Materia: Seminario de Cultura Popular y Cultura Masiva

Materia: Seminario de Cultura Popular y Cultura Masiva
Cátedra: Alabarces.
Teórico Nº 3
Profesora: María Graciela Rodríguez.
Fecha: 01/04/08
Carillas: 21
María Graciela Rodríguez: Buenos días. Vamos a empezar. La semana pasada
habíamos estado trabajando en algunos problemas que presenta el concepto de cultura
popular, habíamos estado viendo la posición degradada al que la liga el adjetivo
popular, los problemas que presenta la categoría pueblo, y esta especie de doble
dimensión de la categoría pueblo en las sociedades republicanas, que opera entre la
legitimación de la dominación, y la degradación cultural, en un doble movimiento que
vincula lo político y lo cultural. Eso lo van a ver claramente en Bauman, en prácticos,
sino es que lo vieron ya. Y habíamos también trabajado algunos autores que nos
empezaban a aportar cómo ellos piensan, o han pensado a la cultura popular. Uno de los
primeros autores que estuvimos viendo fue de Certeau. El de Certeau que en “La belleza
de lo muerto” plantea un problema de conocimiento; no es un de Certeau metodológico
ni programático, sino más bien un de Certeau que plantea una condición de saber y de
poder en la relación que el analista establece con su objeto. Y que ese texto de de
Certeau, desde una posición muy fuerte, en un punto plantea la frase ya conocida de si
existe la cultura popular fuera del gesto que la suprime. Es decir, que este gesto de saber
acompañado de un gesto de poder en algún sentido produce una distancia con el objeto
de tal manera que, metafóricamente, lo marca, lo define.
Y habíamos planteado también que, en términos de de Certeau, uno puede decir que
la cultura popular no tiene textos propios, es afásica, no tiene voz propia, que otros
hablan por ella y que está atravesada por una doble violencia simbólica: la violencia de
la representación y la violencia de aquel que cuenta con la representación y que escribe
(escribe, describe, va a estudiarla, habla por ellos) sobre la cultura popular. Este es un
planteo casi fundamentalista, podríamos decir, de de Certeau. Si bien este texto está en
un lugar central en la cátedra, y ocupa un lugar central en el seminario, se debe tomar
distancia de los textos que uno lee. El planteo que hace de Certeau es extremadamente
radical en algún punto. Como veíamos el martes pasado esto de que no existe la cultura
popular fuera del gesto que la suprime es un planteo muy fuerte y que deja sin salidas
metodológicas a quienes nos interesa el estudio de la cultura popular. En ese sentido
habíamos avanzado con otro autor, Carlo Ginzburg, que justamente habiendo leído a de
Certeau está de acuerdo con una parte de su afirmación y le responde en lo que está en
desacuerdo: o sea, que en una parte está de acuerdo y en una parte en desacuerdo.
Ginzburg dice: es verdad que no se puede estudiar a la cultura popular fuera del gesto
que la suprime pero sin embargo no hay otra forma, hay que hacerlo. Y plantea una
toma de conciencia exasperada por esa violencia simbólica, y un mirar analítico que
Ginzburg lo plantea en términos de filtros que hay que ir atravesando (filtros que
existen entre el objeto y el analista cultural) y que hay que ir desovillando o
desentramando hasta construir un objeto y un conocimiento que va a ser conjetural, que
nunca va a ser un conocimiento positivo pero sí que va a ser un conocimiento
conjetural. ¿Se acuerdan del caso de Menocchio, el molinero del Friuli? Que además
para el historiador representa una distancia, o le agrega una distancia analítica, que es la
distancia histórica. Entonces para un historiador es un problema central que no se
resuelve solamente con buscar estadísticas, o buscar libros donde aparezca la cantidad
de nacimientos, o la cantidad de casamientos o de muertes, sino que para Ginzburg
buscar el quid de la cuestión de la cultura popular en el siglo XVI en el Friuli tenía que
ver con cruzarse con una serie de filtros que tuvo que atravesar, porque los sectores
populares, los campesinos, no escribían ni leían, por lo tanto no había textos escritos por
ellos. Entonces lo que hace Ginzburg es construir un andamiaje teórico y metodológico
que le permite acceder a lo que él conjetura que es la cultura oral y popular de
Menocchio, a través de una serie de filtros. Hasta ahí más o menos habíamos llegado.
Para construir este planteo teórico y metodológico Ginzburg además hecha mano de
una noción que es la noción de circularidad, que la “toma prestada” de Bajtin, un texto
que ustedes ya vieron en prácticos, y que Bajtin no se detiene a definirla, por lo menos
en ese texto. En ningún momento Bajtin dice circularidad es, dos puntos, comillas y da
la definición. Pero sí está supuesta esta noción de circularidad en el texto bajtiniano.
Ginzburg lo que hace es tomar prestada esta noción de circularidad para poder dar
cuenta del problema que tiene concretamente en este estudio específico de Menocchio.
El planteo de Ginzburg es: hay lecturas que circulan entre distintos estratos sociales,
distintas clases sociales, y hay una influencia recíproca entre la cultura popular y la
cultura dominante o la cultura letrada de ese momento, que era la que escribía los libros
y la que, mayoritariamente, leía los libros. Esta hipótesis operativa, podríamos decir, de
Bajtin le permite a Ginzburg saldar la deuda y decir bueno, si yo puedo leer en
Menocchio las lecturas de una biblioteca medianamente erudita es porque había
circularidad.
Pero esta idea de circularidad hay que entenderla no en un sentido de igualdad.
Circularidad implica, justamente, un movimiento, influencias recíprocas, la existencia
de zonas en común entre la cultura popular y la cultura letrada. Pero los actores que
participan en este proceso de circularidad están en posiciones disimétricas. La noción de
circularidad puede traer confusiones, porque intuitivamente uno piensa circularidad
como un lugar de circularidad entre iguales, y Ginzburg es muy preciso en eso: la
circularidad implicada en el caso que él estudia, que es el caso de Menocchio, es una
circularidad desde posiciones que no son iguales, son disimétricas. Bajtin también está
pensando eso, cuidado: la parodia de los sectores campesinos de la edad media en Bajtin
es justamente un texto en reconocimiento, la parodia por definición es un discurso
segundo. Los que parodian son los campesinos, o sea, que hay un discurso ya elaborado
al que parodiar, esto implica una posición disimétrica. Esta noción de circularidad
parecería “democrática” y en realidad implica jerarquías o desniveles de posición social.
Dicho en palabras más simples: Menocchio no escribía los libros que leía, Menocchio
accede a ciertas lecturas, pero no escribe libros. La mayoría de los campesinos ni
siquiera puede leerlos. Es decir, por más que hubiera un material común hay posiciones
desiguales en el proceso de circularidad.
Alumna: No veo la circularidad, entonces, porque es más la interpretación desde la
academia, digamos, quieren desde hoy analizar la producción de la cultura popular de
hace muchísimos años atrás y es más como una elaboración intelectual.
María Graciela Rodríguez: Es una hipótesis operativa que plantea Bajtin, primero,
y que retoma Ginzburg después, y que les permite construir un saber conjetural, por un
lado. Lo interesante del caso es que no están planteando los términos de la cultura
popular y cultura dominante como estamentos absolutamente separados que no tienen
relación, sino justamente como conjunto de bienes culturales que entran en una relación
pero desde posiciones desiguales, esto es lo que quiero marcar, porque Ginzburg lo
marca. A Ginzburg podríamos ubicarlo, ¿se acuerdan los tres cajoncitos que hacíamos el
otro día (la teoría de la hegemonía, Bourdieu, de Certeau)?, él, que es un
microhistoriador, es un buen lector de Gramsci, entonces tiene este concepto de
hegemonía cultural en términos de apropiaciones, intercambios, reciprocidades. Cuando
vimos a Bajtin también habíamos visto, o vieron en prácticos, que Rabelais toma
elementos de la cultura popular y los pone por escrito en unas ficciones, cosas que
Bajtin luego rescatará. O sea que también hay un movimiento de circularidad desde la
cultura popular hacia la cultura letrada. No tiene una sola dimensión; tiene varias
dimensiones. Pero una cosa es pensar en términos de varias dimensiones y otra cosa es
pensar en términos de igualdad de condiciones, esto es lo que quiero que quede claro.
Entonces Ginzburg va a hablar de cierta convergencia de temáticas, convergencia de
tópicos, de temas, pero a la vez de disonancias o distancias en las estructuras de
significación en las cuales estos temas, de última, terminan acomodándose. El mismo
tema habita, por decirlo poéticamente, en sectores que están en distintas posiciones
sociales: no es lo mismo la lectura que puede hacer Menocchio de Erasmo que la lectura
que Rabelais puede hacer de Erasmo. Son visiones de lectura distintas, aun habiendo
circularidad. Entonces, vuelvo a lo que decíamos al principio: la noción de circularidad
puede traer ciertas confusiones en el sentido de que desde el sentido común uno la
pensaría como un proceso de intercambio entre iguales, (por ahí es un problema de la
traducción, no lo sé, por ahí podrían haber elegido una palabra mejor los traductores, no
lo sé, realmente) como movimiento de reciprocidad y de influencia recíproca pero desde
posiciones desiguales. Es decir, Ginzburg lo que está planteando es convergencia y
también disidencia, disimetría, dislocación, contraposición si quieren. Por lo tanto el
tema de la circularidad no elimina la lucha por lo hegemónico. No elimina el conflicto.
No elimina el conflicto básicamente por todo lo que venimos hablando, porque los
medios de expresión, los dispositivos de transmisión de los bienes culturales está (y
siguen estando) del lado, de los letrados: en el caso de Menocchio, los que escriben los
libros no son los campesinos ni los molineros, esto es lo importante. Ginzburg habla de
una administración del poder. Dice que la circularidad no niega el conflicto, lo que hace
es mostrarnos los modos en que se administra el poder.
Otro autor que plantea aproximaciones a la forma de entender la cultura popular,
pero que llega quizás por otro caminos a conclusiones parecidas a las de de Certeau, es
Bourdieu. Ustedes tenían un texto para la clase de hoy que se titula “Los usos del
pueblo”, y ahí Bourdieu lo que plantea, de modos también bastante radicales, es que el
pueblo (y lo popular) en realidad no existe; que es una apuesta de lucha entre
intelectuales, dice. ¿Qué quiere decir con esto Bourdieu? Lo que está queriendo decir es
que el pueblo es una suerte de bien por el cual se disputa la centralidad en el campo de
los intelectuales, es decir, que los intelectuales de algún modo disputan por ver quién
está más cerca, o más lejos en el caso del arte, del pueblo: el pueblo entendido como
una categoría que legitima la posición del intelectual, del político, del religioso, etc. En
ese sentido, está planteando Bourdieu, el pueblo no existe, y sólo implica que es objeto
de una lucha por acercarse al centro del campo. Y que en el caso de lo político el pueblo
es un bien valorado, o sea, que tiene un valor, un alto valor; vale mucho estar cerca del
pueblo, en el campo de lo político. ¿Por qué? Porque el que está más cerca del pueblo se
puede erigir como portavoz del pueblo, legítimamente: si yo estoy cerca del pueblo yo
sé lo que le pasa al pueblo y por lo tanto soy portavoz legítimo de aquello que le pasa al
pueblo. La cercanía del político con este bien en disputa le da mayor legitimidad para
ser el portavoz de los grupos oprimidos. Por lo tanto lo autoriza a hablar en nombre de
los otros, o sea, lo autoriza a ser portavoz de los desposeídos. En el caso del arte, por el
contrario, dice Bourdieu, la cercanía con el pueblo aproxima al artista a una posición
vulgar, a un arte vulgarizado, popular, por lo tanto la legitimidad del arte se juega con
otras lógicas, donde el pueblo sería un bien a desechar para poder legitimarse como
artista: cuanto más lejos de lo popular o del pueblo menos vulgar mi arte, más elitista.
Entonces las formas de legitimación de cada campo van a establecer las lógicas de la
lucha y el “valor” que tiene el pueblo como un bien cultural en disputa: en el campo de
lo político es un valor altamente considerado, y en el caso del arte, por el contrario, no.
Lo cierto es que sea como sea Bourdieu nos está corriendo de una posible referencia
empírica: lo que está diciendo es que el pueblo no existe como tal y por lo tanto, si es un
bien en disputa para que otros se constituyan en su portavoz, este pueblo nunca a va a
tener voz propia. Fíjense cómo llega, por caminos distintos, a una posición parecida a la
de de Certeau. En realidad lo que nos dice es que nunca va a tener la voz verdadera,
auténtica, porque siempre va a haber otro, que se erige como portavoz, que puede
interpretar, que puede traducir lo que supone la voz auténtica del pueblo. Y esta
posibilidad de interpretar y de traducir la voz auténtica del pueblo se la da la posición en
el campo, la centralidad en el campo, la legitimidad que tiene ese portavoz como tal. Por
eso dije que es una lucha, es una apuesta, por la cercanía con “el pueblo”.
Y Bourdieu plantea entonces una paradoja. Es una paradoja interesante, porque
retoma esta cuestión que estamos viendo hasta ahora y que también va a funcionar en la
reunión que viene cuando ustedes empiecen a ver los textos de la literatura argentina y
cómo de algún modo contribuyeron a la formación del estado nacional porque ahí se
puede traspasar, hacer una analogía (un poco forzada, pero se puede), de lo que va a
describir Bourdieu como la paradoja de la lengua vulgar, hacia algunos textos de la
literatura nacional y de los medios nacionales de principio del siglo pasado, respecto de
la relación entre cultura popular y cultura dominante. No me quiero adelantar, esto lo va
a trabajar Pablo mejor que yo, pero sí les quiero recordar que esta paradoja, que
podemos llamar “la paradoja de la lengua vulgar”, es algo que nos va a resonar en
teóricos próximos. Entonces, lo que dice Bourdieu es que hay una paradoja que, como
toda paradoja, es irresoluble (las paradojas no se pueden resolver). Bourdieu argumenta
el tema central de esta paradoja a partir del ejemplo de la lengua vulgar (por eso le
podemos poner el título de paradoja de la lengua vulgar para acordarnos; Bourdieu no la
llama la paradoja de la lengua vulgar, no lo busquen en el texto porque no está así: yo lo
planteo así para ponerle un título de entrecasa pero no es el oficial). Lo que plantea
Bourdieu es a través del ejemplo de la lengua vulgar, y a través del argot (el argot es un
lunfardo). Entonces, el argot, o cualquier variedad de la lengua, es un modo de
distinguirse, es un modo de distinción, porque es el uso de una variedad de la lengua no
oficial, no legítima (en términos bourdeanos sería una lengua no legítima, o una
variedad de lengua no legítima) como un modo de distinguirse justamente de esa lengua
legítima. Uno se distingue de la lengua legítima incorporando ciertas variedades
lingüísticas para, justamente, producir distinción. Si yo empiezo a hablar fierita, no tené
un peso, rescatate, es una forma de incorporar un elemento de distinción respecto de la
lengua legítima, es una variedad de la lengua. Entonces, lo que dice Bourdieu, y acá está
la paradoja, es lo siguiente: si los dominados hacen uso de una variedad de la lengua
para oponerse a la lengua legítima lo que termina sucediendo es que se afirma la
distinción, es decir, que justamente el uso de una lengua no legítima lo que hace es
reproducir la distinción. Porque justamente estos sujetos no están usando la lengua
legítima y por lo tanto quiere decir que son ilegítimos porque están deslegitimados
respecto de la lengua legítima, entonces refuerzan su posición de dominación haciendo
uso de una lengua ilegítima. Se refuerza la posición de dominación. Entonces Bourdieu
se pregunta: ¿es esto resistencia? ¿Se resiste haciendo un uso de la lengua ilegítima pero
en forma de variedad que la distingue? ¿Se resiste la dominación o justamente se la está
reforzando? Y a la inversa, si los dominados se apropian de la lengua legítima, aprenden
esa lengua legítima, aprenden el uso correcto de la lengua legítima, ¿se están resistiendo
o en realidad están reproduciendo la dominación?
Supongamos un migrante de países limítrofes que llega a la Argentina con su lengua
nativa y hace esfuerzos por aprender el castellano para insertarse en esa sociedad de
modos más legítimos, porque la lengua oficial le da legitimidad, y tratando de
adaptarse, habla la lengua oficial. Lo que plantea Bourdieu es: ¿este migrante está
resistiendo o está reforzando la dominación? Si por el contrario ese migrante mantiene
sus elementos étnicos, su distinción, su lengua, sus rituales, sus vestimentas, sus
comidas, va a seguir siendo estigmatizado por ilegítimo, por lo tanto, se plantea
Bourdieu, si los dominados usan su propia variedad de lengua o su propios elementos
culturales para darse la voz, en realidad lo que hacen es reproducir la dominación, por
eso es una paradoja. ¿Entienden la paradoja? ¿Es resistencia o es sumisión? ¿Cuándo se
resiste y cuándo se someten? ¿Mantener la variedad de la lengua ilegítima es resistencia
o refuerzo de la dominación? Y por el contrario, apropiarse de la lengua legítima ¿es
resistencia o refuerza la dominación? Esta es un poco la lógica bourdieana, esta cosa de
la reproducción, justamente, que Bourdieu plantea de un modo hasta opresivo a veces,
que nos deja casi sin aire. ¿Entonces qué? Si no se puede resistir, no se pueden buscar
los medios necesarios para resistir, ¿qué hacer?
Alumno: ¿Bourdieu plantea que incorporar o apropiarse de los elementos de la
dominación es resistencia?
María Graciela Rodríguez: Lo que Bourdieu se pregunta es que si los dominados
aceptan, se apropian de la lengua legítima, en realidad ¿están resistiendo o están
alimentando la dominación? Él no lo responde; él plantea la paradoja. El tema es si
aceptan la lengua legítima en realidad uno podría pensar desde el sentido común que no
están resistiendo, sino que están aceptando la dominación. Sin embargo, con el ejemplo
de los migrantes que yo contaba recién, aceptar la lengua legítima les permite insertarse,
por ejemplo, en redes laborales, porque de otro modo serían estigmatizados.
Alumna: Según dijiste vos, estábamos hablando de los migrantes que tienen su
lengua propia y no es un argot.
María Graciela Rodríguez: Sí. Obvio que no es un argot. Bourdieu plantea
buscarlo en los derivados del argot en Francia, y yo dije que podemos verlo como una
especie de lunfardo, pero en realidad cualquier lengua no oficial, no legítima, es una
lengua que está ubicada en una posición disimétrica. En ese sentido lo planteaba.
Alumna: Me parece que son dos cosas distintas. No es lo mismo, por ejemplo, la
relación que se establece entre el catalán y el español que la relación que se establece
entre lengua del Paraguay y la lengua de Argentina.
María Graciela Rodríguez: Es verdad. Gracias por la aclaración. Y recordemos
que el martes pasado dijimos que los procesos de construcción de los estados-nación en
Latinoamérica fueron muy diferentes a los europeos. Esto lo dice Anderson en
Comunidades Imaginadas, un texto que ustedes seguramente habrán leído en alguna
materia. En Latinoamérica una de las características distintivas es justamente la
imposición de una lengua de modo más uniforme, como el español y el portugués,
imposición que fue contemporánea a la construcción de los estados, mientras que en
Europa la unificación de la lengua fue un proceso mucho más problemático porque lo
que se hizo fue como trazar fronteras en poblaciones o pueblos que tenían ya lenguas
propias, dialectos propios. O sea que fueron distintas procesos. Es verdad.
Lo que nos interesa de esto es el planteo de la paradoja de Bourdieu como recurso de
su andamiaje teórico para pensar justamente qué pasa cuando los dominados se apropian
de elementos culturales, lenguas legítimas, para poder escapar de la dominación, vamos
a decirlo así: se olvidan o dejan en suspenso sus tradiciones, sus dialectos, sus
vestimentas, sus costumbres, para poder incorporarse a una sociedad que tiene otras
reglas, que son las legítimas, entonces para buscar un trabajo hay que hablar castellano
y vestirse de traje y corbata. Esto es lo que está planteando Bourdieu: en términos
abstractos, piensen, ¿estas personas están resistiendo la dominación, si se incorporan a
las reglas y a las lógicas de la sociedad legítima y por lo tanto van a la escuela,
consiguen trabajo, van a la universidad, etc., y entonces hacen las trayectorias en los
espacios simbólicos para poder ascender socialmente? ¿Están resistiendo o están
reforzando la dominación? Y a la inversa, si esta misma persona mantiene sus
costumbres y las reivindica y mantiene su lengua, etc., ¿está resistiendo o está
reforzando la distinción? No es para que la contesten, es una paradoja, no tiene
solución.
Alumna: ¿No hay que estar parado del lado de la dominación para ver la paradoja,
como para decir que el pueblo no existe?
María Graciela Rodríguez: Como les decía antes, el tema que a Bourdieu le
interesa es la dinámica social de la reproducción, ese es el planteo general del Bourdieu.
Entonces no está ni de un lado ni del otro: está tratando de hallar los mecanismos por
los que la sociedad se reproduce a sí misma.
Alumna: Está viendo solamente desde el lado del dominante cuando mira al pueblo
y no está viendo del lado del pueblo cuando por ahí lo define y no necesita la definición
del otro, o sea, le quita la propia existencia a algo que por ahí lo clarifica como un bien
desde el lado de lo dominante pero no lo considera como algo exterior.
María Graciela Rodríguez: Bourdieu dice en el final de este artículo: “la
resistencia se sitúa en terrenos muy distintos del de la cultura en sentido estricto, donde
ella no es nunca la verdad de los más desposeídos, como lo testimonian todas las formas
de ‘contracultura’, que, podría mostrarlo, suponen siempre un cierto capital cultural”.
Esta es la paradoja de Bourdieu: para poder resistir, para poder construir una
contracultura se necesita contar con capital cultural. Y cuando Bourdieu habla de
capital cultural está hablando de capital cultural legítimo. Recuerden esto. Entonces,
claro, lo que está viendo es, justamente, cómo se reproduce la sociedad en términos de
cultura, y si para resistir hay que tener cierto acceso a capital cultural, ahí tenés la
paradoja: tenés que someterte, aprender la lengua legítima, y luego adquirir cierto
capital cultural para después poder resistir. Ese es el planteo de Bourdieu. Por eso
decíamos que es un planteo, en cierto sentido, que también nos deja sin oxígeno, aunque
va por otros caminos, al igual que de Certeau: el pueblo no existe. Y hay una lógica que
define qué es lo legítimo y qué no es legítimo, que impide que pueda haber
contracultura en términos relativamente autónomos. Recuerden esto: para Bourdieu la
línea que a él le interesa, la pregunta, la interrogación de Bourdieu pasa por aquello que
es legítimo y lo que es ilegítimo, y que aquellos que detentan el capital cultural legítimo
son los que definen qué es lo legítimo y qué es lo ilegítimo. ¿Quién decide qué es
legítimo y qué es ilegítimo? Los que tienen el capital legítimo.
Alumna: El capital cultural en realidad no pertenece al pueblo, estamos ante la
existencia de unos textos de la elite y no del pueblo.
María Graciela Rodríguez: Claro, es lo que está planteando Bourdieu: no hay
posibilidad de resistencias, de modos autónomos, ¿por qué? Porque hay que acceder a
cierto capital cultural para poder resistir. La paradoja está en si, justamente, apropiarse
de capital cultural legítimo es resistir o mantener la dominación. Y es una paradoja, no
se puede resolver.
Bourdieu justamente tiene una visión que intenta ver el proceso de reproducción, y
esta línea que divide a lo legítimo de lo ilegítimo Bourdieu plantea que justamente hay
una lucha por la cercanía con algún bien que está en el centro del campo, que es por lo
que se lucha, quién es el que está más cerca de ese bien, que en cada campo será distinto
(digamos, en el campo del arte es la legitimidad del arte; en el campo de lo político,
como decíamos antes, se da en la cercanía del pueblo). Entonces quién está más cerca
de ese bien es aquel que tiene más derecho para decir lo que es legítimo y lo que no, y la
lucha se da al interior de cada campo. Cuanto más lejos del centro del campo esté, su
lucha será más heterodoxa porque hay menos que perder. Esto lo dice Bourdieu en la
teoría de los campos. Cuanto más cerca del bien más ortodoxa será su perspectiva
porque hay más que perder, porque justamente se está en el medio del campo, está de
algún modo ordenando lo legítimo y lo ilegítimo en ese campo. Pero no es algo dado
para siempre: obviamente que hay luchas por el poder, pero hay que ingresar en ese
campo, diría Bourdieu, para poder luchar por la legitimidad de ese bien. Para ingresar
en ese campo y luchar por la legitimidad, dice Bourdieu, tenés que tener cierto capital
cultural. Lo que está planteando Bourdieu es que la lucha se da en el interior de cada
campo social, no está diciendo que no hay lucha, no está diciendo que hay un capital
único, ahistórico y para siempre. Lo que dice es que la lucha se da en el terreno de los
campos, entonces posiblemente los dominadores estén en una posición mejor para
definir si el capital es legítimo no. O sea, la posición en el campo es lo que para
Bourdieu define la fuerza (o la fortaleza o el poder) que tienen para imponer lo legítimo
y lo ilegítimo. Y esto no se gana para siempre. Justamente lo que estamos diciendo es
que el que está en el centro del campo tendrá posiciones más ortodoxas y el que entra al
campo, el advenedizo, las tendrá más heterodoxas.
Alumna: ¿El habitus no produce capital legítimo?
María Graciela Rodríguez: El habitus es la interiorización de las desigualdades
objetivas frente al capital, no es el capital legítimo.
Alumna: Si para Bourdieu el pueblo no existe, ¿no sería un campo el pueblo?
María Graciela Rodríguez: El pueblo es un bien a disputar dentro de un campo.
Bourdieu dice: en el campo de lo político la cercanía con el pueblo le agrega valor a lo
político, ¿por qué? Porque lo pone como portavoz: yo nací en La Matanza entonces
conozco lo que les falta y entonces por eso vótenme. La cercanía con el pueblo lo
legitima como portavoz. En cambio, en el campo del arte, justamente la cercanía con el
pueblo le quita valor al bien.
Hasta acá entonces vimos un par de autores que, desde posiciones distintas, desde
filiaciones teóricas distintas, desde armaduras teóricas distintas, nos condujeron a unos
caminos, algunos distintos de otros, sin salida: el pueblo no existe, el pueblo no tiene
textos propios, es afásico, entonces, ¿qué cuernos podemos hacer? Hay un texto de de
Certeau, que es un texto posterior al que habíamos visto la semana pasada, y que escribe
con Luce Girad, donde intenta plantear, de un modo mucho más programático, qué sería
la cultura popular y qué sería si hay algo, más allá del gesto que lo suprime, que sea
digno de ser estudiado. Habíamos hablado un poquito de de Certeau el martes pasado,
habíamos dicho que tenía una formación universitaria bastante ecléctica, que se había
formado en la Universidad de Lovaina (la misma universidad donde se formó Martín
Barbero), que tienen cosas en común. Y una de las cosas, por ahí más interesantes, de de
Certeau es que lo que intenta producir es una teoría del consumo. Del consumo
entendido no como la última etapa de un proceso (producción, circulación, consumo, y
ahí se terminó) sino justamente como el inicio de un proceso distinto. Lo que plantea de
Certeau es que los consumidores (en un sentido amplio podríamos decir: los lectores),
aquellos que no producen textos sino que consumen, aquellos que no hacen las leyes
sino que las viven, aquellos que no hacen los programas en la escuela sino que van a la
escuela y estudian, o sea todos los que están de lado del consumo, producen cosas con
aquello que consumen, no se termina el proceso allí. No, en ese momento comienza otro
proceso. El tema es que este proceso que comienza en el lugar del consumo, es un
proceso oculto, dice de Certeau, no se lo ve; es oculto y diseminado. ¿Por que
diseminado? Porque lo que plantea de Certeau es que los que producen son minoría, y
los que consumen son mayoría. El producto resultante de esa operación de sentido
diseminado, es oscuro, no se lo ve, no tiene la luminosidad, dice de Certeau, de los
textos de los productores.
La teoría de de Certeau se basa en las lecturas que hizo sobre Foucault, esto también
lo habíamos dicho, donde Foucault lo que plantea esta cuestión de las sociedades
disciplinarias (y no disciplinadas). Las sociedades disciplinarias, dice Foucault,
fabrican dispositivos de disciplinamiento, y requieren volver a fabricar dispositivos de
disciplinamiento cada vez más refinados, por eso habla de teorías disciplinarias y no
disciplinadas: las sociedades nunca se disciplinan, nunca terminan de disciplinarse, dice
Foucault. Siempre va a haber en el mismo dispositivo algún sitio de apertura que
permita la antidisciplina, que permita la fuga, que permita eludir, escaparse del
disciplinamiento. Por eso hay que volver a mejorar el dispositivo de disciplinamiento
dice Foucault. En todo dispositivo disciplinario hay, por definición, lugares de fuga. De
Certeau dice: está bárbaro lo que dice Foucault, me encantó, pero yo quiero estudiar
no los dispositivos sino los sujetos que justamente intentan escaparse en estos lugares
de fugares de los dispositivos, me interesa bajar la mirada, doy por sentado esta teoría
de Foucault, conozco los dispositivos, pero lo que me interesa no es mirar el dispositivo
sino mirar a estos sujetos que se están escapando permanentemente.
Alumna: ¿Esto no es lo que dice Ginzburg acerca de Foucault?
María Graciela Rodríguez: En parte sí: se interesa por los sistemas de la locura y
no por los locos, dice Ginzburg. Está haciendo una argumentación para responder a
algunas contra argumentaciones, digamos, entre de Certeau, Foucault, y el populismo
negro. Ahora, de Certeau, además de plantearlo como hace Ginzburg, lo que va a hacer
es ir a ver a esos sujetos que están produciendo prácticas de antidisciplina. Es inevitable
destacar esto que plantea de Certeau como teoría del consumo porque estás tácticas de
antidisciplina, dice, son operaciones que producen los sujetos sobre textos y otros
productos de los poderosos. Esto es crucial para entender a de Certeau: el consumo,
aunque es oculto, aunque no se lo puede ver, deja marcas en los productos de los
poderosos, y estas marcas que deja en los productos de los poderosos son justamente un
lugar de producción cultural. El gran desafío que tiene por delante de Certeau es cómo
construir una teoría de unas prácticas que están ocultas y diseminadas, que no tienen un
lugar propio, que no tienen textos propios, y que están dejando marcas cotidianamente,
todos los días, en los productos del otro. ¿Cómo hacer para reconstruir una teoría de
estas prácticas que, como dijimos el martes pasado, no tienen textos, pertenecen a unos
sujetos que no son dueños de los medios de expresión, es decir, cómo se puede
reconstruir analíticamente una teoría de este tipo, cómo formalizarla, cómo inventar
herramientas para formalizar esta prácticas? Y además, con esta cuestión que plantea de
Certeau del acercamiento del analista al objeto y esta relación entre el saber y el poder,
el herramental metodológico ya de por sí está como viciado, y ésta es una problemática
que lo persigue en toda su obra.
De Certeau comienza formulando tres características de la cultura popular como
práctica, es decir, desde el punto de vista de los sujetos. Y dice que la cultura popular
tiene tres dimensiones: la oralidad, la operatividad y lo ordinario (es fácil acordarse
porque son tres o, les regalamos una regla mnemotécnica). La cultura popular es oral,
ordinaria y operativa. Dice de Certeau que es oral, o tiene una dimensión fuertemente
oral, porque el intercambio en la vida cotidiana es básicamente a través de interacciones
orales. A de Certeau le preocupan justamente esas mayorías silenciosas, que son los
sujetos que viven su vida cotidianamente y que producen cultura en una especie de
hormigueo prácticamente invisible: todos los días, en el barrio, en la plaza, al salir de la
escuela, en estas rutinas invisibles, casi monótonas y aburridas, de todos los días, dice
de Certeau, se produce cultura. Por eso la oralidad es tan importante. No es que sean
analfabetos estos sujetos, estos practicantes; lo que está diciendo es que el soporte por
excelencia es la oralidad. Y se da en espacios cotidianos: en la plaza, en el mercado, en
la verdulería, en el vecindario, en el bar tomando algo. Es una dimensión cotidiana la
oralidad. En segundo lugar la cultura popular, dice, es una cultura operatoria. Es decir,
no se juzga o valora por ser un conjunto de bienes, un repertorio, una serie de productos,
sino por las operaciones que se realizan sobre los bienes, sobre los productos, sobre los
textos. Tiene valor no por acumulación, no por armar repertorios, sino que tiene valor
por las operaciones que se realizan sobre un repertorio que no es propio, dirá de
Certeau: lo importante son las operaciones, las marcas que se dejan sobre esos
repertorios hechos por otros.
Alumna: ¿Qué es repertorio?
María Graciela Rodríguez: Repertorio no es una palabra de de Certeau: me refiero
a conjunto de bienes, productos culturales, textos. Entonces lo importante, dice de
Certeau, son las operaciones, con lo cual ahí volvemos a la dificultad de formalizar este
tipo de prácticas, porque ¿cómo formalizamos este tipo de operaciones? Es muy difícil
formalizarlas teóricamente, porque son todas prácticas de desvío: en principio se
desvían del texto principal, del producto principal; producen una marca, un desvío, de lo
que está presentado, pero ¿cómo se formalizan si es algo oral, si es algo de lo cotidiano,
sin son ‘puras’ operaciones, si son ocultas y diseminadas? Este es el gran planteo de de
Certeau. En tercer lugar, la cultura popular, vista desde las prácticas, es una cultura
ordinaria. Ordinaria en el sentido de que trabaja sobre espacios cotidianos, sobre
relaciones cotidianas, de todos los días. No son las grandes agendas de los medios sino
que es el día a día. Por eso después de Certeau va a elaborar un programa de
investigación donde se va a dedicar a trabajar, por ejemplo, las reuniones de los varones
en los bares donde se reúnen a tomar algo, y las tramas simbólicas que ocurren ahí: de
qué se habla y cómo se está produciendo cultura también en esas áreas. O las mujeres
que cocinan cotidianamente, día tras día, dos veces por día, inventando recetas, que
muchas veces no están escritas sino que las aprendieron de las abuelas o de las madres y
ellas le agregan algo, le cambian algo porque ese día no tienen azúcar entonces le ponen
miel. Ese tipo de prácticas cotidianas, ordinarias, orales, que suceden todos los días y
sin embargo son poco visibles, están poco iluminadas.
Inclusive uno podría leer este planteo de de Certeau como un planteo de tipo político
en un sentido de reivindicar una zona de la vida del ser humano habitualmente
desestimada; uno podría leerlo como que, si en general se ha dicho de la cultura como el
gran repertorio (aquello que decía Arnold, que veíamos el martes pasado: lo mejor que
ha escrito el hombre), lo que está diciendo de Certeau es que la cultura también se hace
y se produce todos los días en la calle, en la plaza, en el espacio cotidiano: las mamás
cuando van a buscar a los chicos a la escuela, mientras esperan, o los varones cuando
van a tomar algo, o cuando van a jugar un partido de fútbol, pero siempre son prácticas
de la vida cotidiana. Y fíjense un detalle que plantea de Certeau, y es que esta cultura
ordinaria, esta tercera dimensión que está planteando, no es homologable a la cultura
mediática, dice que son dos lógicas distintas: una cosa es la cultura mediática y otra
cosa es la cultura ordinaria de todos los días. Y que justamente una de las diferencias es
que la cultura mediática tiende a homogeneizar los productos, y la cultura ordinaria
tiende a la heterogeneidad, ¿por qué? Porque cada gesto que se realiza sobre un
producto que no es propio es un gesto singular, dice de Certeau. Es singular, por eso hay
tantos gestos heterogéneos, y por eso de Certeau habla de una cultura de lo singular,
cultura plural, en minúscula pero en plural. Y no Cultura, en mayúscula y en singular.
Estas prácticas operatorias, ordinarias y orales, va a decir de Certeau, se ejercen
desde zonas no sólo oscuras sino también blandas. Para él el espacio de la cultura es
una zona blanda. Y lo que queremos recalcar aquí es que esta zona blanda es también un
espacio de producción cultural: remite a las experiencias de los sujetos, remite a
operaciones, y remite a una operación particular que va a vertebrar, digamos, el
argumento decerteausiano, que es la operación de desvío. Lo que plantea de Certeau es
que estas prácticas de fuga de los dispositivos de disciplinamiento son siempre tácticas,
y por eso operaciones de desvío; que toda lectura (en sentido amplio, todo consumo)
implica una práctica de desvío en sí misma. Hay un ejemplo, que yo siempre cuento, de
unas alumnas que estaban terminando su licenciatura en arquitectura en una ciudad de
Europa que nunca recuerdo cuáles y que para terminar la carrera tenían que hacer un
pequeño trabajo de intervención en alguna comunidad y luego presentar un proyecto
arquitectónico, que requería de intervención comunitaria. Entonces lo que hacen es ir a
un pueblo, y había una plaza en el medio del pueblo que estaba bastante deteriorada,
entonces lo que hacen (se ve que habían leído a de Certeau, les gustaba de Certeau,
estaban en el período de enamoramiento de de Certeau) es dejar el terreno llano, sin
obstáculos, y dicen: vamos a esperar que los habitantes de este barrio usen la plaza, en
vez de imponer nuestro dispositivo arquitectónico vamos a dejar que ellos usen la plaza,
armen sus propios caminos, sus propios senderos, y una vez que los habitantes armen su
propia plaza, ponemos el cemento, florcitas, piedritas, lo que sea. Pero no vamos a
imponer la cartografía arquitectónica sino justamente la que surja de los habitantes de
este lugar. Así que dejaron la plaza de ese modo no se cuánto tiempo y efectivamente
los habitantes de ese barrio, para ir de la escuela a la verdulería, de bar al club, hicieron
sus propios caminos, que no eran los prescriptos, las diagonales que uno pensaría, sino
que eran mucho más tortuosos, por decirlo así. Y más prácticos, porque estaban
determinados por el sentido práctico también: cómo ir de acá para allá. Una vez que
esos senderos se asentaron las dos chicas fueron y ¿qué hicieron? Pusieron cemento,
piedritas, no sé qué otras cosas, (digamos, lo que hicieron fue parquizarlo, poner flores,
senderos, lo pusieron lindo). ¿Qué hicieron los habitantes de este barrio luego de esto?
¿Qué les parece?
Alumna: Caminaban por el pasto.
María Graciela Rodríguez: Exactamente, caminaban por el pasto, se desviaban del
sendero prefijado, volvían a hacer nuevos senderos sobre aquellos que estaban
producidos por otros. Este es un buen ejemplo porque nos da cuenta del núcleo que está
trabajando de Certeau: siempre hay producción de desvíos; no hay dispositivo
disciplinario perfecto.
Siempre va a haber una posibilidad de desvío, y lo importante de esto dice de
Certeau (y ésta es la vuelta de rosca respecto de la lectura de Foucault), es que este
desvío, esta marca que se hace en el texto del otro, es cultura, es producción cultural. No
tiene que ver con un repertorio, con un conjunto de bienes, no tiene que ver, en términos
bourdieanos, con un capital cultural; sino que tiene que ver con operaciones que se
hacen todos los días y que no tienen registro escrito. Porque esto es importante: los
medios de expresión siempre están del lado de los poderosos, dice De Certeau. Esas
mujeres que abren la heladera y dicen ¿qué tengo en la heladera? Y la receta de mi
abuela lleva canela pero no tengo canela, entonces le pone lo que sea, le cambia la
receta. Y lo hace de forma oral, no hay registro escrito. Eso es lo que plantea de
Certeau: que en esta vida cotidiana, rutinaria, monótona, de todos los días, diseminada,
oculta, la que no aparece en las noticias, que no tiene nada de espectacular, la que está
ahí detrás (de Certeau dice la de este océano oscuro), lo que no se ve, esta mayoría
silenciosa, en este espacio se hace cultura: es cultura ordinaria, operativa y oral.
Alumna: ¿Cuando de Certeau habla de “zonas blandas” está hablando de que no hay
resistencia?
María Graciela Rodríguez: No necesariamente; de Certeau lo que plantea es que la
cultura es una zona blanda. De Certeau es muy poeta, cuando lo leyeron se habrán dado
cuenta de que tiene una prosa muy seductora, y en este caso lo que está planteando es
que, frente a una sociología que estudiaría las zonas duras de la sociedad, hay una zona
blanda, que es la cultura, que se hace todos los días y que no tiene registro escrito. Eso
está diciendo.
Y respecto de la resistencia, este es un eje muy interesante, tiene que ver justamente
con si estos gestos de desvío implican acciones de resistencia o no. Para de Certeau todo
desvío, toda práctica de los consumidores, toda práctica de los sectores no poderosos
son gestos de antidisciplina. No necesariamente de resistencia. A ver si se entiende la
diferencia. El desvío implica la antidisciplina, implica fugarse del control, es como… A
ver, todos fuimos estudiantes, y cuando nos decían, “bueno, saquen una hoja que les
tomamos parcial”, posiblemente todos alguna vez hayamos buscado como salida un
machete, y ahora se hace con los celulares, u otro modo habrá de copiarse, pero por
definición los estudiantes van a buscar burlar al docente que ocupa el lugar del
“poderoso”. El docente dice lo que hay que estudiar y el estudiante lo que hace es tratar
de buscar alguna forma de escapar. Todos nos hemos macheteado alguna vez. ¿Eso es
una táctica de antidisciplina o es resistencia? ¿Es resistir? ¿Qué les parece? Qué un
estudiante se machetee, ¿es resistir? Es lo mismo que la mujer ésta que dice “voy a
hacer la torta que me pasó la abuela”, abre la heladera y no tiene huevos, entonces en
vez de huevo le pone otra cosa, ¿está resistiendo? Depende de la definición de
resistencia que el analista proponga al estudiar. Yo planteaba esta diferencia de que de
Certeau es bastante cuidadoso en hablar de tácticas y desvíos, de prácticas de
antidisciplina, pero no está hablando de prácticas de resistencia tal cual la entendemos
en este contexto de las ciencias sociales en Argentina. También puede argumentarse que
si todos los días se producen prácticas de antidisciplina, se va horadando la piedra, y en
el fondo es una forma de resistir. Es un poco lo que propondría Fiske. Pero lo que
estamos también poniendo en el tapete es esta cuestión (es que a veces la lectura de de
Certeau fascina bastante, seduce bastante), de que a veces muy fácilmente pasamos la
delgada línea roja entre lo que es una táctica de antidisciplina y la resistencia. Me parece
que hay un montón de cosas y de planteos que a de Certeau, en este texto que estamos
viendo ahora, no le preocupan. Hay que tener cuidado. De Certeau nos está obligando,
en cierto sentido, a relativizar nuestras propias conclusiones y a empezar a mirar las
cosas con otros anteojos. Si lo de resistir macheteándose nos parece tan obvio, ¿por qué
entonces cuando hacemos un estudio, un análisis de la cultura popular cultural,
tendemos fácilmente a analogar desvío con resistencia? De Certeau nos obliga a
repensar cada concepto, y también a mirar las cosas desde otro lado, porque, ¿qué
significa para los actores populares producir desvíos, qué implica la antidisciplina, qué
significa resistir?
Vamos terminando por hoy. Este planteo de de Certeau nos introduce en un terreno
de las prácticas ordinarias, nos sumerge en eso que él llama la mayoría minoritaria, o la
minoría mayoritaria, es decir, ese conjunto de sujetos que son mayoritarios y sin
embargo son minoría en lo cultural, o sea los no poderosos. Es interesante, y es algo
para destacar, para tenerlo en cuenta, que de Certeau no se está refiriendo
concretamente a la cultura popular, y no entra como entra Bourdieu que entra con esa
pregunta sobre lo popular para decir que lo popular no existe. De Certeau entra por otro
lugar: está hablando de una cultura ordinaria, cotidiana, de la gran mayoría. El tema es
que para de Certeau esta gran mayoría son los dominados, entonces hay como una
suerte de desplazamiento. A ver, lo voy a intentar explicar de otro modo: todos en algún
momento somos consumidores, y todos en algún momento producimos, como lectores,
lecturas desviadas, incluso los poderosos. El tema es que hay algunos que además a
veces producen y otros que nunca pueden producir, o que no tienen los medios de
expresión para producir. Entonces el planteo de de Certeau es, en este sentido,
podríamos decir, que se cae de maduro que la gran mayoría son los dominados, o los
que no tienen el poder, son los que casi nunca pueden producir textos. Pero como
operación, todos los sujetos en algún momento, en posición de lectura, tienen la opción
de una lectura desviada. ¿Se entiende esta distinción? No es que conceptualiza la cultura
popular sino que lo que observa son operaciones de consumo; uno puede ser productor
o consumidor, pero la mayoría, esta mayoría silenciosa y oscura, la mayoría de las veces
es consumidora, pocas veces produce. Esta es la diferencia, si bien el productor también
puede producir desvío, sino volvemos a la conocida matriz de la teoría de la hegemonía
que es un poco la que más conocemos, y no pensamos en términos de Certeau. Él no
piensa en esa matriz: está pensando en términos de los más poderosos, que producen, y
unos, la mayoría, de no poderosos, que consumen. Y como operación, la operación de
antidisciplina también la hacen los poderosos en el momento en que están en la posición
de consumidor.
El martes que viene empezamos con la unidad dos y vamos a entrar en una zona que
está más relacionada con una historia vinculada con la relación entre el intelectual y la
cultura popular en la Argentina. Es una unidad con una cantidad de textos importantes
pero que son textos de origen literario. Ya el martes que viene lo van a tener a Pablo.
Empiecen leyendo el texto de Echeverría, El matadero, y el de Piglia, luego siguen por
los otros dos. Nos vemos. Chau.
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