CAPÍTULO VI
Francesca y Paolo: el amor pasión
Hay páginas en la Comedia de Dante después de las
cuales sólo cabe el silencio. Entre ellas están las dedicadas a la historia de amor de Francesca da Rimini y
Paolo Malatesta. Sólo el propósito interno de este
libro de penetrar en la esencia y abarcar la plenitud de
la psicología del amor obligan al autor a tratar del
tema, sobre el cual, como diría Dante, «il tacere e
bello» (Inf. IV, 104: «...el callar es bello»).
Es que se trata del encuentro humano más complejo y
enigmático que puede ocurrir entre dos seres humanos, el
amor pasión, el gran amor. Rara experiencia, quizá un
bello regalo poético de la vida. Y, misteriosamente, marcado por lo trágico. Todas las historias de amor son tristes, pero la vida sería más triste sin historias de amor.
Veamos ahora el sentido psicológico y la dimensión y
nivel espiritual de la de Francesca y Paolo.
Hay que dejar mejor a Francesca y Paolo sin rostro y
sin figura, para que puedan adoptar el rostro y la figura
de todos los amantes. Sentimos el rugir del mar, el fra-
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gor de la tormenta y del viento impetuoso. Es el lugar
infernal de los amantes, envueltos y arrebatados por el
ímpetu de una fuerza elemental irresistible. «Or incomincian le dolenti note / a farmisi sentiré...» (Inf. V, 25-26:
«Ahora comienzan las dolientes notas a hacérseme sentir»). Nos hundimos en un ambiente de suma tristeza y
dulce nostalgia. Hay algo en nuestra alma como de música febril, una música ardiente, anhelante y de dulce y
dolorosa melancolía. Es música que vibra en nuestros nervios. Y vemos casi con el tacto de los ojos la marca del
rojo y del negro, de la sangre y de la muerte. Es lo que
Dante llama «aere perso» y que él mismo en el Convivio
explica: «II perso e un colore misto di purpureo e di ñero,
ma vince il ñero, e da lui si denomina» (Conv. IV, XX, 2:
«El perso es un color mixto de purpúreo y de negro, pero
vence el negro y de él se denomina»). Este color perso es
rojinegro. Es un ambiente de penumbra rojiza, visceral.
Estamos inmersos en la entraña de la pasión y de la muerte. A pesar del pesar y del borrascoso vendaval, en este ser
llevadas las almas hay algo de volátil, de flotante, de suavidad de vuelo. Y también de cortesía y de amor, de gentileza y de suma dulzura. Qué diferencia con la tosquedad
y grosería, con la violencia y el asco de otros círculos infernales. Es que Dante nos invita a fondo para comprender
la experiencia de la pasión en la dimensión ennoblecedora del amor.
Pero no se trata, ni de lejos, de un romanticismo sentimental. Este terrible infierno de los amantes no tiene nada
que ver con los suspiros espirituales que exhalan organismos flemáticos o melancólicos. Es el ímpetu, la impetuosidad y la atracción del sexo, la atracción irresistible. Pero
tampoco se trata de una libido indiferenciada que instrumentaliza al objeto sexual para la satisfacción venérea. No
es el anonimato de la tumescencia y de la detumescencia.
No es cuestión de suspiros pero tampoco de glándulas. Se
trata de la veracidad de la pasión amorosa diferenciada
por el encuentro único de los únicos que se pueden
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encontrar en esta comunicación plena, los propios amantes. Aquí se ha perdido el carácter genérico del sexo y con
ello su inquietud espasmódica, calmable por objeto sustituible, es decir, se ha superado su rutina y su tedio. Aquí
el sexo se transfigura en erotismo diferenciado y con eso
el sexo se expresa adquiriendo su máxima y renovada
intensidad. Los amantes se gustan mutua y diferenciadamente, son insustituibles. La libido, la atracción, las ganas
sexuales se convierten en fuego y en exclusividad entre los
amantes. Es un desasosiego atormentado y al mismo tiempo una plenitud.
La vida toda de los amantes adquiere ritmo y luz. El
mundo de los amantes es la transfiguración del mundo. Y
un nuevo sabor adquiere la realidad, una sazón «che
'ntender no la puó chi non la prova» (Vita Nuova, XXVI:
«que no puede entenderlo quien no lo ha experimentado»). Es que el sexo ha sido atravesado por el rayo del
espíritu. Y también a la inversa, y es que el espíritu ha sido
incendiado por el fuego del sexo. Es una unidad, espíritu
y sexo, sexo y espíritu. Es la experiencia plena. Y así como
la técnica del músico virtuoso expresa al arte cuando éste
viene de la inspiración, el cuerpo expresa el amor cuando
éste viene del alma. No hay ya dicotomía ni antagonismo.
No hay discordia y conflicto. El acto sexual es la expresión del amor. El diálogo viene a ser el abrazo de las almas,
como el acto sexual correspondido viene a ser el diálogo
de los cuerpos. Es la comunicación perfecta que se da
entre los seres humanos, la comunicación de los amantes.
Y aquí, en el amor pasión, se juegan y se conjuntan el
amor y la muerte. Sí, lo más importante de la vida humana, el amor y la muerte. Importante, lo que lleva dentro de
sí la existencia, lo más grave y sustancial, no meramente
instrumental para el placer o como mecanismo de la procreación. Sí, el amor y la muerte. ¿Cómo es esto así?
«Ora incomincian le dolenti note / a farmisi sentir...».
Vuelven a nosotros otra vez, reiteradamente, las notas
dolientes de esta música poética, una música atormentada
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e infinitamente dulce. Y volvemos a sentir el movimiento
tempestuoso del mar, el bramido del viento, quizá contra
las rocas del acantilado que se perfila entre la bruma. Esta
poesía viene de muy lejos en el tiempo, resuenan en ella
viejas historias de amor, desgraciado, las leyendas remotas
de Islandia, los cuentos célticos que cantaban los juglares
bretones, las sagas normánicas. La triste crónica de
Francesca y Paolo ha sido transfigurada poéticamente por
Dante, que ha recogido toda esa tonalidad erótica y
dulce, cortés y trágica del romancero medieval que cuenta en diversas lenguas el destino doloroso de los amantes.
Y sentimos dentro del Infierno, y con dulce nuevo estilo,
en una nueva invención artística los antiguos «lais» que
los juglares y trovadores cantaban al anochecer y cuando ya se han encendido las candelas, acompañando su
relato con el suave y vibrante sonido de las cuerdas de
la «harpe» y de la «rote». Sí, encontramos este encanto
en la poesía de la Comedia, precisamente en esta parte:
«E come i gru van cantando lor lai... (Inf. V, 46: «Y
como las grullas van cantando sus lai». La palabra «lai» es
de la lengua de «oil», es decir, el francés antiguo). Es evidente que Dante tiene presente esa vieja tradición de los
juglares bretones, más aún cuando entre las sombras nos
trae la sombra de Tristán, «Vedi París, Tristano»; «e piú
di mille / ombre mostrommi e nominommi a dito, / ch'amor di nostra vita dipartille».
Dante debió sentirse impresionado por el drama
pasional y cruento que aconteció entre 1283 y 1286, cuando tenía alrededor de los veinte años de edad. Quizá vio
pasar, apuesto y elegantemente a caballo por las calles de
Florencia, a Paolo Malatesta, por esos años «Capitano del
Popólo». Han pasado más de setecientos años, el hecho
está escondido bajo las capas de tiempo transcurrido
sobrepuestas. La poesía de Dante lo ha preservado de la
corrupción disolvente del olvido. Y más todavía, lo ha
transfigurado. Y a partir de esta bella preservación poética, los comentaristas y estudiosos nos han informado
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sobre los protagonistas de esta apasionada y trágica historia de amor.
Francesca, nacida en Ravenna, hija de Guido da
Polenta, il Vecchio, signore di Ravenna. En torno a 1275
se casó con Gianni Ciotto («zoppo», «sciancato», cojo,
baldado) o también Gianciotto Malatesta, hombre deforme y violento, hijo de Malatestino da Verrucchio, señor de
Rimini, hombre feroz, conocido como «el mastín nuevo».
De este matrimonio nació una hija llamada Concordia,
cuyo nombre confirma y es testimonio viviente de que el
matrimonio fue un acto de alianza política entre «polentañí» (los Polenta de Ravenna) y los «malatestini» (los
Malatesta de Rimini), dos poderosas familias «güelfas»,
aunque diferentes en su estructura espiritual. En efecto, el
ambiente malatestino era un ambiente duro, de rencillas,
violencia, crueldades, ambiciones, codicia. Era recinto de
puñales. Por el contrario, el ambiente polentano, era
ambiente de corte, predominaba la cultura, la espiritualidad, el trato gentil. Era ambiente de libros. Para lograr la
concordia se hizo esta fatídica alianza matrimonial. Son
las dimensiones contrapuestas de la existencia, desamor y
amor. Dos maneras de vivir. Francesca y Paolo, su cuñado, se conocen y se aman. Paolo es gentil y apuesto. Una
excepción, más afín al espíritu polentano, culto. Los
Malatesta eran más bien rudos y crueles. El marido los
descubre y los mata. Es quizá una trivial, o si se quiere una
común y, para la sensibilidad de hoy, una truculenta crónica de adulterio 'exageradamente7 castigado. Pero
enciende la imaginación de Dante, quien construye un
bello episodio poético. La historia de Francesca y Paolo
contada por Dante es la verdadera historia de amor. Es
que la imaginación del poeta penetra en la verdad humana. La poesía es un método psicológico de conocimiento
de la realidad psíquica. La Psicología debe utilizar la poesía como órgano de conocimiento de la experiencia humana inaccesible al método científico. Es que la poesía es
pensamiento musicalmente verbalizado que discierne y
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extrae el sentido profundo y la cualidad esencial y noble
de la experiencia humana, y más aún si se trata de la experiencia del amor. Volvamos, entonces, a la poesía.
Sí, repito «Or incomincian le dolenti note a farmisi
sentiré...». Lo que poéticamente es una nostálgica música
doliente, en verdad son los lamentos de las almas. Y son
almas trajinadas por: «La bufera infernal che mai non
resta, / mena li spirti con la sua rapiña / voltando e percotendo li molesta». (Inf. V, 31-33: «La tempestad infernal que nunca cesa / zarandea a los espíritus con su rapacidad / volteándolos y golpeándolos los molesta»). Pero a
pesar de esta terrible condición tormentosa y representativa, por parecida a la pasión, que las arrastrara en la vida
terrena, hay tres similitudes de ave y vuelo de ave que
ponen una nota de ternura y amor. Primero son los estorninos que vuelan en una hilera larga y ondulante: «E come
li stornei ne portan Fali / nel freddo tempo, a schiera larga
e piena...» (Inf. V, 40-41: «Y como los estorninos, son llevados por las alas...»). Es la primera imagen, alada y
dulce. Es una imagen de lánguido atardecer, la fila de los
estorninos, ondulante contra el cielo, en la lejanía. Y la
segunda: «E come i gru van cantando lor lai / facendo in
aere di sé lunga riga...» (Inf. V, 46-47: «Y como las grullas van cantando sus lai / haciendo de sí mismas una alargada raya»).
Aquí no sólo la tristeza y añoranza del canto de las grullas, como si en su piar trajeran los acentos de una vieja
historia de amor desgraciado, también la imagen alargada
del pájaro. Se va individualizando la descripción de lo que
en un primer momento aparecería como una tumultuosa
multitud de almas arrastradas por la tormenta. Y viene la
tercera, la cual ya se refiere directamente, personalizadas
las almas, a Francesca y Paolo, unidos. Y la imagen ornitológica, también, es la imagen de las palomas, aves de
amor. Sí, de amor y de paz. «Quali colombe dal disio chiamate / con l'ali álzate e ferme al dolce nido / vegnon per
Taere, dal voler pórtate...» (Inf. V, 82-84: «Como palomas
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llamadas por el deseo de alguien / con las alas levantadas
y detenidas en el dulce nido / vienen por el aire por voluntad propia»). Son Francesca y Paolo que llegan hasta
Dante, y junto a él se detienen. El terceto no sólo tiene
ternura y palabras que abren el diseño de palomas con las
alas levantadas posándose sobre el dulce nido, sino que
incluye en su conducta una motivación volitiva, han querido venir, no han sido trajinadas por el viento, pasivamente.
Acallado el ruido de la tormenta, Francesca inicia su
relato. Ha sido un tutti orquestal que con su aquietamiento se hace un espacio para el racconto. Pienso que en
el silencio el racconto de Francesca emerge con la dulzura
cálida del violoncello solo, mientras el trémolo de los
arcos, las notas dolientes de las otras almas, se va esfumando hacia el pianissimo lejano. Inmediatamente hay un
ambiente de gentileza y de cortesía. Y es algo excepcional:
Francesca es la única entre todos los condenados del
Infierno, sumida ella misma, con Paolo, y juntos, en el tormento de la inquietud insaciable de la tormentosa pasión
que los trajina, la única que le desea a Dante la paz. Nada
menos que la paz. Es decir, lo que ella no tiene, en acto de
generosidad y de exquisita «gentilezza», lo quiere para
Dante. Sí, la paz. Es la generosidad del pobre. El pobre
rico en amor. Esto viene de la plenitud del amor.
«O animal grazioso e benigno / che visitando vai per
Taere perso / noi che tignemmo il mondo di sanguigno, /
se fosse amico il re de Tuniverso, / noi pregheremmo lui
de la tua pace, / poi c'hai pietá del nostro mal perverso. /
Di quel che udire e che parlar vi piace, / noi udiremo e
parleremo a vui, / entre che 1 vento, come fa, ci tace
(Inf.V, 88-96: «Oh ánima graciosa y benigna / que visitando vas por el aire purpúreo / a nosotros que teñimos el
mundo de sangre / si fuese amigo el rey del universo, /
nosotros oraríamos a El para [que tengas] paz / puesto
que tienes piedad de nuestro perverso mal. / De aquello
que de oír o de hablar tengas gusto, / nosotros te oiremos
y hablaremos, / mientras el viento como lo hace se calla».)
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Francesca habla por Paolo, siendo ellos una sola unidad, unidos indisolublemente por la eternidad. No hay
que olvidar que quien habla es Francesca, pero quien le
pone las palabras en la boca es Dante-poeta. Esto es
obvio, pero uno se olvida inmerso en la magia poética.
¿Por qué no es amigo el rey del Universo, Dios? ¿Acaso
Dios, que es amor, puede ser enemigo de los amantes? La
expresión de Francesca es dolorosa en su ternura impotente. Es como si por condenada hubiera perdido el derecho de ser generosa y cortés. Entonces Dios aquí no es
sino un nombre para el código de moral social que condena el adulterio en general, sin distingos. Es el sentido
trágico de conflicto que ocurre en la Comedia de Dante,
cuando colisionan la norma moral con la comprensión
ética penetrante propia de la sensibilidad inteligente, sensibilidad que capta y discierne la calidad valorativa que
forma excepción respecto de la regla general. Francesca,
a pesar de su generosa y gentil manifestación de querer
pedirle a Dios la paz para Dante y que, sin embargo,
dolorosamente, ella no tiene, sumida en la tormenta
infernal, está impedida de hacerlo, pues ha perdido la
amistad de Dios. Es que cualquiera que sea la condición
en que la persona se encuentre en la vida, el amor es fundamento de generosidad y de cortesía. Mientras que,
inversamente, el desamor es pábulo para el egoísmo mezquino y la rudeza.
Y es Dante-poeta quien, por intermedio de la palabra
dada a Francesca, nos hace sentir la terrible contradicción: una ética fina frente a una moral gruesa, una estimativa que distingue la calidad humana aun en situación
ignominiosa, una moral que nivela por lo bajo y condenatoriamente. Hay comentaristas que responden negativamente, sintiéndose necesitados de aclarar que Dante no
ha pretendido hacer una apología del adulterio. Las palabras mencionadas de Francesca más bien tienen toda la
tristeza y el afán ansioso que suscita semejante paradoja,
querer y no poder desearle la paz a Dante. Pero ellas refle-
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jan amor, y que es noble gentileza. Es entonces que entramos en la consideración de la profunda humanidad de
Dante. Es el juicio selecto frente a la opinión gruesa del
vulgo. Y entonces empieza el racconto de Francesca. Es
como una fuente brotante en el silencio: «Siede la térra
dove nata fui/ su la marina dove '1 Po discende / per aver
pace co' seguaci sui». (Inf. V, 97-99: «Esta asentada la tierra donde nací / en la costa marítima [orilla del Adriático]
donde el Po desciende / para tener paz [desemboca]
junto con sus afluentes»).
Empieza Francesca identificándose mediante la tierra
natal, Ravenna. Es la procedencia. Y lo hace mencionando lo que es fuente de vida, el río. Y es el río Po que
aunando a sus afluentes desciende hacia el mar Adriático,
donde el río, desembocando, encuentra, con sus afluentes, después de largo recorrido, la paz. Es todo esto, me
parece, lleno de sugerencia. Es la vida, fluyente, el tiempo, el río, el mar, la paz, deseada.
Y ahora aparece el Amor. Es el dios-Amor. Y Francesca, inmediatamente, explica cómo el dios Amor
encendió el corazón de Paolo: «Amor, ch'al cor gentil
ratto s'apprende,/ prese costui de la bella persona/ che
mi fu tolta; e 1 modo ancor m'offende» (Inf. V, 100-102
«Amor, que en el corazón gentil inmediatamente se prende / se prendió en éste de mi bello cuerpo / y el modo,
todavía me ofende [me hiere, me afecta]»).
El Amor-dios no se prende en sujeto rudo de corazón
duro, requiere un corazón gentil para prenderse. Y ello
inmediatamente. Es que la «gentilezza», la gentileza, es
una cierta cualidad noble de apertura, de amable disposición y docilidad, de dulzura y fineza, de sensibilidad inteligente y pronta. La «gentilezza» es una cierta claridad de
alma, de bondad de fibra, de receptividad. La gente ruda
y tosca de corazón, mediocre, con hurañía de fondo,
carente de fibra sensible, esa gente tan abundante y que es
«fuerte, amusical y estúpida» (Thomas Mann) no tiene el
privilegio de ser tocada por el dios. Y porque no tiene la
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disposición para el dios, el dios no desciende en su corazón, no se prende, no se enciende en su corazón, ni lo
enciende. Y el corazón gentil es precisamente la esencia
de lo humano, es el corazón puro. Y es el corazón limpio
de todo lo bestial, lo innoble y vil que suele recubrirlo en
el común. Es el corazón purificado de la ira, del temor y
de la avidez, es el corazón limpio de codicia y de ambición
y de soberbia, es el corazón libre de la amargura que se
refleja en los rostros mal gestados de tanta gente. Es el
corazón llano. En el pedregal de un corazón zafio no desciende ni se prende el Amor.
Y ese dios-Amor al prenderse del corazón gentil de
Paolo hizo que éste a su vez se prendiese del bello cuerpo
de Francesca. Nótese bien, no del alma, ni de ninguna
vaguedad gaseosa, del cuerpo mismo, visible, concreto,
tangible de Francesca («persona» en la lengua vulgar de la
época de Dante y en el uso propio del presente terceto
significa «cuerpo»). Y este cuerpo vivo y bello, el de
Francesca, y del cual se prendió Paolo, le fue quitado.
Más aún, por el modo que Paolo la amaba, el modo tan
intenso, es que todavía la «ofende», es decir, la hiere,
como un desgarramiento. Es por esto que ella todavía lo
sigue amando, sí, herida, desgarradamente.
Luego, en el siguiente terceto, Francesca habla inmediatamente del amor de ella misma por Paolo. Y entonces
repite por segunda vez, la palabra Amor, el dios: «Amor,
ch'a nullo amato amar persona,/ mi prese del costui piacer si forte,/ che, come vedi, ancor non m'abbandona»
(Inf. V, 103-106: «Amor, que a nadie que es amado, de
amar a su vez dispensa, me prendió de éste, placer tan
fuerte, que, como ves, todavía no me abandona»).
«Amor» es un dios terrible: no permite dejar de amar
a quien se siente amado, no perdona. El dios-Amor exige
correspondencia, no exime al amado de amar, a su vez, al
amante. Es decir, Francesca se sintió fascinada, envuelta,
cogida en el amor de Paolo. Francesca sintió la tentación
de sentirse deseada por Paolo. Y Francesca no habla de
Francesca y Paolo: el amor pasión
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suspiros, ni de afinidades románticas, ni de ninguna racionalización sentimental para disimular y encubrir o justificar la raíz física y erótica del amor. Francesca habla directamente. Nada de concierto de almas. De lo que habla
Francesca es que no pudo dejar de corresponder. De lo
que habla Francesca es del placer «tan fuerte que, como
ves, le dice a Dante-personaje, todavía no me abandona».
El placer (en sentido subjetivo) que siente Francesca es
tan intenso e inolvidable que todavía sigue sintiéndolo.
Y este «placer» sensual viene de que se sintió presa, cogida, por el «costui piecer» (en sentido objetivo), el gustar,
el complacer, el encanto de él, de Paolo. Ella se sintió atraída por el atractivo de él, ella sintió gusto («piacer») por su
gustar («piacer», de él). Ni la herida mortal, ni la destrucción de su cuerpo, ni la condena social prolongada hasta
el más allá, le han arrebatado su amor y su placer, gozo de
ella por el placer, gozo de Paolo.
Y Francesca repite por tercera vez la palabra Amor.
Y esta vez el dios-Amor no es convocado para hacer patente la pasión amorosa. Esta vez el Amor es llamado para
hablar del otro misterio más importante de la existencia, la
muerte. Y remata Francesca los dos tercetos con este nuevo
verso, casi como si fuese el gran río que uniera a los dos
afluentes de la narración previa, el amor del amor de ella y
el del amor de él, unidos en el gran mar de la muerte. Es la
tercera mención del Amor: «Amor condusse noi ad una
morte» (Inf. V, 118: «Amor nos condujo a una muerte»).
Es la tercera vez seguida que Francesca menciona la
palabra que designa al dios. Nunca será poco insistir en la
profunda significación de esta reiterada y tan vecina conjura del nombre del Amor. Las dos anteriores, las de los
dos tercetos que preceden al verso de la muerte, en un
clima rojo, pasión y sangre, como en un clima purpúreo,
cerrando el círculo de fuego, Francesca ha narrado primero el amor de él a ella («Amor, ch'al cor gentil...») y el
amor de ella a él («Amor, ch'a nullo amato...»), los dos
semicírculos complementarios (las mitades, cada amante)
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que se cierran y se completan, pues cada terceto revela el
amor de cada personaje. Y todo ello bajo el signo de la
pasión ígnea. Sí, todo ello en rojo. Pero en esta tercera
vez, el Amor que antes los había cogido («prese costui...»
y «mi prese del costui...»), ahora los termina de coger conduciéndolos a una muerte. Esta vez todo el resplandor de
fuego se extingue en la unidad trascendente de la muerte
una que unifica eternamente a los amantes. El fuego amoroso, en rojo, entra en la muerte, en negro. Y en esta consumición que es consumación, en esta extinción del fuego
en la muerte, en este desvanecerse el color púrpura en el
color negro, viene la nobleza.
Si en vez de la metáfora visual del círculo rojo que al
extinguirse se plenifica en el negro, el eros en tanatos, utilizamos una comparación musical: el primer terceto (terzina w. 100-102), una línea melódica, se levanta en un
vibrato áureo y apasionado planteando un tema (sí, el
tema del amor de Paolo a Francesca, el deseo de Paolo) e
inmediatamente, casi abrazándola, correspondiendo
melodía con melodía, surge una segunda línea melódica
complementaria (terzina de los w. 103-105), la que intensificando el tema planteado con un nuevo tema que responde (el tema del amor de Francesca a Paolo, el despertar
del deseo de Francesca al sentirse deseada) y entran ambas
en acorde armónico que se disuelve, rallentando, hacia los
tonos más oscuros, descansando, muriendo (v. 106).
Eros y Tanatos, los dos instintos primordiales que enfatizara Freud, parecen latir en el fondo de este amor pasión.
Se trata de una voluptuosidad sensual intensa y profunda
que se uniera a una voluntad de aniquilación, un impulso
de placer y un querer de extinción, el deseo y la muerte,
unidos. Es lo que hace exclamar a Isolda, culminando el
éxtasis final del Tristán de Wagner, «unbewusst», «hóchste Lust». Pero no se trata, con grave anacronismo, de interpretar freudianamente el pasaje dantiano. Y con más razón,
pues para Freud «tanatos» no significa siempre voluntad
oceánica de extinción, sino instinto agresivo innato, con-
Francesca y Paolo: el amor pasión
109
notación de la que carece absolutamente el verso que auna
en la muerte a los dos amantes. Y, por otro lado, no es anacronismo la vinculación con el Tris tan, dado que ambos,
Dante en el siglo xiv y Ricardo Wagner en el siglo xix, se
nutren en el espíritu de las leyendas trovadorescas del
Tris tan y que remontan a las tradiciones célticas. Debemos
recurrir al propio Dante. Retornemos y completemos las
ideas de Dante sobre el color «perso». Escribe, como
hemos visto, en el Convivio: «Lo perso e uno colore misto
di purpureo e di ñero, ma vince lo ñero, e da luí si dinomina; e cosí la vertú e una cosa mista di nobilitade e di passione; ma perche la nobilitade vince in quella, e la vertú
dinominata da essa, e apellata bontade». Esta idea, que
aquí subrayamos completando el sentido de que vence el
negro, ya que la virtud del amor tiene como el perso una
mezcla de nobleza y de pasión, y es la nobleza, la muerte
dignificante de la pasión de los amantes, y con ello adquiere la suprema característica del ser; la bondad. Es la redención de los amantes. Es la voluptuosidad de la muerte.
Es que la muerte une a los amantes. Es como el gran
río con cuyos afluentes van a resolverse en el inmenso
mar. Y en la metáfora, («noi che tignemmo il mondo di
sanguigno»), el purpúreo es la pasión y la sangre, se
hunde, se extingue en el negro, en la muerte, es decir, en
la nobleza. Vence la muerte, vence el negro, vence la
nobleza. Es la pasión, flor roja, implantada en la muerte.
Y ambos, los amantes, se pierden. En la vida temporal los
amantes están atrapados por los roles asignados en el
mundo, y el mundo les es enemigo, y en el mundo son vistos bajo la luz de la indignidad y del mal. La muerte es la
liberación. Sí, la muerte es la liberación, y con ella, y al
mismo tiempo, la revelación de la esencia del amor, la
«bontade». La victoria de la muerte los despoja de los
roles mundanos que los separan y, más bien, los une en la
esencia misma de la nobleza. Este juego del día y de la
noche, del engaño superficial del mundo y de la realidad
profunda del amor y de la muerte, liberación del mundo,
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este juego de lo que separa a los amantes y lo que los une,
el juego de separación y unión, es el juego con que poética y dramáticamente ha entendido y desarrollado Ricardo
Wagner el destino trágico de los amantes, su nobleza y la
bondad raigal de su experiencia, la que ha puesto, a mi
juicio, Dante, si vinculamos el episodio de Francesca con
el texto trascrito del Convivio. Wagner leyó a Dante y no
se puede dudar que el episodio de Francesca y Paolo late
en él, quien como artista dramático lo explicita. Y es esto
lo que he querido analizar. En todo caso, queda dicho,
tanto Wagner como Dante han penetrado a fondo en el
sentido del amor pasión, cuya historia se hunde en el
medioevo hasta las más viejas tradiciones célticas, entre
los siglos vin y ix, mucho antes de las versiones cortesanas
y caballerescas de la civilización feudal, ya desde el siglo xn.
No es extraño, entonces, que los traidores no sean los
amantes, según la moral vigente, culpables de adulterio.
No hay que olvidar que Paolo era hermano del marido
Gianciotto, traicionado con su mujer Francesca, la esposa
infiel. A seguida del verso que completa con la muerte la
obra de Amor y que dice «Amor condusse noi ad una
morte.», Dante, sin esperar ni intercalar nada, nos informa, a través de Francesca, el destino del traicionado marido: «Caina atiende chi a vita ci spense» (Inf. V 107: «Caina
espera a quien nos apagó la vida»). La Caina es el nombre
que tiene la primera zona infernal del último círculo, el
noveno, donde están los condenados por traición a los
familiares. Allí es esperado Gianciotto Malatesta, nada
menos que el marido traicionado por su mujer, Francesca,
y por su propio hermano, Paolo Malatesta. El encuentro
de Dante con Francesca ocurre la noche del Viernes
Santo, 25 de marzo u 8 de abril (según el computo que se
utilice) de 1300 y Gianciotto aún vive. Pareciera que el
crimen de traición corresponde en su esencia al marido, no
es crimen de los amantes, el crimen es el crimen de apagar
el fuego de la vida, el amor, al apagar la vida de los amantes. Y es que Gianciotto, marido convencional, realiza un
Francesca y Paolo: el amor pasión
111
acto que trasciende su propio entender. Gianciotto fue el
instrumento ciego del gran misterio del amor y de la muerte, fue el ejecutor ignorante del enigma. El trágico destino
que ennoblece a los amantes, la muerte de amor. El marido, impulsado por pasiones egocéntricas, es castigado por
traición, ha violado el amor fraternal, más aún, ha apagado la vida de la vida. Francesca pronostica su llegada a
Cocito, lago helado en el fondo de la tierra donde quedará Gianciotto enclavado en el hielo, solo, y sólo con la
cabeza afuera, con el mentón pegado en la superficie y forzado a mirar su imagen que se espeja en el lago. Es la
Caína, horrendo lugar que toma el nombre bíblico de
Caín, el matador de su hermano. Es lo que le espera para
el año 1304, el de su muerte. El desamor es hielo y la escena en el hielo es la radiografía psico-espiritual de los traidores. Sólo quien no ama es capaz de traicionar.
Gianciotto ha sido un instrumento bajo de una alta realización, ennoblecer con la muerte el amor de los amantes,
quienes en la muerte se unen, para siempre. Y ése es el destino que les da Dante-poeta, en el ultramundo.
Dante acaba de escuchar y calla. Y mantiene largo
rato el rostro inclinado, cavilando. Sí, piensa, largamente. Y hasta tiene que interrumpirlo Virgilio: «¿Qué piensas?». Parece que aun así, ensimismado en su propio pensar, demora en contestar la pregunta de Virgilio:
«Quando rispuosi, cominciai: O lasso, / quanti dolci pensier, quanto disio / menó costoro al doloroso passo!»
(Inf. V, 112-114: «Cuando respondí, comencé: ¡Ay, /
cuantos dulces pensamientos, cuanto deseo / llevó a estos
al doloroso trance!»).
No es fácil profundizar en esta interioridad. Hay, sí,
una profunda tristeza. Y hay la consideración del contraste entre la belleza intensa de los dulces pensamientos que
despierta el amor con la consiguiente impetuosa fuerza
del deseo, todo ello vida y vida dulce, y la realización que
llevó al dolor, y a la muerte, amarga. Quizá Dante pensó
en la segunda muerte, la condenación. Y a causa de esta
112
Leopoldo Chiappo
consideración queda perplejo y necesitado de preguntar
por los detalles del acontecimiento:
«Poi mi rivolsi a loro e parla'io,/ e cominciai:
«Francesca, i tuoi martiri / a lagrimar mi fanno tristo e
pió. / Ma dimmi: al tempo d'i dolci sospiri, / a che e come
concedette amore / che conosceste i dubbiosi disiri?»
(Inf.V, 115-120: «Luego me volteé hacia ellos y hablé / y
comencé: "Francesca, tus tormentos / me hacen llorar de
tristeza y de compasión, / Pero dime: en el tiempo de los
dulces suspiros, / ¿qué fue y cómo es que sucedió que el
amor concediera a / que ustedes conocieran los sospechados deseos?"»).
Dante en su pregunta se remonta al nacimiento del
amor, y a sus raíces, y también a su floración abierta. Y para
ello emplea palabras de una delicadeza y profundidad que
revelan la esencia divina del amor y su intensidad. Se refiere primero a la etapa inicial, cuando todavía el amor tiene
una dulzura anhelante («dolci disiri») y una encubierta realidad de incertidumbre, duda y temor, una timidez ansiosa
(«i dubbiosi disiri»). Y esta situación de suspenso y de tensión sólo puede ser resuelta por una suerte de gracia del
dios Amor que revela a los amantes sus secretos sentimientos (a che e come concedette amore / che conosceste...).
Dante quiere saber cómo así se dieron cuenta y se
declararon mutuamente su amor. Y es hermosa la manera
de preguntar de Dante, en la que como hemos visto no
sólo hay una sutil cortesía, una delicada discreción, sino,
incluso, una profundidad de sentido: se trata de la divinización del amor: el amor es una deidad que concede. Es
decir, se trata de la gracia. Se trata de un advenimiento
que desciende sobre algo dado, el deseo. Es, entonces, la
experiencia de la armonía, deseo-advenimiento, y también del cumplimiento. Y hay algo de haber recibido por
concesión de una instancia superior. Una elevación en la
propia dignidad. La experiencia del amor eleva, diviniza.
Y esto de pensar en los primeros tiempos del amor,
arranca en Francesca una profunda sentencia, una sen-
Francesca y Paolo: el amor pasión
113
tencia de nostalgia, es la honda melancolía, la tristeza del
bien perdido, el recuerdo de los buenos tiempos en el
tiempo de penuria: «E quella a me: «Nessun maggior
dolore / che ricordarsi del tempo felice / ne la miseria; e
ciá sa 1 tuo dottore.» (Inf. V, 121-123: «Y ella a mí:
"Ningún mayor dolor / que acordarse del tiempo feliz /
en la miseria; y eso lo sabe tu doctor"»). Se trata indudablemente de Virgilio, que en la Eneida hace contar a
Eneas sus desgracias con la caída de Troya, incendiada, y
su padre muerto. Y también el episodio del dolor de la
reina de Cartago, Dido, al saberse abandonada por Eneas,
idos los días felices del estar juntos y viendo las naves alejarse. Francesca, además, nos muestra ser persona de
letras. No sólo porque aquí alude a la lectura de la Eneida
sino por las circunstancias literarias en que se declaró el
recíproco deseo y que a seguida narra:
Ma s'a conoscer la prima radice
del nostro amor tu hai cotanto affetto,
diró come colui che piange e dice.
Noi leggiavamo un giorno per diletto
di Lancialotto come amor lo strinse;
soli eravamo e sanza alcun sospetto.
Per piü fíate li occhi ci sospinse
quella lettura, e scolorocci il viso;
ma solo un punto fu quel che ci vinse.
Quando leggemmo il dis'íato riso
esser basciato da cotanto amante,
questi, che mai da me non fia diviso,
la bocea mi basció tutto tremante.
Galeotto fu 1 libro e chi lo scrisse:
quel giorno piú non vi leggemmo avante»
Mentre che Tuno spirto questo disse,
Taltro piangea; si che di pietade
io venni men cosí com'io morisse.
E caddi come corpo morto cade.»
Inf. V, 124-142: «Pero si para conocer la primera raíz /
de nuestro amor tú tienes tanto interés afectuoso, / habla-
114
Leopoldo Chiappo
re como quien a la vez llora y habla. / Nosotros estábamos
leyendo un día por placer / acerca de Lancelote como así
el amor lo cogió [apretándolo]; / solos estábamos y sin cuidado alguno [ni sospechas]. / Varias veces nos miramos a los
ojos suspendiendo / aquella lectura, y palidecimos; / pero
en un punto [en un pasaje] fue aquel que nos venció: /
Cuando leímos los labios deseados [sonrientes] / ser besados por tal amante, / éste que ya nunca se apartará de mí, /
la boca me besó temblando. / Galeoto [confidente y encubridor de los amores de Lanzarote y Ginebra] fue el libro y
quien lo escribió: / Y aquel día ya no seguimos leyendo. /
Mientras que un espíritu esto dijo, / el otro lloraba; de tal
manera que de compasión / yo me sentir venir menos como
si me muriera / y caí como cuerpo muerto cae».
Este relato puesto en boca de Francesca asume no sólo
un aura de lirismo delicado sino algo más fuerte, es patético. Se trata de la intensidad vivida a partir de un acto
espiritual, la lectura compartida. Es de imaginarse la
cámara de Francesca que, en dulce saborear literario, se
convierte en aula de amor. Sí, ellos leían un cierto día,
solamente por deleite. No era el libro un instrumento de
estudio y de conocimiento. En un ambiente riminiano en
que predominaba la política y la violencia, los conflictos
del poder y del codiciar, Francesca y Paolo, sin pretenderlo, habían creado juntos un recinto cordial, de paz y de
fantasía, de amorosa intelección erótica, de cultura espiritual. Es que allí, en el señorío de Rimini nadie lee, no hay
una biblioteca rica, como la de los Montefeltro en el ducado de Urbino, ni siquiera como la de la casa de Francesca,
en Ravenna. Y ellos se reunían en torno de un libro. Sí, un
libro de historias de los caballeros de la Mesa Redonda,
era un libro de historias de amor. Eran los amores prohibidos e intensos del caballero Lanzarote del Lago y de
Ginebra, la esposa del rey Arturo. Era un noble aislamiento, en la palabra y en el espíritu. Un paréntesis de
espiritualidad en un contexto de brutales sucesos político-militares que eran del interés del común. Pero ahora es
Francesca y Paolo: el amor pasión
115
el Amor, que rápido se prende y enciende en el corazón
gentil. Esta lectura era la flor de la «gentilezza», disposición delicada para sentir la espiritualidad. Y ambos leían,
como debe leerse y por la razón fundamental de la lectura: «per diletto». Y llegados a un punto de esta lectura, en
un punto de este ensueño verbal de fantasía, se dieron
bruscamente cuenta de que el libro era el espejo de la historia de ellos mismos. La palabra leída, espejo de la propia realidad. Mirándose en este espejo vieron la imagen de
sus propios sentimientos. Pero no sólo espejo era el libro.
En verdad, lo que le cuenta Francesca es algo más profundo, respondiendo a la pregunta de Dante relativa a
cómo comenzó esta historia. Francesca entiende por «la
prima radice del nostro amor». Y la raíz es espiritual. Es
el ideal de amor imaginado en la lectura lo que en ellos
inspira la realización del amor vivido en la realidad. Es
decir, la raíz de este ímpetu erótico es espiritual. Y ella da
cuenta de esta raíz espiritual con la palabra y el llanto. La
palabra que reconstruye como relato la historia vivida y el
llanto que expresa el lamento por la perdida felicidad y va
desahogando la pena. Y esto lo hace porque siente en
Dante un alma receptiva («Ma s'a conoscer la prima radice
/ del nostro amor tu hai cotanto affetto, / diró come colui
che piange e dice»). Francesca sentía la empatia de Dante.
Ellos ya estaban unidos por la gracia de una identificación en el espíritu. Entonces cuando Francesca y Paolo se
dieron cuenta de que la historia de Lancelote y Ginebra
era la historia de ellos mismos, varias veces detuvieron la
lectura y permanecieron en silencio y vieron cómo por
ello mismo crecía el deseo sensual y las ganas de expresarlo. Y no se sonrojaban, no tenían por qué sentir el
rubor de la vergüenza ingenua propia de los adolescentes
enamorados. No, Francesca y Paolo palidecían, experimentaban como adultos maduros la fuerza y la inminencia, la fatalidad de la pasión y su peligro. Sentían la violencia y los riesgos de lo que se venía, suspendieron varias
veces la lectura olvidados del mundo («soli eravamo e
116
Leopoldo Chiappo
sanza alcun sospetto»... «scolorocci il viso» «...ma solo un
punto fu quel che ci vinse»). Y entonces al leer que «il
disiato riso» (delicada manera de referirse a la boca espiritualizada por la sonrisa) era besado por semejante amante, éste (Paolo), que no se despegaba de Francesca, la
besó en la boca. Lo dice con la palabra del órgano anatómico, sin circunloquios espiritualizantes: «la bocea mi
basció tutto tremante», cuenta Francesca. Es la expresión
erótica y física del amor que viene del alma y suscitado
por una situación de afinidad y encuentro de nivel alta y
deliciosamente espiritual. El libro y su autor desempeñaron el papel de Galeoto. En el romance medieval Galeoto
ruega a Ginebra que bese a Lancelote que «se está tímido» y no se atreve a confesar su amor. En el poema dantiano quien toma la iniciativa del beso es Paolo, llevado
por la intensidad de la situación espiritual creada por el
libro. Sí, fue el libro el que incitó al beso, inspirando y
dando valor a Paolo. No cayeron por la tentación de la soledad sino que ellos se elevaron por la atracción de la espiritualidad. Creada la comunicación a través de la fantasía del
libro, fue el espíritu erotizado el que venció la resistencia
del temor a expresar el amor. Y entonces, así, vino el beso.
Y es aquí que encontramos la esencia del amor pasión.
No se trata, como he dicho más arriba, de un situación
meramente sentimental y espiritual, ni de un hecho de
lujuria sexual y de un impulso exclusivamente corporal,
biológico. Tampoco se trata de la sublimación freudiana o
sublimificación. En la sublimificación del instinto sexual
la represión del impulso erótico lo desvía a un desplazamiento hacia un objeto sustitutorio del objeto propio del
impulso, el objeto hacia el cual el impulso está dirigido,
reemplazándolo por otro en una suerte de satisfacción ilusoria del impulso. El objeto propio, por ejemplo, del
impulso sexual es el cuerpo, y el acto que consuma este
impulso es el coitus, el abrazo físico de los cuerpos de los
amantes. En cambio, la sublimificación hace una suerte de
quid pro quo, una cosa por otra, y en vez de la satisfacción
Francesca y Paolo: el amor pasión
117
del impulso en el objeto mismo del impulso, el objeto es
cambiado por algo que pertenece a la esfera espiritual,
por ejemplo, o en algo que simbolice al objeto sexual, y en
él se desahoga, se compensa y en cierto modo se engaña.
La sublimificación es, pues, una falsificación. En cambio
en el amor pasión lo que hay es una sublimación, es decir,
la realización del impulso erótico en su objeto propio,
pero en un nivel de experiencia y de actos insuflados de
espiritualidad. En el amor pasión hay una realización física real del impulso erótico espiritualizado, tanto en la
motivación atractiva como en la forma de realización. De
lo que se trata es de poner en la perspectiva adecuada de
autenticidad y grandeza tanto la espiritualidad como lo
sublime. El punto de vista de Nietzsche, desarrollado en
el pansexualismo de Freud, es que tanto el espíritu como
lo sublime son formas enmascaradas de realizar un instinto. El desenmascaramiento sería un acto de denuncia de
una pretendida verdadera índole física, material, biológica de lo que llamamos motivación sublime o espíritu. Por
supuesto que existe el fenómeno, pero ello no debe llevar
a desconocer la existencia de una auténtica espiritualidad
y un alto nivel sublime de experiencia como rostros verdaderos de la vida y de la experiencia psíquica. Es preciso superar la psicología reduccionista por la que todo lo
superior no es sino una forma disimulada de lo inferior. El
desencanto de toda forma de idealismo, explicable en
parte por la existencia de formas de sublimificación, no se
comprende, en su generalización reductiva, sino por el
caldo de cultivo, bajo, del resentimiento de la masa colectiva creciente y miope para lo sublime, la cual necesita, al
envidiar, calumniarlo por su impotencia para lograr lo
genuinamente superior y espiritual.
En el amor pasión de los amantes lo que hay es una
real espiritualización del impulso. Es decir, el impulso del
sexo y el acto carnal sólo pueden ser expresión del amor
en cuanto éste viene del espíritu. Es precisamente el fenómeno inverso de la sublimificación. El espíritu atraviesa el
118
Leopoldo Chiappo
sexo como un rayo. Y la fuerza y la luz del rayo espiritual
convierten al sexo, al impulso erótico, en el camino para
la realización del espíritu a través del acto sexual, el cual
expresa la unión espiritual de los amantes. Y al expresar
esta unión la fortalece y así plenifica la vida del espíritu de
ambos. Viene entonces una alegría de vivir, un bienestar
básico, un estado de plenitud que hace de la comunicación de los bienes del espíritu un estado de fiesta. Es el
júbilo de los amantes. Sí, el constante gozo de la comunicación en todos los niveles de la vida, maravillosa.
Y como se trata de una experiencia sublime, no hay la
falsificación que se observa en la sublimificación, y esto es
así, por cuanto el objeto propio del impulso sexual se
alcanza genuinamente sin sustituciones ni desplazamientos simbólicos y figurativos. La diferencia, por otro lado,
con la sexualidad desespiritualizada es que ésta constituye un impulso indiscriminado, dirigido a objeto erótico
genérico cuyos individuos son sustituibles en cuanto sólo
realizan la figura genérica del objeto erótico. El impulso
indeterminado puede, así, ser satisfecho también indeterminadamente. Los individuos son simplemente individuos, no personas. En el caso del amor-pasión se da la
intimidad exclusiva que logran los amantes en cuanto se
da la atracción espiritual de la mutua y coparticipada
comprensión de valores y estilos superiores, lo que despierta e intensifica y exclusiviza la manifestación del sexo.
En la espiritualización de la sexualidad, el impulso primario libidinoso (las ganas) pierde su primitivismo y elementalidad e inmediatez y se refina y elabora y complejiza en formas cada vez más diferenciadas de realización. La
situación genérica de la sexualidad que atraviesa toda la
gama sexuada de la animalidad en las formas polares de
macho-hembra, se vuelve distinguida y personalizada:
«esta mujer» y «este hombre». En la «y» se concentran
todas las exigencias que tiene el espíritu, exigencias de
diferenciación, de refinamiento, de distinción, de cultura,
de gracia, de inteligencia, de sensibilidad, de encanto,
Francesca y Paolo: el amor pasión
119
para que en «este hombre» o en «esta mujer», como personas determinadas e insustituibles o muy difícilmente
encontrables, se despierte la pasión sexual en toda su irresistible intensidad y delicia y tormento. Y es precisamente la «y» que une a Isolda «y» Tristán la fórmula que
emplea Wagner poeta-dramaturgo-músico para expresar
la unión amorosa de los amantes. En el Acto II de Tristán
e Isolda podemos leer, entre muchos pasajes sublimes, el
de Isolda que dice: «Doch unsre Liebe / heisst sie nicht
Tristán und Isolde? / Die süsse Wórtlein: und / was es
bindet / der Liebe Bund».
Y entonces cuando el espíritu y el sexo, unidos y diferenciados en la experiencia recíproca y exclusiva del «tú»,
del uno-con-otro, del nosotros excluyente de los demás,
se potencian mutuamente de manera que, transfigurados
por el espíritu, los amantes alcanzan, por eso mismo, las
más intensas delicias de la caricia sexual y la más profunda y extática experiencia de la cópula física, y así sexualmente atraídos los amantes alcanzan nuevas formas de
comunicación en el espíritu. Se trata, en verdad, de que el
amor permite el despliegue pleno de las potencialidades
de sensibilidad e inteligencia.
En la opaca realidad de la vida común y corriente, en
la 'acomunada mediocridad', lo que suele darse es la escisión entre sexo y espíritu, incluso el conflicto y la contradicción entre ambos. Lo frecuente es lo deforme: la unión
carnal sin espíritu y la unión espiritual sin sexo. Y por
ello, el espíritu se vuelve enemigo del sexo (represión), y
el sexo en enemigo del espíritu (tentación). El sexo, magnificado por el puritanismo, por el «castratismo» (Nietzsche)
y por el psicoanálisis (Freud), ha sido argumento para la
condenación de las personas, sea en forma represiva
moralizante, sea en forma de desencanto de lo espiritual.
Hay un modo normal, por lo frecuente, de la deformidad
espiritual y que es la unión carnal sin espíritu como práctica habitual, casi rutinaria. Es esta deformidad espiritual
la que produce el «post coitum triste». Hay también la
120
Leopoldo Chiappo
deformación puritana de lo sexual, al ser equiparado, con
asco, a otras funciones fisiológicas como defecar, orinar,
etc. Y hay la lucha interior crónica del sacerdote que ha
hecho voto de castidad y que por eso el sexo se le ha convertido en enemigo obstaculizador de su proyecto de realización espiritual religiosa, confesional. En verdad, el
buscador espiritual, el místico que vuela hacia la realización suprema que es la unión con Dios, debe ser muy cuidadoso en este asunto de la relación del espíritu con el
sexo. Lo esencial es la autenticidad. Es decir, la sinceridad
consigo mismo.
En este capítulo sobre la dimensión de la experiencia
humana en la polaridad amor-desamor, puede verse el
papel que juega esta dimensión existencial en la actividad
sexual. Y se trata de un papel esencial en lo que respecta
a la excelencia o degradación del nivel de vida. La espiritualización del sexo es la forma de experiencia en la
dimensión del amor. Y en esta dimensión amorosa se da
la conducta en el nivel de excelencia. La desespiritualización del sexo es desamor. Y este tipo de conducta se da en
el nivel de la degradación de la existencia humana. En
esta condición el sexo se convierte en lo que teológicamente se llama «carne», enemiga del alma. La infiernización de la vida humana en lo que se refiere al sexo es precisamente la carnalidad sin espíritu. Es el sexualismo o la
sexomanía de nuestro tiempo. La publicitación y anonimidad del sexo. La manipulación comercial y consumista
del sexo y de las imágenes eróticas. No es extraño que se
haya extendido la práctica pública de asociar el sexo con
la violencia, o la vinculación trivial entre sexo y gaseosas o
cigarrillos. De lo que se trata es de excitar y vender. Y
todo esto, toda esta proliferación contaminante de imágenes eróticas al servicio de un mercantilismo desenfrenado
e impúdico no es liberación sexual. Es este fenómeno
masivo de sexualización de las imágenes la más grande falsificación de la sexualidad que ha habido en la historia del
hombre. Es pseudo-liberación, en realidad, sólo trivializa-
Francesca y Paolo: el amor pasión
121
ción del sexo. Y esto es sacrilego. El sexo, la vida del eros,
el misterio encantador de la vida, trivializado.
Parafraseando a Nietzsche: las aguas de Eros eran puras y
cristalinas y vino el vulgacho grosero a beber de ellas y
con sus bocazas inmundas lo ensuciaron todo. El vulgacho, la canalla tanto de la «acomunada mediocridad»
humana, como el vulgacho de los mercachifles y manipuladores del sexo.
Infiernizar la vida, en el fondo, significa inferiorizar la
vida. Y es lo que se hace con el sexo («infernus», «inferus», inferior, subterráneo, infernal). Es la contaminación
sexual del ambiente social de nuestro tiempo. Otra forma
de contaminación. Estamos contaminados de monóxido
de carbono, de residuos de mercurio, de desperdicios
industriales, de ruido... de sexo... Y todo eso en el taquipsiquismo de nuestra época, la velocidad psíquica, la vehemencia, el torbellino, la moderna «bufera infernal» de
nuestro tiempo, el taquicronismo brutal e impaciente. Sí,
taquipsiquismo, taquicronismo, taquicardia, colapso del
corazón, muerte del espíritu, estrangulación del amor. Sí,
es la «bufera infernal che mai non resta», que nunca se
aquieta. Los «peccator carnali, che la ragion sommettono
al talento» son, verdaderamente, los que aplastan el espíritu con el apetito, los lujuriosos que adulteran con la
posesividad codiciosa la sustancia erótica pura, y con ello
degradan al sexo.
La psicología fundamental que proponemos pone en
clara luz la significación del sexo en la totalidad de la vida.
El sexo es la expresión de una vida espiritualizada cuando se ejerce en el polo del amor, entendido como dirección a los valores sustantivos, en este caso la persona. Se
establece así una vinculación interpersonal simétrica y lo
erótico es el campo de expresión de la ligazón que une a
las personas. Y en ello la vida personal y de la sociedad
que asume tales valores sustantivos se elevan al nivel de la
excelencia humana. Es que el sexo no ha sido deformado,
tergiversado. El sexo no ha sido trivializado. En cambio,
122
Leopoldo Chiappo
la instrumentalización de la persona con fines de aprovechamiento sexual unilateral degrada la vida humana
interpersonal, ya que la recíproca relación simétrica sujeto a sujeto decae en una relación asimétrica sujeto a objeto. La persona así manipulada ha sido despersonalizada,
cosificada. Se ha instalado el polo existencial del desamor.
El valor sustantivo ha sido degradado a valor instrumental. Es el gran peligro de la época, la instrumentalización
de todo por todos, en todos los órdenes de la vida, no sólo
el sexo, que es su expresión.
La psicología fundamental, en lo que se refiere al sexo,
tiene una perspectiva diferente respecto del pansexualismo freudiano. No son el espíritu y la cultura manifestaciones sofisticadas o subproductos de la represión del
sexo, aunque en muchos casos esto pueda ocurrir. El sexo
en la dimensión del amor es campo de expresión del espíritu. La cultura espiritual, en tanto que belleza de formas
y excelencia de valores, es también el modo elevado y refinado de realizar el impuso erótico. No hay conflicto entre
espíritu y sexo, entre cultura y erotismo, sino allí donde la
deformación del espíritu y la cultura en las personalidades
y grupos sociales espiritualmente inmaduros crea un aislamiento del sexo y del impulso erótico, vistos como
sucios adversarios del espíritu y de la cultura. El espíritu
y la cultura no son aparatos de represión del instinto. Y
cuando son vistos así y se habla de la «miseria de la cultura» (Freud) se está proclamando un puritanismo disfrazado de liberacionismo sexual. El espíritu no es máscara o
vía de desplazamiento o de frustración y coartación de la
vida sexual, sino que la actividad del instinto erótico
encuentra el espíritu como el modo refinado y complejo
de expresarse y comunicarse. La cultura no debe ser vista
como una superestructura represiva o «sublimada» (freudianamente, es decir, «sublimificada) de lo sexual, sino, al
revés, lo sexual encuentra por la cultura del comportamiento, en la conducta cultivada, modos superiores y
exquisitos de realizarse. El hombre es un «animal cultu-
Francesca y Paolo: el amor pasión
123
ral», según Ernst Cassirer, y como tal debe incorporar la
vida sexual (primariamente de origen biológico, neurobio-químico) a su morada propia. El puritanismo, por un
lado, con sus normas represivas y prejuiciosas, y el primitivismo silvestre de una impulsividad cruda, reducen la
experiencia sexual a una mera actividad reproductiva,
aséptica en el primer caso, o brutal, en el segundo. Sólo
cuando el espíritu y la cultura son deformados a ser normas represivas es que el sexo es rechazado como impulso
sucio y con ello exiliado de la propia morada del hombre,
la cultura y el espíritu. Para una psicología fundamental,
es decir, una psicología existencial que aborde las categorías psico-espirituales bajo las cuales se da la experiencia
humana, el pansexualismo freudiano y la trivialización del
sexo, ambas formas de pseudo-liberacionismo sexual, son
los síntomas de la degradación de la vida humana en nuestro tiempo. El sexo desespiritualizado y la despersonalización por instrumentalización de las personas son las causas profundas. La violencia difundida y el armamentismo
desenfrenado, la pornografía de la muerte, sus efectos.
Pero la historia de Francesca y Paolo no ha terminado.
El encuentro de ambos se hizo a través de un objeto cultural, el libro. Y en el libro encontraron un entendimiento sublime. Ellos leían, y al hacerlo habían establecido un
puente de comunicación erótica. Ellos no sustituyeron la
realidad por la fantasía de las palabras. El libro no era un
camino de desvío. Todo lo contrario, el libro era el camino del encuentro para la realización sublime del impulso
erótico, compartido por ambos. Hay una intermediación
cultural del impulso erótico. Leyeron que «il disiato riso»
fue besado en el libro. Y entonces Paolo, estremecido de
amor, besó, realmente, en la boca, a Francesca.
El beso fue la revelación. Y con ella el apaciguamiento
de todas las dudas y temores. Pero también fue el comienzo de la realización. Y Dante pone en boca de Francesca
estas sublimes palabras con las que termina el relato. Con
ellas el racconto de Francesca cesa y el violoncello imagi-
124
Leopoldo Chiappo
nal traza en el aire la más recóndita y sublime línea melódica de su fraseo: «quel giorno piú non vi leggemmo avante» (Inf. V, 138: «Y aquel día ya no seguimos leyendo»).
Y estas palabras, tan profunda y ampliamente significativas, son no sólo el bello velo de pudor sino la indicación verbal delicada de la intimidad propia de la pasión
erótica. Aquí termina, pleno de resonancias venturosas de
una profunda experiencia de amor realizado. Y entonces
Dante nos cuenta su paroxística respuesta emocional:
«Mentre che Fuño spirto questo disse, / Faltro piangea; si
che di pietade / io venni men cosí com'io morisse. / E
caddi come morto corpo cade» (Inf. V, 139-142:
«Mientras que un espíritu esto dijo, / el otro lloraba; de
tal manera que de compasión / yo me sentir venir menos
como si me muriera / y caí como cuerpo muerto cae»).
Sí, las palabras y las lágrimas: Francesca relata y Paolo
llora. Son dos formas dolorosas de expresión del dolor,
como si la palabra fuera llanto y el llanto palabra. Dante
siente la compasión, el «mit-fühlen», el sentir-uno-conotro, «mit-ein-ander-fühlung» (Max Scheler), pues también ellos dos sienten el sentir de Dante que siente lo que
ellos sienten, la tristeza del amor desgraciado, pero también la gran tristeza de recordar los tiempos felices en la
miseria. Y entonces Dante se siente desfallecer, se siente
venir a menos su conciencia, como si se anublara, como si
muriese. Y a la obnubilación de la conciencia sigue la pérdida, incluso, del control del cuerpo. Y Dante cae como
cae el cuerpo muerto.
Es evidente que el canto declina lentamente hasta la
extinción. Y luego viene el despertar de la conciencia de
Dante. El texto del canto siguiente lo expresa en forma
psicológicamente interesante. Dice así:
«Al tornar de la mente, che si chiuse / dinanzi a la pietá
d'i due cognati, / che di trestizia tutto mi confuse, / novi
tormenti e nove tormentati / mi veggio intorno, come
ch'io mi mova / e ch'io mi volga, e come che io guati»
(Inf. VI, 1-6: «Al regresar de la mente que se cerró / ante
Francesca y Paolo: el amor pasión
125
la compasión por los dos cuñados / que de tristeza todo
me confundió, / nuevos tormentos y nuevos atormentados, / me los veo entorno, como que yo me mueva / y que
yo me voltee, y como que yo mire»).
Es interesante la forma de descripción de la pérdida de
conciencia. Es claro que Dante-personaje, seria y profundamente conmovido por el relato de Francesca y por los
gemidos dolientes y el llanto desesperado de Paolo, ha
sufrido un shock neuro-vegetativo. Una estimulación
paroxística, una crisis de carácter vago-tónico por motivo
emocional produce una bradicardia, la que a su vez, como
el corazón bombea menos, disminuye la afluencia de sangre al cerebro y con esta disminución de oxigenación de
las células nerviosas, las neuronas, viene la pérdida de la
conciencia. Dante-poeta utiliza dos metáforas interesantes
desde un punto de vista psicológico para referirse a la
recuperación de la conciencia: 1. El retorno de la conciencia que se había ausentado; 2. La apertura de la conciencia que se había cerrado. Y el fenómeno de ausencia
y de cerrazón de la conciencia obedece a la compunción
aguda por compasión ante el sufrimiento de los amantes,
la cual fue de tal magnitud que la niebla de la tristeza lo
sumió en confusión, en estado emocional obnubilado. El
personaje tiene una sensibilidad de extrema agudeza por
su intensidad. Es el misterio de la desaparición de la conciencia que, así como retorna, se ha ausentado, sí, ¿adonde? Y es la conciencia cerrada que habiendo cancelado la
presencia del mundo exterior, al retornar, se abre y, en vez
de la languidez muriente del relato de Francesca y el triste rumor del llanto de Paolo, aparece un nuevo escenario
ruidoso de nuevos tormentos y de nuevos atormentados,
una multitud sufriente. El triste caso de Francesca y Paolo
queda atrás, no es sino un eslabón de la enorme cadena de
tristeza. Dante-personaje tiene que realizar la amarga
experiencia de las consecuencias del mal. Tiene todavía
Dante-personaje que ahondar en el verdadero rostro de la
maldad humana. Este rostro de manera horrible se ve
126
Leopoldo Chiappo
representado en las escenas infernales y que constituyen,
según cada maldad, el «contrapasso», es decir, el símbolo
que revela el sentido de la experiencia vivida por cada
hombre fracasado. La máscara de la vida real que encubría al personaje malvado tiene detrás el rostro infernal.
Dante tiene que ver todos los rostros de la maldad, uno
por uno. Y tiene también que ascender la montaña de la
purificación para limpiar la mirada espiritual de las nieblas de las diversas tendencias que impiden la visión paradisíaca. Y tiene que llegar de cielo en cielo al ámbito más
allá de las últimas estrellas, más allá del universo. Y con él,
nosotros lectores también. Es la inmensa y variada gama
diferencial de la existencia humana. Es la contemplación.
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psicologia del amor parte 4