psicologia del amor parte 4
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CAPÍTULO VI Francesca y Paolo: el amor pasión Hay páginas en la Comedia de Dante después de las cuales sólo cabe el silencio. Entre ellas están las dedicadas a la historia de amor de Francesca da Rimini y Paolo Malatesta. Sólo el propósito interno de este libro de penetrar en la esencia y abarcar la plenitud de la psicología del amor obligan al autor a tratar del tema, sobre el cual, como diría Dante, «il tacere e bello» (Inf. IV, 104: «...el callar es bello»). Es que se trata del encuentro humano más complejo y enigmático que puede ocurrir entre dos seres humanos, el amor pasión, el gran amor. Rara experiencia, quizá un bello regalo poético de la vida. Y, misteriosamente, marcado por lo trágico. Todas las historias de amor son tristes, pero la vida sería más triste sin historias de amor. Veamos ahora el sentido psicológico y la dimensión y nivel espiritual de la de Francesca y Paolo. Hay que dejar mejor a Francesca y Paolo sin rostro y sin figura, para que puedan adoptar el rostro y la figura de todos los amantes. Sentimos el rugir del mar, el fra- 98 Leopoldo Chiappo gor de la tormenta y del viento impetuoso. Es el lugar infernal de los amantes, envueltos y arrebatados por el ímpetu de una fuerza elemental irresistible. «Or incomincian le dolenti note / a farmisi sentiré...» (Inf. V, 25-26: «Ahora comienzan las dolientes notas a hacérseme sentir»). Nos hundimos en un ambiente de suma tristeza y dulce nostalgia. Hay algo en nuestra alma como de música febril, una música ardiente, anhelante y de dulce y dolorosa melancolía. Es música que vibra en nuestros nervios. Y vemos casi con el tacto de los ojos la marca del rojo y del negro, de la sangre y de la muerte. Es lo que Dante llama «aere perso» y que él mismo en el Convivio explica: «II perso e un colore misto di purpureo e di ñero, ma vince il ñero, e da lui si denomina» (Conv. IV, XX, 2: «El perso es un color mixto de purpúreo y de negro, pero vence el negro y de él se denomina»). Este color perso es rojinegro. Es un ambiente de penumbra rojiza, visceral. Estamos inmersos en la entraña de la pasión y de la muerte. A pesar del pesar y del borrascoso vendaval, en este ser llevadas las almas hay algo de volátil, de flotante, de suavidad de vuelo. Y también de cortesía y de amor, de gentileza y de suma dulzura. Qué diferencia con la tosquedad y grosería, con la violencia y el asco de otros círculos infernales. Es que Dante nos invita a fondo para comprender la experiencia de la pasión en la dimensión ennoblecedora del amor. Pero no se trata, ni de lejos, de un romanticismo sentimental. Este terrible infierno de los amantes no tiene nada que ver con los suspiros espirituales que exhalan organismos flemáticos o melancólicos. Es el ímpetu, la impetuosidad y la atracción del sexo, la atracción irresistible. Pero tampoco se trata de una libido indiferenciada que instrumentaliza al objeto sexual para la satisfacción venérea. No es el anonimato de la tumescencia y de la detumescencia. No es cuestión de suspiros pero tampoco de glándulas. Se trata de la veracidad de la pasión amorosa diferenciada por el encuentro único de los únicos que se pueden Francesca y Paolo: el amor pasión 99 encontrar en esta comunicación plena, los propios amantes. Aquí se ha perdido el carácter genérico del sexo y con ello su inquietud espasmódica, calmable por objeto sustituible, es decir, se ha superado su rutina y su tedio. Aquí el sexo se transfigura en erotismo diferenciado y con eso el sexo se expresa adquiriendo su máxima y renovada intensidad. Los amantes se gustan mutua y diferenciadamente, son insustituibles. La libido, la atracción, las ganas sexuales se convierten en fuego y en exclusividad entre los amantes. Es un desasosiego atormentado y al mismo tiempo una plenitud. La vida toda de los amantes adquiere ritmo y luz. El mundo de los amantes es la transfiguración del mundo. Y un nuevo sabor adquiere la realidad, una sazón «che 'ntender no la puó chi non la prova» (Vita Nuova, XXVI: «que no puede entenderlo quien no lo ha experimentado»). Es que el sexo ha sido atravesado por el rayo del espíritu. Y también a la inversa, y es que el espíritu ha sido incendiado por el fuego del sexo. Es una unidad, espíritu y sexo, sexo y espíritu. Es la experiencia plena. Y así como la técnica del músico virtuoso expresa al arte cuando éste viene de la inspiración, el cuerpo expresa el amor cuando éste viene del alma. No hay ya dicotomía ni antagonismo. No hay discordia y conflicto. El acto sexual es la expresión del amor. El diálogo viene a ser el abrazo de las almas, como el acto sexual correspondido viene a ser el diálogo de los cuerpos. Es la comunicación perfecta que se da entre los seres humanos, la comunicación de los amantes. Y aquí, en el amor pasión, se juegan y se conjuntan el amor y la muerte. Sí, lo más importante de la vida humana, el amor y la muerte. Importante, lo que lleva dentro de sí la existencia, lo más grave y sustancial, no meramente instrumental para el placer o como mecanismo de la procreación. Sí, el amor y la muerte. ¿Cómo es esto así? «Ora incomincian le dolenti note / a farmisi sentir...». Vuelven a nosotros otra vez, reiteradamente, las notas dolientes de esta música poética, una música atormentada 100 Leopoldo Chiappo e infinitamente dulce. Y volvemos a sentir el movimiento tempestuoso del mar, el bramido del viento, quizá contra las rocas del acantilado que se perfila entre la bruma. Esta poesía viene de muy lejos en el tiempo, resuenan en ella viejas historias de amor, desgraciado, las leyendas remotas de Islandia, los cuentos célticos que cantaban los juglares bretones, las sagas normánicas. La triste crónica de Francesca y Paolo ha sido transfigurada poéticamente por Dante, que ha recogido toda esa tonalidad erótica y dulce, cortés y trágica del romancero medieval que cuenta en diversas lenguas el destino doloroso de los amantes. Y sentimos dentro del Infierno, y con dulce nuevo estilo, en una nueva invención artística los antiguos «lais» que los juglares y trovadores cantaban al anochecer y cuando ya se han encendido las candelas, acompañando su relato con el suave y vibrante sonido de las cuerdas de la «harpe» y de la «rote». Sí, encontramos este encanto en la poesía de la Comedia, precisamente en esta parte: «E come i gru van cantando lor lai... (Inf. V, 46: «Y como las grullas van cantando sus lai». La palabra «lai» es de la lengua de «oil», es decir, el francés antiguo). Es evidente que Dante tiene presente esa vieja tradición de los juglares bretones, más aún cuando entre las sombras nos trae la sombra de Tristán, «Vedi París, Tristano»; «e piú di mille / ombre mostrommi e nominommi a dito, / ch'amor di nostra vita dipartille». Dante debió sentirse impresionado por el drama pasional y cruento que aconteció entre 1283 y 1286, cuando tenía alrededor de los veinte años de edad. Quizá vio pasar, apuesto y elegantemente a caballo por las calles de Florencia, a Paolo Malatesta, por esos años «Capitano del Popólo». Han pasado más de setecientos años, el hecho está escondido bajo las capas de tiempo transcurrido sobrepuestas. La poesía de Dante lo ha preservado de la corrupción disolvente del olvido. Y más todavía, lo ha transfigurado. Y a partir de esta bella preservación poética, los comentaristas y estudiosos nos han informado Francesca y Paolo: el amor pasión 101 sobre los protagonistas de esta apasionada y trágica historia de amor. Francesca, nacida en Ravenna, hija de Guido da Polenta, il Vecchio, signore di Ravenna. En torno a 1275 se casó con Gianni Ciotto («zoppo», «sciancato», cojo, baldado) o también Gianciotto Malatesta, hombre deforme y violento, hijo de Malatestino da Verrucchio, señor de Rimini, hombre feroz, conocido como «el mastín nuevo». De este matrimonio nació una hija llamada Concordia, cuyo nombre confirma y es testimonio viviente de que el matrimonio fue un acto de alianza política entre «polentañí» (los Polenta de Ravenna) y los «malatestini» (los Malatesta de Rimini), dos poderosas familias «güelfas», aunque diferentes en su estructura espiritual. En efecto, el ambiente malatestino era un ambiente duro, de rencillas, violencia, crueldades, ambiciones, codicia. Era recinto de puñales. Por el contrario, el ambiente polentano, era ambiente de corte, predominaba la cultura, la espiritualidad, el trato gentil. Era ambiente de libros. Para lograr la concordia se hizo esta fatídica alianza matrimonial. Son las dimensiones contrapuestas de la existencia, desamor y amor. Dos maneras de vivir. Francesca y Paolo, su cuñado, se conocen y se aman. Paolo es gentil y apuesto. Una excepción, más afín al espíritu polentano, culto. Los Malatesta eran más bien rudos y crueles. El marido los descubre y los mata. Es quizá una trivial, o si se quiere una común y, para la sensibilidad de hoy, una truculenta crónica de adulterio 'exageradamente7 castigado. Pero enciende la imaginación de Dante, quien construye un bello episodio poético. La historia de Francesca y Paolo contada por Dante es la verdadera historia de amor. Es que la imaginación del poeta penetra en la verdad humana. La poesía es un método psicológico de conocimiento de la realidad psíquica. La Psicología debe utilizar la poesía como órgano de conocimiento de la experiencia humana inaccesible al método científico. Es que la poesía es pensamiento musicalmente verbalizado que discierne y 102 Leopoldo Chiappo extrae el sentido profundo y la cualidad esencial y noble de la experiencia humana, y más aún si se trata de la experiencia del amor. Volvamos, entonces, a la poesía. Sí, repito «Or incomincian le dolenti note a farmisi sentiré...». Lo que poéticamente es una nostálgica música doliente, en verdad son los lamentos de las almas. Y son almas trajinadas por: «La bufera infernal che mai non resta, / mena li spirti con la sua rapiña / voltando e percotendo li molesta». (Inf. V, 31-33: «La tempestad infernal que nunca cesa / zarandea a los espíritus con su rapacidad / volteándolos y golpeándolos los molesta»). Pero a pesar de esta terrible condición tormentosa y representativa, por parecida a la pasión, que las arrastrara en la vida terrena, hay tres similitudes de ave y vuelo de ave que ponen una nota de ternura y amor. Primero son los estorninos que vuelan en una hilera larga y ondulante: «E come li stornei ne portan Fali / nel freddo tempo, a schiera larga e piena...» (Inf. V, 40-41: «Y como los estorninos, son llevados por las alas...»). Es la primera imagen, alada y dulce. Es una imagen de lánguido atardecer, la fila de los estorninos, ondulante contra el cielo, en la lejanía. Y la segunda: «E come i gru van cantando lor lai / facendo in aere di sé lunga riga...» (Inf. V, 46-47: «Y como las grullas van cantando sus lai / haciendo de sí mismas una alargada raya»). Aquí no sólo la tristeza y añoranza del canto de las grullas, como si en su piar trajeran los acentos de una vieja historia de amor desgraciado, también la imagen alargada del pájaro. Se va individualizando la descripción de lo que en un primer momento aparecería como una tumultuosa multitud de almas arrastradas por la tormenta. Y viene la tercera, la cual ya se refiere directamente, personalizadas las almas, a Francesca y Paolo, unidos. Y la imagen ornitológica, también, es la imagen de las palomas, aves de amor. Sí, de amor y de paz. «Quali colombe dal disio chiamate / con l'ali álzate e ferme al dolce nido / vegnon per Taere, dal voler pórtate...» (Inf. V, 82-84: «Como palomas Francesca y Paolo: el amor pasión 103 llamadas por el deseo de alguien / con las alas levantadas y detenidas en el dulce nido / vienen por el aire por voluntad propia»). Son Francesca y Paolo que llegan hasta Dante, y junto a él se detienen. El terceto no sólo tiene ternura y palabras que abren el diseño de palomas con las alas levantadas posándose sobre el dulce nido, sino que incluye en su conducta una motivación volitiva, han querido venir, no han sido trajinadas por el viento, pasivamente. Acallado el ruido de la tormenta, Francesca inicia su relato. Ha sido un tutti orquestal que con su aquietamiento se hace un espacio para el racconto. Pienso que en el silencio el racconto de Francesca emerge con la dulzura cálida del violoncello solo, mientras el trémolo de los arcos, las notas dolientes de las otras almas, se va esfumando hacia el pianissimo lejano. Inmediatamente hay un ambiente de gentileza y de cortesía. Y es algo excepcional: Francesca es la única entre todos los condenados del Infierno, sumida ella misma, con Paolo, y juntos, en el tormento de la inquietud insaciable de la tormentosa pasión que los trajina, la única que le desea a Dante la paz. Nada menos que la paz. Es decir, lo que ella no tiene, en acto de generosidad y de exquisita «gentilezza», lo quiere para Dante. Sí, la paz. Es la generosidad del pobre. El pobre rico en amor. Esto viene de la plenitud del amor. «O animal grazioso e benigno / che visitando vai per Taere perso / noi che tignemmo il mondo di sanguigno, / se fosse amico il re de Tuniverso, / noi pregheremmo lui de la tua pace, / poi c'hai pietá del nostro mal perverso. / Di quel che udire e che parlar vi piace, / noi udiremo e parleremo a vui, / entre che 1 vento, come fa, ci tace (Inf.V, 88-96: «Oh ánima graciosa y benigna / que visitando vas por el aire purpúreo / a nosotros que teñimos el mundo de sangre / si fuese amigo el rey del universo, / nosotros oraríamos a El para [que tengas] paz / puesto que tienes piedad de nuestro perverso mal. / De aquello que de oír o de hablar tengas gusto, / nosotros te oiremos y hablaremos, / mientras el viento como lo hace se calla».) 104 Leopoldo Chiappo Francesca habla por Paolo, siendo ellos una sola unidad, unidos indisolublemente por la eternidad. No hay que olvidar que quien habla es Francesca, pero quien le pone las palabras en la boca es Dante-poeta. Esto es obvio, pero uno se olvida inmerso en la magia poética. ¿Por qué no es amigo el rey del Universo, Dios? ¿Acaso Dios, que es amor, puede ser enemigo de los amantes? La expresión de Francesca es dolorosa en su ternura impotente. Es como si por condenada hubiera perdido el derecho de ser generosa y cortés. Entonces Dios aquí no es sino un nombre para el código de moral social que condena el adulterio en general, sin distingos. Es el sentido trágico de conflicto que ocurre en la Comedia de Dante, cuando colisionan la norma moral con la comprensión ética penetrante propia de la sensibilidad inteligente, sensibilidad que capta y discierne la calidad valorativa que forma excepción respecto de la regla general. Francesca, a pesar de su generosa y gentil manifestación de querer pedirle a Dios la paz para Dante y que, sin embargo, dolorosamente, ella no tiene, sumida en la tormenta infernal, está impedida de hacerlo, pues ha perdido la amistad de Dios. Es que cualquiera que sea la condición en que la persona se encuentre en la vida, el amor es fundamento de generosidad y de cortesía. Mientras que, inversamente, el desamor es pábulo para el egoísmo mezquino y la rudeza. Y es Dante-poeta quien, por intermedio de la palabra dada a Francesca, nos hace sentir la terrible contradicción: una ética fina frente a una moral gruesa, una estimativa que distingue la calidad humana aun en situación ignominiosa, una moral que nivela por lo bajo y condenatoriamente. Hay comentaristas que responden negativamente, sintiéndose necesitados de aclarar que Dante no ha pretendido hacer una apología del adulterio. Las palabras mencionadas de Francesca más bien tienen toda la tristeza y el afán ansioso que suscita semejante paradoja, querer y no poder desearle la paz a Dante. Pero ellas refle- Francesca y Paolo: el amor pasión 105 jan amor, y que es noble gentileza. Es entonces que entramos en la consideración de la profunda humanidad de Dante. Es el juicio selecto frente a la opinión gruesa del vulgo. Y entonces empieza el racconto de Francesca. Es como una fuente brotante en el silencio: «Siede la térra dove nata fui/ su la marina dove '1 Po discende / per aver pace co' seguaci sui». (Inf. V, 97-99: «Esta asentada la tierra donde nací / en la costa marítima [orilla del Adriático] donde el Po desciende / para tener paz [desemboca] junto con sus afluentes»). Empieza Francesca identificándose mediante la tierra natal, Ravenna. Es la procedencia. Y lo hace mencionando lo que es fuente de vida, el río. Y es el río Po que aunando a sus afluentes desciende hacia el mar Adriático, donde el río, desembocando, encuentra, con sus afluentes, después de largo recorrido, la paz. Es todo esto, me parece, lleno de sugerencia. Es la vida, fluyente, el tiempo, el río, el mar, la paz, deseada. Y ahora aparece el Amor. Es el dios-Amor. Y Francesca, inmediatamente, explica cómo el dios Amor encendió el corazón de Paolo: «Amor, ch'al cor gentil ratto s'apprende,/ prese costui de la bella persona/ che mi fu tolta; e 1 modo ancor m'offende» (Inf. V, 100-102 «Amor, que en el corazón gentil inmediatamente se prende / se prendió en éste de mi bello cuerpo / y el modo, todavía me ofende [me hiere, me afecta]»). El Amor-dios no se prende en sujeto rudo de corazón duro, requiere un corazón gentil para prenderse. Y ello inmediatamente. Es que la «gentilezza», la gentileza, es una cierta cualidad noble de apertura, de amable disposición y docilidad, de dulzura y fineza, de sensibilidad inteligente y pronta. La «gentilezza» es una cierta claridad de alma, de bondad de fibra, de receptividad. La gente ruda y tosca de corazón, mediocre, con hurañía de fondo, carente de fibra sensible, esa gente tan abundante y que es «fuerte, amusical y estúpida» (Thomas Mann) no tiene el privilegio de ser tocada por el dios. Y porque no tiene la 106 Leopoldo Chiappo disposición para el dios, el dios no desciende en su corazón, no se prende, no se enciende en su corazón, ni lo enciende. Y el corazón gentil es precisamente la esencia de lo humano, es el corazón puro. Y es el corazón limpio de todo lo bestial, lo innoble y vil que suele recubrirlo en el común. Es el corazón purificado de la ira, del temor y de la avidez, es el corazón limpio de codicia y de ambición y de soberbia, es el corazón libre de la amargura que se refleja en los rostros mal gestados de tanta gente. Es el corazón llano. En el pedregal de un corazón zafio no desciende ni se prende el Amor. Y ese dios-Amor al prenderse del corazón gentil de Paolo hizo que éste a su vez se prendiese del bello cuerpo de Francesca. Nótese bien, no del alma, ni de ninguna vaguedad gaseosa, del cuerpo mismo, visible, concreto, tangible de Francesca («persona» en la lengua vulgar de la época de Dante y en el uso propio del presente terceto significa «cuerpo»). Y este cuerpo vivo y bello, el de Francesca, y del cual se prendió Paolo, le fue quitado. Más aún, por el modo que Paolo la amaba, el modo tan intenso, es que todavía la «ofende», es decir, la hiere, como un desgarramiento. Es por esto que ella todavía lo sigue amando, sí, herida, desgarradamente. Luego, en el siguiente terceto, Francesca habla inmediatamente del amor de ella misma por Paolo. Y entonces repite por segunda vez, la palabra Amor, el dios: «Amor, ch'a nullo amato amar persona,/ mi prese del costui piacer si forte,/ che, come vedi, ancor non m'abbandona» (Inf. V, 103-106: «Amor, que a nadie que es amado, de amar a su vez dispensa, me prendió de éste, placer tan fuerte, que, como ves, todavía no me abandona»). «Amor» es un dios terrible: no permite dejar de amar a quien se siente amado, no perdona. El dios-Amor exige correspondencia, no exime al amado de amar, a su vez, al amante. Es decir, Francesca se sintió fascinada, envuelta, cogida en el amor de Paolo. Francesca sintió la tentación de sentirse deseada por Paolo. Y Francesca no habla de Francesca y Paolo: el amor pasión 107 suspiros, ni de afinidades románticas, ni de ninguna racionalización sentimental para disimular y encubrir o justificar la raíz física y erótica del amor. Francesca habla directamente. Nada de concierto de almas. De lo que habla Francesca es que no pudo dejar de corresponder. De lo que habla Francesca es del placer «tan fuerte que, como ves, le dice a Dante-personaje, todavía no me abandona». El placer (en sentido subjetivo) que siente Francesca es tan intenso e inolvidable que todavía sigue sintiéndolo. Y este «placer» sensual viene de que se sintió presa, cogida, por el «costui piecer» (en sentido objetivo), el gustar, el complacer, el encanto de él, de Paolo. Ella se sintió atraída por el atractivo de él, ella sintió gusto («piacer») por su gustar («piacer», de él). Ni la herida mortal, ni la destrucción de su cuerpo, ni la condena social prolongada hasta el más allá, le han arrebatado su amor y su placer, gozo de ella por el placer, gozo de Paolo. Y Francesca repite por tercera vez la palabra Amor. Y esta vez el dios-Amor no es convocado para hacer patente la pasión amorosa. Esta vez el Amor es llamado para hablar del otro misterio más importante de la existencia, la muerte. Y remata Francesca los dos tercetos con este nuevo verso, casi como si fuese el gran río que uniera a los dos afluentes de la narración previa, el amor del amor de ella y el del amor de él, unidos en el gran mar de la muerte. Es la tercera mención del Amor: «Amor condusse noi ad una morte» (Inf. V, 118: «Amor nos condujo a una muerte»). Es la tercera vez seguida que Francesca menciona la palabra que designa al dios. Nunca será poco insistir en la profunda significación de esta reiterada y tan vecina conjura del nombre del Amor. Las dos anteriores, las de los dos tercetos que preceden al verso de la muerte, en un clima rojo, pasión y sangre, como en un clima purpúreo, cerrando el círculo de fuego, Francesca ha narrado primero el amor de él a ella («Amor, ch'al cor gentil...») y el amor de ella a él («Amor, ch'a nullo amato...»), los dos semicírculos complementarios (las mitades, cada amante) 108 Leopoldo Chiappo que se cierran y se completan, pues cada terceto revela el amor de cada personaje. Y todo ello bajo el signo de la pasión ígnea. Sí, todo ello en rojo. Pero en esta tercera vez, el Amor que antes los había cogido («prese costui...» y «mi prese del costui...»), ahora los termina de coger conduciéndolos a una muerte. Esta vez todo el resplandor de fuego se extingue en la unidad trascendente de la muerte una que unifica eternamente a los amantes. El fuego amoroso, en rojo, entra en la muerte, en negro. Y en esta consumición que es consumación, en esta extinción del fuego en la muerte, en este desvanecerse el color púrpura en el color negro, viene la nobleza. Si en vez de la metáfora visual del círculo rojo que al extinguirse se plenifica en el negro, el eros en tanatos, utilizamos una comparación musical: el primer terceto (terzina w. 100-102), una línea melódica, se levanta en un vibrato áureo y apasionado planteando un tema (sí, el tema del amor de Paolo a Francesca, el deseo de Paolo) e inmediatamente, casi abrazándola, correspondiendo melodía con melodía, surge una segunda línea melódica complementaria (terzina de los w. 103-105), la que intensificando el tema planteado con un nuevo tema que responde (el tema del amor de Francesca a Paolo, el despertar del deseo de Francesca al sentirse deseada) y entran ambas en acorde armónico que se disuelve, rallentando, hacia los tonos más oscuros, descansando, muriendo (v. 106). Eros y Tanatos, los dos instintos primordiales que enfatizara Freud, parecen latir en el fondo de este amor pasión. Se trata de una voluptuosidad sensual intensa y profunda que se uniera a una voluntad de aniquilación, un impulso de placer y un querer de extinción, el deseo y la muerte, unidos. Es lo que hace exclamar a Isolda, culminando el éxtasis final del Tristán de Wagner, «unbewusst», «hóchste Lust». Pero no se trata, con grave anacronismo, de interpretar freudianamente el pasaje dantiano. Y con más razón, pues para Freud «tanatos» no significa siempre voluntad oceánica de extinción, sino instinto agresivo innato, con- Francesca y Paolo: el amor pasión 109 notación de la que carece absolutamente el verso que auna en la muerte a los dos amantes. Y, por otro lado, no es anacronismo la vinculación con el Tris tan, dado que ambos, Dante en el siglo xiv y Ricardo Wagner en el siglo xix, se nutren en el espíritu de las leyendas trovadorescas del Tris tan y que remontan a las tradiciones célticas. Debemos recurrir al propio Dante. Retornemos y completemos las ideas de Dante sobre el color «perso». Escribe, como hemos visto, en el Convivio: «Lo perso e uno colore misto di purpureo e di ñero, ma vince lo ñero, e da luí si dinomina; e cosí la vertú e una cosa mista di nobilitade e di passione; ma perche la nobilitade vince in quella, e la vertú dinominata da essa, e apellata bontade». Esta idea, que aquí subrayamos completando el sentido de que vence el negro, ya que la virtud del amor tiene como el perso una mezcla de nobleza y de pasión, y es la nobleza, la muerte dignificante de la pasión de los amantes, y con ello adquiere la suprema característica del ser; la bondad. Es la redención de los amantes. Es la voluptuosidad de la muerte. Es que la muerte une a los amantes. Es como el gran río con cuyos afluentes van a resolverse en el inmenso mar. Y en la metáfora, («noi che tignemmo il mondo di sanguigno»), el purpúreo es la pasión y la sangre, se hunde, se extingue en el negro, en la muerte, es decir, en la nobleza. Vence la muerte, vence el negro, vence la nobleza. Es la pasión, flor roja, implantada en la muerte. Y ambos, los amantes, se pierden. En la vida temporal los amantes están atrapados por los roles asignados en el mundo, y el mundo les es enemigo, y en el mundo son vistos bajo la luz de la indignidad y del mal. La muerte es la liberación. Sí, la muerte es la liberación, y con ella, y al mismo tiempo, la revelación de la esencia del amor, la «bontade». La victoria de la muerte los despoja de los roles mundanos que los separan y, más bien, los une en la esencia misma de la nobleza. Este juego del día y de la noche, del engaño superficial del mundo y de la realidad profunda del amor y de la muerte, liberación del mundo, 110 Leopoldo Chiappo este juego de lo que separa a los amantes y lo que los une, el juego de separación y unión, es el juego con que poética y dramáticamente ha entendido y desarrollado Ricardo Wagner el destino trágico de los amantes, su nobleza y la bondad raigal de su experiencia, la que ha puesto, a mi juicio, Dante, si vinculamos el episodio de Francesca con el texto trascrito del Convivio. Wagner leyó a Dante y no se puede dudar que el episodio de Francesca y Paolo late en él, quien como artista dramático lo explicita. Y es esto lo que he querido analizar. En todo caso, queda dicho, tanto Wagner como Dante han penetrado a fondo en el sentido del amor pasión, cuya historia se hunde en el medioevo hasta las más viejas tradiciones célticas, entre los siglos vin y ix, mucho antes de las versiones cortesanas y caballerescas de la civilización feudal, ya desde el siglo xn. No es extraño, entonces, que los traidores no sean los amantes, según la moral vigente, culpables de adulterio. No hay que olvidar que Paolo era hermano del marido Gianciotto, traicionado con su mujer Francesca, la esposa infiel. A seguida del verso que completa con la muerte la obra de Amor y que dice «Amor condusse noi ad una morte.», Dante, sin esperar ni intercalar nada, nos informa, a través de Francesca, el destino del traicionado marido: «Caina atiende chi a vita ci spense» (Inf. V 107: «Caina espera a quien nos apagó la vida»). La Caina es el nombre que tiene la primera zona infernal del último círculo, el noveno, donde están los condenados por traición a los familiares. Allí es esperado Gianciotto Malatesta, nada menos que el marido traicionado por su mujer, Francesca, y por su propio hermano, Paolo Malatesta. El encuentro de Dante con Francesca ocurre la noche del Viernes Santo, 25 de marzo u 8 de abril (según el computo que se utilice) de 1300 y Gianciotto aún vive. Pareciera que el crimen de traición corresponde en su esencia al marido, no es crimen de los amantes, el crimen es el crimen de apagar el fuego de la vida, el amor, al apagar la vida de los amantes. Y es que Gianciotto, marido convencional, realiza un Francesca y Paolo: el amor pasión 111 acto que trasciende su propio entender. Gianciotto fue el instrumento ciego del gran misterio del amor y de la muerte, fue el ejecutor ignorante del enigma. El trágico destino que ennoblece a los amantes, la muerte de amor. El marido, impulsado por pasiones egocéntricas, es castigado por traición, ha violado el amor fraternal, más aún, ha apagado la vida de la vida. Francesca pronostica su llegada a Cocito, lago helado en el fondo de la tierra donde quedará Gianciotto enclavado en el hielo, solo, y sólo con la cabeza afuera, con el mentón pegado en la superficie y forzado a mirar su imagen que se espeja en el lago. Es la Caína, horrendo lugar que toma el nombre bíblico de Caín, el matador de su hermano. Es lo que le espera para el año 1304, el de su muerte. El desamor es hielo y la escena en el hielo es la radiografía psico-espiritual de los traidores. Sólo quien no ama es capaz de traicionar. Gianciotto ha sido un instrumento bajo de una alta realización, ennoblecer con la muerte el amor de los amantes, quienes en la muerte se unen, para siempre. Y ése es el destino que les da Dante-poeta, en el ultramundo. Dante acaba de escuchar y calla. Y mantiene largo rato el rostro inclinado, cavilando. Sí, piensa, largamente. Y hasta tiene que interrumpirlo Virgilio: «¿Qué piensas?». Parece que aun así, ensimismado en su propio pensar, demora en contestar la pregunta de Virgilio: «Quando rispuosi, cominciai: O lasso, / quanti dolci pensier, quanto disio / menó costoro al doloroso passo!» (Inf. V, 112-114: «Cuando respondí, comencé: ¡Ay, / cuantos dulces pensamientos, cuanto deseo / llevó a estos al doloroso trance!»). No es fácil profundizar en esta interioridad. Hay, sí, una profunda tristeza. Y hay la consideración del contraste entre la belleza intensa de los dulces pensamientos que despierta el amor con la consiguiente impetuosa fuerza del deseo, todo ello vida y vida dulce, y la realización que llevó al dolor, y a la muerte, amarga. Quizá Dante pensó en la segunda muerte, la condenación. Y a causa de esta 112 Leopoldo Chiappo consideración queda perplejo y necesitado de preguntar por los detalles del acontecimiento: «Poi mi rivolsi a loro e parla'io,/ e cominciai: «Francesca, i tuoi martiri / a lagrimar mi fanno tristo e pió. / Ma dimmi: al tempo d'i dolci sospiri, / a che e come concedette amore / che conosceste i dubbiosi disiri?» (Inf.V, 115-120: «Luego me volteé hacia ellos y hablé / y comencé: "Francesca, tus tormentos / me hacen llorar de tristeza y de compasión, / Pero dime: en el tiempo de los dulces suspiros, / ¿qué fue y cómo es que sucedió que el amor concediera a / que ustedes conocieran los sospechados deseos?"»). Dante en su pregunta se remonta al nacimiento del amor, y a sus raíces, y también a su floración abierta. Y para ello emplea palabras de una delicadeza y profundidad que revelan la esencia divina del amor y su intensidad. Se refiere primero a la etapa inicial, cuando todavía el amor tiene una dulzura anhelante («dolci disiri») y una encubierta realidad de incertidumbre, duda y temor, una timidez ansiosa («i dubbiosi disiri»). Y esta situación de suspenso y de tensión sólo puede ser resuelta por una suerte de gracia del dios Amor que revela a los amantes sus secretos sentimientos (a che e come concedette amore / che conosceste...). Dante quiere saber cómo así se dieron cuenta y se declararon mutuamente su amor. Y es hermosa la manera de preguntar de Dante, en la que como hemos visto no sólo hay una sutil cortesía, una delicada discreción, sino, incluso, una profundidad de sentido: se trata de la divinización del amor: el amor es una deidad que concede. Es decir, se trata de la gracia. Se trata de un advenimiento que desciende sobre algo dado, el deseo. Es, entonces, la experiencia de la armonía, deseo-advenimiento, y también del cumplimiento. Y hay algo de haber recibido por concesión de una instancia superior. Una elevación en la propia dignidad. La experiencia del amor eleva, diviniza. Y esto de pensar en los primeros tiempos del amor, arranca en Francesca una profunda sentencia, una sen- Francesca y Paolo: el amor pasión 113 tencia de nostalgia, es la honda melancolía, la tristeza del bien perdido, el recuerdo de los buenos tiempos en el tiempo de penuria: «E quella a me: «Nessun maggior dolore / che ricordarsi del tempo felice / ne la miseria; e ciá sa 1 tuo dottore.» (Inf. V, 121-123: «Y ella a mí: "Ningún mayor dolor / que acordarse del tiempo feliz / en la miseria; y eso lo sabe tu doctor"»). Se trata indudablemente de Virgilio, que en la Eneida hace contar a Eneas sus desgracias con la caída de Troya, incendiada, y su padre muerto. Y también el episodio del dolor de la reina de Cartago, Dido, al saberse abandonada por Eneas, idos los días felices del estar juntos y viendo las naves alejarse. Francesca, además, nos muestra ser persona de letras. No sólo porque aquí alude a la lectura de la Eneida sino por las circunstancias literarias en que se declaró el recíproco deseo y que a seguida narra: Ma s'a conoscer la prima radice del nostro amor tu hai cotanto affetto, diró come colui che piange e dice. Noi leggiavamo un giorno per diletto di Lancialotto come amor lo strinse; soli eravamo e sanza alcun sospetto. Per piü fíate li occhi ci sospinse quella lettura, e scolorocci il viso; ma solo un punto fu quel che ci vinse. Quando leggemmo il dis'íato riso esser basciato da cotanto amante, questi, che mai da me non fia diviso, la bocea mi basció tutto tremante. Galeotto fu 1 libro e chi lo scrisse: quel giorno piú non vi leggemmo avante» Mentre che Tuno spirto questo disse, Taltro piangea; si che di pietade io venni men cosí com'io morisse. E caddi come corpo morto cade.» Inf. V, 124-142: «Pero si para conocer la primera raíz / de nuestro amor tú tienes tanto interés afectuoso, / habla- 114 Leopoldo Chiappo re como quien a la vez llora y habla. / Nosotros estábamos leyendo un día por placer / acerca de Lancelote como así el amor lo cogió [apretándolo]; / solos estábamos y sin cuidado alguno [ni sospechas]. / Varias veces nos miramos a los ojos suspendiendo / aquella lectura, y palidecimos; / pero en un punto [en un pasaje] fue aquel que nos venció: / Cuando leímos los labios deseados [sonrientes] / ser besados por tal amante, / éste que ya nunca se apartará de mí, / la boca me besó temblando. / Galeoto [confidente y encubridor de los amores de Lanzarote y Ginebra] fue el libro y quien lo escribió: / Y aquel día ya no seguimos leyendo. / Mientras que un espíritu esto dijo, / el otro lloraba; de tal manera que de compasión / yo me sentir venir menos como si me muriera / y caí como cuerpo muerto cae». Este relato puesto en boca de Francesca asume no sólo un aura de lirismo delicado sino algo más fuerte, es patético. Se trata de la intensidad vivida a partir de un acto espiritual, la lectura compartida. Es de imaginarse la cámara de Francesca que, en dulce saborear literario, se convierte en aula de amor. Sí, ellos leían un cierto día, solamente por deleite. No era el libro un instrumento de estudio y de conocimiento. En un ambiente riminiano en que predominaba la política y la violencia, los conflictos del poder y del codiciar, Francesca y Paolo, sin pretenderlo, habían creado juntos un recinto cordial, de paz y de fantasía, de amorosa intelección erótica, de cultura espiritual. Es que allí, en el señorío de Rimini nadie lee, no hay una biblioteca rica, como la de los Montefeltro en el ducado de Urbino, ni siquiera como la de la casa de Francesca, en Ravenna. Y ellos se reunían en torno de un libro. Sí, un libro de historias de los caballeros de la Mesa Redonda, era un libro de historias de amor. Eran los amores prohibidos e intensos del caballero Lanzarote del Lago y de Ginebra, la esposa del rey Arturo. Era un noble aislamiento, en la palabra y en el espíritu. Un paréntesis de espiritualidad en un contexto de brutales sucesos político-militares que eran del interés del común. Pero ahora es Francesca y Paolo: el amor pasión 115 el Amor, que rápido se prende y enciende en el corazón gentil. Esta lectura era la flor de la «gentilezza», disposición delicada para sentir la espiritualidad. Y ambos leían, como debe leerse y por la razón fundamental de la lectura: «per diletto». Y llegados a un punto de esta lectura, en un punto de este ensueño verbal de fantasía, se dieron bruscamente cuenta de que el libro era el espejo de la historia de ellos mismos. La palabra leída, espejo de la propia realidad. Mirándose en este espejo vieron la imagen de sus propios sentimientos. Pero no sólo espejo era el libro. En verdad, lo que le cuenta Francesca es algo más profundo, respondiendo a la pregunta de Dante relativa a cómo comenzó esta historia. Francesca entiende por «la prima radice del nostro amor». Y la raíz es espiritual. Es el ideal de amor imaginado en la lectura lo que en ellos inspira la realización del amor vivido en la realidad. Es decir, la raíz de este ímpetu erótico es espiritual. Y ella da cuenta de esta raíz espiritual con la palabra y el llanto. La palabra que reconstruye como relato la historia vivida y el llanto que expresa el lamento por la perdida felicidad y va desahogando la pena. Y esto lo hace porque siente en Dante un alma receptiva («Ma s'a conoscer la prima radice / del nostro amor tu hai cotanto affetto, / diró come colui che piange e dice»). Francesca sentía la empatia de Dante. Ellos ya estaban unidos por la gracia de una identificación en el espíritu. Entonces cuando Francesca y Paolo se dieron cuenta de que la historia de Lancelote y Ginebra era la historia de ellos mismos, varias veces detuvieron la lectura y permanecieron en silencio y vieron cómo por ello mismo crecía el deseo sensual y las ganas de expresarlo. Y no se sonrojaban, no tenían por qué sentir el rubor de la vergüenza ingenua propia de los adolescentes enamorados. No, Francesca y Paolo palidecían, experimentaban como adultos maduros la fuerza y la inminencia, la fatalidad de la pasión y su peligro. Sentían la violencia y los riesgos de lo que se venía, suspendieron varias veces la lectura olvidados del mundo («soli eravamo e 116 Leopoldo Chiappo sanza alcun sospetto»... «scolorocci il viso» «...ma solo un punto fu quel che ci vinse»). Y entonces al leer que «il disiato riso» (delicada manera de referirse a la boca espiritualizada por la sonrisa) era besado por semejante amante, éste (Paolo), que no se despegaba de Francesca, la besó en la boca. Lo dice con la palabra del órgano anatómico, sin circunloquios espiritualizantes: «la bocea mi basció tutto tremante», cuenta Francesca. Es la expresión erótica y física del amor que viene del alma y suscitado por una situación de afinidad y encuentro de nivel alta y deliciosamente espiritual. El libro y su autor desempeñaron el papel de Galeoto. En el romance medieval Galeoto ruega a Ginebra que bese a Lancelote que «se está tímido» y no se atreve a confesar su amor. En el poema dantiano quien toma la iniciativa del beso es Paolo, llevado por la intensidad de la situación espiritual creada por el libro. Sí, fue el libro el que incitó al beso, inspirando y dando valor a Paolo. No cayeron por la tentación de la soledad sino que ellos se elevaron por la atracción de la espiritualidad. Creada la comunicación a través de la fantasía del libro, fue el espíritu erotizado el que venció la resistencia del temor a expresar el amor. Y entonces, así, vino el beso. Y es aquí que encontramos la esencia del amor pasión. No se trata, como he dicho más arriba, de un situación meramente sentimental y espiritual, ni de un hecho de lujuria sexual y de un impulso exclusivamente corporal, biológico. Tampoco se trata de la sublimación freudiana o sublimificación. En la sublimificación del instinto sexual la represión del impulso erótico lo desvía a un desplazamiento hacia un objeto sustitutorio del objeto propio del impulso, el objeto hacia el cual el impulso está dirigido, reemplazándolo por otro en una suerte de satisfacción ilusoria del impulso. El objeto propio, por ejemplo, del impulso sexual es el cuerpo, y el acto que consuma este impulso es el coitus, el abrazo físico de los cuerpos de los amantes. En cambio, la sublimificación hace una suerte de quid pro quo, una cosa por otra, y en vez de la satisfacción Francesca y Paolo: el amor pasión 117 del impulso en el objeto mismo del impulso, el objeto es cambiado por algo que pertenece a la esfera espiritual, por ejemplo, o en algo que simbolice al objeto sexual, y en él se desahoga, se compensa y en cierto modo se engaña. La sublimificación es, pues, una falsificación. En cambio en el amor pasión lo que hay es una sublimación, es decir, la realización del impulso erótico en su objeto propio, pero en un nivel de experiencia y de actos insuflados de espiritualidad. En el amor pasión hay una realización física real del impulso erótico espiritualizado, tanto en la motivación atractiva como en la forma de realización. De lo que se trata es de poner en la perspectiva adecuada de autenticidad y grandeza tanto la espiritualidad como lo sublime. El punto de vista de Nietzsche, desarrollado en el pansexualismo de Freud, es que tanto el espíritu como lo sublime son formas enmascaradas de realizar un instinto. El desenmascaramiento sería un acto de denuncia de una pretendida verdadera índole física, material, biológica de lo que llamamos motivación sublime o espíritu. Por supuesto que existe el fenómeno, pero ello no debe llevar a desconocer la existencia de una auténtica espiritualidad y un alto nivel sublime de experiencia como rostros verdaderos de la vida y de la experiencia psíquica. Es preciso superar la psicología reduccionista por la que todo lo superior no es sino una forma disimulada de lo inferior. El desencanto de toda forma de idealismo, explicable en parte por la existencia de formas de sublimificación, no se comprende, en su generalización reductiva, sino por el caldo de cultivo, bajo, del resentimiento de la masa colectiva creciente y miope para lo sublime, la cual necesita, al envidiar, calumniarlo por su impotencia para lograr lo genuinamente superior y espiritual. En el amor pasión de los amantes lo que hay es una real espiritualización del impulso. Es decir, el impulso del sexo y el acto carnal sólo pueden ser expresión del amor en cuanto éste viene del espíritu. Es precisamente el fenómeno inverso de la sublimificación. El espíritu atraviesa el 118 Leopoldo Chiappo sexo como un rayo. Y la fuerza y la luz del rayo espiritual convierten al sexo, al impulso erótico, en el camino para la realización del espíritu a través del acto sexual, el cual expresa la unión espiritual de los amantes. Y al expresar esta unión la fortalece y así plenifica la vida del espíritu de ambos. Viene entonces una alegría de vivir, un bienestar básico, un estado de plenitud que hace de la comunicación de los bienes del espíritu un estado de fiesta. Es el júbilo de los amantes. Sí, el constante gozo de la comunicación en todos los niveles de la vida, maravillosa. Y como se trata de una experiencia sublime, no hay la falsificación que se observa en la sublimificación, y esto es así, por cuanto el objeto propio del impulso sexual se alcanza genuinamente sin sustituciones ni desplazamientos simbólicos y figurativos. La diferencia, por otro lado, con la sexualidad desespiritualizada es que ésta constituye un impulso indiscriminado, dirigido a objeto erótico genérico cuyos individuos son sustituibles en cuanto sólo realizan la figura genérica del objeto erótico. El impulso indeterminado puede, así, ser satisfecho también indeterminadamente. Los individuos son simplemente individuos, no personas. En el caso del amor-pasión se da la intimidad exclusiva que logran los amantes en cuanto se da la atracción espiritual de la mutua y coparticipada comprensión de valores y estilos superiores, lo que despierta e intensifica y exclusiviza la manifestación del sexo. En la espiritualización de la sexualidad, el impulso primario libidinoso (las ganas) pierde su primitivismo y elementalidad e inmediatez y se refina y elabora y complejiza en formas cada vez más diferenciadas de realización. La situación genérica de la sexualidad que atraviesa toda la gama sexuada de la animalidad en las formas polares de macho-hembra, se vuelve distinguida y personalizada: «esta mujer» y «este hombre». En la «y» se concentran todas las exigencias que tiene el espíritu, exigencias de diferenciación, de refinamiento, de distinción, de cultura, de gracia, de inteligencia, de sensibilidad, de encanto, Francesca y Paolo: el amor pasión 119 para que en «este hombre» o en «esta mujer», como personas determinadas e insustituibles o muy difícilmente encontrables, se despierte la pasión sexual en toda su irresistible intensidad y delicia y tormento. Y es precisamente la «y» que une a Isolda «y» Tristán la fórmula que emplea Wagner poeta-dramaturgo-músico para expresar la unión amorosa de los amantes. En el Acto II de Tristán e Isolda podemos leer, entre muchos pasajes sublimes, el de Isolda que dice: «Doch unsre Liebe / heisst sie nicht Tristán und Isolde? / Die süsse Wórtlein: und / was es bindet / der Liebe Bund». Y entonces cuando el espíritu y el sexo, unidos y diferenciados en la experiencia recíproca y exclusiva del «tú», del uno-con-otro, del nosotros excluyente de los demás, se potencian mutuamente de manera que, transfigurados por el espíritu, los amantes alcanzan, por eso mismo, las más intensas delicias de la caricia sexual y la más profunda y extática experiencia de la cópula física, y así sexualmente atraídos los amantes alcanzan nuevas formas de comunicación en el espíritu. Se trata, en verdad, de que el amor permite el despliegue pleno de las potencialidades de sensibilidad e inteligencia. En la opaca realidad de la vida común y corriente, en la 'acomunada mediocridad', lo que suele darse es la escisión entre sexo y espíritu, incluso el conflicto y la contradicción entre ambos. Lo frecuente es lo deforme: la unión carnal sin espíritu y la unión espiritual sin sexo. Y por ello, el espíritu se vuelve enemigo del sexo (represión), y el sexo en enemigo del espíritu (tentación). El sexo, magnificado por el puritanismo, por el «castratismo» (Nietzsche) y por el psicoanálisis (Freud), ha sido argumento para la condenación de las personas, sea en forma represiva moralizante, sea en forma de desencanto de lo espiritual. Hay un modo normal, por lo frecuente, de la deformidad espiritual y que es la unión carnal sin espíritu como práctica habitual, casi rutinaria. Es esta deformidad espiritual la que produce el «post coitum triste». Hay también la 120 Leopoldo Chiappo deformación puritana de lo sexual, al ser equiparado, con asco, a otras funciones fisiológicas como defecar, orinar, etc. Y hay la lucha interior crónica del sacerdote que ha hecho voto de castidad y que por eso el sexo se le ha convertido en enemigo obstaculizador de su proyecto de realización espiritual religiosa, confesional. En verdad, el buscador espiritual, el místico que vuela hacia la realización suprema que es la unión con Dios, debe ser muy cuidadoso en este asunto de la relación del espíritu con el sexo. Lo esencial es la autenticidad. Es decir, la sinceridad consigo mismo. En este capítulo sobre la dimensión de la experiencia humana en la polaridad amor-desamor, puede verse el papel que juega esta dimensión existencial en la actividad sexual. Y se trata de un papel esencial en lo que respecta a la excelencia o degradación del nivel de vida. La espiritualización del sexo es la forma de experiencia en la dimensión del amor. Y en esta dimensión amorosa se da la conducta en el nivel de excelencia. La desespiritualización del sexo es desamor. Y este tipo de conducta se da en el nivel de la degradación de la existencia humana. En esta condición el sexo se convierte en lo que teológicamente se llama «carne», enemiga del alma. La infiernización de la vida humana en lo que se refiere al sexo es precisamente la carnalidad sin espíritu. Es el sexualismo o la sexomanía de nuestro tiempo. La publicitación y anonimidad del sexo. La manipulación comercial y consumista del sexo y de las imágenes eróticas. No es extraño que se haya extendido la práctica pública de asociar el sexo con la violencia, o la vinculación trivial entre sexo y gaseosas o cigarrillos. De lo que se trata es de excitar y vender. Y todo esto, toda esta proliferación contaminante de imágenes eróticas al servicio de un mercantilismo desenfrenado e impúdico no es liberación sexual. Es este fenómeno masivo de sexualización de las imágenes la más grande falsificación de la sexualidad que ha habido en la historia del hombre. Es pseudo-liberación, en realidad, sólo trivializa- Francesca y Paolo: el amor pasión 121 ción del sexo. Y esto es sacrilego. El sexo, la vida del eros, el misterio encantador de la vida, trivializado. Parafraseando a Nietzsche: las aguas de Eros eran puras y cristalinas y vino el vulgacho grosero a beber de ellas y con sus bocazas inmundas lo ensuciaron todo. El vulgacho, la canalla tanto de la «acomunada mediocridad» humana, como el vulgacho de los mercachifles y manipuladores del sexo. Infiernizar la vida, en el fondo, significa inferiorizar la vida. Y es lo que se hace con el sexo («infernus», «inferus», inferior, subterráneo, infernal). Es la contaminación sexual del ambiente social de nuestro tiempo. Otra forma de contaminación. Estamos contaminados de monóxido de carbono, de residuos de mercurio, de desperdicios industriales, de ruido... de sexo... Y todo eso en el taquipsiquismo de nuestra época, la velocidad psíquica, la vehemencia, el torbellino, la moderna «bufera infernal» de nuestro tiempo, el taquicronismo brutal e impaciente. Sí, taquipsiquismo, taquicronismo, taquicardia, colapso del corazón, muerte del espíritu, estrangulación del amor. Sí, es la «bufera infernal che mai non resta», que nunca se aquieta. Los «peccator carnali, che la ragion sommettono al talento» son, verdaderamente, los que aplastan el espíritu con el apetito, los lujuriosos que adulteran con la posesividad codiciosa la sustancia erótica pura, y con ello degradan al sexo. La psicología fundamental que proponemos pone en clara luz la significación del sexo en la totalidad de la vida. El sexo es la expresión de una vida espiritualizada cuando se ejerce en el polo del amor, entendido como dirección a los valores sustantivos, en este caso la persona. Se establece así una vinculación interpersonal simétrica y lo erótico es el campo de expresión de la ligazón que une a las personas. Y en ello la vida personal y de la sociedad que asume tales valores sustantivos se elevan al nivel de la excelencia humana. Es que el sexo no ha sido deformado, tergiversado. El sexo no ha sido trivializado. En cambio, 122 Leopoldo Chiappo la instrumentalización de la persona con fines de aprovechamiento sexual unilateral degrada la vida humana interpersonal, ya que la recíproca relación simétrica sujeto a sujeto decae en una relación asimétrica sujeto a objeto. La persona así manipulada ha sido despersonalizada, cosificada. Se ha instalado el polo existencial del desamor. El valor sustantivo ha sido degradado a valor instrumental. Es el gran peligro de la época, la instrumentalización de todo por todos, en todos los órdenes de la vida, no sólo el sexo, que es su expresión. La psicología fundamental, en lo que se refiere al sexo, tiene una perspectiva diferente respecto del pansexualismo freudiano. No son el espíritu y la cultura manifestaciones sofisticadas o subproductos de la represión del sexo, aunque en muchos casos esto pueda ocurrir. El sexo en la dimensión del amor es campo de expresión del espíritu. La cultura espiritual, en tanto que belleza de formas y excelencia de valores, es también el modo elevado y refinado de realizar el impuso erótico. No hay conflicto entre espíritu y sexo, entre cultura y erotismo, sino allí donde la deformación del espíritu y la cultura en las personalidades y grupos sociales espiritualmente inmaduros crea un aislamiento del sexo y del impulso erótico, vistos como sucios adversarios del espíritu y de la cultura. El espíritu y la cultura no son aparatos de represión del instinto. Y cuando son vistos así y se habla de la «miseria de la cultura» (Freud) se está proclamando un puritanismo disfrazado de liberacionismo sexual. El espíritu no es máscara o vía de desplazamiento o de frustración y coartación de la vida sexual, sino que la actividad del instinto erótico encuentra el espíritu como el modo refinado y complejo de expresarse y comunicarse. La cultura no debe ser vista como una superestructura represiva o «sublimada» (freudianamente, es decir, «sublimificada) de lo sexual, sino, al revés, lo sexual encuentra por la cultura del comportamiento, en la conducta cultivada, modos superiores y exquisitos de realizarse. El hombre es un «animal cultu- Francesca y Paolo: el amor pasión 123 ral», según Ernst Cassirer, y como tal debe incorporar la vida sexual (primariamente de origen biológico, neurobio-químico) a su morada propia. El puritanismo, por un lado, con sus normas represivas y prejuiciosas, y el primitivismo silvestre de una impulsividad cruda, reducen la experiencia sexual a una mera actividad reproductiva, aséptica en el primer caso, o brutal, en el segundo. Sólo cuando el espíritu y la cultura son deformados a ser normas represivas es que el sexo es rechazado como impulso sucio y con ello exiliado de la propia morada del hombre, la cultura y el espíritu. Para una psicología fundamental, es decir, una psicología existencial que aborde las categorías psico-espirituales bajo las cuales se da la experiencia humana, el pansexualismo freudiano y la trivialización del sexo, ambas formas de pseudo-liberacionismo sexual, son los síntomas de la degradación de la vida humana en nuestro tiempo. El sexo desespiritualizado y la despersonalización por instrumentalización de las personas son las causas profundas. La violencia difundida y el armamentismo desenfrenado, la pornografía de la muerte, sus efectos. Pero la historia de Francesca y Paolo no ha terminado. El encuentro de ambos se hizo a través de un objeto cultural, el libro. Y en el libro encontraron un entendimiento sublime. Ellos leían, y al hacerlo habían establecido un puente de comunicación erótica. Ellos no sustituyeron la realidad por la fantasía de las palabras. El libro no era un camino de desvío. Todo lo contrario, el libro era el camino del encuentro para la realización sublime del impulso erótico, compartido por ambos. Hay una intermediación cultural del impulso erótico. Leyeron que «il disiato riso» fue besado en el libro. Y entonces Paolo, estremecido de amor, besó, realmente, en la boca, a Francesca. El beso fue la revelación. Y con ella el apaciguamiento de todas las dudas y temores. Pero también fue el comienzo de la realización. Y Dante pone en boca de Francesca estas sublimes palabras con las que termina el relato. Con ellas el racconto de Francesca cesa y el violoncello imagi- 124 Leopoldo Chiappo nal traza en el aire la más recóndita y sublime línea melódica de su fraseo: «quel giorno piú non vi leggemmo avante» (Inf. V, 138: «Y aquel día ya no seguimos leyendo»). Y estas palabras, tan profunda y ampliamente significativas, son no sólo el bello velo de pudor sino la indicación verbal delicada de la intimidad propia de la pasión erótica. Aquí termina, pleno de resonancias venturosas de una profunda experiencia de amor realizado. Y entonces Dante nos cuenta su paroxística respuesta emocional: «Mentre che Fuño spirto questo disse, / Faltro piangea; si che di pietade / io venni men cosí com'io morisse. / E caddi come morto corpo cade» (Inf. V, 139-142: «Mientras que un espíritu esto dijo, / el otro lloraba; de tal manera que de compasión / yo me sentir venir menos como si me muriera / y caí como cuerpo muerto cae»). Sí, las palabras y las lágrimas: Francesca relata y Paolo llora. Son dos formas dolorosas de expresión del dolor, como si la palabra fuera llanto y el llanto palabra. Dante siente la compasión, el «mit-fühlen», el sentir-uno-conotro, «mit-ein-ander-fühlung» (Max Scheler), pues también ellos dos sienten el sentir de Dante que siente lo que ellos sienten, la tristeza del amor desgraciado, pero también la gran tristeza de recordar los tiempos felices en la miseria. Y entonces Dante se siente desfallecer, se siente venir a menos su conciencia, como si se anublara, como si muriese. Y a la obnubilación de la conciencia sigue la pérdida, incluso, del control del cuerpo. Y Dante cae como cae el cuerpo muerto. Es evidente que el canto declina lentamente hasta la extinción. Y luego viene el despertar de la conciencia de Dante. El texto del canto siguiente lo expresa en forma psicológicamente interesante. Dice así: «Al tornar de la mente, che si chiuse / dinanzi a la pietá d'i due cognati, / che di trestizia tutto mi confuse, / novi tormenti e nove tormentati / mi veggio intorno, come ch'io mi mova / e ch'io mi volga, e come che io guati» (Inf. VI, 1-6: «Al regresar de la mente que se cerró / ante Francesca y Paolo: el amor pasión 125 la compasión por los dos cuñados / que de tristeza todo me confundió, / nuevos tormentos y nuevos atormentados, / me los veo entorno, como que yo me mueva / y que yo me voltee, y como que yo mire»). Es interesante la forma de descripción de la pérdida de conciencia. Es claro que Dante-personaje, seria y profundamente conmovido por el relato de Francesca y por los gemidos dolientes y el llanto desesperado de Paolo, ha sufrido un shock neuro-vegetativo. Una estimulación paroxística, una crisis de carácter vago-tónico por motivo emocional produce una bradicardia, la que a su vez, como el corazón bombea menos, disminuye la afluencia de sangre al cerebro y con esta disminución de oxigenación de las células nerviosas, las neuronas, viene la pérdida de la conciencia. Dante-poeta utiliza dos metáforas interesantes desde un punto de vista psicológico para referirse a la recuperación de la conciencia: 1. El retorno de la conciencia que se había ausentado; 2. La apertura de la conciencia que se había cerrado. Y el fenómeno de ausencia y de cerrazón de la conciencia obedece a la compunción aguda por compasión ante el sufrimiento de los amantes, la cual fue de tal magnitud que la niebla de la tristeza lo sumió en confusión, en estado emocional obnubilado. El personaje tiene una sensibilidad de extrema agudeza por su intensidad. Es el misterio de la desaparición de la conciencia que, así como retorna, se ha ausentado, sí, ¿adonde? Y es la conciencia cerrada que habiendo cancelado la presencia del mundo exterior, al retornar, se abre y, en vez de la languidez muriente del relato de Francesca y el triste rumor del llanto de Paolo, aparece un nuevo escenario ruidoso de nuevos tormentos y de nuevos atormentados, una multitud sufriente. El triste caso de Francesca y Paolo queda atrás, no es sino un eslabón de la enorme cadena de tristeza. Dante-personaje tiene que realizar la amarga experiencia de las consecuencias del mal. Tiene todavía Dante-personaje que ahondar en el verdadero rostro de la maldad humana. Este rostro de manera horrible se ve 126 Leopoldo Chiappo representado en las escenas infernales y que constituyen, según cada maldad, el «contrapasso», es decir, el símbolo que revela el sentido de la experiencia vivida por cada hombre fracasado. La máscara de la vida real que encubría al personaje malvado tiene detrás el rostro infernal. Dante tiene que ver todos los rostros de la maldad, uno por uno. Y tiene también que ascender la montaña de la purificación para limpiar la mirada espiritual de las nieblas de las diversas tendencias que impiden la visión paradisíaca. Y tiene que llegar de cielo en cielo al ámbito más allá de las últimas estrellas, más allá del universo. Y con él, nosotros lectores también. Es la inmensa y variada gama diferencial de la existencia humana. Es la contemplación.
