Autodeterminación y liberación en el marco de la reinvención del

Miguel Mandujano Estrada
Universidad de Barcelona
Doctorado en Ciudadanía y Derechos Humanos
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Autodeterminación y liberación en
el marco de la reinvención del estado moderno
En el contexto del debate sobre los derechos, experiencias y luchas por la autodeterminación de
los pueblos indígenas de México, realizaré una lectura de la noción purépecha de Buen gobierno
comunitario como crítica a la democracia moderna y a la idea de Estado nación. En particular,
presentaré el trayecto de resistencia y lucha socio-jurídica que recorrió la comunidad de Cherán
hasta la conquista de su autonomía como una forma de reinvención del Estado (Santos). Así mismo,
insistiré en la necesidad de un cambio civilizacional que allane el camino a la justicia global a
través de una democracia comunitaria como arquetipo epistémico-político, subalterno y solidario.
Una epistemología del Sur
Mi punto de partida es la sublevación y el proceso de resistencia sociojurídica que llevó a la
comunidad de Cherán a conquistar su autonomía1 y en particular, el Plan de Desarrollo del
Municipio de Cherán 2012-2015, el programa de gobierno realizado por la comunidad bajo el
liderazgo del Concejo Mayor, la figura de autoridad ejecutiva elegida por usos y costumbres el 22
de enero de 2012.
En el Plan, el Buen Gobierno comunitario es la primera de las líneas para el desarrollo del
municipio y, de acuerdo con mi lectura, el núcleo de la democracia comunitaria cheranense. En este
sentido, el Plan revela (i) el sufrimiento y crítica radical a la idea de Estado nación y su forma
corrompida de narco-Estado, (ii) una forma de conocimiento y conciencia del mundo más allá de la
línea abismal-colonial y (iii) un modelo de gobierno decolonial: el Buen gobierno comunitario.
En lo que respecta al primer punto, el Plan afirma que “la comunidad tomó la determinación de
enfrentar las dificultades e injusticias que estaban condicionando la vida digna y justa en el
1
Para una relación y análisis de lo acontecido ver: Mandujano Estrada, Miguel. “La primavera P’urhépecha; resistencia y
Buen Gobierno en Cherán K’eri.” Bajo Palabra. Revista de filosofía 9 (2014): En prensa, y Aragón Andrade, Orlando. “El derecho
en insurrección. El uso contra-hegemónico del derecho en el movimiento Purépecha de Cherán.” Revista de estudos e pesquisas
sobre as Américas 7.2 (2013): 37–69.
municipio” (3) y que su defensa de la autonomía y libre autodeterminación no supone una
separación del pacto nacional, sino por el contrario, concede a este último un nuevo significado a
través del ejercicio de los derechos de los pueblos y comunidades indígenas.
El documento expresa de manera muy clara la amenaza a la seguridad fundamental
experimentada por la comunidad de Cherán, pero además, revela el peligro de vulneración de una
esfera más profunda: la del ámbito del Ser y el sentido de la vida, tanto por el conflicto del bosque
como por el predominio de una fórmula homogeneizante de gobierno ajena a toda conciencia de
diversidad. Esta agonía es representativa del Sur, la metáfora con que Boaventura de Sousa Santos
define el sufrimiento causado por el capitalismo global (Crítica de la razón indolente, 420). Este
Sur alegórico es un locus privilegiado para el desarrollo de una ecología de saberes transgresiva, es
decir, para el surgimiento de una forma diversa de ser y conocer y la meta primordial de la
transformación social.
La divergencia entre el sentir del pueblo y los planes del gobierno, ilustran una ruptura que se
convierte –siguiendo al mismo Santos‒ en una línea abismal, esto es, la división radical de la
realidad social en dos lados de una línea figurada: este lado de la línea, el canon universal de la
racionalidad moderno-occidental, y el otro lado de la línea, la orilla a donde se remite todo lo otro
(Para descolonizar Occidente).
Por lo demás, la tensión entre la regulación y la emancipación (una relación que explica la
dialéctica moderna), no se aplica de la misma manera en las sociedades metropolitanas y los
territorios coloniales: la línea abismal impide esta relación y la sustituye por la forma
apropiación/violencia. De esta manera, la racionalidad moderno-colonial crea también una suerte de
estado de naturaleza donde las instituciones civiles ocupan este lado de la línea y las creencias y los
comportamientos incomprensibles la zona colonial.
En el caso de Cherán, el lado privilegiado de la línea abismal corresponde a la Prospectiva 20122030, un estudio realizado por una empresa consultora para el Gobierno del Estado de Michoacán
que si bien reconoce el problema de subsistencia que la tala clandestina ha generado en la Meseta
Purépecha, establece un escenario tendencial en el que destaca la vocación agrónoma de la zona,
anunciando su emergencia como un “modelo de desarrollo sustentable y polo de negocios
agroalimentarios” (512-514). Sin embargo, desde su posición desprestigiada, el documento critica
la falta de una sustentabilidad endógena y censura la lógica de competitividad que enfatiza la
producción para la exportación. Por lo demás, el documento señala la ausencia de consulta o de
cualquier “ejercicio serio de construcción participativa” (11).
Por el contrario, sigue el documento comunitario, la buena voluntad ecológica del estudio
gubernamental debería traducirse en la facilitación de la reproducción de la vida en la región, como
parte de una estrategia que pudiera modificar las apuestas productivas en vistas a una verdadera
sustentabilidad. La comunidad tampoco se identifica con la visión que augura a la zona un futuro
comercial, reducido pero rentable, basado en la producción de artesanía y en el turismo alternativo;
por el contrario, afirma, “la vocación de nuestros pueblos debe estar centrada en la recuperación de
nuestra producción para la soberanía comunitaria” (14).
En primer lugar, para comenzar a pensar y actuar más allá del pensamiento abismal es necesario
reconocer su persistencia; sólo así se posibilita un pensamiento desde la perspectiva del otro lado de
la línea, es decir, desde el lugar que ha sido lo impensable durante la modernidad occidental. En
este sentido, el pensamiento postabismal (un pensamiento abierto a la copresencia, a la diversidad
cultural y epistemológica del mundo y a la relación entre saberes e ignorancias) es un aprendizaje
que utiliza una epistemología acorde desde el Sur Global no imperial.
En cuanto al Buen gobierno comunitario, recordaremos que al juzgar la demanda de la
comunidad de Cherán en 2011, el Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Nación, reconoció el
raigambre prehispánico del anapu purépecha, base del Buen gobierno comunitario (SUP-JDC9167/2011). El restablecimiento de una forma efectivamente pre-colonial, reconfigurada por una
comunidad que, a su vez, ha sido trastornada por la modernidad occidental, supone un ejercicio de
introspección y puesta en práctica decolonial, es decir, en franca deconstrucción de un imaginario
moderno/colonial. Aunque la existencia efectiva de este tipo de formas no es un requisito para llevar
a cabo la decolonización de las prácticas y las ideas que las permean, el caso de Cherán es, en este
sentido, arquetípico.
Brevemente, el Buen gobierno constituye una forma de mandato y organización comunal
recuperada por el pueblo de Cherán y reintegrada en su gobierno a través de los usos y costumbres.
La experiencia purépecha, desde la insubordinación al sistema de partidos (2011) hasta el último
año del primer período de gobierno (2014-2015), va más allá de la línea abismal del canon
occidental de la democracia moderna y configura, de manera decolonial, una forma política-otra
que le hace mejor justicia y muestra la capacidad y diversidad democrática de la sociedad.
Tal como el Buen Vivir andino (Acosta y Martínez), el Buen gobierno opone el valor de uso a la
idea de acumulación perpetua, proponiendo una relación armoniosa con la naturaleza. Uno y otro
representan el Sur, tanto como metáfora del sufrimiento causado por el capitalismo como lugar de
desplazamiento de la secesión abismal; de la misma manera, uno y otro incorporan la búsqueda de
conocimientos y criterios de validez producidos en su seno.
El Estado-movimiento social: Cherán y la reinvención estatal
Durante la modernidad, las luchas por la emancipación siguieron dos paradigmas de
transformación social: la revolución y el reformismo.
Sin embargo, aunque esta dinámica provocó una sucesión de enmiendas y correcciones al
sistema, todos estos cambios se realizaron –a fin de cuentas‒ en virtud del poder del Estado,
siguiendo una secuencia entre mejora y repetición que utilizó como mecanismos de normalización
las instituciones modernas del derecho, el sistema educativo y la identidad cultural.
Por ejemplo, alrededor de la década de los noventa, esta dinámica de cambio social normalizado
(o reformismo social), utilizó dispositivos como la deuda externa, el ajuste estructural, el control del
déficit público, la inflación, la privatización o la desregulación. Paradójicamente, anota Santos, este
Estado mínimo, tan fuerte como para poder producir con eficacia su propia debilidad, vio surgir
también la corrupción política, asistió a la emergencia de las mafias y fue testigo de la quiebra de
los países del mal llamado Tercer Mundo (Reinventar la democracia).
Entonces, los sectores sociales con mayor influencia y capacidad de intervención impulsaron un
reformismo estatal que, a diferencia del social, incrementó la intensidad transnacional. Este tercer
sector se alimentó tanto del fracaso de la gestión social del Estado como del vacío ideológico
generado por la crisis de la socialdemocracia. En este sentido, el surgimiento de un Estadomovimiento social indica que las transformaciones del Estado tornan obsoletas las teorías liberal y
marxista, hasta el punto en que –al menos transitoriamente‒ el Estado se comprende mejor a través
de perspectivas teóricas que antes se usaban para analizar los procesos de resistencia o autonomía
frente al Estado.
En las condiciones actuales, la democracia redistributiva debe ser una democracia participativa y
la participación democrática incidir tanto en la acción de coordinación del Estado como en la
actuación de los agentes privados cuyos intereses y prestaciones coordina el Estado. Es decir, que
para que tenga sentido democratizar el Estado se debe democratizar también la esfera no estatal
(Santos, Reinventar la democracia, 50).
Dicho muy brevemente, la concepción del Estado como movimiento social asume que (i) los
conflictos entre los intereses sectoriales que compiten por la conquista del espacio público no estatal
desbordan el espacio-tiempo nacional, (ii) que la descentralización del Estado en la segunda
regulación social neutralizó las posibilidades distributivas de la democracia representativa, de
manera que empezó a coexistir con formas de sociabilidad fascista. Así, (iii) el régimen político
democrático no puede garantizar el carácter democrático de las relaciones políticas en el espacio
público no estatal y (iv) la estabilización exige una nueva articulación entre el principio del Estado
y el de la comunidad (Santos, El milenio huérfano, 332-333).
Por otro lado, la experiencia purépecha nos muestra, en el léxico del cosmopolitismo subalterno,
la complejidad de las relaciones entre hegemonía y contrahegemonía que se exterioriza en
constelaciones o cadenas relacionales de poder. En concreto, encuentro que en el caso de Cherán, el
poder político es la constelación que hace de vértice tanto a los efectos de las prácticas
interestatales, capitalistas y socioculturales transnacionales como a las nuevas cadenas relacionales
surgidas por la corrupción del Estado y las prácticas del crimen organizado. En mi opinión, por su
intensidad y la forma en que influyen en la redistribución económica, la administración de la
justicia y el poder político, estas últimas son un elemento del que no se puede prescindir a la hora de
pensar la realidad del estado de Michoacán. En el mismo sentido, el movimiento contrahegemónico
iniciado ese 15 de abril de 2011 surge motivado por la potestad que esta constelación alcanzó sobre
las otras, a través del sufrimiento pero sobre todo, de la amenaza constante de sus vidas y de su
bosque, es decir, de su ser comunitario.
Para Santos, la dificultad de imaginar el fin del capitalismo es tan grande como pensar que el
capitalismo no tiene fin. En este sentido, el ideal purépecha ha contribuido con una imaginación
diferente, que no es sólo post-capitalista, como muchas de las rebeliones de los últimos años, ni
solamente pre-capitalista, como la mayoría de las luchas indígenas, sino que ha puesto en juego una
subjetividad diferente que reivindica la una para allanar el camino a la otra, por ejemplo, al exigir el
autogobierno tradicional como una manera de sobrevivir y contribuir al desarrollo de la comunidad,
de las personas y del medio ambiente. Así pues, la sublevación purépecha inició un movimiento que
produjo y sigue produciendo nuevas constelaciones de significado, por ejemplo jurídico y
comunitario, a través de la resistencia, la autonomía y la lucha político jurídica.
En el contexto global –no obstante–, otros movimientos que han sido punta de lanza de la
diversalidad, como diría la perspectiva del grupo modernidad/colonialidad, o de la demodiversidad
y democracia de alta intensidad, para utilizar los términos de Santos, han perdido ímpetu. El
socialismo del sumak kawsay en Ecuador, o el socialismo comunitario boliviano parece que
fracasan. Esto se debe a que la tarea de imaginar el postcapitalismo a partir del orden capitalista de
las cosas –privilegiado por los gobiernos– o a partir de las formas de vida precapitalistas –
privilegiado por los movimientos indígenas– es recíprocamente ininteligible sin el esfuerzo de la
traducción intercultural. Santos cree que esta es una vía aún no ensayada (Epistemologies of the
South, 25) pero ‒en mi opinión–, la mediación de las redes cosmopolitas de la comunidad de
Cherán nos ofrecen un ejemplo de su facticidad. Observo que en el caso purépecha la línea abismal,
interna y externa, ha sido aminorada por las relaciones inter-culturales de los diversos sectores
involucrados (por ejemplo, abogados defensores, académicos universitarios, artistas y medios de
comunicación) y el reconocimiento de una subjetividad de frontera, y rebelde.
Volviendo a la centralidad de lo político, pienso que es debido a que ésta no funciona como una
esfera independiente de la vida común sino, por el contrario, como un elemento inherente a la vida
y seguridad de la comunidad, la idea de Buen gobierno comunitario ocupa un lugar central en el
Plan de vida de Cherán. A partir de esta unidad que lo político, lo administrativo, lo económico, lo
judicial, etc., tiene dentro de la vida comunitaria es que he aventurado un paralelismo entre la
primera línea de la agenda para el desarrollo purépecha y el concepto andino de Buen vivir, sobre
todo, porque uno y otro destacan una suerte de intimidad entre los miembros de la comunidad y el
medio ambiente y una manera de relacionarse con lo externo, como el Estado-nación en que se
encuentran, los grupos de poder que los amenazan o el mundo que comparten.
Entre el apremio de la urgencia y la prudencia del cambio de civilización
La destrucción ecológica y el neoextractivismo, las guerras o el horror que se vive estos días en
México son ejemplos de una de las dicotomías modernas más arraigadas en las sociedades
contemporáneas: la disputa, por parte de dos temporalidades contradictorias, del marco de la acción
colectiva.
Por un lado está el sentido de urgencia que clama por soluciones justas e inmediatas para los
problemas que aquejan a nuestras sociedades, y por otro, el reconocimiento de intensidades y
situaciones que exigen cambios profundos y de largo alcance, es decir, cambios de civilización
(Santos, Epistemologies of the South, 27-28).
Esta coexistencia de temporalidades polarizadas produce una gran turbulencia que se manifiesta
en prácticamente todos los ámbitos de la transformación social. Mi opinión es que Cherán ha sabido
responder con urgencia y, a la vez, equilibrar el apremio de la justicia con un proyecto de autonomía
fundado en la tradición y abierto a la imaginación sociológica y democrática. El deseo de muchos
de nosotros es que el tiempo flemático de la legislación mexicana esté a la altura y refrende los
cambios de la voluntad ciudadana.
De acuerdo con el cosmopolitismo subalterno, el cambio de civilización deber ser y está siendo
(i) ecológico, (ii) solidario y (iii) comunitario.
Es ecológico no sólo porque responde, con urgencia, a la degradación medioambiental, sino
porque enfrenta, desde una ecología de saberes, los afanes de universalización y canonización de la
racionalidad moderna.
Es decir, ante la monoculturización que crea por exclusión o proscripción la ignorancia, lo
anticuado, lo inferior, lo local, lo improductivo, etc., una racionalidad alternativa, cosmopolita y
subalterna pone en ejercicio una lógica que es, por el contrario, ecológica. Esta racionalidad es una
forma de pensamiento post-abismal que reconoce los saberes no producidos en los centros
dominantes del conocimiento, las temporalidades más allá de los tiempo-espacios nacionales y las
prácticas y culturas que trascienden las escalas y las clasificaciones, para favorecer una lógica-otra,
fundamento de otros modos de saber y producir, explicar y entender, ser y conocer.
Por otro lado, el paradigma emergente es solidario en cuanto es producto del reconocimiento del
otro como verdadero sujeto de conocimiento. Como afirma Santos en la Crítica de la razón
indolente, la premisa consiste en entender la solidaridad como una forma específica de saber que se
conquista sobre el colonialismo, esto es, la ignorancia de la reciprocidad y la designación del otro
como objeto (89-90). En cambio, la solidaridad es el conocimiento que resulta del proceso de
volvernos cada vez más capaces de reciprocidad y de intersubjetividad.
Finalmente, la civilización por venir es comunitaria de dos maneras. En primer lugar, porque
para reconstruir la solidaridad (o el conocimiento-emancipación según lo dicho antes) es necesario
comenzar por las representaciones inacabadas de la modernidad, esto es, el principio de la
comunidad y la racionalidad estético-expresiva. En el mismo sentido, el paradigma emergente
privilegia la colaboración entre los principios del Estado y la comunidad y no la complicidad entre
el Estado y el mercado.
Por último, tal como concluye la Crítica de la razón indolente, este nuevo paradigma posibilita
el surgimiento de neo-comunidades interpretativo-políticas de territorialidades y temporalidades
alternativas; comunidades de ontologías relacionales que comprenden el conocimiento, la
interacción, el trabajo, el consenso, el conflicto y la intersubjetividad, en pocas palabras, la vida
(106-107).
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