P aideia L atina

UNIVERSIDAD POLITECNICA DE NICARAGUA
“Sirviendo a la Comunidad”
UPOLI
CENTRO INTERUNIVERSITARIO DE ESTUDIOS LATINOAMERICANOS Y CARIBEÑOS
“Mauricio López”
Paideia
No. 3
Latina
Revista de Pensamiento Latinoamericano
año 2008
S U M A R I O
Editorial
EL SEPARATISMO EN LA COSTA CARIBE DE NICARAGUA
Freddy Quezada
LA DECIMA CANTADA EN AMERICA LATINA Y EL CARIBE
Martha Esquenazi
ROIG Y LA CONSTRUCCION DE UN SUJETO LATINOAMERICANO
Sergio Romero
AMERICA: RAZA INDOMITA
Guillermo Gómez S.
Paideia Latina: Es una revista de investigación del Centro Inter-universitario de Estudios
Latino-americanos y Caribeños CIELAC-UPOLI, y está al servicio de la difusión del
Pensamiento Latinoamericano
Editorial
El regionalismo, sometido a un criterio geopolítico, plantea hoy enormes desafíos,
oportunidades y peligros a una América Latina acicateada por la globalización de
la economía. La aceleración del proceso de globalización en América Latina, en
las últimas décadas, ha tenido impactos inevitables y ritmos distintos, según cada
región del continente. Los diferentes países que conforman nuestra América, se
vieron de pronto sometidos a ajustes estructurales y a nuevos ensayos políticos
no previstos, cuyos ejes centrales están configurados por procesos económicos,
financieros, tecnológicos, culturales y políticos que se interpenetran e influyen a
todas las regiones del planeta, haciéndolas cada vez más interdependientes. Esto
ha vuelto inevitable que, en el contexto de los procesos políticos, América Latina,
tanto en su dinámica interna como externa, vea el regionalismo, con un valor y
criterio político y bajo un prisma de cooperación colectiva que impulse a sacar el
mejor provecho de las oportunidades de negocio y desarrollo de un país, y por
otro lado, tenga la posibilidad de ver las potencialidades y debilidades de
desarrollo de un Estado y neutralizar las amenazas que se levantan, opacando los
procesos de integración y complementación física, política, económica y cultural
de los países de determinada región.
Hoy por hoy, se hace muy necesario reflexionar acerca de los mecanismos de
integración y los procedimientos que hacen posible que funcionen los acuerdos
con los cuales interactúan los Estados nacionales entre sí. Esta perspectiva
configura una serie de relaciones emergentes que convierten la política en un
hecho que trasciende al sistema político estatal de base geográfica, lo que a juicio
de algunas teorías internacionalistas, basados en el pensamiento de Humberto
Eco, vislumbran que la política del futuro se desarrollará en forma creciente fuera
del espacio euclidiano, a consecuencia de la revolución cultural, tecnológica y
comunicacional que experimenta la aldea global.
En los procesos de integración regional, como al que aspiran los países de
Centroamérica, es evidente que la política no puede ser entendida al margen de la
geografía, y esto, por la influencia que ésta ejerce en los procesos sociales que
materializan los espacios físicos, donde la gente vive y satisface las necesidades
colectivas y se desarrollan como comunidades políticas. La política, ligada al
desarrollo y al ejercicio del poder, presenta una variable cultural que en medio de
un sistema de interconexión mundial de las comunicaciones, hace inevitable la
generación de procesos de socialización y transmisión de valores culturales,
intercambiables con otros horizontes de referencia cultural y otras cosmovisiones.
Latinoamérica no es un todo homogéneo, aunque desde un punto de vista
geográfico, el hemisferio revela una continuidad desde Alaska hasta Tierra del
Fuego, sin embargo, desde el punto de vista idiomático y cultural, el continente es
diverso y convergen en su composición, tradiciones ancestrales en toda su
riqueza y complejidad y la tradición ilustrada europea que representa la cultura
del conquistador y de la civilización de la racionalidad técnica y monetaria que
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iniciara la burguesía europea a partir del siglo X. Frente a esta diversidad cultural
e idiomática que atraviesa América, dividida en Norte, Centro y Sur, se han
desarrollado patrones culturales que actúan como aglutinadores de valores
civilizatorios, y que aunque afines y complementarios en algún sentido, no dejan
de marcar la diferencia y distinción al momento de asimilar la diversidad
sociocultural.
Las asimetrías políticas y económicas que viven nuestros pueblos
Latinoamericanos, sólo es posible de superar, partiendo de la base que las
dinámicas regionalistas, desbordan la perspectiva cultural y adquiere su real peso
y valor en la medida en que estas representan acciones políticas aglutinadoras de
voluntades, dispuestas a convertir en acciones concretas un proyecto político
colectivo. En el aso concreto de Centroamérica, la integración que se ha venido
impulsando y que dista de los esfuerzos de la década del sesenta y setenta, en
materia de acuerdos bilaterales y multilaterales, tiene al menos tres factores
coadyuvantes: en primer lugar; el proceso de globalización económica y la
presencia de empresas transnacionales que operan como sistemas
internacionales de producción integrada, esto ha contribuido a la modernización e
internacionalización de los principales grupos económicos nacionales en la región.
En segundo lugar; supeditado al primer factor, está el hecho de que los países de
la región se hayan suscrito al Consenso de Washington, y que aunque con
tiempos y ritmos distintos de acuerdo a cada país, la piedra angular del acuerdo
fue: la liberalización del comercio. El tercer factor de integración es lo que se
denomina “ajuste estructural”, de predominancia en la región, y que provocó el fin
del modelo agroexportador tradicional basado en el dinamismo de las
exportaciones agrícolas tradicionales a mercados extraregionales y la emergencia
de un nuevo modelo económico basado en el libre mercado.
Centroamérica, como una región de oportunidades y con una geografía
estratégica para desarrollar acuerdos políticos y económicos de largo alcance,
debe seguir explorando las mejores posibilidades, y concertando políticas de
acuerdos multilaterales, que sean una clara manifestación práctica del
regionalismo
3
EL SEPARATISMO EN LA COSTA
CARIBE DE NICARAGUA
Por Freddy Quezada
I. INTRODUCCIÓN
“Cuerpos sin vida flotando en las turbias aguas del río, confundidos con canastos
de alimentos, tanques de gas butano y animales. Decenas de personas alrededor
del muelle, en pangas y botes de canalete, tratando de auxiliar a los pasajeros que
nunca llegaron a su destino previsto. Esa fue la imagen de la tragedia del Promar
59 en El Rama (…)
Recordar tantas de esas imágenes no es nada grato pero perduran en lo más
profundo de nuestras mentes. Los cuerpos de miembros de la Policía Nacional
asesinados en su propio cuartel, crimen que aún hoy día no se esclarece; el
asesinato de Francisco García Valle en su propia casa de habitación por
supuestos sicarios; miles de casas desbaratadas y dispersas después del paso de
huracán Juana por Bluefields: el éxodo de miles de familias miskitas hacia
Honduras huyendo de su tierra por temor a perder la vida ante el conflicto armado
que azotó y casi extermina a uno de los principales grupos étnicos del país;
hambruna en las riberas del río Coco por ataque de ratas a los cultivos; jóvenes
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flacos y amarillos que deambulan por las calles como zombis realizando actos
delincuenciales motivados por el consumo de cocaína o piedras de crack;
pescadores de cultura milenaria convertidos en pescadores de la droga que los
narcotraficantes abandonan en alta mar; carreteras en pésimo estado con
promesas anuales de ser reparadas y las que al ser transitadas, por el viajero
frecuente entre Managua y Bilwi, el tiempo le parece interminable; matanza entre
hermanos por el derecho a la tierra; bosques preciosos arrasados por mafias bien
organizadas de madereros; miles de buzos que mueren producto del síndrome de
la descompresión; gobiernos regionales electos por la voluntad popular que
traicionan los principios de la autonomía y a su sufrido pueblo con actos de
corrupción e ineficiencia en la administración pública y más, mucho más”.
Le faltó agregar a Ronald Hill Alvarez (autor de esta cita de su artículo “La
imagen de la Costa Caribe nicaragüense”, aparecido en La Prensa del 4 de
Febrero del 2006) el Grisis Siknis, ese misterio colectivo que afecta de vez en
cuando a algunas comunidades miskitas, y la reciente expulsión de policías y
narcotraficantes por parte de algunas de ellas, como triunfo de la comunidad sobre
la sociedad, para coronar la colección de imaginarios que resume lo más reciente
que cualquier ciudadano del Pacífico y Centro del país se hace de ellos.
Contando con esta imagen del Caribe nicaragüense, o la otra, que explota el
etnoturismo de postales, ni falsas ni ciertas, presentes para romperlas o
complejizarlas, presentamos al lector universitario, los resultados modestos de
una exploración secundaria (desgraciadamente sin respaldo de campo) efectuado
en la sala de estudio del Centro de Documentación del Centro de Investigación y
Documentación de la Costa Atlántica (CIDCA) de Nicaragua, sobre esa otra
realidad subterránea y latente, el separatismo, un fenómeno del que pocos,
incluyendo dentro del Caribe mismo, hablan. O lo hacen, pero bajo eufemismos
cubiertos por el vocabulario autonomista, como se puede advertir en el último
estudio del PNUD (2005) donde se le rebaja el perfil al separatismo.
No entiendo la razón, de que tal estudio no hable para nada de la Ley Orgánica de la Nación
Comunitaria Moskitia y sus Preceptos, si fue firmada por 280 comunidades en el año 2001. E
incluso, en esa misma página (PNUD, 2005:133), aluden inofensivamente la X Asamblea General
en que se efectuó. Si prácticamente es la declaración de un nuevo país!!!
Estos autores lo ocultaron, ignoraron o callaron, por estar citando servilmente lugares comunes de
Amartya Sen y Will Kymlicka (autores del humanismo económico y cabeceras bibliográficas
obligadas del PNUD y la UNESCO, financiadores del proyecto) sobre las personas (ese invento
kantiano para clases medias sensibleras) en esquemas de desarrollo (que, siendo antropólogos,
no sé cómo no criticaron) y Robert Putnam, sobre el capital social (ese invento anglosajón para
garantizar la recuperación de carteras, contractualizando los valores comunitarios) para enseñarles
la ruta asociativa a quienes las conocen mejor que nadie.
No entiendo a estos autores, le llegaron a enseñar, ridículamente, a nadar a los peces y, mientras
tanto, no vieron el gran tiburón que les merodeaba el culo. Tales escuelas de capitalismo populista
y refinado, combinación de sociología, derecho y economía, los autores de este informe (algunos
de ellos ex -- revolucionarios), se las han tragado con todo y pelo. Me recuerdan aquellas viejas
películas, donde la chica frágil golpea impotente el pechote del rudo, sólo para caer, momentos
después, rendida en un beso apasionado, agitando en el aire sus piecitos.
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II. GRUPOS ETNICOS DE NICARAGUA
Los caribeños nicaragüenses nunca han sido considerados ciudadanos de primera
(en puridad no hay ciudadanos de primera porque sino hubiesen de segunda) de
la República de Nicaragua. Los ramas están desapareciendo literalmente del
mapa étnico. Los mayangnas, antiguamente conocidos como “sumus”, la
comunidad viva más antigua del país, de alguna manera los verdaderos
nicaragüenses, se les ignoran totalmente por los demás grupos. Los misquitos en
general no se sienten nicaragüenses completamente, ni hondureños, donde viven
otra parte de ellos, soñando con la nación Moskitia, como la que les permitió el
imperialismo inglés, en esa área. Los afrocaribeños, un sector tan ilustrado como
los mestizos, tienen consideraciones identitarias muy propias que los ha llevado
en muchas ocasiones a criticar severamente la prejuiciada administración mestiza
del gobierno central. Los mestizos que viven o son originarios de la Costa Caribe,
han desarrollado también sensibilidades muy especiales sobre el multiculturalismo
y el interculturalismo, escuelas de moda entre los estudiosos de la cultura.
CUADRO No. 1
GRUPOS ETNICOS EN NICARAGUA
AÑO/ETNIA
CHOROTEGA
CREOLE
GARIFUNA
MATAGALPA
MISKITO
NAHUA
NICARAO
RAMA
SUMU/MAYANGNA
SUBTIABA
TOTAL
2000/2002
19,000
43,000
2,000
97,500
125,000
40,000
12,000
1,350
13,500
40,500
393,850
Fuente: Segundo Informe sobre Desarrollo
Humano en Centroamérica y Panamá.
Todos estos fenómenos, del conocimiento del habitante caribeño, y de los
especialistas, del etnólogo o el antropólogo, se fue convirtiendo, al amparo de la
crisis de los Estados Nacionales, en un problema que trató de resolverse en
Nicaragua con un Estatuto de Autonomía (Ley No. 28) primero, después con su
respectivo reglamento y, hasta donde vamos, por una Ley del Régimen de
Propiedad Comunal de los Pueblos Indígenas y Comunidades Étnicas (Ley 445),
pero que hoy están circulando de modo molecular, algunas iniciativas
emparentadas con ideas de autonomías radicales o francos separatismos. Rodolfo
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Stavenhagen (1991:1), un estudioso mexicano, decía en un estudio no tan nuevo
que “1988 se señala que de un total de 111 conflictos en el mundo, 63 eran
internos y se describe a 36 de ellos como ‘guerras de formación de Estados’, es
decir, conflictos en que intervienen un gobierno y un grupo de oposición que exige
la autonomía o la secesión para una etnia o región particular”.
Además, se ha sumado el fenómeno de la identidad y las formas que tienen ahora
los grupos humanos para autodefinirse en función de nuevos marcadores,
incluyendo las subjetividades definitorias y autoadjudicantes, como el caso que se
puede apreciar en el cuadro anterior, donde hay grupos étnicos teóricamente
invisibilizados o “desaparecidos”, como los chorotegas, nahuas y nicarao, en el
Pacífico e Interior de Nicaragua.
CUADRO No. 2
PESO DE LOS GRUPOS ETNICOS NICARAGUENSES POR
LENGUA MATERNA Y RELIGION
(%)
Lengua
Materna/Religión
Español
Miskito
Mayangna
Inglés
Otro
Total
Católica Evangélica Morava Episcopal Otra
Ninguna
99.00
0.56
0.04
0.10
0.05
100.0
99.00
0.10
0.01
0.30
0.10
100.0
98.00
0.80
0.07
0.30
0.02
100.0
12.00
68.00
8.00
12.00
0.09
100.0
16.00
14.00
0.20
70.00
0.04
100.0
87.00
4.00
0.05
8.00
0.40
100.0
Fuente: Elaboración Propia en base a Censo, 1995 de INEC.
En el cuadro anterior se puede apreciar con facilidad el dominio de los hispanos
parlantes en las religiones mayoritarias del país (católica y evangélica), pero ya en
la morava y en la episcopal, disminuye sensiblemente su presencia, pasando el
dominio a manos de miskitos y anglo parlantes, respectivamente.
De hecho, hay un imaginario piramidal que cruza todas las etnias y que no es
verdad ni mentira, sino un dispositivo que todos comparten y usan, para negociar
lugares o romper prejuicios y avanzar posiciones. En la cúspide, están los
“cheles”, seguidos de mestizos, creoles, miskitos, mayangnas y demás.
El estudio del PNUD sobre el Caribe nicaragüense, reconoce este imaginario, pero
a través de las lenguas. “Algunos grupos lingüísticos han sufrido históricamente
presiones para asimilar la lengua oficial del Estado nicaragüense, español, y
usarla en reemplazo de la suya. Otras lenguas vecinas también minoritarias, por
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ejemplo el mayangna ha sido presionada por plegarse al miskito, el miskito a su
vez al inglés kriol, el inglés kriol al inglés standard, el rama al inglés kriol. Uno de
los instrumentos más importantes de estas políticas han sido la imposición de una
lengua dominante y la supresión o eliminación de las lenguas autóctonas.” (PNUD,
2005: 109)
No somos ciegos, también, a reconocer que ha habido varios tipos de rivalidades
intra e inter étnicas, que son al fin y al cabo de poder. Entre ellas, la de
mayangnas vs. miskitos; miskitos vs. mestizos; mayangnas vs. mestizos;
afrocaribeños vs. mayangnas; afrocaribeños vs. mestizos; mestizos costeños vs.
mestizos del Pacífico; mestizos en general vs.”cheles”; etc. Y la todos los
caribeños contra el Estado central que, a veces, encuentra, sin buscarlos, aliados
entre ellos mismos.
CUADRO No. 3
Lenguas fuera del castellano en el Caribe
OTRO
2%
INGLES
23%
MAYANGNA
7%
MISKITO
MAYANGNA
INGLES
OTRO
MISKITO
68%
Fuente: elaboración propia en base a INEC (1995)
El estudio del separatismo es para preparar escenarios ante eventualidades
políticas y pistas, no para embriagarnos con publicidades seguras venidas de la
agenda pública, impuestas por los poderosos o las mayorías y las certezas sobre
nuestros imaginarios de identidad, que nos pueden hacer creer que estamos
facultados para imponérselos a los demás. El separatismo, bien entendido, no es
bueno ni malo en sí mismo. Si logra resolver problemas es una decisión útil pero,
si no, pues, es negativo. Pero ¿cómo saberlo?, es parte de lo que despertó
nuestra curiosidad, sobre todo a partir de esa beligerancia que empiezan a exhibir
sin temor muchos grupos étnicos subalternos frente a los grupos dominantes.
Uno de los últimos estudios del que apenas nos hemos enterado es “Estados
Desunidos de América” de Juan Enríquez, donde el autor, después de analizar el
peligro que los EEUU se desintegren, dice que el mapa en América Latina no se
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ha alterado durante mucho tiempo pero, pronostica, dentro de unos 15 años
asistiremos a un separatismo en cadena. De hecho América Latina sufrió su
balcanización inmediatamente después de su independencia. Las dos más
grandes fueron en Sudamérica, el desmembramiento del sueño de Bolívar y la
balcanización de Centroamérica en países débiles y pobres. Tuvimos, pues,
aunque no tanto como Europa, que cambia cada veinte años su mapa geopolítico,
cambios profundos.
III. TIPOS DE IDENTIDADES
Hay tres tipos de identidades:
A) Aristotélica
Aquella que lleva a imponerse en virtud de considerar su esencia como inalterable
y eterna. O se impone o se le resiste. De aquí se desprenden epopeyas de
conquistadores, colonizadores, “civilizadores” o de resistencias trágicas y heroicas
de grupos condenados por su alteridad y acentralidad narrativa. Son típicas las
ideas eurocéntricas, de los blancos, de los hombres, de los cultos, etc. Incluso los
mestizos pueden verse arrastrados, como ya veremos, por esta lógica. La idea
clave de este paradigma es que hay una sustancia que nos define y esa
naturaleza nos obliga a llevar esa bondad a los otros que suponemos no la tienen
o si la poseen en pequeñas cantidades estamos en la obligación, como a los
niños, de ayudarlos a desarrollarlas plenamente.
Están muy vinculados a los Estados naciones clásicos donde domina la
homogeneidad o la incorporación de los grupos subalternos a los cánones
centrales por medio de la lengua, el mercado, la educación y las instituciones.
También en el caso de las resistencias, es igual, sólo que de signo invertido. Hay
la idea de una pureza amenazada y dispuesta a defenderla con la vida si es
preciso. Estos imaginarios de pureza son efectivamente los que han dominado la
historia. Aún hoy tiene un peso fuerte en muchas naciones.
B) Los estructuralistas
Son menos cerrados, y su idea está centrada más bien en la relación que los unos
establecen con los otros (aunque de alguna manera asumen que de previo hay
también purezas) y cómo recíprocamente se definen en función de su posición,
peso y capacidad de persuadir. Con la llegada de la deconstrucción y los Estudios
Culturales empezaron a descubrir el carácter construido de las identidades
(Anderson, Hobsbawm, García Canclini). Son amigos de las negociaciones,
alianzas, pactos, acuerdos pragmáticos, inclusiones, complementariedades (“...el
régimen de autonomía regional supone la convivencia y complementariedad, no la
oposición a otras formas y niveles de autonomía: la municipal y comunitaria”.
PNUD, 2005: 26), etc.
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En Centroamérica una obra polémica como la de Mario Roberto Morales, su tesis
doctoral, “La articulación de las diferencias o el síndrome de Maximón”, las
resume y en ella aspira que Guatemala, su país de origen, reconcilie la peligrosa
senda etnicista que parece llevar, por medio de una articulación de las diferencias
en la refundación de un nuevo Estado intercultural. “La hibridación o, mejor, los
espacios intersticiales de la hibridación cultural como vértice para situar el análisis
de la cultura y la política, lleva no tanto a la inutilidad de considerar híbridas a
todas la culturas sino, probablemente, a proponer el mestizaje intercultural (o el
espacio en el que las diferencias se articulan) entendido como el producto de la
transculturación, como eje articulador de futuras nacionalidades, identidades y
subalternidades en países interétnicos” (Morales, 2002: 267).
Tienen a su favor el viento de los nuevos tiempos, pero también sus estudios,
descubrimientos o inventos los han llevado de alguna manera a favorecer
proyectos de autonomías, federaciones, consensos, que tratan de mantener un
equilibrio con los estados centrales o los esquemas e imaginarios dominantes.
Tienen un pie en los viejos Estados nacionales, cuyos horizontes no reconocen
superados (“Una alternativa para la nación- Estado es, pues, el Estado –Nación,
donde diversos pueblos y ‘naciones’ -- ya sea indígenas o identificadas en virtud
de su adscripción étnica, religión o lengua—puedan coexistir pacíficamente y
cooperativamente en un solo sistema de gobierno estatal.” PNUD: 2005: 24) y otro
en las diferencias desterritorializadas como el papel de las ONG`s internacionales
y el turismo folklórico y étnico que les hace ver con justicia el carácter muchas
veces de simulacros de las identidades “puras”. Además, por estar preocupados
por las estrategias nobles de obtener consensos en ambientes que creen, como
buenos académicos, amables, amistosos y transparentes, se olvidan a menudo de
las leyes del poder que ven con mucha ingenuidad y linealmente.
Todos estos estudios han girado, pues, o a través de “esencias” que chocan con
violencia o de astucias y estrategias para negociar consensos y articulaciones
dialógicas, dejando en penumbra dos problemas, uno que no termina de resolver
la segunda escuela y, otro, que evita: la identidad y el poder. Hablaremos de ellas
en el tercer tipo.
C) La nihilista
Las diferencias son altamente móviles, polisémicas, ubicuas y líquidas,
exactamente como las identidades. Y cuyo objeto básico, tanto de unas como de
otras, es imponerse o, al ser derrotadas una de ellas, sobrevivir, haciéndose la
muerta (como el wakon yosai de los japoneses) o la débil (como los lamentos
mayangnas), simulando, transformándose o adaptándose a la otra. No hay nada
detrás de la identidad como también de la diferencia, sólo un juego imaginario de
poder entre ellas de alto vuelo, gran calidad y de muy largo aliento para
imponerse.
Tal vez me explique mejor con una tesis doctoral fascinante que acabo de leer y
que se llama “Del hermetismo en el discurso sobre el género: el
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transexualismo como síndrome cultural: del sexo generado al sexo
transexuado” de Isabel Aler Gay.
Resulta que el estudio del transexualismo como fenómeno de identidad y alteridad
al mismo tiempo, descubre que todo el problema de la identidad se juega de una
sola vez con ellos/ellas y también con los travestís a los que sólo alude
tangencialmente. Judith Butler, en su obra Cuerpos que importan, también lo
descubre, sólo que le adjudica más poder del que tiene y merece a un imaginario
fácilmente confundible con un idealismo vulgar.
Aler Gay, a mi juicio equivocadamente, dice que los transexuales “refuerzan
paradójicamente el sistema heterosexual”, sólo porque viajan del imaginario de
identidad de uno o una hacia el otro u otra, donde se quedan (Aler, 2005:480). Sin
embargo, hay una parte que la autora no llega a preguntarse, pero que es
desprendible de su estudio: cómo harían los transexuales arrepentidos, por
ejemplo, ya que por el carácter irreversible de los cambios clínicos y jurídicos, no
pueden regresar a su identidad original y, supongo, que algunos de ellos o ellas
tendrían que !travestirse para parodiar al sí mismo original! Si todavía,
después de esta operación, se ríen es porque han descubierto que nunca hubo
nada en ninguno de los sitios. Sólo un juego o un baile, como el de Krishna o el de
Shiva. Cuando estos juegos se toman en serio, lo único que los transforma así, es
el poder de imponerse uno a otro y entonces todo parece verdad.
Tiresias el adivino, en la Grecia clásica, dijo que de los dos sexos que él mismo
había sido, elegía el de mujer (Tipo A) y el "Orlando" de Virginia Woolf, en que
es hombre en una época y mujer en otra, hablaba más bien de complemento
(Tipo B). Shelmerdine y Orlando, en su relación, eran tan parecidos que, siendo
este último mujer, Shel le decía: “ ‘ ¿Estás segura de no ser un hombre? ’ Le
preguntaba ansiosamente, y ella repetía como en un eco: ‘ ¿Será posible que no
seas una mujer? ’ Y acto continuo hacían la prueba.” (Wolf, 1983: 166).
La tesis doctoral de Aler Gay, para asuntos de identidad (Tipo C), nos parece
reveladora porque los transexuales que se arrepienten, son los únicos seres que
podrían conocer a fondo la identidad como "nada". Sólo un transexual
desencantado que, descubriendo que no hay nada especial en el sexo donde ha
llegado, y deseando volver al original, admitiría que regresar no tiene sentido,
porque también es lo mismo. Sólo necesitaría arrepentirse para saberlo.
III. TIPOS DE SEPARATISMOS
El ya citado Rodolfo Stavenhagen (1991: 3-6) tipifica siete situaciones de
conflictividad étnica. Son: 1) Grupos étnicos dentro de Estados multiétnicos; 2)
Grupos étnicos no reconocidos por Estados “monoétnicos”; 3) Minorías nacionales
que se identifican con su etnia en un Estado vecino; 4) Múltiples grupos étnicos en
un Estado en que ninguno de ellos goza de una posición dominante particular; 5)
Minorías étnicas asentadas a ambos lados de la frontera entre Estados distintos y
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que se encuentran en situación minoritaria en ambos Estados; 6) Emigrantes y
refugiados étnicos, producto de migraciones importantes, particularmente de
países del Tercer Mundo hacia otros países del Tercer Mundo o hacia naciones
industrializadas y 7) Pueblos indígenas y tribales que constituyen un caso especial
de grupos étnicos, y que se consideran en general como minorías.
Por varias razones, he simplificado, para el caso que nos interesa, esta tipología
de Stavenhagen en dos:
Uno, el separatismo en la época de dominio de grandes Estados Nacionales
con grupos diferentes fuertes, como en la Rusia soviética, en España con los
vascos o Gran Bretaña con los irlandeses. Al respecto, es célebre la polémica
entre Lenin y Rosa Luxemburgo sobre la autodeterminación y el separatismo.
Lenin recordaba que establecer la libertad de las nacionalidades de separarse de
un Estado central, jugaba un papel parecido al divorcio con relación a los
matrimonios y no habría que verlos como el destructor de los mismos, sino como
el conservador de ellos, permitiendo tal salida. Es como el escándalo con los
matrimonios gays, en que la gran mayoría ve las uniones censurables, pero nadie
advierte que la institución, el matrimonio, se fortalece, sacrificando una de sus
piezas heterosexuales. Este separatismo, que se enmarca dentro del Estado
Nación, es una discusión vieja y aparentemente superada (de hecho la
desintegración de la URSS sólo aquí encuentra su explicación), pero que puede
regresar.
Dos, el separatismo postmoderno o de la diferencia que va en contra del
Estado Nación pero que, paradójicamente, algunos lo reproducen. A veces,
incluso, algunos movimientos sociales radicales ignoran al Estado. Durante mucho
tiempo tal indiferencia llevó a creer que los movimientos sociales no estaban
interesados en el poder clásico que ha tomado su asiento principal siempre en el
Estado. Los movimientos separatistas han desmentido esta suposición.
Es cierto lo que dicen algunos teóricos, nunca ha habido tantos Estados como
hoy. Ahí están las cifras de las Naciones Unidas. Muchos de ellos vienen de
separaciones violentas o pacificas de otros estados. Pero este separatismo, es
más vulnerable porque habla de una diferencia más débil, múltiple y abierta que el
separatismo moderno. Tal vez a ello deba su doble filo. Se puede usar a favor de
los que están en contra del diferente cuando dicen como coartada, al migrante por
ejemplo, “sí, es diferente y tiene derecho a serlo, pero por eso mismo es mejor
que regrese a casa, donde estará más cómodo”, así como también aquellos que
recogen el guante y, en contra de los políticamente correctos, se enorgullecen de
decirse negros, gays, tercermundistas, machos, etc.
IV. SITUACION EN EL CARIBE NICARAGUENSE
A propósito de las elecciones autonómicas en la Costa Caribe de Nicaragua que
ya se están efectuando, en las que de nuevo se sospecha una fuerte abstención
(ver Cuadro No. 4) se espera que, a su amparo, se levanten con justicia o no,
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reivindicaciones separatistas en nombre de una diferencia irreconciliable entre las
comunidades caribeñas y el mestizaje central, o unas demandas vinculadas a un
pasado tenido por pleno y maravilloso que se asume humillado y pervertido.
CUADRO No. 4
Abstenciones en el Caribe (1990-2002)
REGION
RAAN
(%)
RAAS
(%)
Abstenciones
(1990)
21.8
21.2
Abstenciones
(1994)
25.5
26.6
Abstenciones
(1998)
43.4
42.4
Abstenciones
(2002)
62.4
61.2
Fuente: CSE. Dirección Cartográfica
La diferencia para bien o para mal, en nuestros tiempos, ya es parte del paisaje
de los analistas, políticos y medios de comunicación. La diferencia, a su vez, está
muy emparentada con la identidad y la alteridad, es decir, el ego y el alter, el yo y
el otro. Hay cuatro familias de diferencias muy claras, cada una con su respectiva
racionalidad y cosmos: las étnicas, las lingüísticas, las sexuales y las culturales. A
veces se cruzan o se ignoran o se derivan corrientes más específicas unas de
otras, que más adelante se confunden como la de género, las ambientales y las
de los movimientos sociales.
Para el caso que nos ocupa, la diferencia entre el Caribe, el Pacífico y la Región
Central de Nicaragua, más que espacial y geográfica (que tiene también su peso
particular) son las diferencias étnicas y culturales que pasan por la magnificación
de los medios de comunicación para imponerse como imaginarios de uso (esos
depósitos de lugares comunes), tal como nos lo presentó Ronald Hill en la
introducción de este trabajo.
Los proyectos integracionistas desde la época de Zelaya, con el que se obligó,
como se ve, a llamarse así a la Costa entera y a uno de sus puertos más
representativos (Bilwi) con el nombre de un general de la región del Pacífico
(Rigoberto Cabezas) dentro de la más pura tradición del colonialismo interno,
agotó su papel.
13
El Estado Nación está en juego, al grado que ya hay autores que apuestan a su
reconfiguración en los nuevos contextos regionalizantes o a un relanzamiento con
nuevos atributos. Bolivia y Francia, en el “primer” y el “tercer” mundo, demuestran
el carácter defensivo que ya tienen en relación a esta (con el No a la Unión
Europea) y a la amenaza de desmoronamiento en aquella (con la amenaza de su
desintegración antes del triunfo de Evo Morales).
En el estudio del PNUD (2005) sobre las Regiones Autónomas, ejecutado por autores
nicaragüenses, acerca de la diversidad en el país, se muestra un cuadro (Ver Cuadro No.
5) que se puede leer, según si uno mira el vaso medio lleno o medio vacío. Los autores
han preferido verlo medio lleno. A mi juicio, creo que es mejor verlo medio vacío.
Según los datos, la costeñidad ha subido desde 1997 hasta el 2001 y, hasta la fecha
(2006), presumo que la curva siguió ascendiendo. “Más costeño que nicaragüense”,
puede significar, entre otras cosas, una latencia separatista. Casi el 40%, por ejemplo, si
somos modestos en la especulación del ascenso, de una población pensando así, es
suficiente para generar giros radicales dentro de una nación. Con menos que eso,
minorías ilustradas y activas, han hecho revoluciones espectaculares. La revolución rusa
de 1917, se hizo con apenas el 25% de los obreros de Moscú y San Petersburgo.
CUADRO No. 5
En la Costa Caribe de Nicaragua, hay varios grupos étnicos, pero son dos los
dominantes por su peso, su ubicación y su poder: los mestizos y los afrocaribeños.
14
Ambos con escolaridad parecida, aunque el primero más grande en tamaño, una
ventaja en las condiciones costeñas y más todavía en procesos electorales, donde
el poder del número es decisivo.
Los otros grupos, en especial, el mískito, tiene que negociar con cualquiera de los
dos más poderosos, protagonismo, presencia y lugares en la agenda pública. Pero
su presencia no es despreciable en términos numéricos, porque dota al mapa de
un acento propio y diferente.
Tienen en su universo un conjunto de comunidades que son las que constituyen la
base del Consejo de Ancianos, una organización muy beligerante que es la única
que se ha atrevido a llamar a la constitución de una “Nación Comunitaria
Moskitia”, firmada en el 2001 en una Asamblea General, compuesta por más de
280 comunidades.
Cuenta en su repertorio con una Ley Orgánica y unos Preceptos (ver Anexos)
constitutivos que se abren a todos los grupos étnicos de la Costa Caribe (Arto. 1 y
2), como el que sueña Mario Roberto Morales para Guatemala, sólo que aquí
dominado por los pueblos originarios.
En la Ley Orgánica, equivalente a una Constitución (Arto. 40) para la llamada
Nación Comunitaria Moskitia, hay disposiciones de gran envergadura que van
desde el ordenamiento territorial y étnico (Arto. 7, 8, 9, 10) hasta diligencias para
solicitar reconocimiento internacional a la ONU y OEA (Arto. 18 inciso f) y 38),
pasando por facultarse la autorización de fundar empresas indígenas (Preceptos,
Arto. 36), declarar soberanías territoriales (Preceptos, Arto. 12, 13, y 14) y
negociar proyectos con organismos internacionales (Arto. 39 y Preceptos, Arto.
21).
Nada de especial tuviera esta información sino se temiera o anhelara, según el
punto de vista, que la curva abstencionista se encontrase con los llamados a
separar la Nación Comunitaria Moskitia, de la República de Nicaragua. Y ya
sabemos que los Estados son celosos de sus territorios. Stavenhagen (1991:12)
nos lo recuerda: “De hecho, no hay nada que un Estado establecido tema más
que la amenaza de una secesión territorial. Los Estados mejor prefieren perder
poblaciones que territorios. Desde el Tratado de Westfalia, las fronteras
territoriales de los Estados han sido consideradas como los límites sagrados del
sistema internacional”.
Las comunidades miskitas (pero también las mayangnas, garífonas y ramas)
votan en las elecciones de modo colectivo, no hay voto individual, el “whita” o jefe,
orienta a la comunidad entera hacia el voto.
En un estudio efectuado por el CIDCA (1998: 19) se concluye sobre las votaciones
en las comunidades: “…un representante miskito de una comunidad de Waspán,
manifestó que en las elecciones regionales de 1994 toda la comunidad se reunió
para decidir por quién votar. Pero en ese mismo seminario, otro miembro de la
15
misma comunidad dijo que el voto era individual y secreto. Y logramos investigar
que efectuaron votos comunitarios, también, en las elecciones de 1998. Estos
últimos para negociar con los candidatos su apoyo… Esa es una de las grandes
contradicciones. Un voto que se movió entre la concepción de individuo y la de
comunidad. Entre la racionalidad moderna y la tradición propia”.
Entre la Gemeinschaft (comunidad) y la Gesellschaft (sociedad). Dualismo clásico
que puede ayudar a comprender la expulsión que dirigentes miskitos efectuaron a
narcotraficantes, forasteros y policías en una de sus comunidades para devolver la
tranquilidad a los habitantes, originando el recelo del Estado que se reserva el
monopolio de la violencia legítima y no puede verse desafiado.
Es muy probable que las energías liberadas por la abstención y el rechazo
explícito a la invasión de los partidos del Pacifico, se vean invertidas en proyectos
francamente separatistas, si logran a convencer a las otros grupos, o al menos a
un par de ellos, para integrarse a la Nación Comunitaria Moskitia (N. C. M).
CUADRO No. 6
16
De hecho, sólo hay tres maneras de ver la relación entre el Estado y las etnias,
vinculadas a las identidades como unidades cerradas en sí mismas. Dos
negativas y una neutral.
Uno puede enfocar las cosas desde el punto de vista étnico y decir que el grupo
dominante del Estado es un grupo étnico mayor y proponer un escenario donde
todos sean grupos étnicos. Los análisis políticos en estos escenarios estarían muy
vinculados a identidades e imaginarios culturales.
CUADRO No. 7
MODALIDADES DE ENFRENTAMIENTO ESTADO/ ETNIAS
ESTADO
INTEGRACION
RESPETO
SEPARACION
BALANCE
PODER
Estado Etnia
-
DORES
DE IDENTIDAD
Homogenización/ Fuertes
DESAPARICION
0
+
Resistencia
Negociación
Divorcio
+
0
-
MARCA - ETNIAS
Flexibles
Fuertes
AUTONOMIA
OTRO ESTADO
Fuente: Elaboración propia
Si enfocáramos, entonces, así las cosas, tendríamos un cuadro como el que se
encuentra arriba de estas frases. Y encontraríamos más o menos una polarización
donde los extremos serían parecidos y el punto medio entre ambos, el
recomendable. Nada del otro mundo. Sin embargo, el punto medio precisamente
es el problema y no la solución. No hay negociación entre iguales. Sólo puede
haberlas entre fuerzas asimétricas y los diálogos se llevan a cabo como una
conquista que ya uno de ellos impuso al otro o la otra.
Todo diálogo ya es el triunfo de una de las partes. Todavía más cuando se hace
creer que es neutro y acordado de manera paritaria por las partes. Hasta autores
tan radicales como Morales, se dejan llevar por esta ilusión óptica, cuando nos
dice “ … no se trata de poner al día y a la moda los viejos problemas, sino más
bien de superarlos para enfrentar otros. Por eso es hora de pasar ya a un
mestizaje democrático, asumido por unos y por otros, y comprometidos con la
garantía de la práctica igualitaria de todas sus variantes y también, ahora sí, con el
respeto igualitario a las diferencias existentes entre esas variantes de esta cultura
nuestra, compartida y, hasta ahora, escindida.” (Morales, 2002: 418-419). O el
propio PNUD, en su estudio último sobre el Caribe, tan diplomático en sus
discursos, lo reconoce en este exabrupto de realismo político. “...el tema de la
autonomía de los sujetos individuales y colectivos en las regiones autónomas no
17
puede pensarse sin la existencia de un Estado fortalecido y funcional. Por otra
parte, la vigencia de la autonomía regional depende de un aparato de Estado que
garantice la existencia del régimen autonómico, porque las autonomías de hecho
resultan de alcance limitado. Su existencia es válida hasta el momento en que sus
intereses, real o ficticiamente, contradicen los intereses del Estado Nacional.”
(PNUD, 2005: 28)
Digamos que los diálogos son modos pírricos de no reconocer una victoria y
antifaces oportunos para enmascarar derrotas. El verdadero juego del poder, sean
quienes sean las partes, está en romperlo y avanzar los objetivos propios. No se
pueden detener las aguas, más de lo que hizo Bruto.
Todas las modalidades del Cuadro No. 7, incluyendo el separatismo, son o han
sido escenarios de la Costa Caribe de Nicaragua. En el primer escenario del
señalado Cuadro, cuando el Estado propone políticas integracionistas, los grupos
étnicos corren el riesgo de desaparecer, pero los marcadores de identidad son
altos y las resistencias fuertes. Del mismo modo, cuando hay peligros de
separatismo, los marcadores de identidad suben junto a la posibilidad de divorcio
y la fundación de otro Estado que repita el ciclo.
Cuando se admiten flexibilidades en las identidades, el deseado juego de
equilibrio, se abren varios modos de comprenderlas. El más aceptado es aquel
creyente en identidades que guardan su núcleo duro, pero negocian, dando y
recibiendo, lugares, posiciones y poder, “identidades negociables” las llama
Morales (2002: 374). El otro modo, es aquel que reconoce en todo, un juego que
se vuelve serio cuando es por poder y por imponer verdades, y que sólo divierte
cuando se asume que no hay identidades, sino puro placer de jugar, sin importar
el éxito o la derrota.
Permítaseme una digresión. Reconocer las cosas como son significa también
incluir sus sueños. Es decir, las cosas en su “ser” real incluyen al ser y al deber
ser, pero, si se elige cualquiera de ellos terminamos buscando a la otra pareja y la
ilusión nace cada vez que lo hacemos. El ser (sin comillas) no se puede conocer,
porque si creemos que es el otro polo del deber ser, sólo hemos mutilado los
sueños, pero nos hemos quedado con el soñador. Lo mismo si la operación la
invertimos, y esto es lo que ha pasado en la cultura occidental, si creemos que
todo es más fecundo verlo desde la esperanza, el futuro y el deber, cuya
persecución es precisamente la que ocasiona que las cosas sean como son.
Hay un escritor uruguayo, Fernando Ainsa (1993: 192) que, explorando la
identidad de América Latina, descubre todo esto, y lo dice mejor que yo, pero
dejándose una red (que le llama “tensión”) para no caer en el vacío:
“Hay que pensar en una América Latina posible y abandonar el discurso excesivo
de la América Latina ideal que pregonan declaraciones de todo tipo cuyo
voluntarismo, por no decir irrealismo, ha sido la principal causa de tantas
18
frustraciones y, en buena parte, de que la situación siga siendo como está. Pero
esa América posible no debe prescindir en ningún momento de la necesaria
tensión entre lo que la América es y lo que debería ser”.
V. APRECIACIONES FINALES
Viendo dos fenómenos, aparentemente sin mucha relación entre sí, podemos
sospechar que el separatismo se puede convertir en una avalancha en los
próximos años en el mundo. Uno, el triunfo del dirigente indígena en Bolivia, Evo
Morales, ha levantado el perfil de las reivindicaciones indígenas, reales o
inventadas, en todo el subcontinente y dos, el levantamiento de los jóvenes
franceses de padres africanos en Francia que está ligando cada vez más, el
problema étnico al migratorio (el sexto en la tipología de Stavenhagen). Veamos
uno por uno.
a) No interesa saber para los efectos prácticos de este trabajo si Evo Morales es o
no indígena puro, cruzado, mestizado, descafeinado, hibridizado o intersticiado.
Nadie es puro en estos tiempos. Lo que importa es el imaginario que se está
formando en las cabezas multiplicadoras de opinión, desencadenadoras de
acciones y liderazgos que se hacen obedecer, sobre las reivindicaciones étnicas.
Es un hecho que veremos subir las cotizaciones indígenas en todos los órdenes,
en las calles y en las modas, hasta que la sangre llegue al río. Será de provecho
para proyectos étnicos bien delimitados y definidos, como la N.C.M. montarse
sobre una ola etnizante y avanzar con inteligencia y firmeza su modelo. Es un
problema de asesoría de sus secretarios internacionales. Si pudieron izar una
bandera propia en el aeropuerto regional de la RAAN desafiando a la
Administración del Presidente Alemán, no hay garantías de que no puedan
aprovecharse hoy de ser más audaces.
b) Las protestas étnicas dentro de los países huéspedes inmediatamente
repercuten en los países expulsores, obteniéndose, para el caso de Nicaragua, un
curioso caso de conciencia. Los “nicas” son considerados, en Costa Rica, como
los costeños en su propio país: ciudadanos de segunda. Sin embargo, nadie
repara en el asunto porque no se logra admitir que en lo “uno” está lo “otro” y
viceversa. Nadie dice que nosotros, por ejemplo, con los costeños, somos los
“ticos” que odiamos. Es la devolución del reflejo de una llama doble. Por un lado,
es una lección que le debemos agradecer a quien creemos un “enemigo” y, por
otro, hay que decirle a ese “enemigo” que nosotros también estamos dentro, con
una conducta que efectuada por ellos, sólo es pensable en “nosotros”. Todo es un
juego; una lúdica. Una danza de Shiva.
19
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Ainsa, Fernando (1993) “Alegato a favor de una nueva retórica para el viejo
discurso sobre ‘nuestra utopía’ ” en América Latina: el
desafío
del
Tercer
Mileno.
Columbres,
A
(coordinador). Ediciones del Sol. Buenos Aires; págs:
181-193
Aler Gay, Isabel (2005) Del hermetismo en el discurso sobre el género: el
transexualismo como síndrome cultural: del sexo
generado al genero transexuado. Edit. Universidad
Complutense. Madrid.
CIDCA (1998) Wani No. 23. “Elecciones en la Costa 1998”. Octubre-Diciembre.
Managua.
INEC (1995) Resultados del Censo de Población y Viviendas de Nicaragua.
Managua.
Morales, Mario R. (2002) La articulación de las diferencias o el síndrome de
Maximón. Edit. Palo de Hormigo. Guatemala.
PNUD (2005) Informe del Desarrollo Humano 2005 ¿Las Regiones
Autónomas de la Costa Caribe ¿Nicaragua asume
su diversidad? . INPASA. Managua.
Stavenhagen, Rodolfo (1991) “Los conflictos étnicos y sus repercusiones en la
sociedad internacional”. RICS, Vol.XLIII, No.1, 1991. El
Colegio de México. México DF.
Wolf, Virginia (1983) Orlando. Edit. Hermes. México DF.
Freddy Quezada: sociólogo nicaragüense
20
LA DECIMA CANATADA EN AMERICA LATINA Y
EL CARIBE
Autora: Martha Esquenazi Pérez.
Introducción
La décima octosílaba ibérica se construyó a través de los siglos por un proceso de
transculturación de elementos poéticos celtas, griegos, latinos y árabes; aún
cuando no existe una constancia escrita del hecho, lo más probable es que desde
sus inicios fuera una poesía cantada y bailada, al igual que lo fue el romance y
otros metros poéticos pues era una práctica común el cantar la poesía desde los
tiempos homéricos, tradición que continuó practicándose en la Europa medieval a
través de la herencia cultural greco latina impuesta por los romanos y evidente en
las Canciones de gesta o cantus gestualis (canto con gestos) que derivaron hacia
los Romances y Baladas, y además, como lo demuestran las tradiciones
trovadorescas de los siglos XII al XIV, la poesía siguió cantándose
tradicionalmente en Europa hasta el presente. A este hecho cultural, debe
sumarse la gran influencia de la cultura árabe en algunas zonas ibéricas. Si se
agrega a esta reflexión el análisis musicológico del género tal como se canta hasta
el presente, salta al oído el uso de escalas griegas, andaluzas, medievales
europeas o árabes las que a su vez procedían de diversas culturas como la persa,
de considerable antigüedad en la historia de la música.
La décima cantada se empleaba en España desde el siglo XVI y pasó a ser
cultivada de forma tradicional en todos los países colonizados por los españoles y
también en los europeos. Hoy en día, este género se mantiene vigente en varias
regiones hispánicas como la Comarca de La Alpujarra en Andalucía y parte de las
provincias de Granada y Almería donde se le conoce como trovo alpujarreño.
También se practica esta forma en Cartagena, Murcia; Villanueva de Tapia,
Málaga y con diferentes estructuras se cantan además en: el País Vasco, Valencia
e Isla Canarias dentro de España y también en Portugal, Italia, Islas Azores y
Cerdeña.
21
La décima en América y el Caribe se canta en: Argentina, Chile, Brasil, Uruguay,
Venezuela, México, Panamá, Puerto Rico, Santo Domingo, Perú, Ecuador, Bolivia,
Colombia y Cuba.
Varios musicólogos que han estudiado este tema consideran que existen
numerosas formas de interpretación de las décimas cantadas y que todas son
diferentes, ciertamente se trata de un tema difícil de discernir, no obstante, al
realizar una breve comparación entre los rasgos de los géneros que han sido
estudiados y de los que se puede disponer alguna información que permita su
análisis comparativo, se encuentran afinidades en algunos géneros que se
practican en diferentes países.
Formas de interpretación de la décima cantada en España
La interpretación de la décima cantada en España posee variantes regionales: en
el País Vasco los bertsolaris cantan sin acompañamiento instrumental diez versos
de 7, 6 o 5 sílabas con la primera quintilla con rima a b c d d y la siguiente quintilla
con rima b solamente. En Murcia, el trovo emplea cuartetas, quintillas (ababa) y
décimas espinelas, también glosan cuartetas en cuatro quintillas. En Valencia hay
quintillas, coplas y décimas que se acompañan con guitarra y a las que llaman
albores. En la Alpujarra, Granada, Almería, Córdoba y Málaga se interpreta
también el trovo. En Islas Canarias tenemos las décimas cantadas interpretadas al
estilo cubano.
Casi todos los géneros donde se cantan las décimas y las quintillas integran bailes
que remiten al fandango. Existen varias hipótesis acerca del origen del fandango,
algunos lo sitúan en México y Venezuela en el siglo XVII y otros en Portugal
(derivado del fado) en el siglo XVI. Lo cierto es que existen referencias sobre su
práctica en España desde principios del siglo XVIII ya que figura en un entremés
de esta época titulado El novio de la aldeana. Según Julio Gimeno: “El padre Martí
habla de la danza del fandango en 1712, afirmando que "se ve ejecutar aún
actualmente en todos los barrios y todas las casas de la ciudad"; también refiere
que en 1732, el término fandango aparece en el Diccionario de autoridades, donde
se define como: "Baile introducido por los que han estado en los Reinos de las
Indias, que se hace al son de un tañido mui alegre y festivo" (Gimeno,
http://guitarra.artelinkado.com/foros/showthread.php?t=461 ).
El fandango posee varios rasgos que resultan esenciales para la identificación de
una parte de los géneros que se emplean para cantar las décimas y es el modo de
mi en el cual se interpretan, el compás de ¾ que utiliza y los rasgueos de la
guitarra entre otros.
Salvador Sandoval, en su sitio web del Mariachi Perla de México refiere que en
1533 Fray Juan de Padilla enseñó la doctrina cristiana en Cocula empleando la
música española que los nativos aprendieron a interpretar y además a construir
los instrumentos con que se acompañaban como el violín y la guitarra, menciona
al indígena Justo Rodríguez Nixen como el inventor de la vihuela usando un
22
caparazón de armadillo y más tarde se construyó el guitarrón empleando tripas de
animales como cuerdas. Según sus propias palabras: “… el baile español en
combinación con el baile nativo dio nacimiento a una nueva combinación rítmica,
bailable y que también podía ser cantada: el fandango” (SANDOVAL, 2005:
[email protected]).
La palabra fandango asimismo se emplea para denominar la fiesta y la orquesta
mariachi que durante el siglo XIX floreció en Nayarit, Jalisco, Guerrero, Michoacán
y Colima. El grupo instrumental del mariachi mexicano incluye guitarras de
diversos tipos, arpa, vihuela y violín, conjunto que puede encontrarse en otros
países latinoamericanos para interpretar zapateados y otros géneros afines al
fandango.
La melodía del fandango mexicano que emplea la décima espinela como texto que
se ha podido localizar en el CD Son de madera con el no. 9 nombrado “El
fandanguito” (Urtex, México, 1997), emplea la escala oriental andaluza y se canta
a piacere de forma similar a la de la llamada tonada española o en menor en Cuba
de la cual exponemos un ejemplo:
Hoy voy a hacer el esfuerzo por ir por nuevas veredas
Para llenar de monedas las alcancías del verso…
Partitura 1
La propia utilización de las escalas y ritmos mozárabes en estos fandangos
mexicanos nos indican claramente su origen hispánico aún cuando se pudieran
encontrar elementos propiamente mexicanos en ellos que solo indican un proceso
de transculturación del género.
A pesar de la fuerte presencia del fandango, en otros estilos existentes para
cantar y bailar las décimas en diferentes lugares se encuentran otros géneros
musicales y danzarios. En la definición del género con que se cantaba la décima
en Cuba hecha por Pichardo a principios del siglo XIX, se hace referencia al
género de canto y baile del Ay, ay, ay, que se encuentra insertado como aire
popular de música y danza en las obras teatrales de Lope de Vega y en las
zarzuelas españolas del siglo XVII. No se excluye la posibilidad de otros géneros
de diferentes orígenes étnicos que influyeron en la formación de los estilos que se
practican desde el siglo XVIII hasta la actualidad en América Latina para la
interpretación de las décimas.
Para ilustrar las formas de interpretación hispánicas se escogieron de dos
regiones en específico: la de la Alpujarra en Andalucía y la de las Islas Canarias.
En la primera se hace evidente la influencia de la cultura mozárabe y en la
segunda la cubana.
23
El trovo alpujarreño emplea la quintilla octosílaba con rima consonante: a b a b a.
Posee dos estilos de interpretación: el morato y el malagueño. El morato se hace
con un tono de origen árabe que propicia la improvisación y el malagueño es
parecido a los verdiales (estilo regional del fandango flamenco). Ambos estilos se
tocan con los mismos instrumentos variando solamente el tono (melodía). Los
instrumentos acompañantes son el violín, la guitarra, laúd, bandurria y algunas
veces palillos.
Para interpretar las quintillas utilizan una música que han adaptado al trovo y a la
que llaman El Rajao. El formato musical comprende una introducción instrumental
seguida de una frase musical que el verseador repite en cada verso de la quintilla
mientras los instrumentos acompañantes tocan más bajo siguiendo la melodía de
forma homofónica:
Partitura 2
Al terminar la quintilla se realiza un interludio instrumental corto y se pasa a la
quintilla siguiente. El canto comienza con un gritillo raja’o similar al del fandango o
malagueña. También se baila con estos cantos dos géneros conocidos como la
mudanza y el robao.
En Islas Canarias se cultiva la décima de autor desde el siglo XVII con un estilo
barroco cargado de latinismos y la práctica de la décima popular se encuentra
documentada desde el siglo XVIII (Trapero, 1996: 79-82). Durante el siglo XIX
florecieron los géneros folklóricos canarios como las isas, malagueñas, folías y
polkas entre otros que desplazaron la décima, pero al final del siglo con la crisis
económica que se produjo al fracasar el comercio de la cochinilla, se produce una
nueva emigración al Caribe que refuerza el uso de las décimas y agrega nuevos
géneros musicales cubanos al acervo musical tradicional canario (Siemens, 1994:
364-365).
Jesús-Mario Rodríguez Ramírez en su estudio “Modelos melódicos en las décimas
populares canarias” realiza la trascripción y análisis de varias tonadas de
diferentes islas de Canarias, utiliza el método para cantos recitados no
mensurales. Estudió doce cantos, todos en estilo silábico con algunas notas que
forman pequeños melismas. La dirección de la línea melódica generalmente es
descendente con episodios quebrados (Rodríguez, 1994: 341-367).
Entre las trascripciones melódicas realizadas por Rodríguez se encuentran varias
que son variantes melódicas de la tonada de Horacio Martínez, perteneciente al
estilo de punto libre sin estribillo y muy empleada en la improvisación con
variantes melódicas fundamentalmente en Pinar del Río. Tonada de Horacio
Martínez versión pinareña:
24
Partitura 3
A pesar de ser una melodía que se canta a piacere, no se puede decir que es
amensural, pues se reconoce fácilmente el compás ternario, además la línea es
quebrada y no casi lineal como sucede en las versiones canarias de esta tonada
registradas por Rodríguez, también es de estilo silábico con pequeños melismas
en los finales de frases, su estructura es estrófica, como ya se explicó con
anterioridad. Ejemplo de tonada canaria variante de la de Horacio Martínez,
interpretado por doña Carmen Rodríguez Curbelo de Fuencaliente, La Palma que
se encuentra con el número 19 en el cd El folklore de La Palma de Talio Noda:
Ma ha mandado un caballero una cuarteta a cantar, (bis)
El cantársela no es nada pero la contesta quiero:
Con mucho gusto y esmero la cuarteta estoy cantando,
Que se vaya preparando para que venga a cantar,
Según le guste mandar, según me mande, lo mando.
Partitura 4
Algunos estudiosos del tema como la Dra. Ma. Teresa Linares afirman que el
estilo que se interpreta en Canarias es el cubano, no obstante, este estilo no es
privativo de Cuba y se encuentra en otros países latinoamericanos donde también
se encontró la migración canaria. A mi modesto entender este estilo libre de cantar
las décimas se construye a través de siglos de intercambio de elementos en un
proceso de transculturación continuo que aún no ha culminado.
Formas de interpretación de las décimas cantadas en Latinoamérica.
La décima en Latinoamérica se canta con diversos géneros musicales y danzarios
aunque existen elementos coincidentes no solo en la utilización de la forma
25
poética, sino también en el conjunto instrumental con que se acompañan
generalmente con guitarras y otros instrumentos de cuerda pulsada. También los
estilos musicales con que se interpretan poseen rasgos comunes existiendo
algunos términos para denominarlos que son similares en varios países y que
además, poseen rasgos melódicos y rítmicos semejantes. No obstante, en cada
país donde se practica el canto de la décima existen varios estilos regionales y
modalidades que indican un proceso de transculturación diferente en cada lugar,
bien con aportes musicales aborígenes o africanos aunque se mantengan los
rasgos básicos que identifican el género.
En Colombia se distinguen dos géneros: la guabina y el torbellino. En Argentina el
tono, el canto cruzado, el triste, el estilo, la tonada y la cifra. En Chile el verso y la
tonada. En Brasil la décima. En Venezuela la décima y el galerón. En Uruguay la
décima y el estilo. En Perú el triste. En México la décima arribeña, la calentana y
la jarocha. En Ecuador se le nombran décima y glosa, algunos autores estiman
que se canta y otros que se recitan solamente. En Bolivia se le llama décima y
existe la misma duda que en Ecuador. En Panamá se mencionan la mejorana y el
socavón así como los torrentes: mesano, zapatero, suerte, Valdivieso, San Martín,
y el mesano montijano o seis maulina. En Cuba el punto libre, el fijo, el cruzado, el
espirituano, el de parranda y la seguidilla. En Puerto Rico el seis con décima y en
Santo Domingo la mediatuna. Para ejemplificar la variedad existente en las formas
de interpretación latinoamericanas se han escogido dos países: México y Cuba.
En México existen tres estilos principales de interpretar las décimas octosílabas:
jarocho, calentano y arribeño.
a) La décima jarocha se localiza en Guerrero, Oaxaca y Veracruz. Los
instrumentos que emplean son arpa, jarana jarocha, requinto jarocho tocado con
plectro, güiro, pandero y quijada de caballo. Las décimas se pueden cantar en
forma de glosa o “décimas de cuarteta obligada” o en forma libre sin un número
determinado de décimas.
La música que acompaña estas décimas es el zapateado, en Sol Mayor y 6/8, con
armonía I-V7 y emplea dos frases A y B compuestas de dos semifrases cada una
(aa-bb) correspondiendo cada semifrase a un verso. La estructura de “El
zapateado” comienza con un giro instrumental y sigue con un fondo armónico
sobre el que se cantan las décimas con interludios instrumentales al finalizar cada
una de ellas y termina con el mismo motivo inicial (Naya, 1994: 294-296).
b) Décima calentana (valona más son calentano). Se localiza en Jalisco y
Michoacán. Los instrumentos que se emplean son Violín, guitarra “de golpe” o
vihuela, arpa. La valona consta de varias partes: planta (cuarteta para la glosa),
dos décimas, arrebol, otras dos décimas más y despedida. La música es modal,
en 2/ 4, tempo ad libitum y sin armonía. Inmediatamente después de la valona se
toca, canta y baila el son calentano que no emplea la décima sino cuartetas,
quintillas o sextinas, cantadas a coro o en voces alternas (Naya, 1994: 296-298).
26
c) Décima arribeña (Cantadas a lo humano y lo divino). Se localiza en Nuevo
León, San Luis de Potosí, Guanajuato y Querétaro. Se acompaña con Guitarra
quinta o huapanguera, vihuela, dos violines. Se estructura en tres unidades
diferentes musicalmente: la poesía, el decimal o valona y el son arribeño o jarabe.
Existen diferencias en la forma de organización interna cuando las décimas son a
lo humano o a lo divino. Las cantadas a lo humano poseen la estructura siguiente:
poesía (cuarteta), decimal o valona (glosa de cuatro décimas improvisadas) pausa
breve y son arribeño o jarabe (cantado).
Las cantadas a lo divino difieren en su estructura: poesía o cancioncita (o ambas),
decimal o valona (no improvisada) pausa larga y pieza (instrumental solamente).
La poesía es diferente al decimal, en la poesía la cuarteta se canta con una
tonada que se repite al finaliza la improvisación de cada décima. En el decimal se
glosan en décimas los versos que se dan inicialmente en la planta.
Partitura 5
(Naya, 1994: 298-303).
Existen otras formas donde se alternan partes cantadas y décimas recitadas como
la topada y la bomba que se insertan dentro de las fiestas y sus bailes.
El ejemplo que se detalla a continuación, propio de la zona arribeña, emplea
cuartetas decasílabas cantadas que se alternan con décimas decasílabas
improvisadas que se recitan. Después de una introducción instrumental se canta
la cuarteta siguiente:
Viva el arte del campesinado (a)
Viva el son, el huapango y el verso (b)
La palanca que está en mi verso (b)
Del ranchero que está ya jurado (a)
Partitura 6
La música cesa y el intérprete recita la décima:
Yo soy hijo de allá de mi tierra (a)
Como el sol, el mesquite y el viento (b)
Y me mido llegado el momento (b)
Con cualquiera que me haga la guerra (a)
No quisiera encontrarme en La Sierra (a)
A los astros de gran relumbrón (c)
Los que salen en televisión ( c)
Irradiando café y falso brillo (d)
Pa ´ picarles el mero...amor propio (d)
27
Décima “Viva el arte del campesinado”, trascrita del Casete Está cambiando el
mundo. Intérpretes Guillermo Velásquez y los Leones de la Sierra.
En Cuba al género se le nombra como punto guajiro o punto cubano, emplea la
décima (forma poética de diez versos octosílabos con rima consonante) llamada
espinela en honor de Vicente Espinel quien en 1591 fijó la estructura de una
pausa obligatoria en el cuarto verso y cuatro rimas perfectas: a b b a – a c- c d d
c y la tonada es la melodía con la que se entona la décima. Lo que determina una
forma musical específica y diferente a la que se emplea en el caso de una décima
dividida en dos quintillas.
La tonada de la décima espinela para construir un período musical de seis versos
que se repite dos veces tiene que repetir los dos primeros versos: a b a b b a – a
c c d d c.
Ejemplo: partitura de la tonada Tumba:
Partitura 7
Esquema de dicha tonada:
Período A
Introducción instrumental
Semifrase musical a Primer verso rima a
Frase musical a
Semifrase musical b Segundo verso rima b
Interludio instrumental
Semifrase musical a Primer verso rima a
Frase musical a ‘
Semifrase musical c Segundo verso rima b
Estribillo
Semifrase musical d Tercer verso rima b
Frase musical b
Semifrase musical e Cuarto verso rima a
28
Período A’
Interludio instrumental
Semifrase musical a Quinto verso rima a
Frase musical a’’
Semifrase musical b Sexto verso rima c
Interludio instrumental
Semifrase musical a Séptimo verso rima c
Frase musical a ’’’
Semifrase musical c Octavo verso rima d
Estribillo
Semifrase musical d Noveno verso rima d
Frase musical b’
Semifrase musical e Décimo verso rima c
Las tonadas son melodías independientes con las que puede interpretarse cualquier
décima espinela y pueden cantarse “a capella” o con acompañamiento instrumental.
Generalmente la canta un solista con excepción del punto espirituano en que se canta a
dos voces por tercera
Se emplean como cantos de cuna, de trabajo, de serenatas, para controversias
poéticas y para la interpretación de diversos estilos de punto cubano o guajiro.
Los improvisadores suelen emplear una sola tonada para sus inspiraciones y la estructura
melódica les ayuda a organizar sus ideas poéticas. Los intérpretes en cambio deben
conocer la mayor cantidad posible de tonadas y estilos.
El acompañamiento instrumental es de cordófonos: guitarras, tres, laúd y en
ocasiones se agregan marimba, claves y tumbadoras, bongó o pailas. En el caso
del estilo de parranda espirituana o avileña se agrega también un violín. En la
forma de realizar el acompañamiento existen varios estilos de interpretación de los
puntos: libre, fijo, cruzado, espirituano, de parranda y seguidilla. El ritmo de este
género es ternario, puede interpretarse en 3/4 o en 6/8.
29
Además, las tonadas en ocasiones poseen estribillos y pueden encontrarse en
mayor -modo medieval mixolidio o hipofrigio para el sistema modal griego o modo
de mi, como se le nombra actualmente- también pueden encontrarse en menor, o
suelen nombrarse también como tristes o españolas (utilizan la escala oriental
andaluza).
Todos los aspectos mencionados le conceden una característica diferenciadora a
cada una de estas melodías llamadas tonadas, algunos piensan que existen
pocas pero en realidad son incontables las que faltan por transcribir que se
encuentran grabadas.
Sin embargo, y a pesar de la riqueza musical de los diferentes estilos de puntos y
la variedad de tonadas, existe una tendencia a sobre valorar las controversias de
los poetas que opaca la belleza de las tonadas de los intérpretes y provoca una
participación limitada de los mismos en programas de radio y televisión y como
reflejo en Peñas campesinas y canturías. El estilo que emplean los improvisadores
es el del punto libre sin estribillo quedando la interpretación de los restantes estilos
en desventaja.
El estilo del punto libre sin estribillo se caracteriza por que al inicio se realiza una
introducción instrumental en ¾ a tempo giusto y cuando el poeta canta la décima
lleva el tempo ad libitum para así facilitar la improvisación mientras los
instrumentos van siguiendo la melodía punteándola de forma homofónica y
volviendo al tempo giusto en los interludios entre décimas y al concluir la
controversia. Fragmento de punto libre:
Partitura 8
(Esquenazi, 1975: 34-38).
Similar al punto libre cubano se encuentran un conjunto de rasgos comunes en
otros géneros latinoamericanos como: el uso del modo mi, el empleo del canto en
un tempo ad libitum que se alterna con una instrumentación en tiempo que emplea
el compás ternario en un grupo de estilos de los siguientes países:
En Argentina, en las regiones de Tucumán y La Rioja se practica el Tono, también
llamado décima, verso o canción. Se acompaña con guitarra esencialmente. Se
caracteriza por su canto recitativo muy libre con acompañamiento en compás de
6/8, introducción e interludios hechos por la guitarra. Modo mayor aunque el
séptimo grado aparece frecuentemente con medio tono menos. Fragmento de
Tono argentino de Piedra Buena, Tucumán, Argentina, Fecha 1941 Recopilación y
transcripción de Isabel Aretz:
Partitura 9 a y 9 b
30
(Aretz, 1980: 216-218).
También la Cifra de La Rioja posee rasgos similares como el canto recitativo con
ciertos acelerando característicos, cortado por rasgueos o subrayado en puntos
culminantes por trémolos guitarrísticos, se inicia con una introducción instrumental
que emplea el compás de 6/8, se encuentra en modo mayor. No se emplea en
controversias sino en solos de un intérprete que se dirige al público.
En Chile, el Verso y la Tonada, se acompañan de guitarra y cantan las décimas
con una estructura irregular, timbre de voz nasal y acompañamiento homofónico.
Ejemplo de Verso chileno, de San Pedro de Melipilla, Chile. Fecha 1967
Recopilación y transcripción de Ma. Ester Grebe:
Partitura 10
(Aretz, 1980: 220).
En Venezuela se practica el género del Galerón para cantar las décimas en la
región de Nueva Esparta, emplean la guitarra y el cuatro como instrumentos
acompañantes para cantar la décima con una línea melódica libre y un
acompañamiento instrumental en compás de ¾. Fragmento de Galerón de
Porlamar, Nueva esparte, Venezuela. Fecha: 1942. Recopilación Juan Liscano y
transcripción de Ramón y Rivera:
Partitura 11
(Aretz, 1980: 215).
En Puerto Rico el género con el que se canta la décima es el Seis con décima, en
la zona de Arecibo y otras. Se acompañan con guitarra y la melodía es libre y
acompañamiento métrico fijo en 2/4, utilizan la escala hipofrigia. Fragmento de
Seis con décima de Arecibo, P. Rico, recopilado por Richard A. Warrimann.
Transcripción: Ramón y Rivera:
Partitura 12 a y 12 b
(Aretz, 1980: 215-216).
Otro grupo que grosso modo posee rasgos comunes son: el punto espirituano
cubano, la guabina colombiana y el canto cruzado argentino en ellos las décimas
se cantan a dos voces y son muy rítmicos.
El punto espirituano o yayabero cubano se practica en la provincia de Sancti
Spíritus, se acompaña generalmente con dos guitarras o con guitarra y tres
aunque puede interpretarse a capella en los que llaman punto de esquina que
generalmente es practicado por hombres en estado de embriaguez. Posee gran
31
cantidad de estribillos que van desde un trabalenguas hasta una pequeña historia
chistosa o de doble sentido en ocasiones. Es un punto dinámico y muy rítmico.
Ejemplo:
Partitura 13
(Esquenazi, 1976: 34)
La guabina colombiana se practica en la zona de Vélez, Santander. Los
instrumentos que se emplean son dos tiples, un requinto y algunos idiófonos como
guacharaca, a veces membranófonos como la pandereta y la zambumbia. Se
canta “a capella” y en dúo por terceras paralelas con interludios instrumentales
entre copla y copla. El tempo es libre en la parte cantada y en ¾ + 6/8 en la
instrumental que posee un ritmo muy rico.
Ejemplo de Guabina que aparece en Dick Korn. La Guabina veleña- En: Revista
INIDEF 3. Venezuela Conac, 1977-78:
Partitura 14
(Aretz, 1980: 229-230).
El canto cruzado argentino se acompaña con guitarra y los tonos son cantados
entre dos: el primer cantor entonaba los dos primeros versos, y luego ambos
formaban un dúo en terceras para entonar unos ayes y terminar repitiendo el
cuarto verso. Emplea compases alternos de 6/8, 3/8, 4/8 y 2/8, con predomino de
6/8. Se encuentra en modo mayor.
Fragmento de canto cruzado de Chicligasta, Tucumán, Argentina. Fecha: 1941.
Recopilación y transcripción de Isabel Aretz:
Partitura 15
(Aretz, 1980: 218-219).
Conclusiones
Considero que este acercamiento a la temática del cultivo de la décima cantada
tradicional en Latinoamérica es un intento de desbrozar el camino hacia un vasto
campo casi inexplorado que implica la necesidad de profundizar en el análisis de
los géneros musicales y danzarios con que se acompañan las décimas cantadas
en los diferentes lugares donde se practica y, posteriormente, poder realizar un
análisis comparativo de estos géneros que ayudaría a encontrar similitudes y
diferencias entre ellos para desenredar la madeja de esta espesa urdimbre de
transculturaciones que comenzó en Europa desde el siglo XVI aproximadamente y
que todavía continúa durante el siglo XXI en los más diversos países del mundo.
32
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Grabaciones musicales
Casete Está cambiando el mundo. Intérpretes Guillermo Velásquez y los leones
de la Sierra de Xichu. Discos Pentagrama S.A. de C. U. México, 1992.
34
CD Son de madera. Urtex. México, 1997.
CD El folklore de La Palma. Texto de Talio Noda Gómez. Produce: Centro de la
Cultura Popular Canaria.
Casetes del archivo del Atlas etnográfico de Cuba.
Martha Esquenazi: Licenciada en Literatura Cubana de la Universidad de la
Habana. Investigadora del Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura
Cubana “Juan Marianello”
[email protected]
35
La construcción de un sujeto latinoamericano
Arturo Andrés Roig, su aporte valórico-pedagógico
Sergio Romero González*
Entre los 60 y 70 se levantó con fuerza en Latinoamérica la idea de un pensar
filosófico identitario. Tal movimiento estaba en coincidencia con el alza de la
actividad política revolucionaria que en todo el sur efervescía. Esta filosofía se
declaraba no complaciente, crítica, compartiendo y acompañando el ascenso de
las luchas populares. En gran medida asumía el carácter de una “filosofía de la
liberación” que entre su programa reclamaba la construcción de una sola patria
latinoamericana, considerándose en términos generales “herramienta constante
en la búsqueda de definiciones de nuestras realidades nacionales y sociales ” y en
términos específicos, una filosofía que “tiene como punto de partida la afirmación
de un sujeto plural, concreto, histórico, que parte del auto y héteroreconocimiento
de la dignidad humana como principio y que intenta conocerse así mismo en sus
modos de objetivación y, por tanto, de autenticidad y de alienación” .
Treinta y tantos años después, los medios, con otro sesgo y en un contexto
inimaginable para la pretérita época señalada, traen noticias contradictorias al
respecto. La llamada globalización nos obliga a mirar movimientos de inmigrantes
y borroneas de fronteras, las que disuelven su concretud para dar paso a
metaespacios, redes que conviven con grandes y reales bolsones de atraso y
miseria. Pero también bajo esta impresión, la de vivir una época radicalmente no
homogénea, es que de una manera mas confusa, con una fe mas económica y
menos utópica se remueve el fantasma de la integración. Alrededor de ese
contexto es que pretendemos mostrar el aporte de la filosofía de Arturo Andrés
Roig, en la cual vemos coimplicados la idea de construcción de una subjetividad
propia con el compromiso por lograrlo: la continuidad crítica del proyecto moderno
con la participación de una filosofía, que fuera de toda inocencia, opta por un
compromiso que la trasciende en cuanto mero quehacer intelectual. En esta
relación es que nosotros nos hemos planteado resaltar lo que llamamos
36
implicancias valórico-pedagógicas en términos de una conceptualización que cree
poseer aún un espacio legítimo y valedero.
Dignidad humana y repliegue
La filosofía de Roig guarda una fuerza eminentemente testimonial, encontrando
sus referentes en algunos exponentes latinoamericanistas tales como Martí,
Bolívar y otros. Héroes que desde el pasado nos hablan de un sueño futuro. Tal
presencia, junto a la de miles de anónimos seres humanos del continente, han
configurado con su vivir una “moral de la emergencia”, cuya idea reguladora y
necesidad primera es la “dignidad humana”, fundada ésta en cuatro principios
cuyos referentes se hayan en la filosofía y la literatura de occidente: “ 1. Principio
de perseverancia en el ser o principio conativo (a-priori ontológico): Spinoza; 2.
Principio de auto y heteroreconocimiento (a-priori antropológico): Hegel; 3.
Principio de la naturaleza intrínseca del valor del ser humano (a-priori éticoaxiológico): Kant-Marx; 4. Principio del "duro trabajo" de la subjetividad o de la
emergencia de los oprimidos (a-priori ético-político): Antígona (Sofocles), Calibán
(Shakespeare).”. La “moral de la emergencia” constituye un fondo de referencia
antropológica particular y colectiva ejemplar en tanto construcción de un tipo de
sujeto. Es posible por lo tanto a partir de lo anterior, diseñar una idea de ser
humano. Tal posibilidad ha estado presente en forma no sistemática pero siempre
incluida en el transcurso de las luchas de liberación latinoamericanas. No
obstante, frente a la derrota que estas luchas han sufrido a nivel continental,
llevado además por el talante posmoderno relativo a la caída de los metarelatos,
su fondo valórico se difumina, pasado a llevar por la promoción y la práctica de
nuevas actitudes que tienden a impregnar el diario vivir: racionalidades utilitaristas,
competitividad, búsqueda del éxito individual y otras. Una nueva lectura, de talante
nihilista, junto a una nueva situación social y política: el neoliberalismo,
desestabilizan las condiciones que permitían pensar y actuar desde los anteriores
supuestos.
Estamos pues, frente a una situación de inflexión que desde la perspectiva del
pensamiento nos preocupa. Una situación contraria respecto de lo que había sido
tradicional en una circunstancia articulada por nexos colectivos de solidaridad. El
frenético tener por sobre el ser, el lucrar a como de lugar, el consumir como
actividad compulsiva, la diversión fácil, el entretenimiento espectacular y el talante
superficial. En el plano político y social, la ausencia de interés por la vida
democrática, la prescindencia de los ciudadanos, considerados solo en su rol de
electores, más otras situaciones similares, indican una caída en la calidad y la
dignidad de la vida cotidiano-ciudadana.
Es en las condiciones anteriormente señaladas que se nos hace necesario
recoger referentes teórico- prácticos como el de la filosofía citada, para reimaginar
o retomar posibilidades de un pensar y actuar alternativo. La filosofía de Roig,
sedimentada en una tradición histórico popular por ahora en repliegue, parece
significativa para constituir un aporte de carácter valórico pedagógico. Se trata de
extraer desde sus páginas implicancias para contribuir al diseño práctico de la
37
figura de un sujeto que no solo persevere en el ser y en su autovaloración, sino
que además y esta -sería la nota verdaderamente humana- se constituya en el
reconocerse a sí y a los otros
Testimonio y Construcción de la subjetividad
En la obra de Roig Ética del poder y moralidad de la protesta: La moral
latinoamericana de la emergencia, su segunda parte lleva el nombre de
“Testimonios”. Pondremos ahí nuestra mirada para extraer algunos lineamientos
que nos conduzcan a lo que hemos llamado “implicancias valórico pedagógicas”.
Hiparquia, el desmontaje del estereotipo.
El contexto en el cual nos establecemos para lo anterior, es una realidad que
presenta muchos rostros, principalmente el de la marginación y sujeción social y
política. Roig interviene con motivo del día universal de la mujer denunciando “las
formas diversas de disminución de la persona femenina, de separación y por
cierto de explotación”. Arturo Andrés Roig no sólo denuncia. Además plantea “la
necesidad de desmontar estereotipos” confrontando “una literatura de siglos”.
Nuestro autor confronta la imagen de la marginación femenina con una figura de la
antigüedad clásica: Hiparquia, quien por sobre los prejuicios sociales de la época,
se integró a la escuela filosófica de los cínicos, vistiendo el sucio mantón que
acostumbraban a usar en la secta, por encima de las convenciones y revirtiendo la
situación que hacía inconcebible la participación femenina en escuela de ciencia
alguna. Su tiempo – que debería haber entregado al telar – se convierte en
voluntad rupturista en la medida que lo desplaza a un ámbito particularmente
masculino. Según el relato de Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de
varones ilustres, un filósofo -voz del discurso excluyente- reprueba a Hiparquia el
no dedicarse a labores propias de mujer. La respuesta de Hiparquia denota una
afirmación de sí misma y desemboca en contrapregunta cuestionando el sentido
prioritario del uso del tiempo dado por la sociedad de su época.
Lo dicho por Hiparquia - pequeño manifiesto contra la marginación privada
hogareña - cumple aquí el objetivo de afirmar el poder de preferir como dignidad
personal. La misma lógica del discurso dominador, se pone en evidencia en
cuanto a su debilidad. Junto a esto, el tiempo, aquello que se nos va, se torna
categorialmente ético, en esta opción“vale la pena perderlo”.
Hiparquia, contra lo “natural”, ha decidido otro camino. No es una cuestión fácil;
más bien se trata de una provocación en contra del pensamiento dominante de su
época. Así también la circunstancia de esta figura femenina alcanza carácter
universal, pues siendo central en la intención de Roig, representa no solo los
38
millones de mujeres que sufren marginación, sino también a los millones de
hombres que se consumen en la pérdida alienada de sus propias vidas. Así la
figura femenina de la solitaria Hiparquia trasciende a la humanidad.
“Ser el que se es” con, entre y por los demás.
Desde nuestro continente, nos habla el general José de San Martín. Roig resalta
de él una máxima: “serás lo que hay que ser si no, eres nada”.
El dicho de San Martín, se asimila al “conócete a ti mismo” de Sócrates o al
“deviene el que eres” de Píndaro. Sin embargo, sin alejarse de la tradición
occidental ni negar su influencia, en lo dicho por el General San Martín hay un
tinte propio de su época. También podemos recordar a Kant y su imperativo
categórico. Sin embargo, ¿qué ve Roig en las palabras citadas? ¿Qué hay
“detrás”?. Indica Roig: “Nada menos que la dignidad humana”. Pero no se trata
acá de la afirmación individualista que sólo se considera a sí misma. Dignidad
humana es la de todos.
El imperativo comentado junto con su aspecto moral según Roig, también señala
un carácter cultural. Sobre esto afirma: “sabemos que la cultura en general, puede
ser definida como un acto permanente y hasta necesario de nosotros mismos”.
Para llegar a ser lo que hay que ser, la humanidad debe salir de si construyéndose
por sí misma. Es en esta orientación que Roig plantea una preocupación principal
para “nuestra filosofía”: “Ella ha de ocuparse, precisamente, de los modos de
objetivación y desde allí adentrarse en lo que es o ha sido ese ser humano que
quedó expresado en su obra. ¿De qué manera dio forma al conjunto de valores
que pretendió poner en juego? Porque esa tarea de objetivación, cuando alcanza
un grado elevado de conciencia social no es ajeno a un deber ser, que más allá de
su dinamicidad y conflictividad se encuentra siempre presente.”. “Ser el que hay
que ser” sobrepasa el simple carácter individual, indica un mundo común en el que
reside el deber ser. La citada máxima, impulsando “nuestra conducta moral, como
nuestra práctica en función de la cual somos obreros de la cultura” requiere
idealmente que imperativo ético e imperativo de cultura marchen juntos.
Así tenemos que el imperativo citado, nos lleva, desde la objetivación, a lo
subjetivo, en cuanto a que su cumplimiento requiere entrega a la obra de vida y
para eso es necesaria “sobre todo, una vida de entrega”. El fundamento del
imperativo sanmartiniano resulta pues de un “apreciarse como valioso” y su
medida, el valor de “hacerse” o construirse concretamente como tal. Digamos para
precisar que tal hecho, como podemos ver, inversamente no implica una
individualidad centrada exclusivamente en sí misma. El principio Martiniano “ser el
que se es” se concretiza “con” los demás,” entre” los demás y “por” los demás.
Mundo objetivo v/s subjetividad popular o eticidad v/s moralidad
Roig considera fundamental para nuestro mundo latinoamericano, los aspectos
disruptivos de nuestra historia. Siguiendo esta línea queremos focalizarnos en su
39
mención de Martí. Apoyado en el “apóstol” caribeño rescata el concepto de
“hombre natural”: el que irrumpe “en medio de una sociedad opresora”, con
indignación y fuerza, y – como dice Martí metafóricamente - derribando la justicia
de los libros. Roig cree ver que en este modelo humano se representa “la historia
de las luchas de los pueblos latinoamericanos por su liberación”. Manifestación de
la tarea de constitución de sujetos “constructores de una entidad en la que
nuestros pueblos se sientan expresados como agentes históricos”, es decir,
sujetos de derecho.
Con el fin de profundizar en el sentido que se quiere evidenciar, Roig propone
examinar la relación moralidad-eticidad. Ambas se presentan en un universo
conflictivo que expresa la historia latinoamericana. Es éste el que genera la
aparición del “hombre natural” en cuanto “agente histórico” que desde la moralidad
denuncia y rechaza las condiciones de una eticidad dominante que se pretende
universal a partir de un sustento de injusticia. Se trata de una “contraposición entre
una ética del poder y una moralidad de la protesta, entre un mundo objetivo
construido por los amos y un mundo de la subjetividad popular que tiene como
impulso las necesidades indispensables para el cumplimiento de un valor no
realizado, en este caso, el de “la vida humana” y su riqueza”. Sin embargo, la
satisfacción del valor señalado solamente podrá alcanzarse cuando la “necesidad
humana” se exprese en “su más elevado objeto que es siempre otro ser humano
considerado como fin y no como medio”.
Ante la pregunta ¿qué somos?, Roig señala que Martí responde por una pluralidad
que expresa lo telúrico y lo sagrado, mas no se reduce tan solo a ello, puesto que
al ser natural le viene su ser en el ejercicio propio de su historicidad. Frente al
hombre natural está el dominador. Un conjunto simbólico cuya centralidad tiene
que ver con la escritura de la justicia fijada y acumulada. La escritura se nos
presenta así como un código frío y sin vida. Se trata de una “Contraposición
evidente, en este caso, entre el habla coloquial del lenguaje campesino, expresión
no perversamente mediatizada de una vida que sentimos como espontánea, frente
al metalenguaje de los redentores bibliógenos, nacidos de los libros y productores
de libros con los que pretenden justificar los códigos impuestos a la población
latinoamericana por quienes han ido heredando el ejercicio de un poder injusto y,
con el, la construcción de una eticidad de ese poder, a lo largo de los quinientos
años de nuestra actual cultura”.
El saber como ejercicio de liberación
Roig rescata desde “los años crueles” – la historia reciente de Argentina y
Latinoamérica - las circunstancias que a pesar de todo permitirían ver un impulso
para el enriquecimiento de la subjetividad latinoamericana. En Palabras de
regreso y respecto de la situación de la universidad y la filosofía haciendo un
“ejercicio del recuerdo” plantea la necesidad de “reestablecer con toda su
majestad esa maltrecha justicia”, además de rechazar el arrinconamiento del
saber y su cultivo: el agravio ocurrido contra la academia en cuanto al “clima de
libertad y respeto sin la cual no hay avance en el saber”.
40
Siguiendo el curso de su reflexión, indica Roig específicamente para la filosofía,
que esta tiene una tarea a partir de la relación con la libertad que viene desde sus
orígenes diciendo: “que el ejercicio de esa libertad, que en filosofía es la puesta en
marcha de una praxis teórica responsable por eso mismo crítica, sea un hecho.
Sin este requisito no solamente no habrá filosofía, sino que no habrá institución
universitaria”.
Vemos pues, que el papel de la filosofía está marcado por un ejercicio de libertad
y este se manifiesta en una praxis teórica responsable. Tales características –que
no pertenecen tan sólo a la filosofía, sino que se hacen necesarios a las demás
formas del saber- son focalizadas por Roig en la filosofía como un carácter
ejemplar en cuanto ejercicio de liberación. Referido a esto, nuestro autor comienza
por tratar la separación meramente ideológica de teoría y praxis. Caso contrario,
se arriesga a que “no pueda alcanzar su plenitud sin ser a la vez un “quehacer
práctico” ”. Roig nos dice: “El filosofo o quien se precie de serlo o humildemente
quiera serlo, deberá regresar al ágora, deberá reincorporarse valientemente a la
ciudad” es decir, se nos habla acá de una “responsabilidad social y política”.
Podríamos decir que Roig señala para la filosofía, no la búsqueda de un “mundo
de sentido”, sino del “sentido del mundo”.
Con el miedo como escenario, la educación se torna vertical y formalista, guiada
por los “guardianes del orden”. Sin embargo, es interesante observar el
mecanismo de los reprimidos: “el reprimido le hace el juego al represor, en la
medida en que se convierte, paradojalmente, en represor de sí mismo”. He ahí
que la tarea de la liberación incluye también el “ámbito humano de cada uno”. Se
tratará de desalojar el miedo personal, “la autorrepresión, la autolimitación, la
renuncia”, tarea no fácil, puesto que el miedo hecho carne se instala de manera no
conciente, por lo cual se hace necesario lo que Roig llama “un autoanálisis, que no
será de una enfermedad individual, ni de la conciencia en cuanto conciencia
moral”. Esta actitud tendrá que ser dialogal y crítica. Dialogal por el carácter social
de quienes participan en ella y crítica en cuanto a tener como objeto la revisión de
la racionalidad vigente. A la manera de Bacon, Roig llama a “desmontar ídolos”.
Con esto se refiere fundamentalmente a la fuente de la irracionalidad: el miedo.
Así la filosofía tiene un papel fundamental en esta tarea en cuanto “saber de
sospecha y de denuncia, de sospecha en la maldad y denuncia en la perversidad”.
Para esto ha de tratarse de un filosofar que salga de la universidad y que
converse con aquellos aparentemente ajenos al quehacer señalado.
Desprendimiento, responsabilidad y compromiso
Lo antes señalado para la filosofía y la universidad, se funda en el valor de la
responsabilidad individual y social, asuntos que Roig ve clarificados en el
pensamiento de Sartre. Dos aspectos gravitan alrededor: primero, referido al
sujeto mismo: si acaso se quiere ser real y plenamente responsable y segundo,
referido a las condiciones externas: si acaso es posible en pleno, asumir la
realidad de la responsabilidad.
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Desde Sartre, se responde afirmativamente, clarificando a partir de dos
fundamentos: la afirmación de “la prioridad de la existencia respecto de la esencia”
y la denuncia respecto de “la tradición occidental en cuanto ella ha sido construida
sobre un desplazamiento de la existencia”. Tales hechos están en relación con el
terror de la contingencia, a partir del cual se construyen formas esencialistas para
salvar la dificultad negando el campo de los valores de la existencia espontánea
obstruyendo el despliegue del “constitutivo primario del ser humano”.
La situación descrita anteriormente nos ha llevado a una consecuencia: la
reducción del “margen de creatividad, de juego pleno de humanidad”, los riesgos
están domesticados. Consecuentemente, la responsabilidad en cierto modo se
congela, se reduce a la práctica de fórmulas. Uno de los méritos de Sartre - al cual
Roig señala como propietario de un “esfuerzo heroico” – ha sido el de desnudar la
condición humana, mostrar a la intemperie la existencia en cuanto a priori por
sobre la regularidad de un discurso osificador de ésta. Esto último, Sartre lo
emprende desde el sujeto y su existencia. El filósofo francés llama a la “inmersión
en la contingencia”. Tarea que Roig ve como un “dejarnos enfrentados a nosotros
mismos”.
Sartre, dice Roig, propone “desprendernos de las armazones heredadas, de la
“naturaleza humana” como un molde sobre los que se mide a los seres de carne y
hueso, de lo establecido en cuanto pretendido “deber ser” desde el que se juegan
una responsabilidad y un compromiso regulados por condiciones y normas
externas”. Prosigue Roig: “si tal desprendimiento (dégagement) fuera posible – de
hecho Sartre lo pone como condición de su sistema – nos encontraríamos ante la
contingencia pura y nuestro juego de libertad sería radical. Únicamente desde
aquel “desprendimiento” es posible un auténtico “compromiso” (engagement).”
Un proyecto de identidad.
“Y si la dictadura militar, en nombre del Estado, tronchó una generación, destruyó
una juventud y provocó el exilio más grande de la historia patria, el plan
económico que se inició con ella, continua profundizándose y llevando a otras
generaciones a los márgenes de la vida y de la historia”. A Roig le parece que aún
estamos de algún modo en el clima de aquel tiempo. Condición primordial de esto
es el “olvido”. Obviamente a partir de intereses creados, se intenta acallar a su
opuesto: “la memoria”. Es más, Roig ve entre ambos componentes cuando se
muestran en oposición un dilema falso puesto que “la memoria” no es
incompatible con la justicia y el ejercicio memorioso acompañado de ella no
implica agravio, ni menos aun venganza” puesto que la memoria en su
construcción pasa por “toda auténtica vida democrática”. Roig propone como lema
para este asunto “memoria y justicia”.
Así mismo, considera como necesarias y derecho inalienable la construcción de
historias alternativas frente a las oficiales. Esto último, se hace necesario en la
medida que nos preocupamos por nuestra identidad, cuestión que no depende de
una esencia, sino de una construcción constante en la medida de la necesidad del
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tiempo. En esta historicidad y autorreconocimiento está presente la posibilidad de
responder a la circunstancia actual, sino ¿cómo habríamos de vivir? “¿vamos a
dejar llevarnos por aquel desencanto o vamos a resignarnos a vivir en los
resquicios que dejaría eso que llaman “Globalización”? ¿Nos plegaremos al
discurso resignado, conformista, y en muchos casos, oportunistas y hasta cínicos
de aquellos que han bajado los brazos porque en este mundo “fragmentado” vivir
el desencanto es saludable?”.
Como respuesta a estas preguntas Roig llama a embarcarnos en un “proyecto de
identidad social nacional y latinoamericano”. Existe todo un bagaje cultural y
hereditario que posibilita esa esperanza. Roig propone como referente preferencial
a los derechos humanos, su profundización y aseguramiento más allá del discurso
político, construcción de “nuevas formas de convivencia humana y estructuras
sociales, adecuadas a esos derechos”. Y por otra parte, dice algo que nos parece
vital respecto del apropiamiento de la historia como “haber”, puesto que esta está
hecha de necesidad y contingencia, posibilita que pongamos a “nuestro favor tanto
la una como la otra”. El filósofo argentino llama a hacer esfuerzos comunitarios
siguiendo el camino de la humanidad tras “sus propios ideales regulativos”. En ese
sentido, el hacerse críticos parece sustancial a un logro de un “perfil propio”,
dinámico y combativo desde una sociedad civil independiente. Junto a esto
plantea la profundización del “poder de opinión” y la prensa libre. Todas conductas
en relación con la lucha por una democracia en que haya justicia social y “los
derechos humanos no sean palabras vanas” dejando de lado cualquier posibilidad
de corrupción la que amenaza tanto en democracia como está presente en la
tiranía.
A modo de conclusión
El tema de la identidad latinoamericana nos remite a una diversidad y pluralidad
de naciones, grupos sociales, tradiciones, etc. En ese sentido se evidencia que la
construcción de lo latinoamericano requiere del reconocimiento de lo múltiple. Solo
así es concebible una unidad en nuestra tierra: unidad en la pluridiversidad.
Por otra parte, la captación del “nosotros” se produce siempre desde un horizonte
de comprensión. El transcurso de la historia modifica los contextos, exigiendo de
parte de quien los vive una recreación de modo que la herencia o la tradición -“el
legado” según Roig- necesita una continua re-actualización. Del mismo modo una
actitud de revisión respecto del sí mismo propio y sus condicionantes. Así
entonces tenemos, considerando lo anterior, otro antecedente para un marco de
acción. Antecedente que se nos presenta como pedagógico-axiológico en cuanto
indica una orientación para ser y deber ser.
Eludiendo toda victimización, el autor propone la marginalidad como un espacio
enriquecedor en que se producen creativamente acciones superadoras de la
condición de postergación, respuestas que quiebran la construcción oficial de la
realidad con su destino y que subyacen en la mayoría de los casos ignoradas. Es
desde allí que se origina no solo la resistencia, sino también la posibilidad de
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pensar la utopía. La subjetividad latinoamericana entonces, desde Roig, tiene
como piso el mundo marginal. Es desde allí, desde los necesitados – el sitio de la
moralidad de la protesta - desde donde ha de surgir la confrontación y alternación
al mundo de la ética del poder.
Es así que el sujeto postulado por Roig se constituye como respuesta desde una
moralidad alterna a una eticidad estatuida. La moralidad es el ámbito de lo vivido,
la existencia, en su variopinta realidad. Por el contrario, la eticidad dominante se
constituye desde “la escritura”, en la pretensión de universalidad. Este conflicto es
uno de los antecedentes básicos de la existencia latinoamericana, confrontación
claramente señalada por la presencia de los amos y el “mundo de la subjetividad
popular”.
El espacio en que debe desarrollarse las tareas superadoras de la situación,
metafóricamente ha sido nombrado como “ágora”, es decir, la ciudad, lo social y lo
político. También los saberes científicos e intelectuales deben constituirse
comunitariamente en una actividad pedagógica participativa que extraiga riquezas
a partir de la experiencia cotidiana. Junto a estas herramientas de liberación,
tenemos que contar con que esta debe desarrollarse también como tarea
individual. La fundamental acción respecto de lo personal es desalojar el miedo.
Roig dice que en las condiciones actuales de la sociedad, el miedo se hace carne,
es decir, se instala vitalmente en cada uno de nosotros, generando mecanismos a
través de los cuales hacemos juego al poder dominante.
La responsabilidad y el compromiso son valores que se ejercen individual y
socialmente, pero requieren para asumirlos cabalmente de una gran radicalidad.
Esta debe contemplar como supuesto central el que no seamos seres definidos
desde una esencia, sino más bien desde la existencia. Un punto de partida que
debe considerarnos como una continua e inacabada construcción que deshiele las
fórmulas respecto de nuestro deber ser en la tibieza de la “inmersión en la
contingencia”. Esta situación humana señala una condición con la cual hay que
contar siempre: La contingencia ocurre no externamente a nosotros, sino en y con
nosotros. Así es que la tarea requiere el estar en continua modificación según
nuestra lectura de la realidad, sabiendo que esta deviene y formamos parte de
ella. El sujeto visto así es un continuo hacerse, llamado a liberarse de todo
absoluto que no sea el del propio existir.
* Sergio Romero González es profesor de filosofía. Magíster mención
Pensamiento Contemporáneo. Trabaja para el Departamento de Teología de la
Universidad Católica del Norte, Sede Coquimbo, a orillas del mar pacífico en
Chile, cuarta región.
Este artículo tiene como base la investigación realizada entre el 2004 y 2005 con el patrocinio de
ICALA, Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano.
En nuestra investigación hemos intentado enlazar dos obras de Arturo Andrés Roig: Teoría y
crítica del pensamiento latinoamericano y Ética del poder y moralidad de la protesta: La moral
latinoamericana de la emergencia. Separadas en el tiempo por casi dos décadas, sin embargo
articuladas plenamente.
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Roig , Arturo Andrés, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano.
http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/teoria/ .
________________ Ética del poder y moralidad de la protesta: La moral latinoamericana de la
emergencia.
http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/etica/
Borroneo que empieza a ser molesto para sectores conservadores y a requerir soluciones
radicalmente represivas como el muro de los 600 kl. en la frontera de los EEUU. y México
actualmente en construcción.
Ética del poder y moralidad de la protesta: La moral latinoamericana de la emergencia.
Homenaje en el CRICYT, Centro Regional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas,
Universidad nacional de Cuyo.
"¿Crees que he hecho mal en consagrar al estudio el tiempo que, por mi sexo, debería haber
perdido como tejedora?".
Etica y liberación: José Martí y el “hombre natural”en Op. cit.
En recepción y homenaje a su retorno a la Universidad Nacional de Cuyo, después de su
exoneración en dictadura. Op. Cit.
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El pensamiento de Nuestra América I
AMÉRICA: RAZA INDÓMITA
“No las damas, amor, no gentilezas de caballeros enamorados, ni las muestras,
regalos y ternezas de amorosos afectos y cuidados; mas el valor, los hechos, las
proezas de aquellos españoles esforzados que a la cerviz de Arauco no domada
pusieron duro yugo por la espada” (Fragmento del Poema “La Araucana” de
Alonso de Ercilla y Zuñiga)
José Martí ese gran visionario latinoamericanista instalado en el bronce y en el
corazón de nuestra América, llegó a decir que si la guerra mayor que se nos
hacía era de pensamiento, había que ganarla con el pensamiento.
El pecado capital inconfeso de la civilización Occidental, ha sido su absolutismo
y su incapacidad para distinguir las diferencias del otro. La presencia
avasalladora del conquistador español en el llamado “nuevo mundo”, vino a
significar, en todo el proceso del coloniaje cultural y extendido hasta nuestros
días, que América sea negada y asesinada en nombre de la razón. La razón
instrumental impuesta por Europa, como un logos de luz y civilización, vino a
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exorcizar el mito en la cultura ancestral de nuestros pueblos originarios,
considerándolo “historia falsa”, o “fábula”, desconociendo que éste, en su función
cosmogónica y antropogónica instauradora, constituía la síntesis de su
experiencia y sabiduría, a la vez que el fundamento primordial de la historia.
Comparto lo que dice Adolfo Colombre, que en cierto modo la civilización
occidental ha fracasado en América y el resto del mundo, no sólo por su
incapacidad de asumir lo diferente, sino por haberse convertido, como lo afirma
Bonfil Batalla; en una espléndida constructora de desiertos y un eficiente agente
de destrucción de la vida de la tierra, el aire y el agua (Colombres, 2004:15). En
la ultra modernidad, esta cruel realidad se ha visto potenciada por el fenómeno
globalizador y la seducción del mercado a las corporaciones transnacionales y
su enamoramiento de los mercados periféricos. En las postrimerías del siglo XIX
se había sellado la suerte de América por parte de las clases dominante y la elite
intelectual, convencidos que el destino de ésta era Occidente. Esto propició y
favorecido el abandono del proyecto de América como una civilización con vida
propia. Tal empresa y tal desafío, implicaba la alienación en lo simbólico y como
tal el alejamiento de los valores culturales propios. Al respecto, el escritor
argentino Jorge Luís Borges, de educación europeizante dice: “nuestra tradición
es toda la cultura occidental y que tenemos tanto derecho a ella como cualquier
otro país europeo, pueden tener como principal misión innovar en la cultura
europea, manejar todos sus temas sin supersticiones”(Columbres, 2004:12).
Frente a esta visión eurocentrista y periférica de América ¿Acaso las tradiciones
ancestrales de nuestros pueblos originarios no cuenta? ¿La sabiduría
acumulada, reflejada y expresada en sus mitos no puede comunicarnos nada de
la realidad?
América también tiene pecados inconfesos, y estos pecados tienen que ver con
la miopía cultural que nos empaña. Hemos querido ver siempre con los ojos del
conquistador, negando la plenitud de nuestra historia. El pensador mexicano
Leopoldo Zea, destacaba que América aún no ha hecho su propia historia, sino
que ha pretendido vivir la historia de la cultura europea, como un eco, como su
sombra. (Zea, 1953) Lo peor del caso es que un amplio sector de la
intelectualidad latinoamericana está en sintonía con esta actitud mimética;
quemando sus naves en el muelle; como dice Colombre: “un pueblo que deserta
de su cultura y su destino deja de participar en la cultura del mundo pues otros
hablan por él”. (Colombres, 2004:18)
Las expresiones vertidas hace unos días por el historiador nicargüense Aldo
Días Lacayo, respecto de un reclamo ético y un juicio histórico a la invasión
española y el genocidio indígena, han sido asumidos con un gesto concreto, en
las disposiciones emanadas del Ministerio de Educación de Nicaragua (MINED)
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para modificar en el sistema educacional nicaragüense, la efeméride del día de
la hispanidad, por el Día de la Resistencia Indígena”. Me parece un gesto loable
y consecuente con nuestra historia de permanente sometimiento y resistencia,
será una actitud que nos llevará no a celebrar, sino a reivindicar y revivir la
memoria ancestral de nuestros pueblos originarios y a recuperar nuestra
identidad cultural latinoamericana., desplazada a la periferia y muchas veces
caricaturizada.
Muchas de las políticas de los Estados nacionales en América Latina, conservan
la idea de conformar sociedades nacionales homogéneas, considerando la
presencia indígena y afro americana como un obstáculo para el desarrollo, por lo
tanto son negadas y confinadas a su propia suerte. El concepto de cultura
dominante resulta ser intolerante, simplista y hasta fundamentalista en muchos
casos; en que el eurocentrismo y logoscentrismo, ha inducido a creer que los
valores culturales se reducen a demostraciones folklóricas, reproduciendo bailes
y coreografía que reflejan sumisión y no una racionalidad diferente, la del “otro”,
la que puede construir su propio camino. Cultura es sinónimo de pluralidad, de
otredad, es respeto por la identidad del otro que es diferente, y no por ello objeto
de dominación, por esta razón se debe asumir un criterio etnológico que asimile
el concepto de cultura al de matriz simbólica que nos permita identificar y
reconocer las características multiétnicas de nuestros pueblos. Los datos
antropológico acerca de la multiculturalidad y plurietnicidad de América, sostiene
que en ella existen más de mil culturas o matrices simbólicas; entre las que se
hayan la indígena, las criollas campesinas, las afroamericanas y sus variantes
afrocaribeñas, las populares urbanas, las regionales rurales y las culturas
ilustradas desplazadas por el continente. Se hace imperioso que en esta multitud
de matrices simbólicas, se establezca un eje sobre el cual se articulen y se unan
las identidades, bajo una idea de cultura que trascienda las diferencias y se
comparta una historia común con sus diversas lenguas y tradiciones.
Bonfil Batalla, planeta la tesis que “el proyecto civilizatorio de América y sus
pueblos indígenas trasciende las particularidades concretas de cada cultura,
viéndolas en su conjunto y como un proyecto distinto, así como entender la
continuidad milenaria de la civilización amerindia. Los préstamos y
transformaciones habían cambiado el rostro de esas culturas pero que la matriz
civilizatoria permanecía. Nada impide, construir un proyecto alternativo que nos
permitiera ver a la civilización occidental desde la perspectiva de nuestra propia
civilización original” (Bonfil, 1987:235). A la par Martí decía: “el mismo golpe que
paralizó al indio paralizó a América, y que mientras éste no echase a andar de
nuevo tampoco América andará bien.
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La crisis de las sociedades modernas es antes que nada cultural, es preciso
tomar conciencia de esto y remediar este mal. Occidente ha realizado ya la
suma de sus posibilidades, como civilización se ha anquilosado y cual árbol
gigante no tiene hojas ni savia. Césaire, al hablar en nombre de los millones de
hombres arrancados de sus dioses, de sus hogares, de sus tradiciones y
hábitos, e incluso de su historia para pasar a ser la carne de cañón de otros
procesos, de otras aventuras; dice que la civilización que utiliza el imperio de la
fuerza para justificar su colonización, es ya una civilización enferma. (Césaire,
1955) América, con toda su riqueza cultural, con sus más variadas tradiciones, y
con su matriz simbólica, nos plantea el gran desafío de redescubrirla, como un
proyecto civilizatorio emergente, alternativo y con la voluntad explícita de
alejarse de los modelos ajenos. América, a pesar de la invasión española y
atrocidades del genocidio, resistió, cuál raza indómita.
Guillermo Gómez Santibáñez
Director del CIELAC UPOLI
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