y cuál su papel
salvador, sobre todo en relación con otras religiones? Estas cuestiones nos las
planteamos, no en abstracto y a priori, sino en el contexto de nuestra experiencia de
pluralismo religioso en la India. Hoy se acepta fácilmente que la gente se salva a través
de sus religiones y no a pesar de ellas, porque Dios nos tiende la mano en el contexto de
nuestra vida, comunidad e historia. No llegamos a ello por raciocinio, sino por la
experiencia de la vida de otros creyentes: No dudamos de la voluntad salvifica universal
de Dios; el problema está en conciliarla con la acción salvadora de Dios en la muerte y
resurrección de Jesús.
Primero expondremos, de forma esquemática y crítica, la situación actual del debate,
luego, nuestro enfoque metodológico, después, nuevas perspectivas que deben guiar
nuestra búsqueda, y, finalmente, nuestra respuesta a la cuestión. Como conclusión,
sacaremos consecuencias para la acción, sobre todo en el campo de la educación de la fe
en un contexto mulo-religioso. Tratándose de un problema difícil, no pretendemos haber
dado con "la respuesta". Nos daríamos por satisfechos si logramos aclarar algo la
cuestión y precisar más el ámbito del misterio.
I. EN BUSCA DE UN NUEVO PARADIGMA
Hoy se suelen clasificar las respuestas al problema en tres grandes paradigmas:
exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. Aun conscientes de que los esquemas suelen
ignorar los matices, vamos a esbozarlos, a fin de situar nuestra reflexión debidamente.
Para los exclusivistas, nadie puede salvarse, si no confiesa explícitamente su fe en
Jesucristo como salvador. Otras religiones podrán tener cosas muy buenas como fruto
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de la reflexión y del esfuerzo humano, pero no son medio de salvación. Sólo la Iglesia
es camino de salvación.
Para los inclusivistas, puede darse gracia y revelación en otras religiones de modo que
pueden ser medio de salvación para quienes crean en ellas-; pero si salvan, es con la
salvación de Jesucristo, aunque sus creyentes no sean conscientes de ello. Se trata de
cristianos "anónimos", pertenecientes, de algún modo, a la Iglesia. Esta es la plenitud
.de las otras religiones, y Jesucristo, el centro de la historia de la salvación.
Para los pluralistas, esta actitud inclusivista resulta paternalista. Prefieren que todas las
religiones sean camino, a su modo, para el Absoluto. Cristo es camino para los
cristianos; Buda lo es para los budistas; y Krishna o Rama, para los hindúes. Su
perspectiva es "teocéntrica" y no "cristocéntrica".
Estos paradigmas no satisfacen. Después del C. Vaticano II y de la oración del Papa por
la paz, junto a representantes de otras religiones en la. reunión de Asís de octubre de
1986, ningún católico puede ser exclusivista. Ya antes; la tradición cristiana aceptaba la
salvación fuera de la Iglesia, aunque las explicacio nes fuesen diversas.
La postura inclusivista es la más generalizada, pero su eclesio-centrismo es un problema
en el contexto de las otras religiones. Parece presuntuoso decir de alguien que es un
cristiano "anónimo" cuando rechaza explícitamente pertenecer a la Iglesia o creer en
Jesucristo.
Su respeto a las otras religiones no impide que se las coloque en segundo plano respecto
al cristianismo, algo así como el inconsciente ante el consciente. Se trata de una
solución cristiana a priori del problema.
Los pluralistas no acaban de tomarse las religiones en serio. Minusvaloran las
diferencias reales y las contradicciones entre las religiones buscando una unidad
subyacente que al final se reduce a un mínimo común denominador, como la liberación,
el desarrollo humano o la unidad del género humano. El problema no está en encontrar
puntos de contacto, sino en que las mismas religiones pretenden ser caminos diferentes
hacia un mismo destino. Lo específico de cada compromiso de fe no es tenido bastante
en cuenta. Por ejemplo, sólo se puede decir que Cristo es uno entre muchos caminos, si
se niega la encarnación. Un cristiano no reconocería al Cristo de su fe en una
presentación de este tipo; y lo mismo pasaría con los budistas respecto de Buda o los
hindúes respecto de Krishna. Paradójicamente, el pluralismo incurre en nominalismo al
señalar diversas expresiones de una misma realidad o experiencia. En un tal enfoque
conceptual racionalista, las religiones son sistemas que pueden ser comparados entre sí
cuando se los mira desde fuera de ellas. Se excluye todo compromiso de fe. Buscando
una teología universal de las religiones se acaba en una abstracción simplista. Cabe
hablar de unidad en el pluralismo, pero querer reducir el pluralismo a una unidad
abstracta no pasa de ser una tentación racional.
II. ENFOQUE METODOLOGICO
El contexto de nuestro estudio es el de una comunidad de gentes que viven y trabajan
juntas, que tienen una cultura y unas estructuras socio-políticas comunes, pero que
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pertenecen a diversas religiones. Estas son fuerzas proféticas en la vida de un pueblo,
pero su cometido debe realizarse en ambiente dialogante. No defendemos ni una
sociedad laica sin religión, ni una estructura fundamentalista donde las religiones se
convierten en una fuerza política: Para nosotros, aun a nivel religioso, no hay que dar
solamente un testimonio activo de nuestra fe (al estilo de algunas sectas evangélicas),
sino que hay que tratar con respeto y tolerancia a los creyentes de otras religiones y hay
que colaborar con ellos en las tareas comunes socio-culturales y políticas, tales como la
promoción de la paz y el desarrollo, la libertad y los derechos humanos. Así, una
escuela, por ejemplo, no es una institución para la propagación de la fe, sino un servicio
público de la comunidad que tiene responsabilidades que una parroquia puede no tener.
Nuestro enfoque no será a priori. No partimos de nuestra postura de cristianos y de
nuestras creencias sobre la salvación para juzgar así, como desde el exterior, las otras
religiones y su papel en la historia de la salvación. Partiremos del diálogo. Escuchamos
a los otros creyentes y dejamos que su fe y su vida nos interpelen. Aun fuera del diálogo
real, debemos tenerlos presentes en nuestra mente, al reflexionar sobre el significado
para nuestra fe de esta situación multi- religiosa. Es en el contexto de esta relación
mutua donde buscamos redescubrir nuestra identidad.
Nuestro esfuerzo por comprender se moverá en el horizonte de nuestra fe. No nos
colocamos en el plano de la historia o de la fenomenología, ni estudiamos las religiones
objetivamente, como sistemas de doctrinas o comportamientos, desde una perspectiva
neutral y supra-religiosa. Desde nuestro horizonte de fe y dialogando con otras "gentes
de fe", nuestro enfoque no será raciona l y científico en el sentido normal de estas
palabras. Buscando como creyentes no podemos salirnos del círculo hermenéutico.
Exploramos un panorama al que estamos comprometidos por la fe; no podemos mirarlo
como ajenos a este horizonte.
No buscamos un esquema que permita unificar las religiones. Pretendemos dar cabida a
otros creyentes desde la perspectiva de nuestra fe pero respetando su identidad, sin
reducirlos, de algún modo, a nuestra fe ni interpretarlos según los cánones de ésta.
III. ELEMENTOS DE UN NUEVO PARADIGMA
1. Relación y estructura
Fenomenológicamente, la religión aparece como un sistema de doctrinas, ritos y normas
de conducta, pero en el fondo, en esencia, es una relación salvifica entre Dios y la
persona humana. Dios llama en el contexto de una vida en comunidad y la persona
responde. Se da una acción recíproca entre dos libertades que es origen de pluralismo.
El Dios trino implica también una pluralidad de relaciones, personales con Dios. Como
la afirmación de Dios como Padre, Hijo y Espíritu no es un a priori, sino la expresión de
una experiencia pluralista de Dios en la historia de la salvación, esta posibilidad de
pluralismo tiene más importancia que una unidad abstracta de la divinidad.
Amar a una persona no es un sentimiento abstracto. Es cierto que a mi amor le doy una
expresión simbólica a través de la cual lo vivo, pero mi amor no puede reducirse a ella
sola. Esa expresión es algo más que un medio o instrumento; viene a ser mi amor en
acción. Un gran amor, puede vivirse aunque se exprese muy inadecuadamente.
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Ciertamente, mi expresión vendrá limitada por la cultura, la historia y mis
circunstancias; además de limitada, puede que no sea del todo pura y verdadera; que se
mezclen otros motivos, dudas, etc. De forma parecida, la relación salvifica entre Dios y
el hombre se vive en el contexto de una cultura y una historia que condicionarán las
formas de expresión. Estas, plasmadas en escrituras, ritos y estructuras organizativas
constituyen una tradición; dan visibilidad a la relación y son algo más que una
mediación simbólica: La experiencia de la relación se vive a través de estas expresiones
concretas, pero las trasciende.
La religión es el entramado de esta relación y su expresión. En él aparecen dos polos
dialécticos entre los cuales se vive la relación: lo absoluto y lo relativo. La relación
personal, en cuanto compromiso de fe, tiene carácter. único y absoluto, sobre todo por
tratarse de una relación con el Absoluto; en cuanto a su expresión simbólica, lo tiene
relativo por estar ésta condicionada humana, histórica y culturalmente. Absoluto y
relativo no son dos cosas diferentes sino dos polos de una misma relación. No nos
referimos al par Dios (Absoluto), y hombre (relativo), sino a la absolutez de la fe como
compromiso con el Ser Ultimo y a la relatividad de su expresión en la religión,
relatividad que viene aumentada por las faltas y errores humanos. Sólo en y a través de
lo relativo se vive la relación absoluta. El mismo Dios, cuando se hace hombre en Jesús,
no puede expresarse sino en el contexto cultural de la tradición y lengua hebrea y en el
contexto histórico propio del tiempo en que vivió.
Podemos hablar de religiones más o menos desarrolladas, tribales o grandes, populares
o elitistas, místicas o proféticas, siempre que las miremos como estructuras de
expresión. Estas clasificaciones tienen sentido. a un cierto nivel; pero no podemos
comparar las religiones como si fuesen relativas unas respecto de las otras, porque en sí
mismas carecen de sentido. Cada religión, en su situación histórico-cultural, es capaz de
expresar una relación absoluta. Por tanto, es relativa respecto de esta relación absoluta,
pero no respecto de otras religiones. El diálogo auténtico se da, no entre religiones
vistas como complementarias, sino entre personas que pueden enriquecerse
mutuamente. La conversión no es el resultado de un estudio comparativo de religiones
para elegirla mejor, sino la respuesta a la manifestación y llamada de Dios a través y
dentro de una tradición determinada.
Conceptos, como revelación, escritura, profeta pueden tener una significación básica
común a nivel fenomenológico, pero no sería correcto convertirlos en base de
comparación: sólo tienen pleno sentido en el marco de una tradición, no en abstracto:
En el proceso de su relación con una comunidad, Dios puede dar un cometido profético
a la persona concreta: Puede que sea aceptada como profeta para aquella comunidad por
sus miembros o por creyentes de otras tradiciones, pero esto no implica que tenga el
mismo cometido para todas las comunidades. Algo parecido puede decirse respecto de
las escrituras y de los símbolos fundamentales de una comunidad: Leyendo la Biblia,
muchos pueden descubrir en Jesús un gran hombre y un maestro universal, pero sólo los
cristianos confiesan que es el Verbo encarnado. Si se toma con seriedad la relación
dialéctica entre los polos absoluto y relativo de la religión, no es correcto afirmar que
todas las religiones no son más que distintas expresiones de una misma experiencia.
También está en boga decir que en los niveles místicos no cuentan el nombre y la forma
y que la experiencia mística es la misma en todas las religiones. Cierto que en la raíz de
toda experiencia religiosa auténtica no hay más que una persona, Dios, pero deducir de
ello que no hay más que una experiencia, equivale a ignorar, por un lado, la diversidad
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de manifestaciones posibles de Dios, y, por otro, la variedad de formas culturales y
simbólicas en las que el hombre vive una tal experiencia. Dada nuestra naturaleza
espíritu-corpórea, cabe cuestionarse, no ya la posibilidad de una experiencia de un
Absoluto-más-allá-de-nombre-y- forma, sino la posibilidad de la misma experiencia
supuesto que está más allá de nombre y forma, así como del intento de identificar
simplemente cada experiencia con las otras.
Volvamos a insistir en que no nos interesa la comparación de religiones, en cuanto
sistemas que pueden ser analizados "objetivamente", sino el diálogo entre creyentes
capaces de un compromiso absoluto de fe, en y por medio de sus religiones, para con
un, Dios que se manifiesta a sí mismo de diversas maneras.
2. Quien salva es Dios
Se suele hablar del valor salvifico de las religiones; pero siempre es Dios quien salva y
no las religiones.
Uno se salva en una religión y a través de ella, pero no es salvado por ella. Las
religiones no son más que mediaciones que hacen presente el amor salvífico de Dios,
pero no lo substituyen. A veces, nuestro modo de hablar obscurece la acción de Dios
siempre presente en toda salvación. Así, ciertas expresiones de la Iglesia latina como
"yo te bautizo" y "yo te absuelvo" pueden ensombrecer la presencia de Cristo y de su
Espíritu en la celebración sacramental, donde la Iglesia tiene un papel exclusivamente
ministerial y no representativo. La tradición ortodoxa- es diferente. De ahí las
discusiones sobré si el momento-clave de la eucaristía es la narración de la institución o
la epíclesis. Esa orientación general puede llevar a la Iglesia latina a reducir la acción de
Dios a su propia acción y a convertir en algo esencial la mediación de la Iglesia;en
cambio, por el principio de la "economía", la tradición ortodoxa da cabida a la acción
continuada de Dios, tanto dentro del sistema sacramental y eclesial como fuera de él.
Afirmar la primacía de la acción divina en la salvación ayudará también a no aislar la
acción de Dios en Jesús, sino a situarla en el contexto de toda su actuación en el mundo,
que abarca desde la creación hasta la consumación pasando por la redención. En el AT,
de la experiencia de la liberación de Egipto se pasa a reconocer a Dios como creador en
el principio y re-creador en los últimos tiempos. En el NT, la experiencia de Jesús lleva
sobre todo a Juan y Pablo, a descubrir al Verbo, al Cristo cósmico y al Espíritu. Bajo
esta perspectiva totalizadora, no se puede oponer la creación a la redención como lo
natural a lo sobrenatural. Tampoco puede admitirse un enfoque dicotómico de las
religiones (exclusivismo entre iglesia y no-iglesia), ni un irenismo que mire las
religiones como distintos esfuerzos del hombre en busca del único Dios (pluralismo
superficial). Más bien hay que respetar la pluralidad de religiones en la historia y tratar
de articularlas dentro de una unidad en el plan divino. La perspectiva histórica hará
también que veamos esta unidad, no como un sistema acabado, sino como una
unificación que ha de ser realizada por el Espíritu y por nosotros a través del diálogo y
de la misión.
Afirmar la acción salvifica de Dios es recordar que en el ámbito de la religión nada es
puramente humano. Dios está activamente presente en toda la historia y así hay que
entender su voluntad salvifica universal. Su presencia se percibe en diversas
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manifestaciones ordenadas a la unidad. Esto no quiere decir que todas las
manifestaciones sean iguales, ni que la respuesta humana no esté condicionada por el
pecado, la imperfección y hasta el rechazo; pero sí, que nuestro enfoque debe ser global
y que Dios se manifiesta con libertad soberana a diferentes personas y grupos de formas
diversas. Dichas manifestaciones no son arbitrarias, sino que forman parte del plan
general de Dios sobre la humanidad. Unas pueden ser más importantes que otras en
dicho plan. No hay dificultad en admitir diferencias entre las grandes religiones, las
populares y las tribales, pero el paso de unas a otras no debe ser concebido
necesariamente como fruto del esfuerzo humano.
La forma en que Dios se acerca a una . persona es la adecuada para su salvación; pero
las manifestaciones divinas, como sus dones y carismas, pueden tener también un valor
para toda la comunidad humana. Tales dotes proporcionan al individuo o al grupo una
misión concreta (rol) en la historia. La misión y los dones que la acompañan implican
una llamada y un responsabilidad; no son títulos honoríficos, ni deben originar
sentimientos de superioridad. Ninguna religión debe encerrarse en sí misma; está
llamada a ser una estructura "abierta. En última instancia, seremos juzgados por la
hondura y la generosidad de nuestra respuesta, no por los dones recibidos en bien de la
comunidad. A este respecto, un cristiano no se ve más favorecido que el seguidor de una
religión tribal, pero es consciente de una misión de la cual el otro no tiene conciencia.
3. Jesús es el Cristo
Al tratar de Jesucristo en el contexto de -otras religiones hay que evitar el
reduccionismo. La tradición católica tiende a olvidar el Concilio de Calcedonia y a
fijarse más bien en el aspecto divino, aun al 'hablar de los sufrimientos de Jesús. Hoy,
en cambio, la tendencia es a realzar la humanidad. No es fácil mantener en tensión los
dos aspectos del misterio. Los discípulos de Jesús parten de su experiencia como
hombre y, reflexionando sobre su vida en acción -muerte y resurrección sobre todo,caen en la cuenta de su aspecto divino: La complejidad de la personalidad de Jesús se
refleja de diversas maneras en el Nuevo Testamento y posteriormente. Podemos buscar
nuevas. formas de expresión de este misterio, pero si en ellas reducimos dicha
personalidad a su componente humano, por muy extraordinario que sea, eliminamos su
universalidad. Al contrario, en el pasado, al hablar de Jesucristo se ha enfatizado más
bien el aspecto divino, sin tomarse en serio su humanidad, especialmente en su
vaciamiento (kénosis).
Al hablar de Jesucristo conviene precisará quien nos referimos: ¿al Verbo, por quien
todo ha sido creado? ¿a Jesús, la Palabra hecha carne, que tomando forma de siervo
muere en la cruz? ¿al Cristo resucitado, que es transhistórico y cuya acción, presente en
el Espíritu, no podemos limitar a nuestros pequeños esfuerzos? ¿al Cristo del fin de los
tiempos (pléroma), en el que habitará toda la plenitud? La persona es la misma, pero
está en proceso en la historia al mismo tiempo que la trasciende. Los polos divino y
humano de esta compleja personalidad se especifican, a veces, con los términos "Cristo"
y "Jesús". Jesús es Cristo, pero Cristo es más que Jesús. Este, porque El, lo quiso, quedó
limitado por su humanidad, cultura e historia. En El se puso de manifiesto la acción de
Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Alcanzará la plenitud el último día cuando todo sea
reconciliado en El.
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Al hablar de la universalidad de Cristo, hay. que referirse a toda la amplitud cósmica de
su acción y no sólo a lo realizado en su forma encarnada llamada Jesús. No hay que
separar los dos polos de la única persona, pero la relación entre ambos hay que
descubrirla no universalizando lo particular de Jesús, sino situando esta particularidad
en el contexto de la acción universal de la Palabra. Los discípulos intuyeron la
dimensión divina de la personalidad de Jesús precisamente al caer en la cuenta de la
transcendencia universal de su muerte y resurrección salvadoras: En realidad, si las
acciones de Jesús tienen valor universal, es porque es divino, pero dicho valor no se
comprende totalmente si no lo situamos en el contexto de la acción universal de la
Palabra. Y ésta, no puede ser localizada en un punto concreto de la historia, ya que no se
completará hasta el último día, cuando Cristo sea todo en todos. Así pues, la
universalidad de Cristo incluye todas las manifestaciones de Dios en la historia. Los
cristianos no podemos universalizar la acción de Dios en Jesús, por más que veamos en
ella un lugar y un papel especial, y hasta único, en la historia.
Nuestro punto de vista dependerá de cómo consideremos la historia respecto de la
eternidad. Esta, trascendentalmente, es "contemporánea" con el tiempo. En la esfera de
lo divino no podemos hablar de "antes" y "después", pero cuando la divinidad entra en
la historia esta misma acción divina ha de tener lugar en la sucesión temporal.
Fácilmente confundimos esos dos niveles. En el divino-eterno, la afirmación "Cristo
salva" tiene resonancia universal; no admite "antes" y "después"; en cambio, en el
humano-histórico, hay una sucesión y una progresión dinámica. "Escatológico" a veces
quiere decir esto con su dinámica de "ya", pero "todavía no". No cabe separar eternidad
e historia. La primera abraza y trasciende a la segunda; no se la puede identificar con
ningún acontecimiento concreto por muy central que pueda ser en el proceso histórico.
De la misma manera, la historia concretiza lo eterno sin historificarlo.
Esta dinámica histórico-eternal se da en toda acción divina pero particularmente en la
acción de Dios en Jesús. No hay que confundir los dos registros. Hablar de
universalidad tiene sentido en el divino/eternal; lo mismo que cuando nos referimos a la
Palabra Cristo: La acción universal de Dios en Cristo se realiza a lo largo de la historia
en una serie progresiva de actos que forman una estructura unificada. Las acciones
concretas tienen valor universal como partes de dicha estructura. Afirmar esto no es lo
mismo que universalizar lo histórico/particular convirtiéndolo) en algo históricamente
universal. Volvamos a aquello de que Jesús es Cristo, pero Cristo es más que Jesús: el,
misterio de Cristo incluye todas las manifestaciones de Dios en la historia, no sólo las
realizadas en Jesús. Al hablar de Jesucristo, a menudo simultaneamos los dos registros,
sin diferenciarlos claramente dada la fuerza de la unidad de su persona. En este trabajo
se pretende llamar la atención sobre la diferenciación entre lo divino y lo humano en
dicha persona y sus implicaciones tanto en nuestro modo de expresarnos como en la
forma de entender la acción de Dios en la historia.
La afirmación de nuestra fe trasciende la historia, aunque esté fundada en lo histórico.
Nuestro encuentro con otras religiones se da al nivel histórico de la experiencia, pero
nuestra teología de las religiones, aunque basada en la experiencia histórica, es una
afirmación de fe nacida de abajo dialogalmente-, y no de arriba, deductivamente.
Podemos enfocar el problema de otra manera: solemos hablar en un nivel "objetivo"
"ontológico" sin fijarnos en el nivel "histórico" y "personal" en el que vivimos y
actuamos. No conviene afirmar la universalidad "objetiva" de Cristo y sacar
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conclusiones históricas de ella, a priori, sin procurar comprender forma concreta en que
las gentes alcanzan la salvación fuera de la Iglesia que confiesa que Jesús es el Cristo.
¿De qué modo entendemos la acción de Dios en Jesús? La imagen bíblica de la
"alianza" nos parece la más adecuada para explicarla. Para los cristianos, lo singular de
Jesús es que en su misterio pascual Dios manifestó al mundo su amorosa
autocomunicación a todos los pueblos. La pasión y muerte de Jesús muestran que esta
relación no es algo natural, automático, simplemente porque Jesús es Dios-hombre, sino
que precisa de una transformación humana que se realiza en cada uno muriendo y
resucitando. Resucitando a Jesús, Dios establece un compromiso -una alianza
perdurable-, con la humanidad; pero esto no significa que las restantes manifestaciones
de Dios en la historia sean inútiles. Llevan a las gentes a su compromiso personal por
diferentes caminos. En el matrimonio, el compromiso público y formal no quita valor
alas expresiones amorosas anteriores y posteriores a él, sino que las realza; de la misma
manera, la alianza de Dios en Jesús encarece sus restantes manifestaciones. La alianza
en Jesús tiene valor cósmico precisamente por lo divino (Cristo) que hay en El. El
aspecto cósmico del misterio es lo que aúna toda la historia de la salvación.
Es correcto hablar de Cristo como la última Palabra, como la norma por la que todo será
juzgado, pero lo que importa es saber de qué Cristo estamos hablando. Sólo es correcto
si nos referimos al aspecto divino de Cristo. El Verbo es la norma; Cristo será el
pléroma; pero Jesús es la forma kenótica de Cristo. La plenitud de Cristo se alcanzará
cuando Dios junte en El todas las riquezas que ha comunicado al mundo. No podemos
hacer afirmaciones como éstas más que en sentido escatológico ("ya" pero "todavía
no"). Sólo un enfoque así nos permitirá comprender que realmente Jesús se va
convirtiendo en el Cristo a través de la historia de la salvación y que nuestra tarea
consiste en promoverlo así mediante la misión y el diálogo.
La Iglesia es a la vez testigo y siervo del misterio. Vive el misterio manifestado en
Jesús, pero es sensible a otras manifestaciones del mismo en el mundo. Su misión es
proclamar y promover el misterio, no a sí misma; y su estilo preferido, siguiendo a
Jesús, debe ser el kenótico.
4. Una Iglesia servidora
Parte de los problemas que surgen al tratar temas concernientes a la universalidad de
Cristo nacen de nuestra imagen de la Iglesia. Si la miramos como una institución con su
credo, sus ritos y su organización, podemos verla como una religión entre otras. Pero a
veces la consideramos como un misterio, como un cuerpo místico de Cristo que incluye
á todos los salvados, y esto no ayuda a situarnos en el contexto de otras religiones y de
la historia. No podemos atribuir a la Iglesia la singularidad y la universalidad de Cristo
cuando la miramos con una religión: Mientras que la gente se salva fuera de la Iglesia,
ésta peregrina dentro de los límites dé la,- cultura y la historia. Confiesa a Cristo, la
Verdad, pero no lo posee, y tiene un conocimiento limitado de El.
A menudo imaginamos la historia de la salvación como la del crecimiento de la Iglesia
hasta abarcar todo el mundo. La Biblia habla, más bien, de un resto, una comunidad
perseguida que suspira por la venida del Señor. Creo que la imagen de la Iglesia como
sierva que proclama el misterio del Reino de Dios y está dispuesta a ofrecer su vida en
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testimonio, es más auténtica que la de un ejército triunfante. El servicio que presta
consiste en colaborar a la unidad de toda la humanidad promoviendo una comunidad de
diálogo y cooperación. Su misión es proclamar a Jesús, más con las abras que con las
palabras, de modo que otros sientan su desafío y se vuelvan a Dios, o sea, se
"conviertan": unos se harán cristianos, otros serán sujeto de un cambio real sin cambiar
de religión. La forma en que se realizará la transformación y unificación es un misterio
para nosotros; lo único que podemos hacer es ser testigos fieles y en acción, no sólo del
misterio del amor divino, sino también de su manifestación auto- inmolante en Jesús. No
se es miembro de la Iglesia sólo para salvarse, sino para participar en la misión de los
discípulos de Jesús. Se nos llama a servir desempeñando un rol concreto en la historia,
no a gozar de un honor o a tener motivos para sentirse superior. No nos salvamos "más"
ni "más de prisa" por ser cristiano. La salvación se mide por la libertad y la generosidad
de Dios, como da a entender la parábola de los trabajadores enviados a la -viña a
distintas horas del día.
5. Una visión de la historia
Una concepción tradicional considera la historia de la salvación como un proceso que,
partiendo de la creación y pasando por la alianza mosaica, se estrecha hasta Jesús, para
irse abriendo luego con el desarrollo de la Iglesia. Es una visión demasiado lineal que
subraya la discontinuidad entre la naturaleza y la gracia, entre el antes y el después de
Cristo. Las otras religiones quedan fuera de dicha historia. No se tiene bastante en
cuenta que Dios es padre de todos y que la elección que hace de un pueblo o una
persona no es exclusiva sino sacramental y simbólica. La actividad cósmica de la
palabra y del Espíritu son afirmadas por el Antiguo y el Nuevo Testamento, según las
experiencias particulares de la acción salvifica de Dios en la vida de un pueblo o una
persona.
Una visión alternativa presenta un plan salvífico de Dios que abarca todo el mundo y
todos los pueblos. Ese plan no se identifica con la naturaleza y la historia. No es
cósmico en este sentido, sino en cuanto, incluyendo todo el cosmos y la historia cuenta
con el elemento clave de ésta que es la libertad humana. Se trata de un juego entre la
libertad de Dios y la del hombre, entre una llamada y su respuesta. Es algo muy
personal pero también comunitario. Elección, representación, solidaridad y misión son
elementos creativos y estructurales de dicha historia. Los pactos entre Dios y una
persona quedan sujetos a los contextos' de las culturas y las tradiciones.
Tanto éstas cómo la libertad divina y humana son fuentes de un pluralismo que se
integra en el plan divino para todo el mundo. La unidad de este plan es relacional, no de
identidad ni de simple pluralidad. La relación implica pluralidad de papeles y funciones,
todas necesarias, pero sin que uñas supongan superioridad u honor.
El plan divino para el inundo es una red de relaciones. Somos conscientes de la
manifestación de Dios y de nuestra misión, pero no de cómo El se ha manifestado a
otro. No comprendemos, ni mucho menos dominamos el plan de Dios. Lo que nos
corresponde es afirmar y vivir nuestra propia identidad, dar testimonio con la palabra y
los hechos y entrar en una relación de diálogo con los demás. Oyéndoles y discerniendo
con ellos podremos ir descubriendo el plan divino que se va desenvolviendo a lo largo
de la historia.
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Nuestra fe afirma que la acción salvifica de Dios alcanza a todos por caminos
desconocidos para nosotros. Confesamos en Jesús al Cristo, Salvador universal. En
nuestro diálogo con otros experimentamos su acción en ellos. Tenemos puesta la mirada
en la transformación y unificación de todas las cosas cuando Dios lo será todo para
todos.
Con esta esperanza nos relacionamos para contribuir a la edificación de un nuevo cielo
y una nueva tierra. Mediante el diálogo, damos testimonio de lo que se nos ha revelado
del misterio, mientras lo respetarnos en sí mismo.
IV. EL SIGNIFICADO DE CRISTO
A la luz de estas reflexiones, decir que Cristo es el salvador universal, en el fondo,
significa que Dios es el salvador de todos los pueblos. No es el Dios de un solo pueblo
ni su acción se limita a una tradición cultural e histórica concreta. Con Cristo se han
hundido todas las paredes divisorias. Una vez descubierto Cristo en Jesús, vemos con
Pablo y Juan que Cristo y su Espíritu actúan en todas partes. No nos toca llevar -a visto
donde no está sino más bien descubrirle donde ya está, aunque a veces en forma
misteriosa y desconocida para nosotros. No se trata de una investigación científica: de la
cultura y la historia, sino de escuchar dialogando con quienes percibimos que toman
parte en el diálogo salvífico de Dios con el hombre. Al escuchar la experiencia de otros,
nosotros sentimos el privilegio de testimoniar activamente nuestra propia experiencia
del misterio de Cristo en Jesús y de su trascendencia para el mundo actual. Sentimos
que se nos ha confiado la misión, pero no nos ha de extrañar que otros también la
reclamen para sí.
Hay que resistir la tentación de reducir la universalidad de Cristo a la de la Iglesia
visible. Damos testimonio de un misterio con el que nos identificamos. Solemos hablar
más de los aspectos comunes del binomio Iglesia-Reino que de los diferenciales. Y es
que tendemos a pensar muy jurídicamente., en términos de poder y representación, más
que en los de libertad y relación, o sea, en términos personales. En este contexto sería
útil releer el texto paulino de Rm 10-11 sobre los judíos y el misterio de la salvación.
Cabría decir que las limitaciones culturales e históricas de la Iglesia hacen sitio a las
otras religiones en el plan de Dios para con el mundo, de la misma manera que en S.
Juan la partida de Jesús da lugar a la entrada del Espíritu en la historia.
De los tres paradigmas de que he hablado en I., el nuevo que yo propongo se sitúa entre
el inclusivismo y el pluralismo. Es inclusivista en cuanto que reflexiona desde la
perspectiva de la fe cristiana en los misterios de la Trinidad y la Encarnación, cuya
acción perdura en la historia, pero las distinciones entre la Palabra y el Espíritu, Jesús y
el Cristo, y entre Este y la Iglesia hacen que la inclusión se quede al nivel del misterio
de Dios y Cristo, cuya universalidad afirma nuestra fe. Es pluralista, no sólo en el nivel
histórico y fenomenológico de las religiones, sino también en el de las manifestaciones
plurales de Dios en la historia, a través tanto de la Palabra eterna y encarnada como del
Espíritu. Por. tanto, el pluralismo alcanza ya el nivel de la religión como experiencia. Mi
fe afirma que este pluralismo está estructurado en una unidad. Todos los creyentes, por
creer que Dios es uno, tendrán que admitirlo así; pero esta unidad es escatológica,
buscada a través del diálogo en la historia, y tanto su forma concreta como la realización
fáctica de tal unidad puede trascender la historia. La perspectiva que presento pretende
MICHAEL AMALADOSS
mediar entre lo uno y lo múltiple de forma que, sin negar ninguno de los dos, los
mantenga como polos de una realidad compleja.
La misión tiene por objeto nuestra propia contribución al plan divino para con el
mundo, cosa que comprende escuchar a otros, leer los signos de los tiempos, edificar la
comunidad, promover la libertad y la justicia, y dar testimonio de nuestra esperanza (1
Pe 3,15). Procla mar la voluntad salvifica universal de Dios en Cristo implica trabajar
para que se realice, no sólo hablar. Hay que proclamar y realizar la Buena Nueva de
Jesús, por lo cual no basta con hablar en general de los valores del Reino, como la
justicia y el desarrollo, la paz y la libertad. Jesús vivió como pobre y optó por los
oprimidos; se entrego totalmente en la cruz hasta morir; se solidarizó sobre todo con los
que sufren; vivió la comunión simbolizada en la participación del alimento como su
propio ser. Es significativo que precisamente este aspecto del Cristo sufriente
identificándose con la humanidad sufriente sea el que parece haber atraído a Gandhi y a
muchos artistas indios no pertenecientes a la Iglesia. Sería una pena reducir una misión
tan amplia a incrementar el número de bautizados. Aun esta "conversión" es obra de
Dios y no nuestra.
CONCLUSIÓN
Se teme que afirmar el pluralismo sea lo mismo que caer en el relativismo: todas las
religiones son iguales; todo vale. Considerando el pluralismo, no en abstracto sino en
términos personales de libertad y relación, se capta toda su riqueza y al` m ismo tiempo
la necesidad de afirmar la propia identidad. Estoy encantado de ser cristiano, de que
Dios me haya llamado a descubrir el misterio de la voluntad salvifica universal de Dios
en Cristo a través de Jesús. El me ha mostrado el camino para promover este misterio en
el mundo estando al lado de los pobres, dispuesto a dar y a compartir incluso hasta la
muerte: Proclamo este mensaje como más relevante que nunca para el mundo de hoy.
Respeto; sin embargo, el misterio de la libre relación de Dios con otros ti hombres
libres: No ha otras religiones sin creyentes. Respeto el pluralismo como manifestación
de la libertad y la personalidad tanto de Dios como del ser humano. No me preocupo de
estructurarlos en un sistema. Y mi respeto abarca tanto a los individuos como a sus
comunidades y tradiciones.
Este respeto se expresará diferentemente, según el contexto. Si no soy más que un
miembro de una comunidad multi-religiosa, puedo contentarme con el diálogo y el
testimonio; pero, si dirijo un hospital, estaré, como mínimo, abierto a permitir que los
enfermos reciban los auxilios de su propia religión, de la misma manera que exigiría
que un cristiano fuese atendido por su capellán. Si soy el responsable de una escuela
deberé procurar a cada cual la oportunidad de una educación integral. La escuela no es
sólo, ni. primariamente, una institución religiosa; es un servicio a la comunidad. Puedo
verla como una buena ocasión para testificar mi fe y contribuir a edificar el Reino; pero
tengo también responsabilidad sobre la educación en la fe de alumnos de otros credos,
especialmente si la reflexión sobre su fe puede tener efectos purificadores y proféticos
en ellos. Tal responsabilidad resulta aún más obvia si entendemos debidamente la
acción salvifica universal de Dios en Cristo.
Tradujo y condensó: JOSEP MESSA