Ejecció de la política

Ejecció de la política:
Gènesi, anàlisi i perspectives del
post-estructuralisme com a ontologia política.
Febrer de 1991
Tesina presentada per:
Rais BUSOM i ZABALA
Dirigida per:
Cristina DE PERETTI (UNED)
Ponent Departament Història de la Filosofia:
Francesc FORTUNY i BONET
Nota:
Cum Laude per unanimitat
© Alguns drets reservats de Rais Busom, (BY) Creative Commons, 2007
TAULA
PRESENTACIO
1. POLITICA I DECONSTRUCCIO
1.1. Acta est fabula: del '29 al '89
1.2. Derrida i la deconstrucció
1.3. El moviment de la différance
1.4. La deconstrucció política
1.5. La deconstrucció de la política
2. LA HIPOTESI NOMOCENTRICA
2.1. El paradigma occidental
2.2. La diferència política
2.3. L'arxi-política
2.4. L'helenocentrisme
2.5. El nomocentrisme
2.6. La metafísica es fa Estat
2.7. L'esborrament de la diferència
3. POLITICA POSITIVA I POLITICA NEGATIVA
3.1. Hegel o la racionalització de la política positiva
3.2. La teorització de la política negativa: Marx
4. LA CLAUSURA DE LA POLITICA
4.1. La Teoria de l'Estat
4.2. El nomocentrisme absolut: Kelsen
4.3. L'emergència de l'Estat de Benestar
4.4. La dissolució de la política positiva
4.5. Lenin i la dissolució de la política negativa
5. LA CRISI DE LA POLITICA
5.1. Crisi sistèmica del capitalisme
5.2. Respostes a la crisi de la política
5.3. Politització i Totalitarisme
6. L'ONTOLOGIA POLITICA
6.1. Deleuze-Guattari: la micro-política
6.2. Foucault: la crítica de la raó política
6.3. Negri: el poder constituent
7. L'EJECCIO DE LA POLITICA
7.1. Tendències de la política actual
7.2. Els trencacaps de l'ontologia política
7.3. Cap a una heterologia (política)
BIBLIOGRAFIA
PRÒLEG
Després d’un grapat d’anys he decidit publicar a Internet la meva
tesina. Malgrat que està en una llengua minoritaria i artificialment mantinguda amb vida, és
una llengua romànica, raó per la qual, espero que els que estiguin interessats en el seu
contingut, puguin captar el seu missatge, i vencer la meva indisposició per a fer una
traducció a una llengua més coneguda. Adhuc, la presento tal i com la he retrobat, en un
oblidat disquette en el rebost on tantes coses inútils i antgues hi eren, sense bibliografia,
sense traduccions dels principals textos, en un format, massa academic i teòric, dificil de
publicar pels canals habituals. Crec que tot plegat, aquest text representa una bona historia
del pensament polític i de l’Estat, a partir del Sistema Económic-Politic Global de l’actualitat.
Intenta explicar la Crisi de l’Estat-Nació/Estat de Benestar en front de les tensions cap a una
Governabilitat Global. Per aquest motiu, continua sent interessant i d’actualitat, malgrat que
moltes coses les refaria avuí dia.
Recordo perfectament el dia de la meva Lectura. Després de diversos
mesos d’enfermetat que em va obligar a acabar al llit la tesina, em vaig presentar
completament desesperançat devant del Tribunal. La regulació a l’ICESB, m’havia deixat
sense la meva plaça de professor de Ciències Polítiques, tenia totes les portes tancades
per obtenir una plaça de professor de Filosofia a la UB i tenia un fill que mantenir. El meu
futur academic s’havia acabat. Ho sabia perfectament. Ho vaig viure com a una mort. Vaig
presentar-me a la Lectura com un fantasma. La vaig defendre de mala gana, malgrat les
hores dedicades, vaig contestar a les preguntes, i tot plegat vaig rebre el ironic missatge de
que tenia un gran futur academic devant meu. Va ser una cerimonia d’enterrament
academic perfecta.
Tenia llavors, la suficiencia investigadora, però mai vaig arribar a
presentar una Tesi Doctoral, malgrat que el tema i la documentació estava enllestida des de
feia temps. Doncs, setze anys desprès d’aquella fí, la tesi es fa pública (a més de les còpies
que puguin haver a la Biblioteca de la UB). He retrobat, adhuc en paper, el meu escrit de
defensa: “Condicions per a un Heterologia Política: 0) Introducció; 1) la crisi de la
política; 2) la hipòtesi nomocentrica; 3) la clausura de la política; 4) la ontologia política; 5) el
totalitarisme mundial; 6) la deconstitució del nomocentrisme”. I també algunes notes de les
preguntes i respostes als professors Bermudo i Juncosa, membres del Tribunal. Però he
obviat llur còpia, al ser redundant.
Si alguna cosa romandrà de tot això, es veurà en alguns escrits que
estic portant a terme, per la resta, serem recordats com un contribuent mes als ossaris de la
necropoli de la historia.
Ametlla del Vallès, 9 d’abril de 2007
PRESENTACIO
Aquest treball és una reflexió sobre la política. En aquesta
investigació es recullen de forma sintètica les reflexions a que m'han dut tres anys
d'experiència docent de l'assignatura "Ciència política" a l'Escola Superior de Ciències
Socials de l'ICESB, així com la situació política global, i que he tingut temps de posar
per escrit en l'exigu periode de tres mesos.
Aquesta és, doncs, en tant que reflexió, una recerca filosòfica
sobre la política, però no per això exterior a la política. Es també una reflexió
absolutament política, és de fet, un gest polític del pensament, impulsat per una
axiologia negativa, que si bé mostra la nostra completa parcialitat moral, també
demostra una coherència política inflexible i madurada, que en aquest text no s'intenta
demostrar ni justificar, però tampoc disfressar: el sistema social és monstruós, o dit
d'una altra manera, l'ésser està contaminat. Aquest punt de partida ja condiciona la
nostra recerca. Per aquest motiu, la present investigació va encarada a dialogar amb
certa tradició crítica social, que si bé coincideix amb el nostre preludi, difereix en el punt
d'arribada, i per això, aquí, en cap moment la compartim. Des de bon principi, els
objectius de la recerca són clars: comprendre, investigar, què és el ser polític, què és la
política, la seva essència, avuí dia. La conclusió a la que hem arribat, pot sorprendre
però és igualment clara: la política actual és un totalitarisme, per tant, cal efectuar una
retirada d'aquesta. Entremig es desenvolupa aquest text, que és sense dubte el menys
important de tot, doncs l'axiologia, els objectius i la conclusió, és a dir, els
"trascendentals" d'aquest text són l'única cosa important, l' única que en aquest treball
lliga la filosofia i la política. L' única característica del present text que mereix senyalar-
5
se és que s'escriu, en virtut dels seus pressupostos, com el contrari d'una introducció a
la política. Precisament, una introducció a la política és una introducció en l'onto-teologia, en el logos com a totalitat. Una ejecció de la política presenta el contrari.
Filosfia, Política i Ciència sempre han anat de la mà en una cosa:
la centralitat de la llei. El totalitarisme és la centralitat d'una única llei constituida per a
tot, per a tothom. La figura de Sòcrates exemplifica la actitud occidental sobre la Llei:
cal respectar les lleis siguin justes o injustes. La llei sigui positiva o negativa, sigui la llei
de la transgressió o de la conservació, és necessària. Aquí partim d'una posició
radicalment anti-socràtica: la llei mai és necessària, sigui justa o injusta, rebel.lar-se sí.
Fins ara, els filòsofs que s'han mostrat contraris a aquesta actitut
socràtica, han parlat especialment de les exclusions polítiques que provoca la Llei, però
la perspectiva que aquí intentem obrir, és que la Llei, abans d'excloure, introdueix. La
Llei és efectiva només amb allò que pot interioritzar, necessita prèviament al seu
funcionament, apropiar-se de quelcom indeterminat per integrar-lo en el seu sistema
determinat (codificat). Verbigràcia, el valor d'ús en el diner, l'hedonista en el pecat, els
indvidus en l'Estat. La política funciona amb la introducció dels individus en un sistema
codificat, una vegada "dins", el subjecte pot ser un marginat, un revolucionari o un
honest ciutadà. La política és la immanència del nostre món, la construcció d'una
societat racional i racionalitzada, els quals efectes es revelen avuí amb especial aspror.
En afirmar que volem realitzar una tasca de des-introducció de la política no estem
parlant de la fi de la política, no s'acaba pas aquí la política, però endivinem la seva
clausura, s'acompleix aquell procés en que la política acaba subsumint'ho tot: s'obre un
totalitarisme global.
Adorno es preguntava si era possible filosofar després de
Auschwitz. Potser s'hauria d'haver preguntat -en tant la política és l'altra cara de la
filosofia-, si el nostre filosofar, el pensament occidental, podia arribar a una altra
5
conclusió. Auschwitz, Hiroshima, no són els moments irracionals del nostre segle, són,
per contra, l'acompliment d'una tradició històrica i tecnològica occidental. Són els
monstres del nostre pensament, del totalitarisme present. En la present recerca es vol
mostrar com el totalitarisme polític actual, constatable empíricament, és ontològic. El
totalitarisme contemporani que percorre totes les formes d'Estat i de Govern, no pot
diferenciar-se de la racionalitat occidental unidimensional, de fet és la seva realització.
Filosofia i política, van juntes; realitat i subjecció també. La realitat mateixa és l'única
tirania, la manera de pensar que ens caracteritza és el problema que la nostra axiologia
ens empeny a resoldre. El fet de que quasi totes les praxis alliberadores hagin acabat
constituint-se en sistemes despòtics, és perquè en el fons estaven radicades en la
metafísica occidental. Per tant, davant d'aquesta situació totalitària, no ens interessa
proposar cap salvació, ben al contrari, el que volem amb la present recerca és indicar
un camí de sortida: obrir la marxa cap a l'ejecció de la política. Però la proposta d'una
sortida, no vol dir que sigui possible sortir de la nostra clausura en termes absoluts, en
realitat només podem parlar d'aquest a fora mitjançant una relativització històrica, doncs
a fora, a fora d'Occident, no hi ha res. Occident ha esborrat la Diferència. Sortir és
impossible. Però des del moment en que es vol introduir els individus en la política per a
que siguin ciutadans, o bons ciutadans, es pot considerar que hi han col.lectius socials
exteriors a la política, que lluiten per una sortida de la política, contra el límit, contra la
limitació de la política, combaten per llur diferència. La nostra vol ser una pedagogia
negativa que permeti des-introduir de la política, obrir els ulls, obrir els llavis, encetar
una nova sendera. Ningú però, escapa a la política. Ni tan sol avuí algú pot prescindir
d'ella. La política és el terreny de la lluita global, i d'això encara ningú en pot prescindir,
perquè és la nostra realitat immediata. Però aquesta globalitat s'ha de convertir en una
articulació de singularitats, contra el límit, contra tot límit, contra la llei. La política no es
pot ni eliminar, ni destruir, però sí deconstruir. La llei no es pot superar, sinó amb una
6
altra llei, doncs cal també deconstruir-la. L'ejecció de la política, en tant que ejecció de
la llei, implica una deconstrucció de la política, un desmontatge peça a peça en una
nova articulació desplaçada. Es en aquest sentit que necessitem sortir, o trobar el camí
de sortida, és, per això, que impulsats per aquesta estratègia volem obrir la clausura de
la política, que descobreix el totalitarisme del món.
Aquesta sortida és el primer gest cap a un re-pensament de la
política. Però re-pensar no és ja una activitat purament teòrica, la lògica negativa de la
irreductibilitat de l'aconteixement ho impedeix: re-pensar, és re-fer.
En la recerca hem adoptat el post-estructuralisme com a punt de
referència, en tant que suscita una ontologia política, la qual esbossa la noció
d'evidencia de la clausura de la política: tot és política. Però l'ejecció de la política és
quelcom més que l'ontologia política proposada pel post-estructuralisme, aspira a un
pas més enllà de la negativitat i de la positivitat: assolir una heterologia, el moviment
d'una alteritat absoluta. Alteritat en esguard a Occident, a la diferència dins del
totalitarisme, dins la unitat de les relacions fundades en el diner. Nogensmenys no es
pot intentar pensar una heterologia sense abans haver desenvolupat les últimes
implicacions de l'ontologia política, i aquesta encara no ha esgotat el seu potencial.
Aquesta heterologia o pensament polític de la diferència, ha de ser l'ejecció de la
política, la manera de sortir de tota llei, però no per caure un una fase contra-totalitària
del "tot val", sinó una per gaudir d'una fase a-nòmica on la llei no sigui ja racionalitat, on
la llei no arribi a constituir-se mai, on sigui simplement llei constituent. La mateixa
situació mundial, que en la clausura ens aboca a la negació definitiva i última del món
com acompliment del seu destí i del seu significat absolut, radicalitza la necessitat
d'anar més enllà de la present ontologia. Però aquesta tasca infinita, no es pot fer sense
un treball previ, com és el treball preparatori de la present recerca, on s'intenta establir
un nou "frame", un nou marc d'intel.ligibilitat, del que la política és, que la política no és.
7
Agraïments
Alguns deutes han de ser senyalats. En primer lloc vull reconèixer la profunda
impronta personal i teòrica del meu principal mestre sobre política que és Toni Negri de
"toto corde". També a Cristina de Peretti, per la seva decisiva ajuda i pel seu esforç en
compartir una llengua, per a ella estrangera. A Francesc Fortuny, medievalista "ex
professo". A Gabriel Albiac en llur crisi. A Joaquim Novella per la seva amistat i la
confiança depositada. A José Maria Ortega per la seva infatigable coherència. A
Michael Hardt i a Narcís Iriza en l'esperança. Als amics de sempre, Jordi Sánchez, per
llurs crítiques i recolzament de tants anys, i a Lluís Prat, culpable d'haver-me apropat a
la facècia de la deconstrucció. Finalment, als de més a prop, a Rosa i Gerard, sense els
qui, aquesta retirada de la política cap a la filosofia no hauria pogut continuar "usque ad
finem".
8
Nota tècnica
Donat que la tesina és d'ordre temàtic i no d'autor, s'ha decidit aportar les
citacions dels textos originals només d'aquells autors considerats com bibliografia
principal. Respecte a la bibliografia secundaria, davant de la impossibilitat material
d'assolir alguns originals i la mínima afectació que aquestes tenen per les tesis
exposades, hem optat per oferir sempre la traducció catalana en raó d'una uniformitat
de criteris.
9
"Tutti siamo borghesi quando abbiamo paura. E chiuder gli
occhi e non veder il temporale, è soltanto paura, paura borghese. Che
cos'è, se non questo, il marxismo: veder le cose come sono e provvedere?"
(PAVESE,C. Il compagno, Einaudi, Torino,1947, p127)
"Car la nouveaté de la politique qui s'annonce c'est qu'elle ne
sera plus une lutte pour la conquête de l'Etat, mais une lutte entre l'Etat et le
non-Etat (l'humanité), disjonction irrémédiable des singularités quelconques
et de l'organisation étatique"
(AGAMBEN,G. "La communauté qui vient. Théorie de la singularité
quelconque", a Futur Anterieure, num 1, 1990, p24)
"La philosophie du politique, c'est-à-dire la critique ou la
réflexion `libres' sur le politique, se montre elle-même politique en
discriminant les familles de phrases hétérogènes présentant l'univers
politique et en se guidant sur les `passages'(`fil conducteur', ecrit Kant) qui
s'indiquent entre elles (par exemple l'`enthousiasme' en 1968, comme Kant
analyse celui de 1978)"
(LYOTARD,J-F. "Introduction à un étude du politique selon Kant", a Rejouer
le politique, Galilée, Paris, 1981, p93)
"Noi siamo oltre Marx e l'operaio sociale è una realtà"
(NEGRI,A. Fine secolo, Sugar Co, Milano, 1988, p69)
10
1. POLITICA I DECONSTRUCCIO
1.1. Acta est fabula: del '29 al '89
El desconcert i la melangia regnen a les barricades. El
somni revolucionari sembla utòpic, el cinisme i l'individualisme semblen
dominar el present: la Guerra s'ha acabat. La desolació i la confusió
dominen el buit absolut deixat per la Guerra. La victòria és un desert
intolerable de Pau. I malgrat tot, sembla com si res hagi canviat, com si tot
hagués estat previst per l'astúcia de la Raó, la intel.ligència del Capital, o la
tradició d'Occident. Quelcom reclama la reflexió de la filosofia.Hom vol sortir
d'aquesta política.
Normalitat és el nom del rebuig impossible de
l'angoixa. Normalitat política i nogensmenys, per a molts, hi ha quelcom que
no fila bé en el nostre món polític. Hi ha una crisi imperceptible però sense
precedents. Per una banda, els països de l'Est escapen d'un socialisme
impossible, d'un estalinisme real, d'allò que tenia que alliberar a la
humanitat, cap a un reformisme que no és altra cosa que la identitat
despòtica del sistema del capital; per una altra, el tercer món, es transforma
en la seva esfera, depenent, expoliat, incapaç d'exercir la seva diferència; i
finalment, resta un món occidental generalitzat, impotent i escindit, que no
pot respectar els seus mateixos fonaments: un mercat que no pot ser pur,
un Estat que no pot desaparèixer, una Legislació que cap país no pot
respectar. Tot amb una normalitat imperturbable. Hi ha una ingovernabilitat
estructural i al mateix temps, una massiva obediència a-crítica. Hi ha veus
inèdites que parlen d'ecologisme i de feminisme. Però això: és política? En
tot cas, tot continua el seu curs, el seu equilibri precari. Tenim un estatut de
la política que mortifica l'enyor, i dissipa l'estabilitat dins d'un troc constant
de les coses, que instal.la la inalterabilitat en l'acompliment del món. Però
amb ulls atents, no es troba enlloc aquesta fermesa de les coses, aquesta
pau aparent. No hi ha altra realitat que el conflicte, l'oblit és la seva
màscara, el silenci la seva paraula. Se'ns escapa la nostra identitat a cada
instant. No hi ha altra realitat que un sistema mundialitzat i oligopolitzat del
capital, a l'Est i a l'Oest, al Nord i al Sud, amb alguna illa i pocs terrenys
verges, en contínua transformació.
Des del crack del '29, el capitalisme fracassa com a tal
i ha d'acceptar la mediació de l'Estat. Des de llavors, el sístema econòmic
1
serà un capitalisme regulat , un sistema radicalment nou. Des de la
1
v. AGLIETTA,M. Regulación y crisis del capitalismo, Siglo XXI, México, 1986.
11
simbòlica caiguda del mur de Berlin al '89, el socialisme real fracassa i ha
d'acceptar la mediació del Mercat. En aquest cas es tracta d'una desregulació del sistema de planificació centralitzada2. Però el que resta, sota
la llum -com si abans no fos visible- és un mateix sistema mundial de
despotisme assalariat. Allò que Marx deia "capitalisme". Resta doncs, un
únic sistema econòmic, i a nivell estratègic, un mateix sistema trans-polític
mundial. Amb diversos graus de reformisme. Llavors ens haurem de
preguntar: què significa doncs, avuí, pensar la política? aquesta política
única?: les divisions nacionals, la seva topografia, les degeneracions, la
justícia social, la legitimitat, el pluralisme, el poder, la revolució? Què resta i
que val de tot això després de la Guerra? En definitiva, que significa l'Esser
social en aquesta inflexió de la història? I en raó de qué podem fer-nos
aquesta pregunta? Respondre a aquesta qüestió és interrogar-se per allò
3
que és "politica", per "el polític" . Significa saber si podem ser conscients de
que estem tancant un paradigma, el paradigma occidental, la clausura de la
seva metafísica. Però aquest paradigma que es caracteritza per la Història,
al morir, clausura la mateixa història que el precedeix, impossibilita i atura la
renovació. La política en tant que metafísica no pot oferir cap emancipació,
és la cara familiar del nihilisme. Obrir avuí la clausura de la política, pot
significar en la mesura que siguem con/scients, obrir esquerdes en la
societat unidimensional, fragmentar, subvertir Occident, fer de l'escissió una
positivitat, una essència. Possibilitat única, magnífica de re-pensar els
nostres origens, la nostra realitat. Es per aquest motiu que si el capitalisme
s'ha convertit en el Tot, en l'única racionalitat, això significa que ara és
l'única realitat, que s'identifica amb la Realitat. El capitalisme és la
consumació de la tradició occidental, el seu últim llindar. En conseqüència
el nostre enemic no pot ser el capitalisme, sinó l'ontologia, la mateixa
realitat terrorífica fundada en el diner, història d'Occident sempre present.
Ser anti-capitalista és lluitar contra Occident, contra el Tot, contra la
Realitat. Per tant, nosaltres, és a dir, Occident, som el problema. Ara bé,
devant d'aquest punt cap orientalisme actual, especialment arabig, pot ser
una alternativa. No ho és en la mesura en que implica una nova totalització.
Aquesta és l'agonia del paradigma de la representació.
El cinisme indica que s'ha acabat la funció: estem definitivament davant del
problema, de la qüestió per la política. Amb la fí de la Guerra el sistema
s'ha tret la màscara de la seva falsa duplicació, mentre intenta constituir un
nou antagonisme, una nova sortida reificadora, en la cara d'un nou enemic.
2
Encara no disposem de documentació rigorosa sobre el tema, malgrat això v. MANDEL,D.
"Reforma económica y democracia en la Unión Soviética", a Debats, num 28, juny, 1989, pp26-37.
Sobre la clàssica planificació central: KASER,M. i ZIELINSKY,J.G. La nueva planificación económica
en la europa oriental, Alianza, Madrid, 1970.
3
A partir d'ara i en endevant anomenarem "el polític", al neutre "alló polític", el que en castellà diem "lo
politico" i en francés "le politique".
12
El simulacre dóna pas a la crua unitat del Tot. Però amb això no desapareix
el dogma de la representació política, car la seva inutilitat ja s'ha mostrat
amb tota evidència. Ja s'han denunciat i demostrat fins a la sacietat totes
les injusticies habudes, tots els crims del nostre benestar. La política que
resta en aquesta clausura és la trampa de la que ens hem d'alliberar, és la
totalització teleològica de tota estratègia reformadora i transformadora. La
política és el mecanisme de domini més efectiu d'Occident, per això
l'ejecció de la política és una lluita complexa a contracor contra nosaltres
mateixos. Resta clar, que per a molts benaventurats aquestes proposicions
romandran encriptades. Sempre han vist en la política el mitjà de salvació
del món, als braços de la qual s'han lliurat amb la ceguera d'un profeta,
amb l'ànima pura de sospites, per després caure en el toll de la impotència i
de la derrota, una vegada que la tranquilitzadora funció de la mare política
s'ha esgotat. Se'ls pot compadèixer, però la lluita no admet nostalgia. La
lluita no té memòria, nomes qui lluita no es desfà. Els d'aquesta "prisca
fide" no poden acceptar que allò que tant havien estimat era la causa d'allò
contra el que lluitaven.
Per descobrir una "nova" política hem de lluitar contra
la figura del Mateix, de la Identitat que ens caracteritza, és per aquest motiu
que per un re-pensament de la política partim de Derrida. Ningú com ell
s'ha decidit a subvertir els fonaments de la racionalitat occidental. Doncs,
en tant la política és metafísica, útil serà tenir en compte la seva obra. Ens
interessa la seva articulació anti-logocèntrica, llur política i tàctica retirada
de la política.
13
1.2. Derrida i la deconstrucció
Derrida és més conegut per la desfiguració del
concepte de deconstrucció ideat per ell, que per la seva pròpia idea. Ni la
filosofia de Derrida es limita a la deconstrucció, ni és la deconstrucció
quelcom que pugui deslligar-se de la seva filosofia, nogensmenys la
deconstrucció no és un dispositiu propi i exclusiu de la filosofia derrideana.
Després de Derrida, no pot existir una única deconstrucció. Coneixem
aquesta pels seus efectes, polítics, religiosos, tecnològics, academics4,
per aquesta multiformitat que el mateix Derrida fa referència quan la
defineix com "plus d'une langue"5. No és estrany, doncs, que la
deconstrucció es conegui especialment per les "aplicacions" a una varietat
de camps del saber exteriors a la filosofia: 1) crítica literària6; 2) dret7; 3)
arquitectura8; 4) pintura9; 5) cine10 6) video11; 7) pedagogia12; 8)
pragmàtica13; 9) ciència14.
Hi ha dos conceptes que es poden considerar previs i
4
v. DERRIDA,J. Mémoires pour Paul de Man, Galilée, Paris, 1988, pp38-40.
5
DERRIDA,J. op cit, p38.
6
Com per exemple, J. Hillis MILLER The lingistic Moment, Princeton U.P., Princeton, 1985; Paul DE
MAN Allegories of Reading. Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke and Proust, Yale
U.P., New Haven, 1979; Geoffrey HARTMAN Saving the Text: Literature/Derrida/Philosophy, John
Hopkins U.P., Baltimore, 1981.
7
v. BALKIN,J.M. "Deconstructive Practice and Legal Theory", a The Yale Law Journal, vol 96, num
667, 1987, pp743-786.
8
v. EISENMAN,P. Houses of Cards, Oxford U.P., New York, 1987; TSCHUMI,B. Cinegramme Folie,
Parc de la Villette, Champ Vallon, Paris, 1987.
9
v. ADAMI,V. Les règles du montage, Plon, Paris, 1988; i tota la seva obra pictòrica.
10
v. BRUNETTE,P. i WILLS,D. Derrida and Film Theory, Princeton U.P., Princeton, 1989.
11
Les instalacions i videos de Gary HILL com "Disturbance".
12
v. ULLMER,G.L. Applied Grammatology. Post(e)-Pedagogy from Jacques Derrida to Joseph
Beuys, John Hopkins U.P., Baltimore, 1984; ULMER,G.L. Teletheory. Grammatology in the Age of
Video, Rouletdge, New York, 1989.
13
v. PRATT,M-L. "Utopias lingüísticas", a BOSCH,Y. ;FABB,N. ;ATTRIDGE,D. ;DURANT,A.
;McLABE,C. (Comps.) La lingüística de la escritura. Debates entre lengua y literatura, Visor, Madrid,
1989.
14
v. el simposi Deconstructing the quark, Social Studies of Science, vol 20, num 4, 1990.
14
preliminars al de Derrida: el d'"Abbau" de Husserl i la "Destruktion" de
Heidegger. Són conceptes a-dialèctics a diferència de la "Aufhebung"
hegeliana15. Precisament l'assumpció crítica, de la fenomenologia prepara
el terreny cap a l'elaboració de la "deconstruction", que es presenta com un
trencament interior però sofisticat amb el pensament occidental.
En la història del pensament totes les temptatives de
trencar amb Occident, com per exemple el nihilisme de Nietzsche, operen
amb un concepte implícit de "destrucció", sobre ontologies dualistes
rígidament fonamentades, que malgrat critiquen el paradigma de la
representació estan preses en la filosofia de la reflexió, en la metafísica
tradicional que produeix un "fora" i un "dins", no ocurreix el mateix amb
Heidegger o Husserl. D'aquesta manera els esmentats filòsofs, en tant han
separat radicalment la política de la filosofia, llur caràcter subversiu ha estat
ignorat des de la política, i llur politicitat metafísica despreciada des de la
filosofia. Des del moment en que reconeixem que tot és política, la
metafísica ho és més que altra cosa. Fins l'actualitat la teoria política ha
girat sobre sí mateixa, exclouent els filòsofs a-polítics, malgrat que en altres
camps (filosofia i art, principalment) pot haver donat contribucions
autènticament crítiques. Així, des d'un punt de vista polític ampla, es
manifesten les dues alternatives de la crítica de l'ontologia, i de la subversió
política del sistema, una des de fora, i l'altra des de dins: "1. tenter la sortie
et la déconstruction sans changer de terrein, en répétant l'implicite des
concepts fondateurs et de la problématique originelle, en utilisant contre
l'édifice les instruments ou les pierres disponibles dans la maison, c'est-àdire aussi bien dans la langue. Le risque st ici de confirmer, de consolider
ou de relever sans cesse à une profondeur toujours plus sûre cela même
qu'on prétend déconstruire. L'explicitation continue vers l'ouverture risque
de s'enfoncer dans l'autisme de la clôture; 2. décider de changer de terrain,
de manière discontinue et irruptive, en s'installant brutalment dehors et en
affirmant la rupture et la différence absolues. Sans parler de toutes ls autres
formes de perspectives en trompe-l'oeil auxquelles peut se laisser prendre
un tel déplacement, habitant plus naïvament, plus étriotement que jamais le
dedans qu'on déclaire déserter, la simple pratique de la langue réinstalle
16
sans cesse le "nouveau" terrain sur les plus vieux sol" . Però una i altra
estàn integrades en la mateixa constitució ontològica.
Si la destrucció és una estratègia de la subversió
externa (des d'un exterior), utilitzada especialment pel marxisme i el
nitzscheanisme, la deconstrucció és una estratègia de subversió interna
15
No compartim el sac genèric que porta a alguns autors a integrar l'escola de la sospita i les
vanguàrdies artístiques dins de la deconstrucció, per exemple, cfr. PEÑALVER,P. Desconstrucción.
Escritura y filosofía, Montesinos, Barcelona, 1990, p11.
16
DERRIDA,J. Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, pp162-163.
15
(des dins), conduida, per exemple, per Heidegger. Cal matitzar que aquest
"dins" no és el contrari de "fora", sinó immanència absoluta, i per tant única
possible subversió. Si deconstruir és el contrari de "destruir", també ho serà
de "construir", d'edificar sobre uns fonaments. Es tracta d'invalidar tot
fonament, puix res tenen de naturals, sinó ben al contrari, són artificis de la
racionalitat occidental. Mentre la destrucció queda dins de la metafísica, la
deconstrucció no deixa igual a la metafísica. Derrida però, creu que
l'estratègia de la subversió ha de partir de l'interior, no per cap motiu tàctic,
sinó perquè estem dins, dins d'Occident, i la ceguera d'aquest fonament
porta a que es "trasforment régulièrement les transgressions en `fausses
17
sorties'" . No pot existir un pensament post-metafísic que no sigui
metafísic: el mecanisme de superació és sempre interior a la metafísica18.
Però dins del moviment fenomenològic de
deconstrucció, cal diferenciar el rellevament que Derrida realitza de la
concepció general tardo-fenomenològica de deconstrucció. En primer lloc
reconeix que la seva proposta ha d'anar cap a una laboriosa articulació
entre el que hem anomenat destrucció i deconstrucció per no caure en llurs
inconvenients: "il va de soi aussi qu'entre ces deux formes de
déconstruction le choix ne peut être simple et unique"19. Derrida proposa:
"une nouvelle écriture doit en tisser et entrelacer les deux motifs. Ce que
revient à dire qu'il faut parler plusieurs langues et produire plusieurs textes à
la fois"20.
Al principi Derrida utilitza el mot "deconstrucció" com a
21
simple traducció d'"Abbau" i equivalent de "Destruktion" . El concepte
d'"Abbau" aparegut a Experiència i judici (1938) de Husserl, està d'alguna
manera inspirat en el de "Destruktion" desenvolupat a Sein und Zeit (1927)
de Heidegger. La primera vegada que trobem aquest concepte és a la Voix
et le phénomene (1967)22, i advertim la influència del concepte de
destrucció de la història de l'ontologia, concepte metodològic de la
fenomenologia heideggeriana, que no equival a "Zerstorung", terme sí
utilitzat per Luckacs23, i que equival directament a destrucció. Heidegger
17
DERRIDA,J. op cit, p162.
18
cfr. HABERMAS,J. Postmetaphysichen Denken, Suhrkamp, Frankfurt aM, 1988.
19
DERRIDA,J. op cit, p163.
20
Ibidem.
21
cfr. GASCHE,R. The Tain of the Mirror, Harvard U.P., Cambridge, 1986, p124.
22
DERRIDA,J. La voix et le phénomène, PUF, Paris, 1967, p86. Blanchot ja havia fet servir aquest
concepte.
23
v. LUKACS,G. Die Zerstörung der Vernunft, 1974.
16
utilitza aquest concepte en un sentit positiu: "Die Destruktion will aber nicht
die Vergangenheit in Nichtigkeit begraben, sie hat positive Abschitt; ihre
negative Funktion bleibt unausdrücklich und indirekt"24. La tradició filosòfica
occidental encobreix i fa oblidar l'origen: "Soll für die Seinsfrage selbst die
Durchsichtigkeit ihrer eigenen Geschichte gewonnen werden, dann dedarf
es der Auflockerung der verhärteten. Tradition und der Ablösung der durch
sie gezeitigen Verdeckungen. Diese Aufgabe verstehen wir als die am
Leitfaden der Seinsfrage sich vollziehende Destruktion des überlieferten
Bestandes der antiken Ontologie auf die ursprünglichen Erfahrungen, in
denen die ersten und fortan leitenden Bestimmungen des Seins gewonnen
25
wurden" . Heidegger vol suscitar la pregunta per l'Esser, mitjançant la
destrucció de la història de la objectualització de l'Esser en tant que Ens,
com a presència, dins del fil conductor de la temporalitat. Derrida critica al
primer Heidegger26, en un punt estratègic: "Le logocentrisme serait dons
solidaire de la détermination de l'être de l'étant comme présence. Dans la
mesure où un tel logocentrisme n'est pas tout à fait absent de la pensée
heideggerienne, il la retient peut-être encore dans cette époque de l'ontothéologie, dans cette philosophie de la présence, c'est-à-dire dans la
philosophie"27. En l'intent d'evitar la filosofia, en la mesura que aquesta pot
ser una manera de desmontar el logocentrisme, Derrida relaciona la
deconstrucció amb la qüestió de l'escriptura. Si Heidegger durant molts
anys va oblidar que el logos mitjançant el llenguatge el continuava radicant
a la metafísica, Derrida té present
-com veurem en el següent paràgraf- que el llenguatge és una xarxa
inevitable. La problemàtica de l'escriptura està latent des de les primeres
investigacions sobre la constitució de la idealitat a la fenomenologia
husserliana com a Le probleme de la genèse dans la philosophie de
28
Husserl o a la "Introduction" al text de Husserl Die Frage nach dem
Ursprung der Geometrie als intentional-historisches Problem, això donarà
com a característica diferenciadora de la deconstrucció derridiana el
concepte de "text" i de "diferència" com a reducció post-fenomenològica a
la escriptura, és a dir, a allò que després es denominarà gramatologia.
La deconstrucció és el dispositiu concebut per Derrida
24
HEIDEGGER,M. Gesamtausgabe, Klostermann, Frankfurt aM, 1977, vol 1, t 2, p31.
25
HEIDEGGER,M. op cit, p30.
26
v. "Ousia et grammè. Note sur une note de Sein und Zeit", a Marges de la philosophie, Minuit,
Paris, 1972, pp31-78.
27
DERRIDA,J. De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967, pp21-22.
28
cfr. DERRIDA,J. Le probleme de la genèse dans la philosophie de Husserl, PUF, Paris, 1990,
p260 i ss.
17
per lluitar contra el logocentrisme. La deconstrucció derridiana pot enunciarse com una acció complexa que implica contemporàniament els següents
moments: "estratègia/textual/infinita/sense finalitat/per a la subversió del
logocentrisme/mitjançant una doble ciència/del moviment de la differánce".
Enunciació un tant artificial però que mostra els nexes més rellevants, i que
a continuació veurem amb més detall.
En primer lloc "estratègia"29: "c'est, en même temps
qu'une`economie générale', una sorte de stratégie générale de la
déconstruction. Celle-ci devrait éviter à la fois de neutraliser simplement les
oppositions binaires de la métaphysisque et de résider simplement, en le
30
confirmant, dans le champ clos de ces oppositions" . La deconstrucció és
una heurística negativa, un joc, entès no com a absència de regles, sinó
com a regles que es succeixen sense arribar a constituir-se. Estratègia, i
per tant, no concepte, ni filosofema, estratègia d'un "moviment", d'una
intenció col.lectiva sense objectiu. Hem afegit "estratègia sense finalitat", la
subversió no pot tenir objectiu (el Paradís, l'Estat socialista, etc.), no té per
pròpia dinàmica cap fonamentació possible, ni moral ni política, és el
moviment de la diferència, l'expressió violenta i real d'aquesta
indeterminació: "Tout dans le tracé de la differánce est stratégique et
aventureux. Stratégique parce qu'aucune vérité trascendante et présente
hors du champ de l'écriture ne peut commander théologiquement la totalité
du champ. Aventureux parce cette stratégie n'est pas une simple stratégie
au sens où l'on dit que la stratégie oriente la tactique depuis una visée
finale, un telos ou le theme d'une domination, d'una maîtrise et d'une
reappropiation ultime du moviment ou du champ. Stratégie finalment sans
31
finalité(sn)" . Per aquest motiu la deconstrucció no és mai quelcom
sintetitzable, és quelcom particular, concret, indiferenciat, i per tant, en el
fons i en la forma, indefinible. En tant la deconstrucció no té objecte ni
objectiu, no pot ser definida a priori, és una praxi que està més enllà de la
divisió entre teoria i praxi, només és visible com passat, quan ja no
funciona, quan ha deixat d'existir. La deconstrucció és irrepetible, només
iterable32, és a dir, `repetible' en contextes absolutament diferents.
Textual, perquè com ja hem dit "text" és un mot clau a
la filosofia de Derrida, que no s'identifica amb llibre o discurs sinó amb
immanència de tota inscripció en el camp de l'escriptura, d'una inscripció
ontològica general. Infinita, perquè és una tasca que implica tots els camps
29
Això ha estat ben resaltat per DE PERETTI,C. Jacques Derrida: Texto y deconstrucción,
Anthropos, Barcelona, 1989, p125 i ss.
30
DERRIDA,J. Positions, Minuit, Paris, 1972, p56.
31
DERRIDA,J. Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, p7.
32
cfr. DERRIDA,J. Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, p392.
18
del text i tot els seus nivells. I la deconstrucció al no ser un mètode i no tenir
normes precises d'actuació ocupa qualsevol terreny de lluita, qualsevol
tàctica segons una no necessitat de l'efecte diferit. La deconstrucció és
indeterminada perquè obre la clausura del saber i trenca el logocentrisme
cap a un espai sense límits.
El camp d'actuació és el nostre saber en tant que
logocentrisme com a metafísica de la presència: i el que cal és "la
subversion du logocentrisme(sn)"33. La subversió és el moviment de la
differànce, és la des-sedimentació de tota fonamentació, de tota metafísica
del pensament que oblida i reprimeix l'orígen i la fi.
Doble ciència o doble gest, el primer específicament
destructiu: "d'une part traverser une fase de renversement. J'insiste
beaucoup et sans cesse sur la nécessité de cette phase de renversement
qu'on a peut être trop vite chrché à discréditer. Faire droit à cette nécessité,
c'est reconnaître que, dans une opposition philosophique classique, nous
n'avons pas affaire à la coexistence pacifique d'un vis-à-vis, mais à une
hiérarchie violente. Un des deux termes commande l'autre
(axiologiquement, logiquement, tec.), occupe l'hauteur. Déconstruir l
'opposition, c'est d'abord, à un moment donné, renverser la hiérarchie.
Négliger cette phase de renversement, c'est oublier la structure conflictuelle
34
et subordonnante de l ópposition" ; el segón, "Celà dit -et d'autre part-, s'en
tenir à cette phase, c'est encore ópere sur le terrain et à l'interieure du
systeme déconstruits. Aussi faut-il, par cette écriture double, justement,
stratifiée, décalée et decalante, marquer l'écart entre l'inversion qui met bas
l'hauteur, en déconstruit la génealogie sublimante ou idéalisante, et
l'emergence irruptive d'un nouveau `concept', concept de ce qui ne se
laisse plus, ne s'est jamais laissé comprendre dans le régime antéreiur. Si
cet écart, ce biface ou ce biphasage, ne peut plus être inscrit que dans une
écriture bifide (et il vaut d'abord por un nouveau concept d'écriture qui à la
fois provoque une renversement de la hiérarchie parole/ecriture, comme de
tout son système attenant, et laisse détonner une écriture à l'interieure
même de la parole, désorganisaint ainsi toute l'ordonnance reçue et
envahissant tout le champ), il ne peut plus se marquer que dans un champ
textuel que j'appellerai groupé: à la limite, il est impossible d'y faire le point;
un texte unilinéaire, une position ponctuelle, une opération signée d'un seul
35
auteur sont par definition incapables de pratiquer cet écart" . Aquí Derrida
es mostra amb la màxima concreció, però no val a emmirallar-se, no tenim
cap norma a seguir, la deconstrucció no es pot repetir.
33
DERRIDA,J. Positions, Minuit, Paris, 1972, p20.
34
v. DERRIDA,J. Positions, Minuit, Paris, 1972, pp56-57; també v. La dissemination, pp10-11.
35
DERRIDA,J. Positions, Minuit, Paris, 1972, pp59-60.
19
La nostra enunciació sintètica ha volgut traçar alguns
punts de trànsit de la deconstrucció, però aquesta com a tal, no és
definible, és un moviment que excedeix a la repetició i per tant, a la norma,
no pot ser un mètode perquè no té regles que puguin ser definides com a
tals. Hem deixat pel proper paràgraf, el tractament exclusiu del motor
d'aquesta subversió del logocentrisme: el moviment de la différance.
20
1.3. El moviment de la différance
La différance derridiana és segons la interpretació de
Gasché una "infraestructura"36. El mot mateix és de Derrida i significa un
pre-concepte fonamental, és a dir, la deconstrucció d'un concepte
fonamental de la metafísica que no arriba a constituir-se mai, en el seu
treball, ontològic i lingüístic, en concepte metafísic. No és doncs, una crítica
als fonaments, sinó una des-fonamentació pre-ontològica, síntètica i
estratègica, dels conceptes metafísics. En el cas de la différance, es tracta
del concepte ontològic de diferència, que en tant que concepte logocèntric
està determinat per una oposició, l'oposició identitat-diferència. Aquesta
oposició ha estat tractada des dels orígens del pensament occidental com
un dels principis de la realitat i del pensament, i ja des d'Aristòtil rep el nom
de principi d'identitat, i ha estat contínuament reformulat pels diversos
autors de la tradició, com per exemple, Leibniz sota el nom de principium
identititatis indescernibilum, i près com a punt de partida dels seus sistemes
per Fichte i Schelling. Aquesta oposició metafísica germinal, no és
exclusiva de la filosofia, sinó que es troba ja en el mateix llenguatge
alfabètic, i en tot allò que està mediat per aquest -la ciència, la literatura,
etc-, és un dels axiomes indiscutibles de la nostra cultura, és aquell que ens
permet analitzar conceptes i manipular objectes, és la idea de presència.
Si bé la différance en tant que infrestructura és una
37
cadena (arxi-traça/arxi-escriptura/différance/suplementarietat) que no es
pot tallar,anem a seccionar ara aquest pre-concepte per entendrè la seva
`lògica' peculiar, i d'aquesta manera entrar en la cadena. Per començar
realitzarem un primer apropament lingüístic a la différance, sense extreure
totes les seves implicacions, només per dibuixar el motiu de la genealogia
del concepte de `diferència' que volem desenvolupar.
La paraula "différance" és una paraula híbrida de dos
oposicions metafísiques implícites en la idea de preséncia:
1) IDENTITAT - DIFERENCIA
(Identité-Différence)
2) REFERENCIA - DIFERIMENT
(Réferénce-Différement)
36
v. GASCHE,R. The Tain of the Mirror, Harvard U.P., Cambridge, 1986, p142 i ss.
37
cfr. DERRIDA,J. Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, p13.
21
Com el nom del mot indica, Derrida en un primer pas
deconstructiu, inverteix al temps les dues oposicions que impliquen la
presència, és a dir, el par identitat-referència: així que différance és la
diferència i el diferiment al mateix temps. Pot semblar una operació simple,
però cal veure tot allò que implica, tot el que es juga en aquesta doble
senzilla inversió. En primer lloc, cal esvaïr l' aparent simetria. Identitat i
referència són termes complementaris, no pot existir identitat sense
referència material o sentit; per contra, diferència i diferiment són termes
contradictoris, una diferència és també una referència, el diferir no ho és, és
en primer lloc, un moviment que no senyala directament com la referència,
sinó que post-posa indefinidament la presència. En aquesta simple inversió
38
tenim ja problematitzats els temes de la temporalització i de l'espaiament .
Però també sorgeix el tema de l'absència, la presència diferida és entre
tant, absència. Si ens aturessim aquí obtindriem un complexe concepte
filosòfic, potser anti-logocèntric en el seu mecanisme, però en l'articulació
de la forma-concepte, completament logocèntric. Però no és així. Derrida,
passa al segon moment deconstructiu del concepte: el desplaçament.
En primer lloc, Derrida posa en joc, la implicació
etimològica més enllà de la diafora aristotèlica del verb llatí differo39, que vol
dir "disseminar", i que expressa la disseminació semàntica de tot signe
àdhuc del de "différance". Així aquest simple joc etimològic sobre el mateix
concepte es converteix en una disseminació lingüística que impedeix que el
concepte que s'està gestant es constitueixi en un concepte, que d'alguna
manera pogués indicar de manera complexa a la diferència i al diferiment,
com una sofisticada oposició metafísica. La referència d'aquest concepte ja
no pot ser ni la diferència ni el diferiment, sinó que aquest mateix concepte
es diferència en sí mateixa i es difereix, en llur disseminació: la seva
essència és la seva existència, però la seva essència és el no-res i la seva
existència és la mort. Per tant, en conclusió, la "différance" no és un
concepte, li podem dir pre-concepte o infraestructura, en tant que gira a un
nivell pre-ontològic no temporalment entès.
En segón lloc, i per saber què indica o marca d'alguna
manera, aquesta infraestructura, cal parlar de la a sorda de "différance".
Aquesta a que és visible ontològicament, que es diu encara en el nostre
llenguatge, no és còmplice del fonocentrisme, i ens obre la perspectiva de
l'escriptura, i encara més, de l'arxi-escriptura, de l'arxi-traça. La a no és
sonora, implica la diferència entre oralitat i escriptura, invita a la lectura,
expressa com l'absència s'amaga en la presència, i cap senyal sinó
l'atzarosa indicació de Derrida, que re-marca que "différance" s'escriu amb
38
Aquest aspecte troba un excel.lent tractament a GASCHE,R. "Decosntruction as criticism", a
Glyph, num 6, 1979, pp177-215.
39
cfr. DERRIDA,J. Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, p8.
22
"a", ens porta a l'escriptura, a la différance com a grama, però podria haver
passat inadevertida. Aquest estar a dins inadvertit, dins l'ontologia,
expressa el funcionament de l'alteritat, i fa fútil i casual al subjecte. Això ens
marca el que és i no és l'heterologia, l'`ontologia' de l'alteritat. Però la
lectura de la paraula "différance", la visió d'un neo-logisme disseminat no
ens porta a cap identitat identificable. Llavors, aquesta alteritat que xoca
amb la reducció a un significat, apareix com un no-sentit irreductible, una
contradicció que no es pot resoldre, un joc que canvia a cada moment de
regles. Això marca pel lector, el límit del seu logocentrisme, i es possible
que davant d'aquest conflicte decideixi, abans d'acceptar la deformitat i la
monstruositat de la "différance", retirar-se a la confiança clara de la identitat
metafísica i excloure el moviment laberíntic a que aboca aquesta
infraestructura, i nogensmenys aquesta re-tirada, haurà estat marcada per
la différance. La "différance" és un simptoma, un mecanisme, un
40
farmakon , no té referència, no té, per tant, cap finalitat, la seva alteritat no
és una altra totalitat, és pura escriptura, obre l'arxi-escriptura a un moviment
irrepetible. Quan llegim "différance" només veim un dels efectes de la
différance: el nom de la impossibilitat del nom.
Fins ara ens hem mantingut entre les dues cometes de
"différance", sense citar a Derrida, doncs aquesta sola era la nostra cita de
Derrida que voliem comentar, sense context. Ara bé, si volem anar a un
nivell si cal, més profund, per entendre millor aquesta infraestructura, hem
d'obrir les cometes (els greffs) de la "différance" i obrir el text a la différance,
investigar el text de la différance. Llavors, el text de Derrida se'ns quedarà
petit. Necessitarem a Hegel i a Heidegger, així el context es torna el Text.
Ara ens adonem. La différance és arxi-text, no hi ha un fora-de-text absolut,
entendre totes les determinacions i diferenciacions de la différance és el
treball d'obrir les cometes a tot el text. No hi ha res que defugi, que sigui
exterior, a les condicions de possibilitat i impossibilitat que la différance
significa, al text mateix. Aquí comença doncs, la genealogia del doble i
contemporani moviment d'inversió i desplaçament de la diferència.
El logocentrisme és vell com la tradició occidental i nou
com el nostre present, però amb Hegel, amb les pretensions d'un saber
absolut, es mostra la metafísica de la presència en el seu tancament, en els
seus límits, no en la seva fí, ni en el seu hipotètic esgotament. La clausura
del logocentrisme, la centralitat del logos en tant que llenguatge i lògica de
la identitat, en tant que racionalitat amb que Occident interpreta la realitat i
ès conscient de sí mateix, la podem trobar definida a la Wissenschaft der
Logik de Hegel. Ara bé, cal dir d'antuvi, que aquesta lògica, com tota la
nostra lògica, és una arma de doble fil. De fet, cal recordar que Hegel és el
primer en discutir el principi d'identitat, en criticar-lo però al temps en
vivificar-lo en donar-li el moviment de l'Aufhebung. La mateixa "Aufhebung"
40
cfr. DERRIDA,J. "La pharmacie de Platon", a La dissemination, Seuil, Paris, 1972.
23
té una ambigüitat irreductible, com el mateix Hegel a la petita Lògica indica,
"est is hierbei an die gedopelte Bedeutung unseres deutschen Ausdrucks
aufheben zu erinner. Unter aufheben verstehen wir einmal soviel als
hinwegräumen, negieren, und sagen demgemaß z.B., ei Gesetz, eine
Einrichtung usw. seien aufgehoben. Weiter heißt dann aber, auch aufheben
soviel als aufbewahren, und wir sprechen in diesem Sinn davon, daß etwas
wohl aufgehoben sei"41. De quedar-se així, el concepte de Aufhebung seria
un indecidible en tota la regla, però no ho és. Les constriccions de la
Aufhebung com a mètode dialèctic impliquen un moment on aquesta
indecidibilitat es decideix en favor d'un tercer terme, o negació de la
negació. Derrida diu al respecte: "s'il y avait une définition de la différance,
ce serait justement la limite, l'interruption, la destruction de la relève
hégélienne partout où elle opère. L'enjeu est ici énorme. Je dis bien
l'Aufhebung hégélienne, telle que l'interprete un certain discourse hégélien,
car il va de soi que le double sens de Aufhebung pourrait s'écrire
42
autrement" . La différance és una diferència sense reconciliació, una
contradicció oberta, sense resolució, que conjura la totalització del procés
dialèctic, però tampoc és pura negativitat, fàcil oposició, és l'Aufhebung
decapitada.
Hegel ens parla de la diferència en aquella part de la
lògica objectiva que s'anomena lògica de l'essència, dins d'aquesta on a la
seva vegada es refereix específicament a l'essència: "die Wahrheit des
Seins ist das Wesen"43, ens diu. Resta clar que l'essència és el moment
capital de la lògica, és allà on es juga el tot. L'ésser es converteix en
essència pel seu moviment, aquesta és un moment fonamental del
44
moviment de l'ésser, abans de tornar-se concepte . Per tant, aquesta
entitat no existeix per sí mateixa, no té existència, és una flexió de l'ésser
sobre sí mateix, és la reflexió en sí mateixa45. L'essència, primer apareix,
en segón lloc es determina, i en tercer, es fonamenta. Es el moment de la
determinació o de les essencialitats, format per identitat (Identität) com a
simplicitat de la referència pura a sí; la diferència (Unterschied) com a
autèntica determinació que produeix la diversitat (Verschiedenheit) i
l'oposició (Gegensatz); i finalment la contradicció (Widerspruch) com a
reconciliació, on "als Widerspruch reflektiert sich der Gegensatz in sich
41
HEGEL,G.W.F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaft, Werke 8, vol I, Suhrkamp,
Frankfurt aM, 1970, §96.
42
DERRIDA,J. Positions, Minuit, Paris, 1972, pp55-56.
43
HEGEL,G.W.F. Wissenschaft der Logik, Werke 6, vol II, Suhrkamp, Frankfurt aM, p13.
44
HEGEL,G.W.F. op cit, p16.
45
HEGEL,G.W.F. op cit, p17.
24
selbst und geht in seinem Grund zurück"46.
Aquesta lògica dinàmica implica una crítica contundent
al principi d'identitat, expressat amb la formula "A=A": "wenn alles identisch
mit sich ist, so ist es nicht verschieden, nicht entgegengesetzt, hat keinen
Grund. Oder wenn angennommen wird, es gibt nicht zwei gleiche Dinge,
d.h. alles ist voneinander verschieden, so ist A nicht gleich A, so ist A auch
nicht entgegengesetzt usf"47. La forma pura A=A és en realitat més que una
tautologia una contradicció, una petitio principi, així Hegel crítica als filósofs
de la identitat: "die Identität sei nicht die Verschiedenheit, sondern die
Identität und die Verschiedenheit seien verschieden"48. Per a Hegel, el més
característic de la identitat és la diferència, és en realitat la diferència el
moment principal, la co-pertenència de l'una a l'altra és exclusiva. En
aquest sentit conclou, "daß die Warheit nur in der Enheit der Identität mit
49
der Verschiedenheit vollständig" . Hegel vivifica al principi d'identitat com
un procés en la totalitat, on la identitat no queda garantida fins que el camí
es completa. Però al cap i a la fi, també la filosofia de Hegel és una filosofia
de la identitat, si bé molt més sofisticada que qualsevol anterior, una
identitat de la reflexió especulativa. Nogensmenys, en la seva sofisticació,
hi ha un moment del procés, que s'arrisca de perdre-ho tot: és el moment
de la diferència. Aquest és el moment que interessa a Heidegger i Derrida.
La diferència és un moment força complexe. En primer
lloc la diferència absoluta, o diferència en sí i per a sí, és l'autèntica
diferència de l'essència, moment negatiu propi de la identitat, i per tant, no
és una diferència extrinseca, sinó que es refereix a sí mateixa: "er ist der
Unterschied der Reflexion, nicht das Anderssein des Daseins...des Andere
des Wesens dagegen ist das Andere an und für sich, nicht das Andere als
50
einen andere" . No es tracta de la diferència per exemple entre el pol nord
i el pol sud, sinó de la diferència pol i anti-pol, però aquest anti-pol, aquesta
negativitat, no és una exterioritat, sinó que és pura interioritat, principi i
possibilitat d'alteritat, de la mateixa essència, doncs no pot existir una altra
essència a partir del mateix ésser: "der Unterschied an sich ist der sich auf
sich beziehende Unterschied; so ist er die Negativität seiner selbst, der
Unterschied nicht von einem Anderen, sondern seiner von sich selbst; er ist
nicht er selbst, sondern sein Anderes"51. Ara bé, en aquest sentit el diferent
46
HEGEL,G.W.F. op cit, p36.
47
HEGEL,G.W.F. op cit, p38.
48
HEGEL,G.W.F. op cit, p41.
49
HEGEL,G.W.F. op cit, p42.
50
HEGEL,G.W.F. op cit, p46.
51
HEGEL,G.W.F. op cit, pp46-47.
25
de la diferència és la identitat, entre pol i anti-pol es juga la positivitat, la
identitat d'un pol qualsevol, la possibilitat del pol nord o del pol sud. Però
escoltem a Hegel: "er ist also er selbst und die Identität. Beide zusammen
machen den Unterschied aus(sn); er ist das Ganze und sein Moment"52.
Recordem l'afirmació hegeliana de que la veritat resideix en la unitat
d'identitat i diferència, per tant la veritat, la part fonamental de l'essència
radica en la diferència. Hegel porta les coses a l'extrem: "es kann ebenso
gesagt werden, der Unterschied als einfacher ist kein Unterschied; er ist
dies erst in Beziehung auf die Identität; aber vielmehr enthält er als
Unterschied ebenso sie und diese Beziehung selbst"53. Amb la destrucció i
conservació dinàmica, del concepte convencional del principi d'identitat,
Hegel construeix una Diferència (en majúscula), una diferència superior,
malgrat que Hegel no utilitza diverses paraules per referir-se als diversos
significats d'aquest concepte, que implica la diferència entre identitat i
diferència, i que al mateix temps és diferència dins la identitat.
De restar així la Unterschied, seria preocupant, doncs
la identitat que surt de sí en la reflexió, no es veuria a sí mateixa en el mirall
sinó que quedaria atrapada en una alteritat que fa part de sí, i la reflexió no
seria la reflexió, ni el subjecte seria un subjecte, tot seria un mer trànsit, un
des-velar-se de l'essència. Per això, més tard, en el text hegelià, aquesta
diferència dóna lloc a (es trenca en -diu Hegel) la diversitat, dóna pas a la
diferència extrinseca per referència a un ser constituit. Després d'aquest
moment aquesta diferència es constitueix com a tercer moment, com a
54
oposició, suma d'identitat i diversitat , en pol negatiu i positiu, o segons
l'exemple abans citat, pol nord i pol sud. Aquesta escissió amb que acaba
el paràgraf dedicat a la "Unterschied", quedarà finalment, i per a tranquilitat
de la filosofia, completament reconciliada amb el moment subsegüent de la
contradicció: "in der sich selbst ausschließenden Reflexion, die betrachtet
wurde, hebt das Positive und das Negative jedes in seiner Selbständigkeit
sich selbst auf; jedes ist schlechtin das Übergehen oder vielmehr das sich
Übersetzen seiner in sein Gegenteil. Diese rastlose Verschwinden der
Entgegengesetzen in ihnen selbst ist die nächste Einheit, welche durch den
Widerspruch zustande kommt; sie ist die Null"55. D'alguna manera, la seva
mediació és la seva destrucció, però la seva destrucció és una nova
constitució: "der aufgelöste Widerspruch ist also der Grund, das Wesen als
52
HEGEL,G.W.F. op cit, p47.
53
HEGEL,G.W.F. op cit, p47. Sobre aquest passatge cfr. DERRIDA,J. Marges de la philosophie,
Minuit, Paris, 1972, pp14-15, on s'indica que a la Lògica de Iena per única vegada Hegel utilitza el mot
"differente Beziehung".
54
HEGEL,G.W.F. op cit, p55.
55
HEGEL,G.W.F. op cit, p67.
26
Enheit des Positiven und Negativen"56. Així que la diferència hegeliana no
és contradictòria, o com diu assenyadament Derrida, conflictiva, doncs
"Widerspruch", és a Hegel, armonia i reconciliació, no conflicte. Però en un
moment determinat, Hegel defineix a la diferència absoluta com a
contradicció: "Der Unterschied überhaupt ist schon der Widerspruch an
sich"57. Sobre aquest enunciat comenta Derrida: "j'ai essayé de distinguer la
différance (dont le a marque, entre autres traits, le caractère productif et
conflictuel) de la différence hégélienne. Et cela justement au point où Hegel,
dans la grande Logique, ne determine la différence comme contradiction
que pour pouvoir la résoudre, l'intérioriser, le relever, selon le processus
syllogistique de la dialectiques spéculative, dans la présence à soi d'une
synthèse onto-théologique ou onto-téléologique. La différance doit signer
(en un punt de proximitat casi absoluta amb Hegel...) le point de rupture
avec le système de l'Aufhebung et de la dialectique spéculative. Cette
conflictualité de la différance, qu'on ne peut appeler contradiction qu'à
condition de la démarquer par un long travail de celle de Hegel, ne se
laissant jamais totalement relever, elle marque ses effets dans ce que
j'appelle le texte en général dans le texte qui ne se tient pas dans le réduit
du livre ou de la bibliothèque et ne se laisse jamais commander par un
référend au sens classique, par une chose ou par un signigié trascendental
58
qui en réglerait tout le mouvement" . Així la différance és una diferència
conflictiva, no teleològica, la qual possibilitat està implícita en Hegel, i al
mateix temps, esborrada per ell, la qual apareix només amb una
deconstrucció: "la différence -qui n'est pas donc la contradiction dialectique
en ce sens hegelien- marque la limitecritique des pouvoirs idéalisants...elle
inscrit le contradiction ou plutôt, la différance restant irréductiblement
différenciant et disseminante, les contradictions. Marquant le mouvement
`producteur'...et différenciant...c'est le contraire qui risque toujours de se
passer quand Hegel fait de la différence un moment de la contradiction
59
générale(sn)" . La différance implica l'obertura i la conflictualitat d'una
diferència en tant que contradicció. No tenir present això, la complexitat
d'un debat amb Hegel, d'una lluita amb el logocentrisme, "réduire la
différance à la différence, -diu Derrida-c'est se tenir loin en arrière ce
débat"60.
Hegel va intuir que tota la problemàtica que tractava
56
HEGEL,G.W.F. op cit, p69.
57
HEGEL,G.W.F. op cit, p65.
58
DERRIDA,J. Positions, pp60-61.
59
DERRIDA,J. La dissemination, Seuil, Paris, 1972, p12, nota 5.
60
DERRIDA,J. Positions, Minuit, Paris, 1972, p60.
27
estava directament implicada en el llenguatge: "die Denkformen sind
zünachst in der Sprache des Menschen herausgesetzt und niedergelegt"61,
però no ho va tractar, Heidegger sí.
Heidegger, ja des de Sein und Zeit (1927) té present
que el tema de l'ésser no pot tractar-se que en relació al llenguatge: "das
existenzial-ontologische Fundament der Sprache ist die Rede"62. Aquesta
temàtica es veu desenvolupada en la conferència Der Spräche (1950).
En aquest text Heidegger es planteja la qüestió per
l'essència de la parla. El que més xoca als seus ulls és que totes les
investigacions sobre el llenguatge estudien la parla tal com apareix.
Investiguen però no pensen: "so kommt es, daß die grammatisch-logische,
die sprachphilosophische und die sprachwissenschaftliche Vorstellung von
der Sprache seit zweienhalb Jahrtausenden diselbe geblieben ist, obwohl
die Erkenntnisse über die Sprache sich fortgesetzt mehrten und
63
wandelten" . El que crítica Heidegger és que en totes les investigacions
resta impensat i no questionat, és un fons de coneixements que es
consideren evidents, especialment pel sentit comú, com per exemple
"niemand wird wagen, die Kennzeichnung der Sprache als lautliche
Äußerung innerer Gemütsbewegungen,, als menschliche Tägtikeit, als ein
bildhaft-begriffliches Darstellen für unrichtig zu erklären oder gar als nutzlos
zu verwerfen"64. L'anclatge d'aquest no qüestionament durant dos mil anys
de certs principis del llenguatge, té la seva explicació en la tradició de la
metafísica occidental: "zu wenig bedenken wir freilich noch die seltsame
Rolle dieser richtigen Vorstellung von der Sprache. Sie behaupten, gleich
als seien sie unerschütterlich, überall das Feld der verschiedenartigen
wissenschaftlichen Betrachtungsweisen der Sprache. Sie reichen in eine
alte Überlieferung züruck. Dennoch lassen sie die älteste Wesensprägung
der Sprache völlig unbeachtet. So geleiten sie denn trotz ihres Alters und
65
troz ihrer Verständlichekeit niemals zur Sprache als Sprache" . La reflexió
heideggeriana sobre l'essència de la parla, tot intentant desvetllar aquell
fons impensat que es resisteix a apareixer, conclou amb el següent
enunciat sorprenent: "die Sprache west als der sich ereignende Unterschied für Welt und Dinge"66. Aquí Heidegger presenta una diferència
61
HEGEL,G.W.F. Wissenschaft der Logik, Werke 5, vol I, (Vorrede zur zweiten Ausgabe), p20.
62
HEIDEGGER,M. Gesamtausgabe, vol 2, Vittorio Klostermann, Frankfurt aM, p179.
63
HEIDEGGER,M. Unterwegs zur Sprache, Günther Neske, Tübingen, 1959, p15.
64
Ibidem.
65
HEIDEGGER,M. op cit, p16.
66
HEIDEGGER,M. op cit, p30.
28
netament interior a la diferència ontològica entre ésser i ens, relacionant de
manera velada la segona amb la primera, mitjançant el problema de
llenguatge. Aquesta diferència només té la forma de la "Unterschied"
hegeliana, però amb una peculiaritat un signe diacrític, un guió, que trenca
el seu sentit primitiu: "die Innigkeit von Welt und Ding west im Schied des
Zwischen, west im Unter-Schied. Das Wort Unter-Schied wird jetzt dem
gewöhnlichen und gewohnten Gebrauch entzogen"67. Entre-mig es diu
zwischen Mitte, la separació de la diferència (Unter-schied) en dos paraules
que signifiquen entre-mig, inter-cisió, significa una re-semantització de la
diferència que no es pot sentir, i que no és ja una diferència absoluta
hegeliana: "Was der Wort `der Unter-Schied' jetzt nennt, ist nicht ein
Gattungsbegriff für vielerlei arten von Unterschieden. Der jetzt gennante
Unter-Schied hält von sich her die Mitte auseinander...der Unter-Schied
68
trägt Welt in ihr Welten, trägt die Dinge in ihr Dingen aus" . La Diferència
apaivagar doblement el món i les coses amb el silenci: "das Rufen des
Unter-Schiedes ist das zwiefache Stillen. Das gesammelte Heißen , das
Geheiß, als welches der Unterschied Welt und Dinge ruft, ist das Geläut der
Stille...die Sprache spricht als das Geläut der Stille"69. La parla és el sò del
silenci: "das Austragen von welt und Ding in der Weise des Stillens ist das
Ereignis des Unter-Schiedes. Die Sprache, das Geläut der Stille, ist, indem
sich der Unter-Schied ereignet"70. Abandonem aquí les implicacions que
aquesta concepció del llenguatge té per l'humanisme, i conservem
momentaniament a part, aquest concepte peculiar de diferència. Veiem en
canvi, cap a on evoluciona la Unter-schied en el text Die onto-theo-logische
Verfassung der Metaphysik (1957), on realitza una re-semantització del mot
Ereignis amb el mateix procediment que ho havia fet amb la "Unter-schied",
amb un signe diacrític, així Er-eignis, amb un guió al mig, deixa de ser
aconteixement per ser una paraula conductora com logos, que aludeix a un
aconteixement transpropriador. Des d'aquesta perspectiva torna a la Lògica
de Hegel amb intenció de re-pensar la diferència, evitant en el seu
71
apropament el "Charakter der Aufhebung ", pròpiament hegelià. No es
tracta de llegir el seu concepte de diferència per crear un concepte més
complet, no es tracta en cap cas de superar a la metafísica, no perquè no
sigui desitjable, sinó perquè és impossible, tota possibilitat de superació de
la metafísica en tant que superació és completament interior a la
67
HEIDEGGER,M. op cit, p25.
68
HEIDEGGER,M. op cit, p25.
69
HEIDEGGER,M. op cit, p30.
70
HEIDEGGER,M. op cit, p30.
71
HEIDEGGER,M. Identität und Differenz, Günther Neske, Tübingen, 1957, p45.
29
metafísica. Del que es tracta és de donar un "Schritt züruck", un pas enrera,
que "bewegt sich daher aus der Metaphysik in das Wesen der
Metaphysik"72, i recordem que l'essència és el moment on es dóna la
diferència hegeliana. En què consisteix aquest pas enrera?: "es ist die um
einen Schritt zurück sachlicher gedachte Sache des Denkens: Sein gedacht
aus der Differenz(sn)"73. Pensar l'ésser des de la diferència vol dir, intentar
sortir de "der Vergessenheit der Differenz"74. Aquesta diferència és
Differenz i no Unterschied. Però existeixen dificultats per pensar aquesta
Differenz: "versuchen wir sie vorzustellen, dann finden wir uns sogleich
dazu verleitet, die Differenz als eine Relation aufzufassen, die unser
Vorstellen zum Sein und zum Seienden hinzugetan hat. Darduch wird die
Differenz zu einer Distinktion, zu einem Gemachte unseres Verstandes
75
herabgesetzt" . El nostre pensar representatiu implica aquesta reducció,
aquesta resistència i aquesta dificultat, que ens porta a la pregunta: "Was
haltet ihr von der Differenz, wenn sowohl das Sein als auch das Seiende je
auf ihre Weise aus der Differenz her erscheinen?" 76. Donant el pas enrera
amb la diferència cap a l'impensat, una zona pre-ontològica i hipertrascendental, Heidegger descriu a l'ésser de forma renovada: "Sein im
Sinne der entbergenden Überkommnis und Seiendes als solches im Sinne
der sich bergenden Ankunft wesen als die so Unterschiedenen aus dem
Selben, dem Unter-Schied"77. Aquí diferència, també traduible per intercisió o entre-mig, és "Unter-schied", que ja coneixem per la problemàtica
del llenguatge, i ara la recuperem per mostrar com es relaciona
explicitament i de manera decisiva amb la "ontologische Differenz": "die
Differenz von Sein und Seiendem ist als der Unter-Schied von
78
überkommnis und Ankunft der entbergend-bergende Austrag beider" .
Aquesta nova diferència ontològica en tant que entre-mig de l'ésser i l'ens
en la seva arribada-sobrevinguda, no és una diferència estàtica, sinó
dinàmica, un dèbil hiatus entre el des-encubriment i l'encubriment de l'ens
que ens fa apareixer com a presència, la cosa, provocada per l'ésser.
D'alguna manera, Differenz també significa "Streit", és a dir, conflicte, una
disputa ontològica entre l'esser i l'ens, per la presència i l'absència. Aquesta
72
HEIDEGGER,M. op cit, p47.
73
HEIDEGGER,M. op cit, p63.
74
HEIDEGGER,M. op cit, p65.
75
HEIDEGGER,M. op cit, pp59-60.
76
HEIDEGGER,M. op cit, p61.
77
HEIDEGGER,M. op cit, p62.
78
HEIDEGGER,M. op cit, p63.
30
disputa no esborra la diferència però fa guanyar a l'ens: "dieser vergibt (der
Unter-Schied) erst und hält auseinander das Zwischen, worin Überkommnis
und Ankunft zueinander gehalten, auseinander-zueinander getragen
sind"79. Amb això el que fa Heidegger més que pensar l'ésser des de la
diferència és pensar l'ésser com a diferència: "Sein als Differenz"80, i en
tant que aquesta diferència és Entre-mig, també pensa a l'ésser com a
disputa. L'ésser no pot ser representat perquè no existeix com a ens, la
seva aparició només és visible en les diferències que produeix la diferència,
per tant ens apareix com a multiplicitat de marques (Prägung) destinades:
"bedenken wir das Sein und in ihm die Differenz und in dieser den Austrag
von jener Prägung des Seins her, durch die das Sein sich als logos, als der
81
Grund geliechtet hat" . Aquesta marca originària, produida per la
diferència, serà represa per Derrida.
Heidegger troba en el llenguatge, una vegada més, la
limitació i la trampa d'un pensar autèntic: "das Schwierige liegt in der
Sprache. Unsere abendländischen Sprachen sind in je verschiedener
Weise Sprachen des metaphysischen Denkens. Ob das Wesen der
abdendländischen Sprachen in sich nur metaphysisch und darum endgültig
durch die Onto-Theo-Logik geprägt ist, oder ob diese Sprachen andere
Möglichkeiten des Sagens und d.h. zugleich des sagenden Nichtsagens
gewähren, muß offen bleiben"82. Però quin pot ser aquest llenguatge del
pensar? L'últim Heidegger aposta per la poesia, però algú que ha seguit al
pensador alemany fins aquí, intentant buscar aquest llenguatge, desperta
un projecte del jove i llunyà Heidegger de Sein und Zeit: "die Grammatik
suchte ihr Fundament in der `Logik' dieses Logos (en tant que raó)...Die
Aufgabe einer Befreiung der Grammatik von der Logik bedarf vorgängig
eines positiven Verständnisses der apriorischen Grundstruktur von Rede
überhaupt als Existenzial und kann nicht nachträglich durch
Verbesserungen und Ergänzungen des Überlieferten durchgeführt werden.
Mit Rücksicht darauf ist zu fragen nach den Grundformen einer möglichen
bedeutungsmäßigen Gliederung des Verstehbaren überhaupt, nicht nuir
des in theorischer Betrachtung erkannten und in Sätzen ausgedrückten
83
innerweltlichen Seienden" . El camí cap a aquesta "emancipació" pot
considerar-se l'obra De la grammatologie de Derrida.
L' obra esmentada de Derrida, és allà on es construeix
79
HEIDEGGER,M. op cit, pp62-63.
80
HEIDEGGER,M. op cit, p62.
81
HEIDEGGER,M. op cit, p66.
82
HEIDEGGER,M. op cit, p72.
83
HEIDEGGER,M. Gesamtausgabe, vol 2, p220.
31
el pre-concepte de différance en tant que grama, allà on es deconstrueix la
metafísica logocèntrica del signe. Però Derrida tot adoptant la perspectiva
estratègica del llenguatge, així diu: "quoi qu'on pense sous ce titre, le
problème du langage n'a sans doute jamais été un problème parmi
d'autres"84, no comparteix ja l'anclatge metafísic de Heidegger: "le
logocentrisme serait donc solidaire de la détermination de l'être de l'étant
comme presence. Dans la mesure où un tel logocentrisme n'est pas tout à
fait absent de la pensée heideggerienne, il la retient peut-être encore dans
cette époque de l'onto-théologie, dans cette philosophie de la présence,
c'est-à-dire dans la philosophie"85.
Derrida vol alliberar la gramàtica de la lògica del logos,
86
de la metafísica de la presència. El projecte d'una gramatologia com a
ciència de l'escriptura, coma ciència del grama, pròpia de la clausura de la
metafísica, seria una pre-sintaxi87 de la inscripció en general, un inconscient
del llenguatge, que deconstrueix dos dels impensats del llenguatge
occidental: 1) el signe; 2) la relació parla-escriptura. Però aquesta
estratègia és ja la impossibilitat de constitució de la gramatologia com a
ciència, i es converteix en un pensament sobre la impossibilitat de
constitució de la llei, anomenat per Derrida pensament de la traça88. Aquest
pensament està adressat contra la diferència ontològica de Heidegger, però
a partir d'ella, per anar més enllà: "en venir à reconnaître, non pas en-deçà
mais à l'horizon des chamins heideggeriens, et encore en eux, que le sens
de l'être n'est pas un signifié trascendental ou trans-époqual...mais déjà, en
un sens proprement inouï, une trace signifiante déterminée, c'est affirmer
que dans le concept decisif de différence ontico-ontologique, tout n'est pas
à penser d'un sol trait: étant et être, ontique et ontologique, `onticoontologique' seraint, en un style original, dérivés au regard de la différence;
89
et par rapport à ce que nous appelleron plus loin la différance" . La
Differenz heideggeriana no és pas la més originària, ni el fonament de la
història determinada per l'oblit de la diferència. Un pensament de la rememoració no pot pas dibuixar la diferència original, ja només original,
prèvia a la pròpia constitució de l'ontologia, però ni constituida ni exterior a
84
DERRIDA,J. De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967, p15.
85
DERRIDA,J. op cit, pp23-24.
86
DERRIDA,J. op cit, p13.
87
cfr. STATEN,H. Wittgenstein and Derrida, University of Nebraska Press, Oxford, 1985, p15: "the
deconstructive picture of meaning as temporally extended syntax, or différance".
88
DERRIDA,J. op cit, p91.
89
DERRIDA,J. op cit, p38.
32
l'ontologia. Ni tampoc la Unterschied hegeliana pot senyalar aquesta
diferència, amb tota la càrrega suggestiva, però en el fons arrelada a
l'ésser, interior a ell. La Differenz, heideggeriana és indubtablement un pas
enrera, però en qualsevol de les dues diferències esmentades, l'ésser
dibuixa la totalitat onto-teològica: "la différance tout court serait plus
òriginaire', mais on ne pourrait plus l'appeler òrigine' ni `fondement', ces
notions appartenant essentiellement à l'histoire de l'onto-théologie, c'est-àdire au systeme fonctionnant comme effacement de la différence"90. Pensar
l`ésser coma diferència és, potser, l'últim dels intents de sortir de la
metafísica des del seu vell llenguatge. Ara bé, Derrida fa un reconeixement
de Heidegger, com també ho ha fet amb Hegel: el pas per la diferència
ontològica és necessari i imprescindible, abans de poder-la esborrar per
anar més enllà: "Celle-ci (le différence) ne peut toutefois être pensée au
plus proche d'elle-même qu'à une condition: qu'on commence par la
determiner comme différence ontico-ontologique avant de biffer cette
détermination. La nécessité du passage para la détermination biffée, la
nécessité de ce tour d'écriture est irréductible. Pensée discrete et difficile
qui, à travers tant de médiations inaperçues, devrait porter tout le poids de
notre question, d'une question que nous appelons encore provisoirement
historiale. C'est grâce à elle que nous pourrons plus tard tenter de faire
91
communiquer la différance et l'écriture" . Aquest fragment és d'extremada
importància. No se surt de la diferència ontològica, màxima sofisticació en
el pensar la diferència, si no es sotmet a la ratlla, si no és mitjançant un
"tour", que en la seva disseminació significa passeig-volta-revolució-cerclecaràcter. A la proto-diferència no s'accedeix pel llenguatge, sinó pel "tour" que traduirem sintèticament per "volta"-, de l'escriptura. Es d'aquesta
manera que el logocentrisme possibilitat per l'escriptura alfabètica reprimeix
l'escriptura en general en el fonocentrisme: la problemàtica de l'ésser és la
de la repressió de l'escriptura: "l'horizon du savoir absolu, c'est l'effacement
de l'écriture dans le logos, la réasumption de la trace dans la parousie, la
92
réappropiation de la différence" . Es així que el problema de l'oblit de
l'ésser ens porta al fonocentrisme de l'escriptura alfabètica. Les escriptures
ideogràfiques que careixen del verb ésser, font de tantes apropiacions i
confusions, i que devaluen la metafísica de la presència, mecanisme
inexorable de domini, mostren l'alteritat del pensament que fins al segle XV,
certes cultures van fer progressar amb independència d'Occident. En els
origens de la nostra cultura, en el moment en que a Grècia, s'intenta
rellevar el mite per la raó, s'entra en la història, en l'època del signe, del
90
Ibidem.
91
Ibidem.
92
DERRIDA,J. op cit, p41.
33
privilegi de la veu, i de la repressió de l'escriptura en tant que inscripció
general. Aquesta repressió la senyala Derrida -i aquesta és la seva
revolució-, com a actualització lingüística de la heideggeriana repressió (o
oblid) de l'ésser per l'ens. Es en aquest origen previ als origens, en aquest
origen dels origens, que apareix la différance: "il ne s'agit donc pas ici d'une
différence constituée mais, avant toute détermination de contenu, du
mouvement pur qui produit la différence. La trace (pure) est la différance"93.
I el mot mateix de différance en tant no és un concepte és una traça. Es
aquesta diferència pre-ontològica i pre-temporal que produeix totes les
oposicions, com la de signe en tant que diferència rectora del sentit: "cette
différance...fonde l'opposition métaphysique entre le sensible et l'intelligible,
94
puis entre signifiant et signifié" . La différance és la condició de possibilitat i
de impossibilitat de la presència i de l'absència. Seria semblant a la marca
de Heidegger, però la traça com absència irreductible del sentit en el
present, és la marca present d'una presència absent. Derrida va més enllà:
la différance és l'arxi-traça, aquell moviment originari no originàri que
constitueix la diferència entre absència i presència. Això és la traça pura.
Derrida va en la mateixa direcció destructiva de la metafísica que
Heidegger, però evita el caure durant aquest procés en la metafísica
mateixa, en l'onto-teo-logia. Derrida amb la perspectiva deconstructiva, pot
definir una diferència i una traça no logocèntriques. El problema de la
diferència s'ha convertit en el problema de l'escriptura, aquesta és la "volta"
de l'escriptura que Heidegger reprimeix en la seva inconscient solidaritat
amb el logocentrisme. El tour d'escriture marca la diferència entre la
diferència i la différance, converteix la disputa ontològica heideggeriana en
un moviment de la traça, on cap presència mínima està garantida, ni la de
la mateixa diferència com a entre-mig que sempre permet distingir la cosa.
Derrida amb l'atenció per la escriptura esborra també aquest petit hiatus (la
Unter-Schied), que ens donava la seguretat, d'una presència mínima,
reconeixible dins del moviment de la disputa. Així ara Derrida ja està en
disposició d' escriure l'Aufhebung d'una altra manera: "on plie l'Aufhebung la relève- à s'écrire autremont"95. La différance és arxi-traça, com a
estructura de re-enviament generalitzat. Re-enviament vol dir que la
différance trenca la Unter-Schied quan aquesta mostra un moment lògic no
cronològic, de distinició, d'aturada, una marca irreductible i originària. L'arxitraça és una traça originària però no més originària, és indeterminable. En
aquest sentit la différance és també arxi-escriptura: "cette trace -diu Derrida
referint-se a l'archi-écriture- est l'ouverture de la première extériorité en
93
DERRIDA,J. op cit, p81.
94
Ibidem.
95
DERRIDA,J. Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, p21.
34
général, l'enigmatique rapport du vivant à son autre et d'un dedans à un
dehors: l'espacement. Le dehors, extériorité `spatiale' et `objective' dont
nous croyons savoir ce qu'elle est comme la chose la plus familière du
monde, comme la familiarité elle-même, n'apparaîtrait pas sans le nonprésence de l'autre inscrite dans le sens du présent"96. El problema de la
diferència s'ha convertit en el problema del seu traçament. La història del
ser ha estat la història de la reducció de la traça a presència, a signe. Si com diu Petrosino- "l'ésser s'oculta allà on es senyala (en l'ens), si aquesta
és la diferència ontològica, llavors el problema de la diferència ontològica
no és (especialment) el problema de la diferència entre ésser i ens, sinó el
problema del seva traça: no existeix un problema de l'ésser en la seva
97
diferència amb l'ens si no en la traça d'aquesta diferència" . La différance
és una diferència ontològica "sur rature", és precisament aquella diferència
que Derrida es refereix en l'article sobre Heidegger "Ousia et grammé": "il y
aurait une différence plus impensée encore que la différence entre l'être et
l'étant. Sans doute ne peut-on davantage la nommer comme telle dans
notre langue. Au-delà de l'être et de l'étant, cette différence (se) différant
sans cesse, (se) tracerait (elle-même), cette différance serait la première ou
la dernière trace si on pouvait encore parler ici d'origine et de fin"98.
Pel que hem vist si hi ha un concepte estratègic
efectiu, certament no definitiu, a Derrida, per a la deconstrucció del
logocentrisme, és el de différance.
Per finalitzar, el nostre apropament a Derrida,
intentarem obrir una qüestió política.
Habitualment es considera la deconstrucció com una
tècnica hermenèutica radical, però encara que aquesta afirmació no és
falsa, com hem pogut comprovar, és una intolarable reducció incapaç
d'explicar que la decontrucció sigui possible en àmbits no literaris. Aquest
equívoc ha estat més exorbitant en el camp de la política donat que Derrida
no s'ha ocupat mai per aquesta d'una forma directa, encara que un té la
sensació de que no ha deixat mai de fer política, una política disseminada
de la política mateixa: "I must confess that i have never succeded in directly
relating deconstruction to existing political codes and programmes. I have of
course had occasion to take a specific political stand in certain codable
situations, for example in relation to the French university institution. But the
avalaible codes for taking such a political stance are not at all adequate to
the radicality of deconstruction. And the absence of an adequate political
code to translate or incorporate the radical implications of deconstruction
96
DERRIDA,J. op cit, p103.
97
PETROSINO,S. Jacques Derrida e la legge del possibile, Guida, Napoli, 1983, p119.
98
DERRIDA,J. "Ousia et grammé. Note sur une note de Sein und Zeit, a Marges de la
philosophie, Minuit, Paris, 1972, pp77-78.
35
has given many the impression that deconstruction is opposed to politics, or
is at best apolitical. But this impression only prevails because all of our
political codes and terminologies still remain fundamentally metaphysical,
regardless of whether they originate from the right or the left"99.Hom pot
preguntar-se si acaben aquí els efectes de la différance. En la mesura en
que el moviment de la différance deconstrueix els fonaments del
logocentrisme, davant ens queda una heterologia, però aquesta, no
significa una nova clausura? Una clausura, les quals característiques són
una màxima obertura, un contínu moviment sense hipostatització, sense
exterioritat, sense concepte, sense límit, que ho integra tot però no és el
Tot, que és completa alteritat, però no està a fora, que no és en definitiva,
però que tampoc deixa de ser. Una clausura que està més enllà de tota
clausura i de tot fi, però que és anterior a la metafísica logocentrica. Una
clausura de l'esquerda. No és això, en el fons, una nova limitació, una
limitació, insaturable que no es pot mai assolir, i que ja d'antuvi ens
compren? Doncs, fins on podem arribar amb la différance? Hegel deia que
la filosofia no podia no ser idealista. Però la clausura de la metafísica amb
Nietzsche, Kierkegard o Marx va oferir alternatives igualment metafísiques,
car no idealistes. No serà Derrida el nostre Hegel? En la mesura en que
Marx va convertir la dialèctica hegeliana en el moviment del proletariat, o el
proletariat en la dialèctica hegeliana, la pregunta és, si la différance pot ser
un moviment social? O que seria un moviment social que actués com una
différance? La urgència de la pregunta està oberta, ja des de fa molt de
temps: és la qüestió per la deconstrucció per la política, per l'organització
del moviment de la différance.
La necessitat d'aplicació de la deconstrucció de la
política ha corregut parella a la incomprensió de la política a Derrida. Si
s'hagués entès la "nova politicitat" de la filosofia derrideana, llur política
retirada de la política, no hagués estat possible una mera aplicació de la
deconstrucció a la política, quan una deconstrucció de la política. Veurem
doncs, a continuació, aquestes dues estratègies possibles.
99
DERRIDA,J. "Deconstruction and the other", a KEARNEY,R. Dialogues with contemporary
Continental thinkers, Manchester University Press, 1986, pp119-120.
36
1.4. La deconstrucció política
La deconstrucció política no és un moviment, és un
conjunt heterogeni de propostes alternatives de diversos autors que
coincideixen en la finalitat d'aplicar la deconstrucció a la política. Aquestes
iniciatives s'han donat a l'interior del criticisme americà, més que en les
reflexions de la filosofia política. El fet de que hagi estat la Teoria de la
Crítica Literaria la que primer ha explorat les relacions entre deconstrucció i
política és quelcom que es deriva de l'estreta relació que la filosofia de
Derrida té amb la literatura, especialment amb la seva concepció sobre la
textualitat. Així doncs, el criticisme polític ha fonamentat l'aplicació de la
deconstrucció a la política en una utilització derivada i polèmica del
concepte derridià de "text".
Des del punt de vista que ens interessa desenvolupar
podem realitzar una divisió general del criticisme en deconstruccionistes i
anti-deconstruccionistes. El primer grup està format per Paul De Man,
Harold Bloom, Geofrey Hartman, i J. Hillis Miller, entre els més derridians,
però també per un cert marxisme deconstruccionista format per John
Brenkman, Michael Ryan, i Gayatri Spivak. El segón grup, en canvi, està
format per teòrics com Gerald Graff, Frank Lentricchia, Terry Eagleton,
Raymond Williams, tots aquests autors són considerats "leftists", però no
deconstruccionistes, en la majoría dels casos són també marxistes; altres
com Edward Said, Frederic Jameson, John Ellis, són crítics respecte de
l'orientació a-política de la deconstrucció, malgrat que ocasionalment
puguin flirtejar amb la tècnica deconstructiva.100
Anem a veure en primer lloc, aquella orientació del
criticisme marxista que ha refusat la politicitat de la deconstrucció en la
figura de Terry Eagleton. Aquest autor és realment crític respecte a l'obra
de la deconstrucció. Un criticista tan crític que revela una debilitat: defensar
el marxisme per sobre de tot. No és que la perspectiva marxista no sigui
legitíma si no que la repetició d'un discurs indica la seva feblesa, la seva
incapacitat innovativa, i Eagleton ens repeteix argumentacions de l'estètica
de la Tercera Internacional: "Deconstruction is in one sense an
extraordinarily modest proposal: a sort of patient, probing reformism of the
text, which is not, so to speak, to be confronted over the barricades but
cunningly waylaid in the corridors and suavely chivvied into revealing its
ideological hand. Stoically convinced of the unbreakable grip of the
metaphysical closure, the deconstructionist, like any responsible trade union
bureaucrat confronting managament, must settle for that and negotiate what
100
Hi han diverses panoràmiques del criticisme, la millor: LEITCH,V.B. American Literary Criticism.
From the Thirties to the Eighties, Columbia U.P., New York, 1988; també SELDEN,R. La teoría
literaria contemporánea, Ariel , Barcelona, 1989; CULLER,J. Sobre la deconstrucción. Teoría y
crítica después del estructuralismo, Catedra, Barcelona, 1984.
37
he or she can within the left-overs and stray contingences casually
unabsorbed by the textual power system"101. La sofisticació de la
deconstrucció en tant que refús tota identitat clara és identificada com a
ambigüitat: "deconstruction is not only reformist but ultra-leftist too"102, o
també com a pura negativitat que no porta a res: "deconstruction is the
dead drive at the level of theory: in dismembering a text, it turns its violence
masochistically upon itself and goes down with it, locked with is object in a
lethal complicity that permits it the final inviolability of pure negation"103.
Però una de les qüestions que més preocupen a l'autor és la disfunció del
subjecte: "deconstruction, then, can salvage some of the dominant themes
of traditional bourgeois liberalism by a desperate, lastditch strategy: by
sacrificing the subject itself, at least in any of its customary modes. Political
quietism and compromise are preserved, not bay a Forsterian affirmation of
the `personal', but bay a dispersal of the subject so radical as to render it
impotent as any kind of agent at all, least of all a revolutionary one. If the
proletariat can be reduced to text, trace, symptom or effect, many tedious
wrangles can be overcome at a stroke"104. De la postura inicial irreductible
de Eagleton, resten clares dues coses: 1) respecta la tradicional divisió textcontext i des d'aquesta crítica a la deconstrucció; 2) la motivació de la
crítica és política. Així la deconstrucció se li reconeix un poder hermenèutic,
però una a-politicitat còmplice de la ideologia dominant: "that
deconstruction, as a particular set of textual procedures, can operate as a
radical force is surely undeniable. What is at question is the appropiation of
such insights and procedures in ways that objectively legitimate bourgeois
hegemony"105. Així arriba a parlar de "bourgeois liberalism, in its
deconstructionist inflection"106. El dualisme format per les cadenes
antagòniques política-context-realitat i a-polític-text-literatura el fan concluir
la radical oposició entre marxisme i deconstrucció, com si es tractes de la
mateixa oposició entre el proletariat i la burgesia ilustrada: "What
deconstructs the `inside/outside' antithesis for Marxism is not the Parisian
left intelligensia but the revolutionary working class"107.
101
EAGLETON,T. Walter Benjamin or towards a revolutionary criticism, Verso, New York, 1988,
p134.
102
Ibidem.
103
EAGLETON,T. op cit, p136.
104
EAGLETON,T. op cit, pp138-139.
105
EAGLETON,T. op cit, p140.
106
EGALETON,T. op cit, p139.
107
EAGLETON,T. op cit, p133.
38
Eagleton presenta un text auto-mixtificatori: llença
acusacions a la deconstrucció impròpies de textualisme absolut, acusa a
aquesta de poder actuar en la Realitat per resoldre els problemes del
proletariat, però al mateix temps el text no deixa de moure's a un nivell
textual, i no coneixem encara un abandonament per part de Eagleton de
l'activitat acadèmica per anar a emancipar al proletariat. Si Eagleton
accepta que no tot és text, que més enllà hi és la Realitat, tot escribint no fa
que reproduir la divisió del treball manual/intelectual, el que diu poc del seu
marxisme.
La posició de Eagleton pot anomenar-se, segons hem
pogut comprovar, contextualista. Això significa que no accepta el concepte
de text, com el pantextualisme, elaborat per Derrida. En aquest
posicionament hi ha ja de base, una infra-comprensió de les afirmacions
derridianes "n'y a pas hors-texte absolu"108, doncs Derrida ha afirmat
reiteradament que "Text, as I use the word, is not the book"109. En
aquesta confusió han caigut molts autors com el mateix Foucault110,
qüestió per altra part, llargament debatuda en el criticisme americà111. Per
Derrida el Tot no és el Text, ni tot és Text, sinó que la metafísica occidental
de la presència, el text, en tant que arxi-text no pot de-limitar-se, no té límit,
no es pot reduir fàcilment a una simple positivitat, fonamentada en
l'oposició metafísica text i con-text (o fora del text), interior/exterior. Qui pot
establir el text, és la Llei. Per tant, els con-textualistes com Eagleton estàn
completament dins de la llei, s'erigeixen en llei. El mateix Derrida té un llibre
dedicat a demostrar la impossibilitat pràctica d'establir un text: La
dissemination. Si volem dins d'aquest recull d'articles establir el text de "La
farmacie de Platon" ens trobarem en dificultats filològiques. El text original
data de 1968 i va ser publicat a la revista Tel Quel. La segona versió
publicada al dins del llibre La dissemination, és de 1972. En principi tenim
un primer problema: a quina versió atenir-se? No és una decisió trivial,
donat que ens referim a dos textos diferents. I això és una primera opció.
Per sentit comú, per pràctica filològica, ens interessen els dos. Però si no hi
ha diferències? Per mètode podem escollir el segón. Però això és ja una
opció entre dos contextes. El text del '68 pateix una forta reinscripció en el
108
DERRIDA,J. La dissémination, Seuil, Paris, 1972, p42.
109
Entrevista amb DERRIDA,J. a Critical Inquiry, 13, 1986, p167.
110
cfr. FOUCAULT,M. "Mon corps, ce papier, ce feu", a Paideia, septembre 1971; reeditat en
apendix en la reedició de la Historire de la folie à l'âge classique, de 1972, vol II, pp583-603.
111
v. SPRINKER,M. "Textual Politics: Foucault and Derrida", a Boundary, 2, 8, 1980, pp75-97;
SAID,E.W. "The Problem of Textuality: Two Exemplary Positions", a Critical Inquiry, summer, 1978,
pp673-713; HENNING,E.M. "Foucault and Derrida: Archeology and Deconstruction", a Standford
French review, 5, 1981, pp247-264.
39
'72. El seu co-text112 són altres articles "La double seance" (1970), "La
dissemination" (1969) "Hors-livre" (1972). Ni tan sols un simple recull
d'articles està lliure d'una nova orientació del text d'una ultra-determinació
del context, ni tan sols la separació física dels artícles ens permet
considerar-los per separat, com entitats autònomes. Una nova llei els
regeix. Aquestes unitats estan afectades per un fenòmen d'osmosi.
Dominades, tematitzades, tacades per un mateix títol. Però aquestes
reflexions propedeutiques es veuen, en aquest cas, intencionadament
reforçades pel mateix text. On s'acaba el text? De fet comença la pàgina 71
i acaba a la 196, però de forma iuxtaposada trobem un petit text (p197)
"Transe partition (1)" que al final ens remeteix a la pàgina 318, on trobem
una segona part de "Transe partition (2)". Curiós títol: ens diu quelcom com
transició i trencament. Contradictio in adjectio? Però només són una sèrie
de cites iuxtaposades, i que per tant no són de Derrida. I llavors? on
s'acaba el text? Doncs hem de tancar el text a la pàgina 196 o a la 318. Si
el clausurem a la 196 serà amb la intenció d'oblidar un problema, amb la
conciència de deixar una operació textual, per incomprensible que sigui,
inexplicada. Llavors qui haurà posat la Llei? L'autor, el lector o el text? Si el
clausurem a la pàgina 318 haurem d'explicar una incomoda part final. La
resposta pot estar entre la pàgina 197 i la 318: la doble sessió. Doncs cal
llegir la "Double séance"? Sembla que sí. A més observant aquest es veu
que en la seva primera sessió parla encara de Plató. Això reforça aquesta
opció, però després parla de Mallarmé. Hem de llegir també aquesta part
sobre Mallarmé? Si nó volem oblidar un altre problema textual sembla que
sí. Llavors el text, en la seva comunicació subterrania ens porta del
"farmakon" a la "mimesis" i de la "mimesis" a la "mímica". Podriam respirar
finalment si pensessim que el text s'acaba amb la "mímica"? Podriem tenir,
llavors, la tranquilitat d'haver acotat el Text, de tenir entre nosaltres el
significant pur del que només hem d'extreure el significat? Coneixeriem la
Llei o estariem "davant de la Llei"? Sembla que arribat a aquest punt, ja no
més, puix que l'article següent "La dissemination" trobem un altre tipus de
remissió: un títol particular igual al general. Si el text "La farmacie de
Platon" resideix sota el títol de llibre La dissemination, potser tindrà quelcom
que veure amb el text homònim. Amb una lectura prospectiva del text
particular veiem que aquest parla de "la loi de la coupe"113, que "écrire
veut dir greffer"114. Malgrat que aquest text és quasi un conjunt de cites,
indica, practica la disseminació. Es qüestiona la textualitat en la intertextualitat, en la impossibilitat del límit, i al mateix temps en la importància
112
Es el context específicament textual. v. ECO,U. Lector in fabula, Lumen, Barcelona, 1981, p27.
113
DERRIDA,J. La dissemination, Seuil, Paris, 1972, p339.
114
DERRIDA,J. op cit, p395.
40
del límit. Potser, l'únic text que es podria excloure és "Hors-livre" perquè
està fora de llibre. Però també aquí quelcom falla. De fet, no està fora del
llibre, i a més parla del llibre: "Ceci (donc) n'aura pas été un livre. encore
moins, malgré l'apparence, le recuil de trois `essais' dont le temps serait
venu, après le fait, de reconnaître le trajet, de rappeler la continuité ou
d'induire la loi, voire d'exhiber, avec l'insistance requise en pareille occasio,
le concept ou le sens. On ne feindrà pas, selon le code, la prémeditation ou
l'improvisation. L'agencement de ces textes est autre, mon intention n'est
pas ici de les presenter. La question s'y agite précisément de la
présentation"115. Aquí retrobem una confirmació pel mateix text global de
que el tema és la indeterminació textual. Que sigui intenció de l'autor, és el
menys important, que sigui una estratègia textual no és tampoc definitiu, és
la realitat, és el procés, la Llei: la impossibilitat d'assolir la llei. Si en "Horslivre" s'ens diu que "n'y a pas hors-texte absolu" és perqué estem
definitivament dins-del-text. El nostre Text, el text, l'arxi-text. Aquest és el
text, aquesta és la seva clausura: tot queda obert. La llei és impossible, és
la impotència del poder. En paraules de Derrida: "le texte affirme le dehors,
marque la limite de cette opération spéculative, déconstruit et réduit à des
`effets' tous les predicats par lesquels la spéculation s'appropie le dehors.
S'il n'y a rien hors du texte, cela implique, avec la transformation du concept
de text en général, que celui-ci ne soit plus le dedans calfeutré d'une
interiorité ou d'une identité à soi (encore que le motif du `dehors à tout prix'
puisse parfois jouer une rôle rassurant: un certain dedans peut être terrible)
mais une autre mise en place des effets d'ouverture et de
fermeture(sn)"116. Així que Derrida lluny de ser un pan-textualista, com
reductivament ha considerat el gruix del criticisme, el que intenta fer amb la
deconstrucció estratègica de l'oposició text/context, és establir un nou
dispostiu ontològic d'obertura-tancament. Aquí tota referència textual
desapareix. "Text" fa ara referència, no a la textualitat, sinó a la inscripció, a
la traça pura, a l'arxi-traça, un sistema més enllà de l'ésser, més enllà de la
simple identitat, al moviment de la différance.
En segón lloc considerarem l'obra de Michael Ryan,
que ha de ser considerat com un dels intents més sistemàtics de relacionar
el marxisme i la deconstrucció, un intent de polititzar la deconstrucció des
del marxisme. Ryan seria un representant marxista de la tendència que
anomenem deconstrucció política, que compren a altres autors no
marxistes, representant privilegiat dels quals seria Barbara Johnson, qui va
explicitar l'aaplicació de la deconstrucció a la política: "Why not actually
translate what deconstruction has done on texts into the realm of historical
115
DERRIDA,J. op cit, p9.
116
DERRIDA,J. La dissemination, Seuil, Paris, 1972, p42.
41
and political action"117. De tota manera, cal dir d'antuvi que, en general,
com ha senyalat Gasché118, si el criticisme ha considerat la deconstrucció
reductivament com una simple tècnica textual, Ryan, com a pantextualista
no ho fa, doncs considera que la pràctica política de certs moviments
socials com la "Autonomia Operaia" italiana i el "British socialist
feminism"119, són pràctiques socialment deconstructives.
Ryan intenta establir les relacions de marxisme i
deconstrucció des de diversos nivells d'articulació: 1) Marx - Derrida; 2)
marxisme - deconstrucció; 3) deconstrucció del marxisme; 4) models
polítics pràctics de la deconstrucció marxista. Nosaltres només intentarem
discutir el segón.
El primer punt, fonament de tots, mostra tota la feblesa
política de l'enfoc de Ryan, com allò que Derrida ha anomenat amb molt
encert "marxisme impacient"120. El llibre Marxism and Deconstruction. A
Critical Articulation més que una articulació és una apropiació reductiva de
la deconstrucció pel marxisme, que té com a resultat l'esclafament de la
deconstrucció dins dels principis d'un cert marxisme heterodoxe ("postleninism marxism"121), abstracte i humanista, que està impregnat de
Teoria Crítica. El que intentarem mostrar aquí és que una estratègia
semblant a part d'estar equivocada des del punt de vista de la
deconstrucció, és políticament contraproduent des de l'òptica pròpiament
marxista.
La deconstrucció no pot aplicar-se, però pot trobar-se
una utilització estratègica: "marxism and deconstruction can be articulated,
but in one fundamental way they cannot be related"122. L'única manera
d'aconseguir aquesta articulació, es entendre aquesta com una
deconstrucció de la política, com mostra la inseparbilitat de filosofia i
política: "one of my purposes in this book is to argue that philosophy need
not be separated from politics"123. Per aquest motiu Ryan qualifica
117
En DAVIS,R.C. i SCHLIEFER,R. (Eds) Rethoric and Form: Deconstruction at Yale, Universitu of
Oklahoma Press, Norman, 1985, p159.
118
v. GASCHE,R. The Tain of the Mirror. Derrida and Philosophy of Reflection, Harvard U.P.,
Cambridge, 1986, p268.
119
RYAN,M. Marxism and Deconstruction. A Critical Articulation, The John Hopkins U.P.,
Baltimore, 1982, p193.
120
Encara que no es refereix explícitament a Ryan, se li pot aplicar v. DERRIDA,J. Mémoires pour
Paul de Man, Galilée, Paris, 1988, p39.
121
RYAN,M. op cit, p194.
122
RYAN,M. op cit, p1.
123
RYAN,M. op cit, p2.
42
encertadament a l' Estat com a metafísic, tot comentant l'absolutisme
hobbesià: "the absolute political state is necessarily logocentric because it
depends on law, which in turn depends on the univocal meaning of words,
which can be guaranted only by the metaphysical concept of logos, a point
at which knowldge and language attain an identity that can serve as an
absolute source of authority"124. L'articulació ryaniana intenta evitar
l'oposició teoria/praxi, Estat vs Política, Moviments vs Filosofia. Intenta
traslladar a la política, al marxisme, tant a nivell de teoria com de praxi, la
lluita anti-logocèntrica de la deconstrucció. Però el fonament, la possibilitat
que obre aquesta articulació, és segons Ryan, les similituds existents entre
Marx i Derrida: "I will try to show that the critical methods of marx and
Derrida can be compared and that deconstruction can be articulated with
critical marxism. There are four reasons why this comparison is possible:
first, because Derrida follows Marx as a critic of metaphysics; second,
because the deconstructive rewriting of the classical dialectic removes the
justification for the conservative marxist model of a linearly evolutionay and
finistically resolutive progress to socialism, while implicity futhering a politics
predicated upon a more realistic assestement of the antagonist forces and
irreductible differences that characterize capitalist social and productive
relations; third, because deconstruction can provide the principles
necessary for a radical critique of capitalist-patriarchal institutions that is not
merely oppositionsl but undermines from within the legitimating grounds for
those institutions; and fourth, because deconstruction can supply
conceptual models for the economic and political institutions required in
egalitarian and nonhierarchic socialist construction"125. Aquest replantejament teòric és ja un re-pensament polític, un pan-textualisme que
és un pan-politicisme: "the question of the status of the category, then, is
not merely methodological, but also political"126. L'articulació entre
marxisme i deconstrucció es fa dins d'un pan-politicisme no deconstruit,
segons el vell concepte de política global i globalitzador, ja existent en el
marxisme, en la metafísica, amb el punt de vista, no ja del vell moviment
obrer, sinó del nou proletariat. Ryan intenta polititzar la deconstrucció, no
deconstruir la política, el marxisme. D'aquesta manera, no renuncia a
l'enfoc dialèctic, a l'enfoc de la totalitat, malgrat que oberta, i de la
teleologia, car que provisional: "deconstruction corrects classical dialectics
on two counts: there is no closed totality conceivable by rational thought
which is not an effect of a nontotalizable differential system that remains
irreductibly open; there is no absolute to guide action which is not historical,
124
RYAN,M. op cit, p3.
125
RYAN,M. op cit, pp43-44.
126
RYAN,M. op cit, p47.
43
that is to say, provisional"127. El revisionisme dialèctic de Ryan és encara
plenament metafísic, però ofereix una obertura i uns ponts cap als nous
moviments que impliquen una superació del marxisme leninista. En aquest
sentit Ryan fa una articulació d'urgència encarada a que els marxistes
puguin veure el potencial subversiu de la deconstrucció, i en això assoleix
completament el seu propòsit. D'això en resulta una política anti-jeràrquica i
pluralista, contraària al capitalisme i al socialisme real, que propugna el
reconeixement de "all diversity and difference, but a rather as a social
collectivity, a heterogeneus aggregate"128, però que en definitiva no
supera la negativitat pròpia del marxisme, l'objectiu de la construcció d'un
model social: "I will now propose some ways in which deconstruction's
critique of logocentric metaphysics might be useful in redefining the
conceptual basis for model or plan formulation in socialist construction"129.
Deconstrucció i marxisme no poden ser articulats
perquè la deconstrucció no es pot entendre sinó com a estratègia postmarxista i post-moderna, és a dir, una estratègia que renuncia a les
estratègies del marxisme en tant que és una consciència de la clausura
d'un saber on es troba també Marx: la différance no pot ser reduida a la
dialèctica130; en segon lloc, la deconstrucció no pot articular-se perquè no
és un mètode, ni una tècnica, i per tant, ni pot ser definida, ni té un objecte
específic, puix no hi ha una deconstrucció per la política i una altra per
l'arquitectura, sinó que es tracta del mateix moviment de subversió que
erosiona els límits interns i externs del nostre saber. En definitiva, "aplicar"
la deconstrucció al marxisme o a la política és impossible, "articular-la"
inútil, doncs és la manera més simple de reduir els efectes deconstructius
de la deconstrucció al inscriure-la en els límits codificats del marxisme o de
la política, tallant tota possibilitat d'alliberar àmbits del poder com és
objectiu del marxisme. En definitiva, el marxisme mai ha necessitat a la
deconstrucció, i a la deconstrucció li sobra el marxisme. De tota manera,
l'esforç prematur i profund de Ryan en realitzar una articulació entre
aquestes dues instàncies és el primer pas cap a una deconstrucció de la
política, del marxisme i de Marx, que cal dignificar en la seva justa mesura,
innovativa, radical i arriscada.
127
RYAN,M. op cit, p81.
128
RYAN,M. op cit, p187.
129
Ibidem.
130
"There are reasons -good reasons, thought not, as I shall argue, decisive- for the current resistance
to deconstruction on the Marxist critical front (...) Différance he insisted, is not to be reduced to the
subordinate term of some higher, dialectical synthesis", NORRIS, Ch. "On Marxist Deconstrucion:
Problems and Prospects", a Southern Reeview, 17, 1984, p203.
44
1.5. La deconstrucció de la política
La deconstrucció de la política és una alternativa a la
manera de relacionar política i deconstrucció, més ajustada a la concepció
de la deconstrucció tal i com Derrida l'ha pensat. Nogensmenys, la
importància d'aquesta alternativa no està en la seva fidelitat respecte al
pensament de Derrida, sinó en la forta impronta política i estratègica que
aquest enfoc filosòfic presenta, respecte de la tendència literària del
criticisme, i la potencialitat innovativa que revela. Aquesta proposta neix de
les indicacions de Jean-Luc Nancy i Philippe Lacou-Labarthe, fundadors
d'un efímer "Centre de recherches philosophiques sur le politique"131, però
aquí també es podria incloure a un filòsof tan important com Lyotard132.
El Centre va ser fundat amb intenció de crear un àmbit
lliure de reflexió filosòfica sobre la política, en concret sobre "l'essence du
politique"133, una tasca de "véritable urgence"134. L'assumpció bàsica del
centre és la co-pertenència essencial entre política i filosofia, resaltada per
Derrida en "Les fins de l'homme"135. La reflexió que proposen els autors
és, doncs, un gest polític d'urgència sobre la temàtica política
contemporània, i en aquest sentit, també filosòfic, que vol distanciar-se de
tota politologia, de tot apropament empíric, és a dir, propiament metafísic,
en la significació heideggeriana: "nous n'avons aucune prétention à la
théorie politique, c'est-à-dire à tout ce qui pourrait se réclamer d'une
`science politique' ou d'une `politologie'"136. En primera instància els
autors creuen útil una tasca de vigilància, de crítica completa respecte de la
teoria política i dels seus pressupostos antropològics i logocèntrics, però
igualment creuen que aquesta resistència és netament insuficient. Les
relacions entre filosofia, que en aquest cas s'identifica amb el concepte
heideggerià de metafísica, i política, que s'apropa al concepte heideggerià
131
Fundat al 1980 sota els auspicis de Derrida, amb seu a l'Ecole Normale Supereiure de la rue d'Ulm,
les quals activitats van ser suspeses en 1984 pels mateixos fundadors, per motius polítics.
132
Ell mateix va participar en el seminaris del "Centre" amb la ponència "Introduction à une étude
du politique selon Kant", posteriorment publicada a L'enthousiasme, Galilée, Paris, 1986.
133
LACOU-LABARTHE,Ph. i NANCY,J-L. "Ouverture", a BALIBAR,E. ;FERRY,L. ;LACOULABARTHE,J-F. ;LYOTARD,J-F.; NANCY,J-L. Rejouer la politique, Galilée, Paris, 1981, p12.
134
Ibidem.
135
v. DERRIDA,J. "Les fins de l'homme", a Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972. cfr.
LACOU-LABARTHE,Ph. i NANCY,J-L. (Eds) Les fins de l'homme. A partir du travail de Jacques
Derrida, Galilée, Paris, 1981.
136
LACOU-LABARTHE,Ph. i NANCY,J-L. op cit, p13.
45
de tècnica, revelan en sí mateixes una unitat indissoluble. Filosofia i Política
són diferents perquè aixì s'han constituit dins la nostra tradició occidental,
però l'una i l'altra pertanyen a la mateixa racionalitat. Si a Heidegger la
tècnica és la fase límit de la realització de la metafísica, per Lacou-Labarthe
i Nancy, el filosòfic es realitza en el polític com a domini total: "nous voulons
dire, dans l'apres-coup mimétique ou mémorial de l'`envoi' grec qui définit
l'âge moderne, l'effectuation et l'installation du philosophique comme le
politique, la généralisation (la mondialisation) du philosophique comme le
politique -et par là même le règne absolu ou la `domination totale' du
politique"137. Cal aturar-se en una diferenciació fonamental que fan els
autors entre la política i el polític. La política és la teoria política com a
disciplina particular, mentre el polític és la qüestió per l'essència de la
política: "ce qui nous reste à penser, autrement dit, ce n'est pas une
nouvelle institution (ou instruction) de la politique par la pensée, mais c'est
l'institution politique de la pensée dite occidentale"138.
L'època actual es caracteritza pel domini total de el
polític, és doncs, l'època totalitària per excel.lència, és a dir, l'època de la
heideggeriana clausura de la metafísica, entesa pels autors com a "clôture
du politique"139, que designa "l'accomplissement sans reste du politique,
c'est-à-dire à la fois le règne sans partage du politique (l'exclusion, comme
dit Hannah Arendt, de toute autre domaine de référence, le `tout est
politique' qui domine à peu près universellement aujourd'hui) et dans ce
régne sans cette denomination, l'accomplissement du philosophique, et du
philosophique principalement dans sa figure moderne, celle qu'ont dessiné
les philosophies (ou même à la rigueur: la métaphysique) du Sujet"140. El
fet de que els autors utilitzin les investigacions de Hannah Arendt sobre el
totalitarisme, no vol dir que acceptin la limitació del totalitarisme polític al
sistema nacionalsocialista i stalinista, sinó que el món democràtic
desenvolupat també estaria integrat: "et si la démocratie de Tocqueville
contenait en germe le totalitarisme classique, rien ne prouve que la nôtre ne
soit pas en train de secréter autre chose, une forme inédite de
totalitarisme"141. No hi ha cap oposició entre democràcia i totalitarisme, al
"totalitarisme clàssic" cal afegir el "totalitarisme inèdit" i sotmetre'l a crítica.
137
LACOU-LABARTHE,Ph. i NANCY,J-L. op cit, p15.
138
Ibidem.
139
Ibidem.
140
LACOU-LABARTHE,Ph. i NANCY,J-L. "Le `retrait' du politique", a KAMBOUCHNER,D. ;LACOULABARTHE,Ph. ;LEFORT,C. ;NANCY,J-L. ;RANCIERE,J. ;ROGOZINSKI,J. ;SOULEZ,Ph. Le retrait du
politique, Galilée, Paris, 1983, p188.
141
LACOU-LABARTHE,Ph. i NANCY,J-L. op cit, p189.
46
Si el polític ho domina tot, una aplicació de la
deconstrucció a la política, una politització de la política és una reducció de
la deconstrucció a la política, a la constitució d'una eina totalitària, per
aquest motiu, la investigació per l'essència de la política el que vol és una
deconstrucció de la política, del totalitarisme de la realitat. La deconstrucció
de la política a Lacou-Labarthe i Nancy pren el nom de "retrait du politique".
"Retrait" (l'"Entzug" heideggerià) que és un concepte desenvolupat per
Derrida a "Le retrait de la metaphore"142, és introduit en l'operació de destotalització de la política: "cést cette double exigence -reconnaissance de la
clôture et practiques destitueante de la philosophie à l'égard d'elle-même et
de sa propre autorité- qui nous entraîne à penser en termes de re-trait du
politique"143. El "retrait" està constituit, com la deconstrucció, per un doble
gest: "Le mot est à prendre ici dans ce qui fait au moins son double sens:
se retirer du politique comme du `bienn connu' et de l'évidence (de
l'évidence aveuglante) de la politique, du `tout est politique' par quoi l'on
peut qualifier notre enfermement dans la clôture du politique, le re-marquer
-en fait surgir la question nouvelle, qui est la question, pour nous, de son
essence"144. Retirada del totalitarisme i re-inscripció de la política, en
conseqüència un gest polític, però no una sortida de la política, falsa o
apresurada: "le geste du politique est lui-même un geste politique -par où
sans doute il s'agit d'exceder quelque chose du politique, mais absolument
pas sur le mode d'une `sortie hors du politique'. Le re-trait n'est sourtout pas
la sortie que, elle, sous l'une quelconque de ses formesa (éthique,
esthétique, religieuse, etc.), équivait toujours en fait à confirmer la
domination et le principiat du politique"145. Retirada de la immanència de
la política, del que Bataille anomenava "souveraineté", cap a una alteritat
de la política, a partir d'uns nexes estratègics: 1) la qüestió del fonament:
"l'exigence de se dérober au fondement metaphysique du politique"146; 2)
la qüestió de la finitud: "en opposition aux motifs du fondement et du sujet, il
y a le motif de la finitude"; 3) la qüestió del "rapport"; 4) la questió de la
mare; 5) la qüestió del fet.
El Centre va auto-dissoldre's per la identificació de la
retirada de la política com a-politicitat neo-liberal per alguns dels membres.
Fracàs? Sense dubte, alguna cosa del gest polític no va acabar de quatllar.
El risc d'allunyar-se de tota referència empírica els va dur a una
142
DERRIDA,J. "Le retrait de la métaphore", a Psyché. Inventions de l'autre, Paris, Galilée, 1987.
143
LACOU-LABARTHE,Ph. i NANCY,J-L. 1, p18.
144
Ibidem.
145
LACOU-LABARTHE,Ph. i NANCY,J-L. op cit, pp18-19.
146
LACOU-LABARTHE,Ph. i NANCY,J-L. 2, p196.
47
manipulació dels objectius polítics en base a la necessària ambigüitat
discurisva que implica el tema del Centre. Però èxit també, almenys en tant
la dissolució del Centre mostra l'haver incidit en les qüestions estratègiques
que tot re-pensament de la política ha de tractar.
Si les importants i esclaridores investigacions de
Lacou-Labarthe i Nancy són de principis dels '80 no és fins al final dels '90,
que per influència d'aquestes i de Lyotard als EUA s'estan obrint noves
línies de deconstrucció de la política147. Són tan incipients que encara no
les podem comentar. Però cal constatar que aquesta tasca ingent està més
enraderida que en altres camps del saber, i potser més urgent quan des del
'89 sembla no existir un recanvi de la política crítica.
El present treball, per tant, no parteix dels
"heideggerians francesos", però trobant-los pel camí, que marxa cap a
l'ejecció de la política, amb un doble moviment de deconstrucció de la
política, mitjançant la seva retirada i el seu re-traçament, intenta preparar
amb ells i contra ells, amb Derrida i contra Derrida, el camp de batalla per
aquesta tasca interminable de la deconstrucció de la política.
147
Per exemple, READINGS,B. "The Deconstruction of Politics", a Reading De Man Reading,
University of Minnesota Press, Minneapolis, 1989, pp223-243; també FRASER,N. "The French
Derrideans: Politicizing Deconstruction or Deconstructing the Political?", a New German Critique,
num 33, (1984), pp127-154.
48
49
2. LA HIPOTESI NOMOCENTRICA
2.1. El paradigma occidental
El simptomes del saber actual i més encara, com hem
vist, la política, indiquen que estem començant a tancar un llarg espai de la
historia i de la geografia que designem amb el nom d'Occident; tancament
llarg i complex que no té un final proper. Debem, primer a Nietzsche, però
sobre tot i principalment, a Heidegger l'haver obert una perspectiva que
troba en la metafísica de la presència, com a oblit del ser i pensament
apropriador de l'ens, la característica fonamental en tota la llarga història
del pensament occidental plural i contradictòria. Aquesta possibilitat d'una
caracterització global, permet adonar-se de la clasusura del saber, i en
conseqüènncia, dibuixa els límits del seu tancament.
Les ciències humanes i en particular l'etnologia, han
profunditzat aquesta obertura problemàtica, i han relativitzat els models de
pensament occidentals, fins al punt de cosncienciar-nos de que aquests ni
són els millors ni són els únics, però són els dominants. La racionalitat
occidental es carcteritza principalment pel seu etnocentrisme: "si hom tracta
els diferents estats en què es troben les societats humanes, tan antigues
com llunyanes, com a estadis o etapes d'un desenvolupament únic que,
partint del mateix punt, ha de fer-les convergir cap al mateix objectiu, es veu
que la diversitat només és aparent. La humanitat esdevé idèntica a ella
mateixa"148. Però no n'hi ha prou en acceptar la diferència ètnica,
l'etnologia és també un producte, malgrat que terminal, d'Occident, perquè
incorpora la metafísica característica: "Un ébranlement radical ne peut venir
que du dehors. Celui dont je parle ne relève donc pas plus qu'un autre de
qulque décision spontanée de la pensée philosophique apres la maturation
intériure de son histoire. Cet ébranlement se joue dans le rapport violent du
tout de l'Occident à son autre, qu'il s'agisse du rapport linguistique, ou qu'il
s'agisse de rapports ethnologiques, économiques, politiques, militaires,
etc."149. Reconèixer la diferència, l'alteritat, no és sortir de la metafísica.
Ningú millor que Derrida ha mostrat les implicacions d'aquesta metafísica
de la presència, característica d'Occident, transmesa i possibilitada pel
llenguatge alfabètic, com si fos una espècie de parany de la que ni
Heidegger ha pogut escapar. Per això la propietat primera de
l'etnocentrisme seria a un nivell hipertrascendental, contemporània a la
pròpia constitució occidental del món, el logocentrisme, com a racionalitat:
"Nous avons identifié le logocentrisme et la metaphysique de la présence
comme le désir exigeant, puissant, systématique et irrépressible, d'un
signifié (trascendental)"150. Aquest logocentrisme està fonamentat a la
seva vegada sobre un fonocentrisme o privilegi de la parla sobre
l'escriptura: "El privilegi de la presència com a consciència que s'estableix
per mitjà de la veu (relació necessària i immediata que la tradició occidental
148
LEVI-STRAUSS,C. Raça i Història, Edicions 62, Barcelona, 1969, p44.
149
DERRIDA,J. Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, p162.
150
DERRIDA,J. De la Grammatologie, Minuit, Paris, 1967, p71.
50
pretén establir entre el pensament -logos- i la veu -foné-) i en detriment de
l'escriptura, la il.lusió de transparència absoluta del significat trascendental
(sentit previ i absolutitzat, complement de la presència, de la interioritat) que
s'amaga darrera de tots els judicis, fites i aspiracions de la metafísica"151.
Doncs, a la base de la nostra cultura, en les seves
limitacions i la seva identitat, hi han unes característiques centrals, cada
una a un nivell diferent, que són expressió ontològica del logocentrisme. Es
el cas, per exemple, de l'androcentrisme: "terme que explícitament es
refereix a l'ordenació jeràrquica centralitzada de la vida social, així com la
corresponent adopció d'un punt de vista central des d'on es construeix
l'explicació que legitima aquell ordre"152. I en aquest centre hi seria una
"determinada forma de simbolitzar i conceptualitzar el masculí orientada a
la participació en el poder bèlic i polític"153. L'etnocentrisme i
l'androcentisme són implicacions conegudes del logocentrisme, però
nosaltres volem aquí estudiar una ulterior expressió d'aquesta racionalitat
del logos, constituitiva d'aquell camp -entre d'altres- que anomenem
política: el nomocentrisme, o centralitat de la llei. De la Llei constituida com
a forma centralitzadora que regula la política mitjançant institucions de
govern com l'Estat. Per aquesta raó, abans de continuar hauriem de posarnos la qüestió per la finalitat: què és la política?
2.2. La diferència política
Les llengües romàniques són anfibològiques al
respecte de la significació del mot "política", com també la llengua grega
antiga, que representa la seva emergència etimològica. "Politeia", significa
tant "govern", com "constitució". Cicerò va traduir "politeia" per "res publica"
que era el terme llatí usual per designar tant l'activitat política com l'estudi
d'aquesta activitat. No serà fins al llatí medieval que s'emprarà el mot
"politia", traducció més literal del mot "politiké" grec, per designar
l'organització política. D'allà ens ve "política" que compren principalment
dos significats: 1) política com a realitat, una certa res politicae com a
contingut d'aconteixements polítics, entre els que resalta el de govern; 2) la
151
DE PERETTI,C. Jaques Derrida: texto y deconstrucción, Anthropos, Barcelona, 1989, pp31-32.
152
MORENO SARDA,A. La otra "política" de Aristóteles. Cultura de masas y divulgación del
Arquetipo Viril, Icária, Barcelona, 1988, p24.
153
Ibidem.
51
política com a coneixement, una certa historia rerum politicarum, -entenent
`història'en el sentit etimològic d'"investigació"-, és a dir, com a anàlisi i
estratègia de la realitat política. A partir d'aquí realitzarem una divisió radical
entre "la política" (la disciplina de govern, l'acció de govern), corresponent
al significat 2), de "el polític" (allò que cal governar -la societat-, que inclou
el pensament dels governats i l'acció dels governats), que correspòn al
significat 1). L'objecte de la política és el polític, com governar el polític, és a
dir, la societat: "anant per la via ràpida començarem per afirmar que
l'objecte de la ciència política és `el polític'... `el polític' és aquell àmbit de el
social on es donen les relacions de poder"154. La "política" és doncs, un
mot etnocèntric, que ha donat molts problemes a l'antropologia política al
estudiar grups socials culturalment diferents i exteriors a la civilització
occidental, com així ho va reconèixer el politòleg Easton155. Per tant, com
a fonament de la política, i també del nomocentrisme, ha d'haver-se donat
una primigènia diferència política, una dualitat germinal, que hagi permès la
creació de la governamentalitat, de la possibilitat del govern d'uns homes
sobre els altres. Si recollim la definició clàssica de Deguit sobre l'Estat
veurem que "política" i "Estat" són inseparables, en tant l'acció política
suposa la institució política de govern: "pot dir-se que hi ha Estat sempre
que existeixi en una societat donada, una diferenciació política, per
rudimentària i poc complicada i desenvolupada que sigui. La paraula Estat
designa tant als governs com al poder polític o a la pròpia societat on
existeixi aquesta diferenciació entre governants i governats, i per tant un
poder polític"156. Derrida anomena aquest moment, la `differànce'
política157: "On sait depuis de longtemps que le pouvoir de l'écriture aux
mains d'un petit nombre, d'une caste ou d'une classe, a toujours éte
contemporain de la hiérarquisation, nous dirons de la differànce politique
(sn): à la fois distinction des groupes, des classes et desniveaux de pouvoir
économico-technico-politique, et délégation de l'autorité, puissance différée,
abandonnée à un organ de capitalisation. Ce phenomene sé produit dès le
seuil de la sedentarisation, avec la constitutions de stocks à l'origine des
sociétés agricoles"158. Però aquesta diferència al no ser únicament
ontològica, sinó també política, la violència constituitiva, la descompensació
a-simètrica germinal que conforma el sistema logocèntric, és antagonisme i
lluita, politiké més polemos: "S'agissant des différen(t)(d)s, mot qu'on peut
donc écrire comme on voudrà, avec una t o d final, qu'il soit question
d'altérité de dissemblance ou d'altérité d'allergie et de polémique"159.
154
GARCIA COTARELO,R. "Objeto, método y teoría", a PASTOR,M. (Comp) Ciencia política,
McGraw-Hill, Madrid, 1988, p7.
155
v. EASTON,D. "Political Anthropology", a SIEGEL,B.J. (Ed.) Biennal Review of Anthropology,
Standford University Press, 1959.
156
DEGUIT,L. Traité de droit constitucionnel, vol I, Paris, 1921, p395.
157
Es evident que aquesta differànce política cal desenvolupar-la, entre tant ens hem de conformar
amb la seva provisional reducció a "diferència".
158
DERRIDA,J. op cit, p190.
159
DERRIDA,J. Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, p8. Cal recordar que Lyotard en Le
52
Aquesta diferència, posterior a la 1) sexual (com a rol sexual -no de gènere); 2) per edats; 3) de parentiu; i anterior a la diferènciació econòmica (per
classes, en regim d'explotació)160 és la base de totes les diferències
socials posteriors, és l'oposició alterativa i antagonista de
governants/governats161, o millor govern/governat, dissociació de la
comunitat primigènia, de la societat en sí indiferenciada. Aquestes
paraules només indiquen la re-partició dual i primegènia de l'espai social,
oposició metafísica d'activitat/pasivitat, i oposició política de
sobirania/obediència, només en segón lloc tracta de l' acció d'uns homes
sobre els altres. La llei en tant que Estat és el govern, la política, i el que
resta, els governats és el polític. Aquesta diferència mostra el suplement
del govern respecte dels governats, l' Estat com a suplement. Marx parla de
l'Estat com a "Überbau", que s'ha traduit molt incorrectament, segons una
traducció
economicista,
per
"superestructura"
d'una
("Basis")
"infraestructura". Res d'això és correcte. Überbau cal traduir-ho per
"superconstrucció" o "ultraconstrucció", que s'aixeca sobre una "base" o
"rerafons". Aquests dos conceptes a diferència de la oposició metafísica
"infraestructura-superestructura", estan en una relació dislocada,
perpendicular, no paral.lela: l'Estat és una superconstrucció sobre la
societat. En aquest sentit l'Estat és suplementari respecte de el polític. Cal
deconstruir l'Estat, cal utilitzar l'"Abbau" contra la "Überbau". El centre
d'importància social, els governants, l' Estat, el cap visible del poder sense
el qual sembla que res pugui ésser, és en realitat el terme artificial, creat, i
per tant suplementari: excrescència infinita d'excrecions de violència. Això
també determina la suplementaritat de la política. El terme primer en l'ordre
real és el segón en l'ordre lògic i cronològic.
differend ha desenvolupat aquest aspecte polític de la "différance".
160
"La relació política del poder precedeix i funda la relació econòmica d'explotació. Abans de ser
econòmica l'alienació és política, el poder està abans del treball, lo econòmic és una derivació de lo
polític, l'emergència de l'Estat determina l'aparició de les classes", CLASTRES,P. La société contre
l'Etat, Minuit, Paris, 1974, p169.
161
Segons J. Maquet el model elemental de relació política és la de governants-governtas, v.
BALANDIER,G. Antropología política, Penísnula, Barcelona, 1969, p51.
53
2.3. L'arxi-política
Cal comprendre que abans de la diferència política,
històricament, lògicament i ontològicament, el que hi havia, i el que existeix
encara en alguns pobles, és la "comunitat" entesa com a unitat social no
jeràrquitzada. Aquestes civilitzacions, més que "primitives", el que indicaria
només una impossibilitat cronològica de tornar enrera, són la nostra
"alteritat", la nostra arxi-política162, i en conseqüència, això indica la
impossibilitat ontològica d'actuar i pensar fora de la política. Aquesta nostra
limitació etnocèntrica no val a desconsiderar-la.
L'Antropologia Política163, a partir del rellançament
als anys '40 desencadenat a partir de les recerques africanistes, ha dividit
primerament les societats en dos classes, el "grup A" o societats amb Estat,
com els zulu, ngwato, bemba, banyakole, i els kede i el "grup B" o societats
sense Estat, com els logoli, nuer o tallensi164. Aquests pobles "sense
Estat" no són jeràrquics, ni centralitzats, son de llinatge segmentari, sense
grups dominants, i sense cap unitat social. Són dispersió, multiplicitat,
reciprocitat, nomadisme. I com hem vist, al ser inacceptable separar la
"política" de l'"Estat" o "organització política", els pobles sense Estat són
també pobles sense política, sense saber analític i estratègic sobre la
societat, com per exemple els yir yoront: "els yir yoront són un poble sense
sobirania, sense jeràrquia fora de la família, en que tota la vida es realitza
per mitjà de la institució familiar. Són un poble sense política"165.
Un exemple paradigmàtic d'aquest tipus de pobles són
els Nuer; llegim les impressions de camp conclusives d'Evans-Pritchard
després d'haver conviscut llargament amb ells: "La constitució dels Nuer és
molt individualista i llibertària. Es un estat acéfal desprovist d'organs
legislatius, judicials i executius. Nogensmenys, està lluny de ser caòtic. Té
una persistent i coherent forma que pot ser anomenada `anarquia
ordenada'(sn). L'absència d'un govern centralitzat i d'una burocràcia en la
nació, en la tribu, i en els segments tribals -àdhuc en el poble l'autoritat no
recau legítimament en ningú- és menys remarcable que l'absència de
qualsevol persona que representi única i exclusivament aquest grups...Es
dóna la presència de clans amb estructura genealògica i un desenvolupat
sistema divisori per edats (age set-system) juntament amb l'absència
162
En el sentit en que segons hem vist anteriorment Derrida utilitza el terme "arxi", en el pre-concepte
de arxi-traça.
163
Disciplina sorgida en els anys '20, segons Balandier, amb MAcLEOD,W.C. The Origin of the State
Reconsidered in the Light of the Data of Aboriginal North America, 1924 i LOWIE,R.H. The Origin
of the State, 1927.
164
FORTES,M. i EVANS-PRITCHARD,E.E. (Eds.) African Political Systems, Oxford University
Press, 1961, p5-6. Una últim tipus esmentat pels autors serien les "bandes", que a part de no tenir Estat
regulen les relacions socials per mitjà del parentiu.
165
LAURISTON SHARP,R. "Pueblo sín política", a LLOBERA,J.R. Antropología política,
Anagrama, Barcelona, 1985, p165.
54
d'autoritat política i estratificació de classes"166. Aquests apunts ens
ofereixen una imatge desconeguda i llunyana del que poden arribar a ser
les relacions socials. Pobles auto-governats, pobles sense llei. L'absència
de llei està directament relacionada amb l'estructura política, però cal
clarificar que no val a considerar com Hoebel la simple coerció violenta com
a llei, sinó que aquesta cal considerar-la segons el concepte convencional,
per això afirma Evans-Pritchard: "En el sentit estricte de la paraula els Nuer
no tenen llei sinó `sancions convencionals' (conventional payments), però
aquestes no formen un sistema legal"167. Si volem acceptar que existeix la
llei en els pobles sense escriptura i sense Estat, haurem de dir que a
diferència dels grecs, aquesta no és la llei de la política sinó la llei de el
polític, arxi-llei, condició de possibilitat i de impossibilitat de tota llei.
Aquesta divisió antagonista, entre dos universos socials, pot esquematitzarse comparativament de la següent manera:
CARACTERISTIQUES
AMB ESTAT
TERRITORI
Fix i ben delimitat.
Poc definit i canviant.
COMPOSICIO
SOCIAL
Multiplicitat i
heterogeneitat de
grups,comunitats,
Grups escasos i
homogenis.
166
SENSE ESTAT
EVANS-PRITCHARD,E.E. "The Nuer of the Southern Sudan", a FORTES,M. i EVANSPRITCAHRD,E.E. op cit, p296. També EVANS-PRITCHARD, E.E. Los Nuer, Anagrama, Barcelona,
1977.
167
EVANS-PRITCHARD,E.E. op cit, p293.
55
CARACTERISTIQUES
AMB ESTAT
SENSE ESTAT
classes, regions.
Algunes persones
Tot el món treballa per
treballen per altres que a sí mateix o el seu
no treballen però
grup immediat.
manen.
Separació entre camp i
ciutat.
168
LOCALITZACIO DEL
CONTROL
Jeràrquic, centralitzat i
burocratitzat.
Autonomia de les
comunitats o dels grups
de parents o
solidaritats.
L'Estat està representat Consell d'ancians i/o
per una persona (rei,
cap.
president).
Presència de
Dirigents rotatius i
funcionaris fixes.
situacionals.
NATURA DEL
CONTROL
Autoritat centralitzada;
llei escrita; coerció
física.
Influència dels dirigents;
el costum; sancions
informals168.
KRADER,L. i ROSSI,I. Antropología política, Anagrama, Barcelona, 1982, p13.
56
S'ha criticat molt aquesta taxonomia canònica de Fortes
i Evans Pritchard, pel terme "Estat", que és difícilment exportable a
comunitats primitives, des d'una rigurosa i respectable intenció de
cientificitat. Això significà també, en el seu moment, una certa crisi de
fonaments de la ciència política, que no podia generalitzar les seves
categories, i a la que politòlegs com Easton intentaren reaccionar. Tot i així,
aquest concepte d'"Estat" pot ser acceptat si és definit, de la mateixa
manera que el concepte de "política", amb les accepcions sorgides
d'aquesta "crisi". Segons Hoebel: "on hi ha organització política hi ha Estat.
Si l'organització política és universal, de la mateixa manera ho és
l'Estat"169. Cal identificar organització política amb Estat, però aquesta no
pot ser universal si es vol fer justícia a aquells pobles que únicament tenen
organització social, és a dir, que no tenen Estat. Si es diferència
organització política d'organització social, llavors "Estat" no és més que el
nom propi genèric de tota estructura política i no una forma d'organització
política determinada. El que tot poble té sempre són unes relacions de
poder. Quan aquestes són coercitives i es constitueixen a partir de la
diferència política tenim un Estat o organització política. Prèviament hi ha el
polític, l'organització social. Clastres ha aclarit aquesta qüestió de manera
impecable: "1) Un no pot repartir les societats en dos grups: societats amb
poder i societats sense poder. Nosaltres considerem, ben al contrari (amb
conformitat amb el conjunt de dades de l'etnologia) que el poder polític és
universal immanent a el social (car el social sigui determinat per `relacions
de sang'o per classes socials), però que es realitza de dos maneres
principals: poder coercitiu i poder no coercitiu. 2) El poder polític com a
coerció (o com a relació de mando- obediència) no és el model del poder
verdader, sinó simplement un cas particular, una realització concreta del
poder polític en certes cultures com l'occidental (encara que no és l'única,
naturalement). No hi ha doncs cap raó científica per privilegiar aquella
modalitat de poder per fer el punt de referència i el principi d'explicació
d'altres models diferents. 3) Adhuc en les societats, on la institució política
està absent (per exemple, no existeixen els caps), adhuc on la política està
present, també allà es planteja la qüestió del poder: no en el sentit
equivocat que incitarà a donar compte d'una absència impossible, però al
contrari d'aquest sentit, potser misteriosament, alguna cosa existeix dins de
l'absència. Si el poder polític no és una necessitat inherent a la natura
humana, és a dir, l'home contra l'estat de natura (i aquí Nietzsche
s'equivoca), per contra és una necessitat inherent a la vida social. Un pot
pensar la política sense la violència, un no pot pensar el social sense la
política: en altres termes, no hi ha societats sense poder"170.
169
HOEBEL,E.A. Man in the Primitive World, New York, 1949, p376.
170
CLASTRES,P. La société contre l'Etat, Minuit, Paris, 1974, pp20-21.
57
Avuí dia es tendeix a ampliar la taxinomia a quatre estructures: 1)
banda; 2) tribu; 3) guiatge171; 4) Estat172, però tot i sent més científica
tampoc afecta a la principal dualitat: sense Estat que serien la 1) i 2) i amb
Estat que seria la 4), sent la 3) un estadi intermedi. En qualsevol cas, l'Estat
modern no representa el model, sinó un més -el més complex- dels tipus
d'organització política. La gran diferència irreductible queda sempre en una
"resta", una sèrie de pobles no subsumibles sota el nom de "política", ni
d'"Estat". Pobles definibles només com a negativitat de totes les categories
històriques de la política, és a dir, de les relacions de poder i autoritat. La
política d'aquests pobles irreductiblement no polítics l'anomenarem arxipolítica. La política és un producte de l'arxi-política, una possibilitat efectiva.
I és important destacar que aquestes propietats dels pobles sense Estat
determinen una racionalitat diferent de la racionalitat immanent occidental:
"Mentre que l'Estat no està encara constituit, llur ambigüetat es manifesta:
instrument d'un grup minoritari del que assegura la dominació, es presenta
no obstant com l'emanació d'una racionalitat trascendent (sn) que obra en
profit del conjunt de la societat"173. Els pobles on opera la indiferència de
la política o la no diferència política són pobles on el polític és pur, són la
nostra alteritat. Per aquest motiu hi ha una insalvable discontinuitat entre
l'antropologia política multidimensional que investiga els pobles sense Estat
i l'antropologia política que s'identifica amb la terminologia de la ciència
política unidimensional contemporània, que investiga tot tipus d'organització
política històrica a diferents escales i teories.
La recerca arqueològica, etnològica i històrica demostra com
aquest suplement, aquest Estat, al nèixer produeix i absorbeix un excedent
econòmic, només quan una comunitat produeix per sobre de les seves
necessitats es crea un producte excedent que és apropiat per un grup
social174.
Si calculem que la humanitat té un milió d'anys , 980.000 ha estat
vivint en un estat d'extrema indigència. Només després de la divisió sexual
del treball quan els pobles nòmades es fan sedentaris o semi-sedentaris es
donen les condicions per l'aparició d'un sobre-producte social, com per
exemple, les reserves de queviures. Es la revolució del neolític la que
171
Traduim "jefatura" o "chefferie", per "guiatge" a falta d'una equivalència perfecta.
172
cfr. LEWELLEN,T.C. Antropología política, Ed. Bellaterra, Barcelona, 1985, pp20-21.
173
BALANDIER,G. Antropología política, Península, Barcelona, 1969, pp166-167.
174
En això seguirem les demostracions de MANDEL,E. Tratado de economía marxista, vol I, Era,
México, pp26-79, en cara que la gènesi de la diferència social a partir de l'excedent no és privativa
d'enfocs marxistes, sino que és comú també a neo-riccardians o sraffianos, v. BARCELO,A.
Reproducción económica y modos de producción social, Serbal, Barcelona, 1981, pp108-109;
pp170-177.
58
permet l'aparició d'un sobre-producte permanent175. Llavors neix el treball
cooperatiu i es desenvolupen institucions socials, però no es pot parlar
encara de "classes dominants". Pel neixament d'aquesta divisió cal una
revolució social. Aquesta revolució és la del inter-canvi de productes, el
comerç, i en conseqüència, la gènesi del mercat. Només llavors es donen
les condicions per a una apropiació sistemàtica i organitzada de l'excedent,
la possibilitat d'alliberar del treball productiu a una part de la població i amb
això la constitució del poder polític dins de comunitats urbanes.
175
Sobre el neolític comenta Derrida: "le neolithique, auquel on peut en effet attribuer la création des
structures profondes sur lesquelles nous vivons encore", op cit, p188.
59
2.4. L'hel.lenocentrisme
En Grècia aquestes condicions històriques per el neixement d'un
poder polític centralitzat, es donen amb l'emergència de la polis on una
sèrie de tècniques s'implanten quasi al mateix temps: 1) l'escriptura
alfabètica176; 2) la redacció escrita de les lleis177; 3) la moneda178; 4) el
pensament logocèntric. Els grecs han configurat un tipus de cultura que
d'alguna manera posem a la base de la nostra civilització. Si avuí la
racionalitat occidental domina el món, és per causa de certes peculiaritats
de la cultura grega: "sense la idea grega de cultura no hagués existit
l'Antiguitat com a unitat històrica ni `el món de la cultura'occidental"179. La
principal d'aquestes és que la cultura grega va ser concebuda com una
cultura per dominar, una cultura amb un auto-convenciment de superioritat
respecte d'altres pobles. Com ha demostrat ben clarament l'antropologia
cultural, no és una auto-construcció natural el fonamentar la identitat de les
societats sobre la concepció de la superioritat del propi poble. Inclús això és
cert pels inicis de la cultura grega, en temps d'Homer, quan no existia una
paraula precisa per a distingir els grecs dels no-grecs. Però l'evolució de la
cultura grega, fa que a diferència d'altres pobles colonitzadors, com per
exemple els fenicis, desenvolupi una doctrina de la pròpia superioritat180.
No seriem una tradició etnocèntrica si en els origens no hagués existit un
hel.lenocentrisme: "reconeixem avuí més clarament, que aquesta ampliació
del nostre camp visual en res ha cambiat el fet que la nostra història -en la
seva unitat més profunda-, en tant que surt dels límits d'un poble particular i
ens inscribeix com a membres d'un ampli cercle de pobles, `comença'amb
l'aparició dels grecs. Per aquesta raó he denominat a aquest grup de
pobles hel.leno-cèntrics (sn). `Començament' no significa aquí només un
començament temporal, sinó també arjé, origen o font, espiritual, on en tot
grau de desenvolupament hem de tornar per a trobar una orientació"181.
Etnocèntric no vol dir únicament l'aplicació de les pròpies categories per
interpretar o conèixer un poble d'una tradició diferent, sinó que a més
176
Sobre la influència de l'escriptura en la política i el dret en civilitzacions antigues cfr. GOODY,J. La
lógica de la escritura y la organización social, Alianza, Madrid, 1990, caps. 3 i 4.
177
v. VERNANT,J-P. Los orígenes del pensamiento griego, Eudeba, Buenos Aires, 1965, p41.
178
v. SOHN RETHEL,A. Trabajo manual y trabajo intelectual, El Viejo Topo, Barcelona, 1979, p69.
179
JAEGER,W. Paideia: los ideales de la cultura griega, FCE, México, 1981, p6.
180
v. TULLIO-ALTAN,C. Manuale di Antropologia Culturale. Storia e Metodo, Bompiani, Bologna,
1971, p14.
181
JAEGER,W. op cit, pp4-5.
60
implica un auto-convenciment de la pròpia superioritat. Els grecs, com
descriu Jaeger, van anar construint un concepte de cultura nacional
superior: "En forma de paideia, de `cultura', van considerar els grecs la
totalitat de llur obra creadora en relació a altres pobles de l'Antiguitat dels
quals van ser hereus"182. El nostre concepte descriptiu de "cultura" amaga
la "paideia" com a cultura superior.
En Plató, a la República ja realitza amb plena consciència una
distinció entre "grecs" i "barbars". Encara que la formulació més precisa de
l'hel.lenocentrisme es troba en el Panegíric d'Isòcrates, on es manifesta
una autèntica ideologia nacional i una ideologia de la conquesta. Els grecs
formen una cultura mitjançant la seva reflexió sobre l'home, com a prototip
masculí grec universalitzat a gènere humà, però al temps aquesta formació
d'una cultura, reflexió que també manca en altres pobles que no s'autointerpreten com una cultura, implica l'exclusió de l'aliè, dels estrangers, dels
barbars, dels inferiors. La construcció de la cultura anirà per una banda,
desenvolupant-se segons el ritme d'una reflexió filosòfica sobre l'arquetip
de l'home grec, i per una altra, una reflexió sobre els homes no-grecs per a
justificar la superioritat i diferència de l'home grec. En definitiva "trobem
l'home en el centre del seu pensament"183. "Home" no és per a la paideia
grega, un concepte purament biologista, sinó una teleologia, un incipient
"humanisme" que articula tot el pensament en un antropocentrisme com a
qualitat cultural, "la formació d'un elevat arquetip d'home"184. I dins
d'aquest arquetip teleològic l'home polític és més elevat. Si la política ja
existia abans dels grecs, no és menys cert que ells són els primers en
realitzar una reflexió política, donat que són els primers en inaugurar un
sistema de pensament dit filosofia. Es en aquest sentit reflexiu, directament
vinculat al logocentrisme, que a Grècia sorgirà un saber destinat a regular
les relacions socials dit política, que substitueix als cultes variament
religiosos, on la llei, una llei convencional, humana, sorgeix en el centre de
la governamentalitat. Aquest sistema nomocèntric és peculiar de la tradició
occidental que comença amb els grecs. La idealitzada comunitat grega, la
polis grega democràtica185, pels ulls de Hegel i d'altres filòsofs, no era pas
cap unitat sinó escissió, i diferenciació. La democràcia d'Atenes
discriminava respecte dels drets polítics a una part considerable dels
ciutadans com els esclaus (fins a 1/3 de la població), les dones, i els joves
menors de vint-i-un anys. En aquesta classe de democràcia l'Assemblea
que només tenia deu reunions ordinàries l'any, no era pas un organ
182
JAEGER,W. op cit, p6.
183
JAEGER,W. op cit, p11.
184
JAEGER,W. op cit, p6.
185
v. RODRIGUEZ ADRADOS,F. La democracia ateniense, Alianza, Madrid, 1985, p206 i ss.
61
executiu, encara que si molt influent. En el sofisticat sistema atenenc per
sobre de l' Assemblea popular, reunió de tots els ciutadans amb drets
polítics -cal dir que l'Assemblea també funcionava en algunes tiranies-, hi
havia el Consell dels cinc-cents, el Comité dels cinquanta, un President
rotatiu, i deu generals de l'èxercit, que garantien la governabilitat i eren de
fet el poder executiu. Per una altra banda els "demos", l'estructura territorial
del poder polític, escollien els Tribunals i les Magistratures. A part de
l'estructura política a Grècia comptaven encara els llinatges, i el poder
polític es repartia de forma equilibrada entre aquests186. En definitiva, res
que pugui assemblar-se a un govern directe del poble. Cal remontar-se a
l'arxi-política per trobar la indiferenciació. La democràcia grega, és un
sistema despòtic, on democràcia significa: eleccions dels càrrecs en base
al sorteig. Es, doncs, l'atzar, i no les eleccions directes, el que posa en igual
de condicions a tots els ciutadans en relació a la representació. No hi ha
cap auto-govern directe: aquest és un mite de certa historiografia filosòfica.
Es en una conjuntura com aquesta quan la llei articula
objectivament la diferència política, es col.loca al centre de l'oposició
constituitiva govern/governat. Llavors el nomocentrisme desenvolupa el
pensament de la llei o política, com a saber del govern (dels governants),
com a art o tècnica de govern que implica un saber teòric, deixant impensat
el terreny de el polític o dels governats. El nomocentrisme està possibilitat
per la diferència política, que no és exclusivament occidental,com tampoc la
centralitat de la llei constituida, puix que es dóna quasi contemporàniament
a Xina (s VII a.C.), amb la "Fa kia" o "escola de les lleis"187, però la
conjunció nomos-logos si ho és, donat que a Xina existia una escriptura
ideogràfica, que la deixava al marge de la metafísica logocentrica188. El
nomocentrisme és una conseqüència del logocentrisme, és la cara inversa,
indissociable i inseparable, és el seu nom en el context de la política.
Aquesta conjunció obre una història on el pensament polític és fins alguns
simptomes actuals que deixan veure la clausura d'aquesta racionalitat,
d'aquest pensament de la llei, de/pel govern, l'única forma de pensar la
política.
186
v. SABINE,G. Historia de la teoria política, FCE, México, 1945, p18 i ss.
187
v. VANDIER NICOLAS,N. "La filosofía china desde los orígenes hasta el siglo XVIII" en
PARAIN,B. Historia de la Filosofía. El pensamiento prefilosófico y oriental, Siglo XXI, Madrid, 1981,
p284. Veure també MOSTERIN,J. Historia de la Filosofia. 2. La filosofía oriental antigua, Alianza,
Madrid, 1983, p167 i ss.
188
cfr. DERRIDA,J. De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967, pp137-138: "Mais nous savions depuis
de longtemps que l'écriture chinoise ou japanaise, qui soit massivament non-phonétiques, ont très tôt
comporté des éléments phonétiques. Ceux-ci sont restes structurellement dominés par l'ideogramme ou
l'algébre et nous avons ainsi le témoignage d'un puissant movement de civilisation se developpant hors
tout logocentrisme (sn)".
62
2.5. El nomocentrisme
El nomocentrisme és un concepte ampli que excedeix la definició
estricta i reductiva de llei així com llur iterativitat. Des de la Llei Divina, a la
Llei de la Natura, passant per la Llei de la Història fins a la Llei Positiva,
sempre la llei articula el centre de l'acció teleològica de tot govern de la
metafísica logocèntrica.
La tradició racional occidental té els seus origens amb la cultura
grega, i hem vist que el nomocentrisme neix amb ella, per tant serà adient
definir aquesta centralitat mitjançant textos grecs, encara que
"nomocentrisme" no és un concepte absolutament històric, sinó també
ontològic, en el sentit de que fa part de la mateixa realitat del pensament,
de la mateixa clausura, de la que encara no podem sortir. El
nomocentrisme no és una época de la història, tampoc indica el
començament d'aquesta, sinó que pensem la història en la mesura en que
estem dominats pel nomocentrisme. Per aquest motiu, hem prudentment
qualificat aquest concepte com a hipòtesi. L'única manera de dibuixar la
figura d'aquest concepte és retrobar els origens marcats pel nostre propi
saber i sol.licitar-los. Cal doncs, remetre's als orígens dels origens, als
origens reprimits. La nostra data d'emergència, el nom de l'orígen, pot ser
Plató però sobre tot i fonamentalment, Aristòtil. Aquest començament és un
topoi mític de totes les històries polítiques com ho és també en les
filosòfiques: per exemple, "Plató un dels mestres de la filosofia política
occidental"189, o "aquelles escoles senyalen el començament de la
filosofia grega, especialment amb les seves relacions amb la política i els
altres estudis socials. En aquest camp els escrits de Plató i Aristòtil van ser
les primeres grans investigacions encetades pel pensament europeu"190,
o també "En qualsevol cas resulta esbalaïdora la inmensa fecunditat del
projecte platónic. Tota la filosofia i gneoseológica i política posterior gravita
sobre el mateix"191. Aquest és l'origen oblidat, inconscient de la nostra
història política. I no només l'origen, per alguns -Hegel notablement-, Plató
és la realització de l'Estat modern, com estat presumiblement perfecte.
Però no únicament Hegel sinó també -insistentment- els ideolegs nazis
reincideixen en la consideració de que Plató és la realització de l'Estat
nazi192. El platonisme polític, que impregna tot estatisme, s'emparenta
189
TOUCHARD,J. Historia de las ideas políticas, Técnos, Madrid, 1974, p38.
190
SABINE,G. Historia de la teoria política, FCE, Madrid, 1974, p38.
191
RUBIO CARACEDO,J. Paradigmas de la política, Anthropos, Barcelona, 1990, p110.
192
v. HILDERBRANDT,K. Platon. Der Staat, Stuttgart, 1939, p7.
63
amb aquell "platonisme" moral i filosòfic del que parlà Nietzsche193. En
qualsevol cas, Plató ens mostra millor els límits del logocentrisme que els
del nomocentrisme. Per aquesta raó ens adressarem a Aristòtil qui ens
descobreix òptimament les condicions del nomocentrisme. Però igualment
cal seguir algunes indicacions que al respecte, ens deixà l'últim Plató.
Els textos platónics sobre política de la maduresa (El polític i Les lleis) es
distancien en bona part de la República: "Com és impossible el
comandament de la inteligència filosòfica, Magnesia pot exisir sota el
govern de la llei. Això és sense dubte la major diferència entre les teories
polítiques de Les lleis i la República, doncs com ja hem apuntat, El polític
uneix directament els dos llibres. El principal argument de Plató pel govern
de la llei és el convencional. Les necessitats humanes no poden ser
delegades a un poder irresponsable, de manera que han de ser regulades
per les lleis"194. En ells, malgrat les diferències temàtiques, podem trobar
un renovat interès pel tema de la llei. Això és caracteritza com la
"readmissió del dret": "Les lleis s'escrigué en un intent de restaurar a la llei
en el lloc que ocupaba l'estimació moral dels grecs"195. Plató deixa de
teoritzar el govern com una legitimitat del saber sinó com un govern
legitimat per la convenció suprema de la llei: "Τò παρα τoυς voµoυς µηδεv
µηδεvα τoλµαv πoιειv τωv εv τη πoλει, τov τoλµωvτα δε Θαvατω ζηµιoτσται
και πασι εσχατoις"196. El polític està dedicat a demostrar i a legitimar
perquè la llei cal respectar-la malgrat que sigui injusta com una necessitat,
seguint així la política socràtica de l'obediencia. Així doncs per Plató la
política és "Τηv δε πασov τε τoυτov αρχoυσαv και τωv voµωv και
συµπαvτov τov κατα πoλιv επιµελoυµεvηv και παvτα συvυγαιvoυσαv
oπθoτατα, τoυ κoιvoυ τη κλησει περιλαβoυτες τχη δυvαµιv αυτησ,
πρoσαηoρευoιµεv δικαιoτατ αv, ως εoικε, πoλιτικηv"197. Per aquest motiu
pot considerar-se a l'Acadèmia platònica com un centre de formació de les
èlites polítiques: "En realitat, el que Plató pretenia era la instauració d'un
ordre estable, que imprimeixi una determinada direcció a l'acció dels
193
v. NIETZSCHE,F. Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid, 1983, pp18-19.
194
KLOSKO,G. The Development of Plato's Political Theory, Meuthen, New York, 1986, p225.
195
SABINE,G. op cit, p61.
196
PLATO ΠΟΛIΤIΚΟΣ, 297e. Excepcionalment oferim la traducció d'aquest textos per fer-los més
entenedors. ("Que cap ciutadà s'atreveixi a actuar contra les lleis i qui així ho faci que sigui castigat amb
la mort o amb les penes més dures").
197
PLATO op cit, 305e. ("aquella (ciència) que governa totes aquestes i presta atenció a les lleis, i a
tots els assumptes polítics i a tots ells els teixeix de la manera més correcta, crec que, si abarquem la
seva funció amb un nom que indiqui els seu poder sobre la comunitat, hauriem de dir-li, amb tota justicia,
`política'").
64
individus i de la col.lectivitat. Una direcció tant més permanent per quan
pretenia constituir a la llei en l'expressió màxima de la raó (sn)"198.
El nomos desplaça a les themistes i les dikai que eren dictades
per una autoritat superior. Va ser amb Soló que les lleis i el dret van passar
a dir-se nomos. Nomos vol dir convenció, llei acceptada per tots, però és
evident que aquesta mateixa definició es traeix a sí mateixa, doncs a la
polis no existirien les magistratures, si la llei fos realment acceptada per
tots, o almenys si aquesta no fos succeptible de diferents interpretacions. El
principal és que les lleis les fan sempre els governants, els legisladors, no
els governats, aquesta és la política de la llei i la llei de la política. Nomos
va ser traduit per Ciceró amb lex (en menor mesura amb mos, que equival
més a ethos), mesura discutida perquè nomos té una significació més
ample. Derivant de l'arrel nem199 que signicava "repartir", es troben
paraules com -a part de nomos- nomizo "acceptar", ta nomima "les
costums", i finalment to nomisma "moneda". Al mateix temps nomos ha
arribat a significar -a part de "llei"-, "camp" com extensió territorial mesurada
convencionalment. Cal acceptar, doncs, sota forma de disseminació, un
concepte ample de nomos, on llei i convenció siguin extensibles no només
a la política, sinó a l'economia i a l'epistemologia. El nostre raonar és un
raonar nomocèntric perquè és un raonar per lleis, un pensament de la
centralitat de la llei, i també una tendència a la mesuració de l'univers, a la
dominació de la natura, a la explotació de l'home, a la opresió de la dona,
en nom d'una llei que regeix la realitat occidental. I malgrat que tots aquests
camps diferenciats només són un, una racionalitat, un logos, on Dret, Diner,
Territori i Ciència són un sistema, on la primera llei és el principi d'identitat.
Aquí només abordarem, en principi, el nomocentrisme en la perspectiva del
que entenem per ordre polític200.
Característica del logocentrisme és la producció de les oposicions
metafísiques com physis i nomos, debatida pels sofistes, o nomos i ethos,
discutida pels filòsofs, però en aquestes oposicions nomos és el terme
suplementari, és aquella construcció artificial i humana, que acaba
dominant i supeditant les anteriors, monopolitzant tot el poder. Això ens
indica el camí d'una futura deconstrucció del nomocentrisme, mitjançant el
doble gest d'inversió i desplaçament, que aquí no intentarem.
198
SIERRA,A. Los orígenes de la ciencia de gobierno en la Atenas clásica, Lerna, Barcelona,
1989, p116.
199
cfr. LAROCHE,E. Histoire de le racine "Nem" en grec ancien, Klisieck.
200
Cal recordar la proposta de Karl Schmitt d'utilització polisèmica del concepte "nomos" com
"Nahme"-"Teilein"-"Weichen".
65
2.6. La metafísica es fa Estat
Amb el nomos la metafísica (logocèntrica) es fa Estat, construeix l'Estat, la
filosofia es fa política. Primer a la pràctica, amb Temístocles i Pèricles, i
després a la teoria amb els sofistes, Sòcrates i Plató, que tot i les seves
diferències radicals i profundes, teoritzen la política com a saber racional
per al govern, el que Angela Sierra anomena amb encert "saber
expert"201. La política neix com un saber per governar, com un saber que
necessita el poder de les ciutats gregues per sobreviure. La teorització més
completa d'aquest saber es troba a Aristòtil: "la Política d'Aristòtil, que ha de
ser considerada com el primer tractat sobre la natura i les funcions de
l'Estat"202. Tant els capítols que conformen aquell nivell d'escriptura més
platónic (II,III,VII,VIII), així com aquells més realistes (IV,V,VI), segons
l'ordenació de Jaeger, coincideixen en compartir el punt de vista del govern,
de la governamentalitat. En l'emergència de la política com a disciplina de
govern, Aristòtil realitza una fonamentació del que hem anomenat
nomocentrisme. Per aquest proces de fonamentació la metafísca es fa
Estat, l' Estat es converteix en la Llei política: "l'Estat és una dada de fet
que es justifica des del punt de vista de la necessitat humana de viure amb
un nomos; com s'exigeix una intima adhesió a ell, queda justificat el
patriotisme i la devoció per la ciutat"203. Aristòtil ens introdueix en la
intimitat del nomos.
D'una manera més clara que Plató, Aristòtil defensa l'imperi de la
llei204: "αρκειv δε τov voµov"205, puix que "una polis sense nomos no era
a l'Hèlade considerada un Estat"206. No s'ens deixa cap marge al dubte
"δει γαρ τov µεv voµov αρκειv παvτov"207. En Aristòtil la llei és la de la
ciutat-estat, a l'igual que Plató, i com ja des de l'època dels savis, nomos
201
SIERRA,A. op cit, p30.
202
SIERRA,A. op cit, p12, nota 5.
203
RODRIGUEZ ADRADOS,F. La democracia ateniense, Alianza, Madrid, 1985, p208.
204
"Aristòtil accepta la supremacia de la norma jurídica com a marca distintiva del bon govern",
SABINE,G. Historia de la teoría política, FCE, Madrid, 1988, p79. Son pocs els autors que no resaltan
el privilegi de la llei, per exemple ARMSTRONG,A.H. Introducción a la filosofía antigua, EUDEBA,
Buenos Aires, 1983, pp180-185.
205
ARISTOTIL ΠΟΛIΤIΚΩΝ, (Edició bilingüe IEP, Madrid, 1970: 1292a,5 [a partir d'ara només
indicarem la primera linia del text citat]. ("la (sobirania)(poder suprem) correspon a la llei").
206
SIERRA,A. op cit, p106, nota 5.
207
ARISTOTIL op cit, 1292a,32. ("la llei ha d'estar per sobre de tot").
66
s'interpreta com a "convenció": "voµoς oµoλoγια"208. El terme "omologia"
no és trivial en el context de la filosofia aristotèlica, literalment sería "el
mateix logos" o "comunitat de logos". Així no es heteròclit que Aristòtil
defineixi l'home, expressió del prototip masculí, del "αvερ αγαθoς"209, com
"πoλιτικov ζωov"210 i "λoγov δε µovov αvθρωπoς εκει τov ζωωv"211,
"oσπερ γαρ και τελεωθεv Βελτιστov τωv ζωωv αvθρπoσ εστιv"212", però
"oυτω και χωρισθεv voµov και δικεσ χειριστov παvτov"213. "Νoµoς" i
"Λoγoς" són conceptes inseparables: la llei és homologia, mateixa raó per a
la comunitat política racional, base necessària de la humanitat-masculinitat.
L'home necessita de la llei per anar pel bon camí, i per tant "o γαρ voµoς
δικαoιv τι"214. La llei doncs, és la base del govern de la ciutat, única
mesura d'allò comú a la comunitat, a la comunitat que compta, per tant
exclosos els esclaus, els estrangers, les dones i els nens -el logos-, pot
determinar la com/unicació, la con/venció i la con/cordia (oµovoια)215, que
es reflexa en la con/stitució (πoλιτεια), definida de la següent manera:
"πoλιτεια τΩv τηv πoλιv oικoυvτωv εστι ταξις τις"216. El logocentrisme, per
tant, com l'androcentrisme, són inseparables de la seva expressió
nomocèntrica: l'home en tant que prototip masculí és racional i en tant que
racional es sotmet a la llei, en quant que govern, que no té altre criteri de
validesa que el seu cumpliment: "εv µεv oυv ταις ευ κεκπαµεvαισ πoλιτειαις
ωσπερ αλλo τι δει τηρειv oπωσ µηδεv παραvoµωσι, και µαλιστα τo µικρov
φυλαττειv"217. La racionalitat política neix amb la imposició de la llei. La llei
és convenció, però al mateix temps obligació: "λεγω δ' εξ υπoθεσεως
208
ARISTOTIL op cit, 1255a,6 ("la llei és una convenció").
209
Remitim una vegada més a MORENO SARDA,A. op cit, p87 i ss.
210
ARISTOTIL op cit, 1253a,3. ("animal polític").
211
ARISTOTIL op cit, 1254a,9. ("únic animal amb logos").
212
ARISTOTIL op cit, 1253a,31. ("el més perfecte").
213
ARISTOTIL op cit, 1253a,32 ("apartat de la llei i de la justicia és el pitjor de tots").
214
ARISTOTIL op cit, 1255a,23. ("la llei és una cosa justa").
215
"este acuerdo o concordia (omonoia) se manifiesta en la omologia, o acuerdo verbal, que a la vez
es su causa", MARIAS,J. "Introducción" a ARISTOTELES Política, Instituto de Estudios Políticos,
Madrid, 1970, pXVLI.
216
ARISTOTIL op cit, 1274b,38. ("ordenació dels habitants de la ciutat").
217
ARISTOTIL op cit, 1307b,30. ("en els régims ben combinats res no ha de vigilar-se més que els
ciutadans no respectin la llei").
67
ταvαγκαια, τo δ' απλoς τo καλως"218. Per això han de ser adequades a
l'estructura de govern: "oτι δει πρoς τηv πoλιτειαv κεισθαι τoυς voµoυς"219,
amb més claredat "πρoς γαρ τας πoλιτειας τoυς voµoυς δει τιθεσθαι και
τιθεvθαι παvτες, αλλ oυ τας πoλιτειας πρoς τoυς voµoυς"220. La
correspondència entre llei i tipus de govern, l'axioma de l'adequació entre
els dos termes, és el principi de la objectivitat científica aristotèlica.
D'aquesta manera queda lluny de les utopies, i fora de el polític. No importa
si el règim és democràtic o oligàrquic, el que importa és que les lleis siguin
adequades, que estiguin fonamentades en el tipus de govern existent. La
llei és una certa ordenació (ταξις voµoς)221, racional: "o µεv oυv τov voµov
κελευωv αρχειv δoκει κελευειv αρχειv τov θεov και τov voυv µovoυς, o δ'
αvθρωπov κελευωv πρoστιθησι και θεριov. η τεγαρ επιθυµια τoιoυτov, και o
θυµoς αρχovτας διαστρεφει και τoυς αριστoυς αvδρας. διoπερ αvευ αρεξεoς
voυς o voµoς εστιv(sn)"222. La racionalitat objectiva, sense passió animal,
és la pròpia del govern fonamentat en la llei. Les lleis són expressió de la
racionalitat, en ella es troba llur fonamentació, i la justificació del seu
caràcter obligatori: "o δε voµoς αθαγκαστικηv εχει δυvαµιv, λoγoς ωv απo
τιvoς φρovησεως και voυ"223. Aquest nou ordre de la llei és vàlid,
objectivament, per a tots aquells que són ciutadans224, però sota la llei els
ciutadans no són individus autònoms, sinó parts de la ciutat, i això és la
primera conseqüència de l'ordre legislatiu: "αµα δε oυδε χρη voµιζειv αυτov
αυτoυ τιvα ειvαι τωv πoλιτωv, αλλα παvτας της πoλεως, µoριov γαρ εκαστoς
της πoλεως"225. En aquest sentit hi ha una certa globalització de la
218
ARISTOTIL op cit, 1332a,10. ("anomeno convencional al que és obligatori").
219
ARISTOTIL op cit, 1282b,10. ("les lleis han d'establir-se en armonia amb el règim").
220
ARISTOTIL op cit, 1289a,13. ("les lleis s'han d'ordenar, i tots les ordenen als règims, i no els
règims a les lleis").
221
ARISTOTIL op cit, 1287a,16.
222
ARISTOTIL op cit, 1287a,27. ( "per tant, el que defensa el govern de la llei defensa el govern
exclusiu de la divinitat i de la intel.ligència, i el que defensa el govern d' un home afegeix un element
animal, doncs no altra cosa és la passió, i la passió perverteix als governants i als millors dels homes. La
llei és en conseqüència, intel.ligència sense passió(sn)").
223
ARISTOTIL ΗΘIΚΩΝ ΝIΚΟΜΑΧΕIΩΝ, Edició IEP, 197: 1180a,21. ("en canvi la llei té força
obligatoria, i és l'expressió de certa prudència i intel.ligència").
224
"els ciutadans no tenen altre amo que la llei", CHATELET,F.; DUHAMEL,O. i PISIERKOUCHNER,E. História del pensamiento político, Técnos, Madrid, 1987, p39.
225
ARISTOTIL op cit, 1337a,27. ("cap ciutadà es pertany a sí mateix, sino que tots fan part de la
ciutat, puix que cada un és una part d'ella").
68
política, com afirma Angela Sierra: "s'inaugurà un sentit de el polític que
comprengué, en el seu moment, la totalitat de la vida humana, és a dir, que
inaugurà la necessitat de concebre la política com una concepció
global"226. Aquesta globalització és conseqüència de l'onto-teo-logia
aristotèlica. La política ha d'ocupar-se de tot, però la complexitat d'aquest
tot està lluny del nostre. I nogensmenys, Aristòtil subsumeix sota la política
a l'econòmica (oικovoµια)227o govern de la família. Les ciutats estan
formades per cases i les cases per famílies, les famílies són doncs una
unitat política susceptible de govern. La política és governamentalitat pura,
el govern s'exten a tot.
Aristòtil teoritza la comunitat, que només apareix unificada als ulls
mixtificadors de Hegel, ja dissociada per la diferència política entre
govern/governat228: ""αρχovτα/αρχoµεvωv"229, així diu que la "πoλιτικη
κoιvωvια συvεστηκεv εξ αρχovτωv και αρχoµεvωv"230. La comunitat és ja
escissió, està trencada per la diferència política. Els ciutadans han de
participar en el govern però no governar, cosa que correspòn al polític
(πoλιτικoυ) i al legislador (voµoτετoυ)231. Així la política serà una "ciència"
pels governants, objectiva, però també estratègica, mecanisme essencial
de domini. No hi ha més política que la dels/pels governants, un sol punt de
vista, un sol subjecte de coneixement. No es tracta de cap normativisme, o
de la neutralitat d'una teoria científica utilitzada pels poderosos, com podria
ser utilitzada pels ciutadans, aquesta disciplina està ontològica i
epistemològicament fundada única i exclusivament amb i pel, punt de vista
des del govern i des de l'home232. Això és el que Sierra anomena, com ja
hem anotat, "saber expert". La política no és un saber entre tots els sabers
és el saber principal. Aristòtil construeix una jerarquia de sabers en base a
les seves finalitats, doncs la política destaca perquè determina la finalitat de
les finalitats: "Ει δη τι τελoς εστι τωv πρακτωv o δι αυτò βoυλoµεθα, ταλλα
226
SIERRA,A. op cit, p23.
227
ARISTOTIL op cit, 1253b i ss.
228
Ja hem definit aquest terme segons el nostre enfoc, de tota manera la nostra interpretació parteix
del fet que "arkhomenos" és el passiu del verb "arkho", car que filològicament no hi ha consens en la
traducció d'aquests termes grecs.
229
ARISTOTIL op cit, 1277a,31.
230
ARISTOTIL op cit, 1332b,12. ("comunitat política consta de governants i governats").
231
ARISTOTIL op cit, 1274b,36.
232
Per Aristòtil els governants havian de ser varons, com ha demostrat MORENO SARDA,A. op cit,
p48. Però d'alguna manera això continua igual en l'actual etapa del nomocentrisme: les dones que
governen rolifiquen el comportament masculí.
69
δε δια τoυτo, και µη παvτα δι ετερov αιρoυµεθα (πρoεισι γαρ oυτω υ εις
απειρov, ωoτ ειvαι κεvεv και µαταιαv τηv oρεξιv), δηλov ως τoυτ αv ειv
ταγαθov και τo αριστov. αρ oυv και πρoς τov βιov η γvωσις αυτoυ µεγαληv
εχει ρoπηv, και καθαπερ τoξoται σκoπov εχovτες µαλλov αv τυγχαvoιµεv
τoυ δεovτoς; ει δ' oυτω, πειρατεov τυπω γε περιλαβειv αυτo τι πoτ εστι και
τιvoς τωv επιστηµωv η δυvαµεov. δoξειε δ' αv της κυριoτατης και µαλιστα
αρχιτεκτovικης. τoιαυτη δ' η πoλιτικη φαιvεται"233. Així, d'alguna manera, la
política és el saber primer en la pràctica, com la metafísica, la filosofia
primera ho és del pensament. A la política li estan supeditades els demés
sabers que només poden assolir finalitats parcials dins de la composició de
la ciutat. Economia, retòrica, etc. només poden tenir objectius parcials, no
el bé de la comunitat, la comunitat com a destí de justícia, doncs aquest es
realitzat mitjançant les lleis. En aquest sentit la política és una ciència
buida, és la finalitat pura, la ciència de les ciències, la ciència del tot: l'ontoteo-logia és política. La política és doncs un coneixement estratègic.
Estratègia vol dir, en aquest context, telos, teleologia; la política com
disciplina de govern és una telelogia: "Επει δ' εv πασαις µεv ταις επιστεµαις
και τεχvαις αγατov τo τελoς, µεγιστov δε και µαλιστα εv τη κυριωτατη
πασωv, αυτη δ' εστιv η πoλιτικη δυvαµις, εστι δε πoλιτικov αγατov τo
δικαιov, τoυτo δ' εστι τo κoιvη συµφερov"234. No cal dir, que aquesta
justícia, és en realitat la estratègia del govern, la finalitat del govern, no
perquè no fos la legítima finalitat dels governats, sinó perque els governats,
com a part passiva no tenen finalitat, la finalitat és sempre la de la part
activa, de la que té el poder-de-fer, com etimològicament indica la
proveniència autoritària del terme "δικε"235. Per aquest motiu desaconsella
als joves la dedicació a la política, la política no és per aprendre, sinó per
actuar: "(πoλιτικη) τελoς εστιv oυ γvωσις αλλα πραξις"236. Per tant, no és
estrany que la disciplina de la activitat sigui la que excerceix la part activa
de la població. Es per això que la política es converteix en la finalitat de les
233
ARISTOTIL HΘΚΩΝ ΝIΚΟΜΑΧΕIΩΝ, 1094a,18. ("Si existeix, doncs, algun fí dels nostres actes
que volguem per ell mateix i els demés per ell, i no escollim tot per altra cosa -doncs així es continuaria
fins a l'infinit, i llavors el desig seria buid i va-, és evident que aquell fí serà el bo i el millor. I així, no tindrà
el seu coneixement gran influència sobre la nostra vida, i com arquers que tenen un blanc, no
encertarem millor el nostre? Si és així, hem d'intentar comprendre d'una manera general quin és i a
quina de les ciències o facultats pertany. Semblaria que ha de ser el de la més principal i eminentment
directiva. Tal és palesament la política").
234
ARISTOTIL op cit, 1282b,14. ("En totes les ciències i arts el fí és un bé; per tant, el més gran i més
excel.lent serà el de la suprema entre totes i aquesta és la disciplina política; i el bé polític és la justicia
que consisteix en alló que convé a la comunitat").
235
v. GARCIA GUAL,C. "La Grecia Antigua", a VALLESPIN,F. (Ed) Historia de la teoria política,
vol 1, Alianza, Madrid, 1990, p60.
236
ARISTOTIL op cit, 1095a,6. ("la fí de la política no és el coneixement sinó la acció").
70
finalitats, doncs és la finalitat de la comunitat, a la que estan supeditades
les demes finalitats de les disciplines concretes i singulars. Aristòtil en
contra dels sofistes, que identificaven política i retòrica, i contra la
devaulació de la llei que feien respecte al concepte rector de "natura",
supedita la retòrica a la política237. Però en canvi, la filosofia que com a
disciplina reflexiva és el contrari de la política, està en relació directa amb
aquesta, de fet Aristòtil parla d'una "αvθρωπεια φιλoσoφια", on l'estudi "περι
πoλιτειας" no fa altra cosa que completar aquesta. A la política cal
supeditar, segons l'estagirita, l'estratègia (στρατηγικηv), l'economia
(oικovoµικηv) i la retòrica (ρετoρικεv), que han de servir per preservar el bé
del individu i el de la ciutat encara que "µειζov γε και τελειoτερov τo της
πoλεως φαιvεται και λαβειv και σoζειv"238. Aquesta profilaxi, aquesta
finalitat de la política, aquesta consecució de la justicia és la "σωτηρια της
κoιvωvιας"239: "διo δει, περι ωv τεθεωρηται πρoτερov, τιvες σoτεριαι και
φθoραι τωv πoλιτειωv, εκ τoυτωv πειρασθαι κατασκευαζειv τηv ασφαλειαv,
ευλαβoυµεvoυς µεv τα φθειρovτα, τιθεµεvoυς δε τoιoυτoυς voµoυς και τoυς
αγραφoυς και τoυς γεγραµµεvoυς oι περιληφovται µαλιστα τα σωζovτα τας
πoλιτειας"240. Les lleis serveixen per a la màxima finalitat política, la
conservació del règim, la conjuració de les sublevacions, de la revolució. Es
evident, doncs, com ha dit Foucault que "la politique est un champ qui a été
ouvert par l'existence de la révolution"241. Així un llibre sencer de la
Política (VII)242 d'Aristòtil està dedicat a l'estudi de les sublevacions
(µεταβαλλoυσι)243. Conjurar les insurreccions no es treball dels governats,
dels insurrectes, sinó dels governants. Curiosament per aquesta raó,
Ross244 considera que Aristòtil és un antecedent de Macchiavelli, per
237
ARISTOTIL ETICA NICOMAQUEA, 1181a-1181b.
238
ARISTOTIL ETICA, 1094b,8. ("és molt més important i perfecte perservar el de la ciutat").
239
ARISTOTIL op cit, 1276b,28. ("seguretat de la comunitat").
240
ARISTOTIL op cit, 1319b,37. ("Per això, partint dels mitjans de conservació i de destrucció que
abans hem considerat, han de prendre's les mesures necessàries per la seva (del règim) seguretat,
prevenint els factors de destrucció i etablint lleis, tant no escrites com escrites, de tal natura que
comprenguin en el major grau possible alló que conserva els règims").
241
FOUCAULT,M. "Foucault: No au sexe roi", (entrevista per B-H Levy) a Le Nouvel Observateur,
1977, 644, p124.
242
Sempre segons l'ordenació de Jaeger.
243
v. ARISTOTIL op cit, 1303a,13.
244
ROSS,W.D. Aristotele, Laterza, Bari, 1983, p226.
71
contra, només és una consequència del nomocentrisme que ambdós
comparteixen. Es per això que Aristòtil intenta no només establir una
tipologia de règims polítics i de les seves corrupcions, sinó estudiar el canvi
polític per evitar-lo, i això, objectivament, en cap cas s'està barrejant
aquesta problemàtica amb la moralitat, si és just o no rebelar-se. Aristòtil
només descriu els canvis, que neixen tots de la "αvισov"245, sobre la que
no pot constituir-se la polis, i intenta aportar solucions per a que no es donin
en el terreny estríctament polític, per a que pugui ser re-establerta una nova
igualtat. ¿I per què Aristòtil vol descriure tot això? Perquè els governants
han de conèixer: "ωστε δηλov πoλιτειας εκαστης και πρoς τας τωv voµωv
θεσεις"246. Aquesta és la funció de la política, produir un saber per al
governant i la conservació del règim. Car que aquesta disciplina política en
la seva part negativa, com no sempre és suficient per evitar la inestabilitat,
ha d'anar acompanyada d'una pedagogia positiva, d'una "παιδευεσθαι
πρoς τας πoλιτειας"247, doncs "oφελoς γαρ oυδεv τωv ωφελιµωτατωv
voµωv και συvδεδoξασµεvωv υπo παvτωv τωv πoλιτευoµεvωv, ει µη
εσovται ειΘισµεvoι και πεπαιδευµεvoι εv τη πoλιτεια, ει µεv oι voµoι
δηµoτικoι, δηµoτικως, ει δ' oλιγαρχικoι, oλιγατχικως"248. En la política és
imprescindible l'educació, la introducció a la política, sigui el règim que
sigui, el menys important és el contingut l'important és la relació, la
introducció, de què sinó serveixen les lleis. Amb aquesta afirmació Aristòtil
expressa la feblesa de la llei, i la necessitat positiva i positivista que té la llei
d'integrar a qui vol sotmetre. Comprendre, saber la llei és ja submissió a
aquesta. No importa el règim, segons Aristòtil, l'única cosa imprescindible
de la política, del govern, és la Llei.
245
v. ARISTOTIL op cit, 1301b,26.
246
ARISTOTIL op cit, 1289a,20. ("el legislador ha de coneixer les varietats de cada règim i el seu
número, adhuc per establir les lleis").
247
ARISTOTIL op cit, 1310a,14. ("educació d'acord amb el règim").
248
Ibidem. ("doncs de res serveixen les lleis més útils, encara que estiguin ratificades unànimement
per tot el cos civil, si els ciutadans no són entrenats i educats en el règim, democràticament si la
legislació és democràtica, i oligàrquicament si és oligàrquica").
72
2.7. L'esborrament de la diferència
En aquests enunciats llegim el nomocentrisme que no ha deixat
de funcionar durant la història d'Occident. I si algunes característiques les
hem llegit a Plató i Aristòtil, la mateixa lògica articularà la tradició política
posterior dins de les seves modulacions. Amb aquests comentaris, per tant,
no hem volgut pas donar una interpretació concreta de la filosofia política
aristotèlica, sinó acomplir una lectura simptomàtica de la definició originària
del nomocentrisme mitjançant els textos d'Aristòtil. D'aquesta manera hem
intentat mostrar -i continuarem més endevant-, prescindint de la
convencional lectura de desenmascarament ideològic, les mateixes
conclusions a les que aquesta arribava, la no neutralitat de la ciència
(política), la coincidència del subjecte de coneixement amb el subjecte
polític, la correspondència d'interessos entre la classe dominant i la finalitat
epistemològica, però també arribant a ulteriors conclusions com l'imperi de
la llei, la diferència sobirania-obdediència, enteses com a característiques
comuns de la història de la política occidental. La lectura simptomàtica no
cau en la trascendentalitat d'un significat ocult, sinó que descobreix en el
text les presències textuals de les absències, reconeixent que tot està a la
vista, en el significant, però a diversos nivells de lectura.
El nomocentrisme comporta que la llei és la identitat, la identitat
política, en tant que igualtat per a tots els ciutadans; fora-de-la-llei hi ha
l'alteritat absoluta en sí mateixa, que no coincideix amb els bandits, ni els
sediciosos, o terroristes diriem avuí, puix que tots ells estan plegats a la llei i
definits per ella, són la negativitat de la llei, la transgressió, no l'alteritat. No
hi ha un fora de la llei absolut, sempre s'està sota el seu domini, no és
possible superar el nomocentrisme, no és possible destruir-lo, cap revolució
ha deixat d'imposar una nova llei, un nou Estat: "on ne sort pas de l'époque
donc on peut designer la clôture"249, i aquells moviments que no han
fundat una nova llei han desaparegut ràpidament. Només podem empendre
una tasca de deconstrucció de la política. Però cal comprendre que
l'alteritat absoluta no és l'a-nomia o anarquia250, enteses com a desordre
o des-govern, "bellum omni contra omnes", sinó l`àmbit on no hi ha res que
governar, que tampoc és el no-govern, sinó que per Occident és la
comunitat absoluta reprimida, que en punts de la història, com si de falles
d'un inconscient històric es tractes, apareix i desapareix. De fet les
comunitats primitives són l'unic exemple, com mostra l'etnologia,
d'estructures socials al marge del nomocentrisme. L'únic camí per trencar el
249
DERRIDA,J. De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967, p24.
250
En tot cas seguint a Lacou-Labarthe i Nancy hauria de ser la an-arquia de Valery, v. VALERY,P.
Les principes d'an-archie pure et appliquée, Gallimard, Paris, 1984.
73
nomocentrisme és l'ejecció de la política. Si en esment del context metafísic
parlem de deconstrucció del logocentrisme, respecte del context polític
parlem de deconstitució del nomocentrisme, que aquí plantegem però no
desenvolupem. De/constitució indica per oposició al nomocentrisme, a la
centralitat de la llei constituida, la seva inversió i el seu desplaçament. La
constitució és a la llei el que la presència és a la identitat. Si om intenta
simplement destruir, evitar o superar la llei, només pot fer-ho en virtut d'una
nova llei sense que cap sortida del nomocentrisme s'hagi donat. Aquest és
el cas de la política negativa. Com comprobarem a continuació.
Dins del nomocentrisme, la diferència sempre s'ha intentat
esborrar de dues maneres: 1) considerant-la com a síntesi armònica social,
des d'Aristòtil a Kelsen passant per Hegel, com a llei positiva, constituida; i
2) considerant-la com antagonisme que cal superar, principalment des de
Spinoza i Marx, com a la llei negativa, constituible. Marx, per posar el nom
més represenatiu, és quí per primera vegada, dins la història política,
epistemològica i econòmica del nomocentrisme, actua una política
negativa, una política de el polític, una política de/pels governats alguns251- realitzant una possibilitat metafísica no inaugurada fins ara. La
política negativa, en tant té una finalitat, en tant ha de constituir la seva llei
negativa i ha de substituir als governants, en definitiva, en tant supera -puix
superar és sempre concepte logo-nomocèntric-, no surt mai de la política i
pateix la lògica de la diferència política i de la centralitat de la llei. Sortir de
la política -no parlem de superació, ni de fí- és necessari per invalidar la
diferència govern/governat, per no caure-hi dins, si nó, la política, per
negativa o crítica que sigui, sempre reproduirà la diferència política i la llei.
Encara que sabem d'antuvi, que una sortida absoluta és impossible, si més
no una obertura és necessària i desitjable. La dada concreta és que
sempre ens trobem devant de la situació d'una llei constituida, política
positiva i política negativa fan ambdues part del mateix sistema
nomocèntric, del que la única sortida és la deconstitució. Amb això ja
avancem que la política negativa és un procés històric que ha mostrat la
impotència de sortir del nomocentrisme, però serà igualment útil mostrar
com dins d'aquest es donen les dos formes d'esborrament de la diferència
política -Hegel i Marx-, i a ocupar-nos, posteriorment, de com es
desenvolupa la clausura de la política fins el moment en que certes forçes
empenyen la seva obertura en un desplaçament del nomocentrisme, és a
dir, en una ontologia política.
251
Marx participa encara del logocentrisme i de l'androcèntrisme.
74
3. POLITICA POSITIVA I POLITICA NEGATIVA
3.1. Hegel o la racionalització de la política
L'Estat liberal amb les seves modulacions internes,
(democràtiques i oligàrquiques)252, les diverses degeneracions
despòtiques,
les
adaptacions
nacionals,
les
transformacions
constitucionals, i diferents estratègies capitalistes, és el millor rerafons per
explicar l'actual crisi de la política. Aquest sistema es caracteritza pels
enfrontaments de classes que cada vegada són més il.lustrades i
alfabetitzades.
La modernitat es defineix com una obertura a un pensament de la
política totalment diferent derom les èpoques anteriors i malgrat això,
absolutament radicat en les possibilitats obertes pels seus origens
aristotèlics. Hegel inaugura un nou pensament de la governamentalitat
basat en l'Estat burocràtic. L'Estat burocratitzat, democràtic, és la resposta
capitalista a un pensament i a una praxi antagònica de classe253, on la
seva realització passa per la destrucció del sistema social que l'ha produit.
Hegel és la tercera data d'una singularitat topogràfica de la història, que
determina un nou canvi dins de la política, que ve definit per l'Estat Modern,
pel capitalisme industrial, pel progrés científic, però què -i precisament per
això- romàn dins del nomocentrisme. La política no serà la reflexió per
governar millor un poble, ni la postulació d'utopies254, la política serà el
pensament del domini, el pensament de com exercir el poder, de com evitar
sistèmicament la revolució. Aristòtil -com hem vist- suggeria uns consells
per sufocar o conjurar les sublevacions, però era una postura orgànica i
organicista -no sistèmica; semblantment Macchiavelli amb tot el cinisme
instrumental que aconsella en la gestió del poder, no fonamenta la
possibilitat anti-revolucionària. Hegel sí. El pensament totalitari i totalitzador
de Hegel fonamenta sistèmicament l'Estat, és a dir, la seguretat absoluta
de l'Esperit Objectiu, materialitzada en l'Aparell d'Estat. La metafísica de la
presència s'assegura i fonamenta a nivell polític amb la creació i
252
Periodització usual v. AGUILERA DE PRAT,C.R. i VILANOVA,P. Temas de ciencia política, PPU,
Barcelona, 1987, p28 i ss.
253
v. ABENDROTH,W. Historia social del movimiento obrero europeo, Laia, Barcelona, 1978; i
sobre tot HEINZ ROTH,K. Die `andere' Arbeiterbewegung und die Entwicklung der
kapistalistischen Repression von 1880 bis zur Gegenwart, Trikont, München, 1974.
254
No tractem aquí el pensament utópic, que si bé per alguns és considerat com subversiu respecte al
govern real (i.e. Chatelet), aquí considerem que cau dins de la política positiva, donat que implica un
punt de vista exterior als governats.
75
p
materialització d'un Super-ent, com l'Estat burgès. Per altres, ben clarament
per Marx, la política serà com fer estratègicament efectiva aquesta
possibilitat de trencament polític, que l'Estat actualitzat vol evitar amb la
seva pròpia Constitució, amb la conjuració del "omni contra omnes". En
aquest sentit la política serà un invent recent de la burgesia, és a dir, un redescubriment i un re-orientament de la tradicional concepció política
d'Occident com a praxi de la funció-Estat. La política vol ser aquell camp
autònom i separat de l'àmbit social i econòmic, on es donen realment les
relacions socials, especialment les d'explotació. Vol també ser aquell camp
(parlamentari) on s'ha de transformar tot conflicte en discussió, aquell
terreny tranquilitzador que deixa intactes les estructures de base del poder
burgès. El marxisme doncs, significarà l'apropiació obrera d'aquest terreny
de lluita.
La reflexió política moderna es constitueix, al voltant de la
temàtica del poder de l'Estat. L'Estat, amb majúscula o minúscula, és a dir,
tota organització de poder polític classista determinada a partir d'excedents
econòmics, és la característica més indicativa de la història política de la
raó Occidental255.
Hegel aborda el problema de l'Estat des d'una perspectiva
filosòfica original: "bei der Idee des Staats muß man nicht besondere
Staaten vor Augen haben, nict besondere Staaten vor Augen haben, nicht
besondere Institutionen, man muß vielmehr die Idee, diesen wirklichen
Gott"256. Sota aquesta perspectiva idealista -doncs, segons Hegel, la
filosofia no pot ser que idealista- cal interpretar la ciència hegeliana de
l'Estat: "so soll denn diese Abhandlung, insofern sie die Staatswissenschaft
enthält, nichts anderes seins als Versuch, den Staat als ein in sich
Vernünfliges zu begreifen und darzustellen. Als philosophische Schrift muß
sie am entferntesten davon sein, einen Staat, wir er ein soll, konstruiren zu
sollen; die Beleherung, die in ihr liegen kann, kann nicht darauf gehen, den
Staat zu belehren, wir er sein soll, sondern vielmehr, wie er, das sittliche
Universum, erkannt werden soll...Das was ist begreifen, ist die Aufgabe der
Philosophie, denn das was ist, ist die Vernunft"257. No pot desvincular-se
aquesta obra de tot el seu sistema, i particularment no poden oblidar-se les
seves relacions amb l'obra Wissenschaft der Logik, ningú millor que Marx
255
La insistència en parlar d'Occident és per fer més comprensible la racionalitat de la qual parlem.
Des de Jaspers sabem que cap dels desenvolupaments del període axial de la humanitat (ni Xina, ni
India, ni Pèrsia, ni Grècia) descriuen una alteritat absoluta respecte del logos. cfr. GALIMBERTI,U.
Linguaggio e civiltà. Analisi del linguaggio occidentale in Heidegger e Jaspers, Mursia, Milano,
1977, p92 i ss.
256
HEGEL,G.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7, Suhrkamp, Frankfurt aM,
1970, §258 Zus.
257
HEGEL,G.W.F. op cit, (Vorrede) p26.
76
ha definit aquesta obra com "So ist die ganze Rechtsphilosophie nur
Parenthese zur Logik"258. L'obra Grundlinien der Philosophie des Rechts
és l'única que Hegel publicà durant el seu període berlinès, precisament
aquell on està més exposat a influències polítiques, malgrat això, l'Estat
que ens presenta no és, segons les seves paraules, l'Estat modern, ni la
teorització d'aquest, no és l'Estat prussià, no és, en definitiva, l'Estat entes
com a institució259. La identificació entre filosofia hegeliana com a filosofia
de l'època, en tant que filosofia prussiana, com ha afirmat Haym260, és
una línia interpretativa reduccionista a la que renunciem. Però dit això,
evitant una de les malinterpretacions habituals sobre Hegel, no expliquem
res. L'Estat és el moment suprem de l'Esperit Objectiu, que es contraposa a
l'Esperit Subjectiu i és anterior a l'Esperit Absolut. L'Esperit Objectiu té tres
moments: el Dret ("Abstrakte Recht"), la Moralitat ("Moralität") i l'Eticitat
("Sittlichkeit"). Aquest últim moment està format per tres singularitats: la
Família, la Societat Civil i l'Estat. Per tant, l'Estat només es pot entendre
com a moment sintètic de l'Eticitat, com a "Wirkliche der sittlichen Idee"261.
La Eticitat és "Die Sittlichkeit ist die Idee der Freheit, als das lebendige
Gute, das in dem Selbsbewußtein"262. El fonament d'aquesta ètica no és
l'individu sinó la "sittlichen Gemeinwesen"263, conjunció d'universalitat i
particularitat. Característica principal d'aquest Estat és la racionalitat: "Der
Staat ist die Wiklichkeit der substantiellen Willens, die er in dem zu seiner
Allgemeniheit erhobenen besonderen Selbstbewußtein hat, das an und für
sich Vernünflige"264, en altres termes es pot definir "zur Bild und zur
Wirklichkeit der Vernunft"265. L'Estat que estudia Hegel és l'estat real, com
a realitat efectiva ("Wirklichkeit"), és a dir, dinàmica, en tant que aparició de
l'essència, i no com a "Realität", estàtica; és, en definitiva, la Idea d'Estat,
però una idea històrica en esdevindre. Aquesta realitat tampoc és una mera
existència ("Dasein"): "Der Staat ist wirklich, und seine Wirklichkeit besteht
darin, daß das Interesse des Ganzen sich in die besondern Zwecke
258
MARX,K. Kritik der Hegelschen Staatsrechts, MEW, vol 1, Dietz, Berlin, 1970, p217.
259
v. PELCZYNSCKI,Z.A. "La concepción hegeliana del Estado", a AMENGUAL COLL,G. (Comp.)
Estudios sobre la filosofía del derecho de Hegel, CEC, Madrid, 1989.
260
HAYM,R. Hegel und seine Zeit, Rudolph Gaertner, Berlin, 1857.
261
HEGEL,G.W.F. op cit, §257. ("realitat efectiva de la idea etica").
262
HEGEL,G.W.F. op cit, §142.
263
HEGEL,G.W.F. op cit, §150 Obs.
264
HEGEL,G.W.F. op cit, §258.
265
HEGEL,G.W.F. op cit, §360.
77
realisiert. Wirklichkeit ist immer Enheit der Allgemenheit und Besonderheit,
das Auseinandergelegstein der Allgemenheit in die Besonderheit, die als
eine selbständige erscheint, obgleich sie nur im Ganzen getragen und
gehalten wird. Insofern diese Enheit nicht vorhanden ist, ist etwas nicht
wirklich, wenn auch Existenz angenommen werden dürfte"266. L'Estat com
a "Geist der in der Welt steht"267, és racional i real, en el sentit de que
"was wirklich ist, das ist vernunftig"268. La racionalitat de la idea d'Estat
professa llur logocentrisme, però un logocentrisme sofisticat. L'Estat real és
només aquell que és dialècticament síntesi de la família i de la societat civil
"das dritte (Moment) ist nun der Staat, das Nervesystem für sich, in sich
organisiert; aber es ist nur lebendig, insofern beide Momente, hier die
Familie und bürgeliche Gesellschaft, in ihm entwickelt sind"269. Així s'entén
la crítica que Hegel adreça a l'Estat liberal pur, en les teoritzacions de
Rousseau i Locke, que no seria autèntic Estat modern, efecte de la
necessitat de la història. Aquesta racionalitat logocèntrica de l'Estat és
deguda a la llei, i per tant, es revela nomocèntrica: "Die Gesetze, die sie
regieren, sind die Institutionen des in sie scheinenden Vernünftigen"270.
Amb la racionalització de la llei, Hegel arriba a una importantíssima síntesi
per tota la teoria política posterior, entre llibertat i llei. Ho veurem a
continuació.
L'estat real, aquest estat-model racional que presenta Hegel, no
és un Estat simple, sinó que està format per dos tipus d'estats: "Der Staat
als wirklich ist wesentlich individueller Staat und weiter hinaus noch
besonderer Staat. Die Individualität ist von Besonderheit zu unterscheiden :
sie ist Moment der Idee der Staates selbst, während die Besonderheit der
Geschichte angehört"271. L'Estat real és l'estat verdader al que condueix el
desenvolupament històric, és l'Estat racional o constitucional com a
monarquia constitucional. Els individus releguen primer en la família,
després en la societat civil i en darrera instància a l'Estat, llurs interessos
particulars per a que l'Estat faci efectius els interessos universals de la
comunitat ètica. Es el moviment de l'"Aufhebung" que implica i supera la
negativitat, és a dir, les contradiccions socials. La llibertat dels individus es
troba, en consequència, en la obediència: "das Individum hat aber in der
266
HEGEL,G.W.F. op cit, §270 Zus.
267
HEGEL,G.W.F. op cit, §270.
268
HEGEL,G.W.F. op cit, (Vorrede), p24.
269
HEGEL,G.W.F. op cit, §263 Zus.
270
Ibidem.
271
HEGEL,G.W.F. op cit, §259 Zus.
78
Pflicht vielmehr seine Befreiung"272. Aquesta obediència no és però una
"pèrdua" de llibertat, una simple delegació: "Wenn die Menschen sagen, wir
wollen frei sein, so heißt das zunächst nur, wir, wollen abstrakt frei sein, und
jede Bestimmung und Gliederung im Staate gilt für eine Beschränkung der
Freiheit. Pflicht ist insofern nicht Beschränkung der Freheit, sondern nur der
Abstraktion derselben, das heißt der Unfreiheit"273. L'emancipació humana
està en la seva opressió. Per això Hegel defineix l'Estat "der Staat ist die
Wirklichkeit der konkreten Freiheit"274. L'Estat no és el domini sinó la
realització de la llibertat: "der Staat als sittliche, als Durchdringung des
Substantiellen und des Besonderen, enthält, daß meine Verbinlichkeit
gegen das Substantielle zugleich das Dasein meiner besonderen Freiheit,
d.i. in ihm Pflicht und Recht in einer un derselben Beziehung vereignit
sind"275. Per aquest motiu tot el benestar dels ciutadans radica en l'Estat:
"der Staat ist die alleinige Bedingung der Erreichung des besonderen
Zwecks und Wohls"276. L'estat real, és com a racionalitat monològica i
realització de tota llibertat individual, la totalitat: la màxima llibertat és la
completa obediència a la llei, però no com a domini de l'Estat sobre
l'individu, sinó com a consciència racional, no hi ha espai per Deu en la
racionalitat, de l'individu que renúncia als seus particularismes delegant la
seva voluntat individual en la voluntat general representada per l'Estat,
limitant la llibertat particular, en tant que mer caprici, en l'autèntica llibertat.
Aquí tenim tota la modernitat de Hegel, en tant l'Estat de Hegel -aquell que
teoritza- no és l'Estat nazi o l'Estat prussià o encara menys l'Estat Social,
sinó la idea d'Estat totalitari que és comú a tots ells277, ara bé, quan diem
totalitari no ens referim a "tirànic" o "dictatorial", sinó a que només hi ha una
llibertat per a tots: la obediència a les lleis. Aquesta és la modernitat del
logocentrisme, la racionalització del poder. No és que l'Estat modern sigui
l'Estat hegelià278, sinó que en l'Estat modern podem reconèixer l'Estat
hegelià. Eric Weil, tan criticat per algunes tesis279, en aquest aspecte
272
HEGEL,G.W.F. op cit, §149.
273
HEGEL,G.W.F. op cit, §149 Zus.
274
HEGEL,G.W.F. op cit, §260.
275
HEGEL,G.W.F. op cit, §261 Obs.
276
HEGEL,G.W.F. op cit, §261, Zus.
277
Més endavant es tractarà aquesta qüestió.
278
Com s'afirma a AVINERI,S. Hegel's theory of the modern state, Cambdridge U.P., Cambridge,
1972.
279
Com per exemple: la mecànica identificació entre Estat hegelià i Estat prussià, que aquí no
compartim.
79
encerta plenament: "L'essència de l'Estat és la llei, no la llei del més fort, la
llei del caprici, la llei de la generositat natural, sinó la llei de la raó (sn) en la
qual tot ser racional pot reconèixer llur pròpia voluntat racional"280. El
nomocentrisme que aquí s'expressa és un logocentrisme sofisticat però pur.
El camí cap al saber absolut hegelià, la clausura del nostre saber, revela
amb transparència la metafísica política: "L'Estat és raó en i per la llei, no
per una llei trascendent i misteriosa sinó per les seves lleis, per llur
reglamentació universal dels assumptes particulars"281. El totalitarisme, la
totalització del govern, és el donar un pas més enllà en la la llei de l'Estat:
no només l'Estat és la Llei, sinó que aquesta Llei és la Llibertat. Cap
paradoxa en aquesta formulació de Hegel, sinó acompliment del
nomocentrisme: "La llibertat només pot ser enunciada per l'Estat, és ell qui
és o no la realització de la llibertat de l'individu, en la mesura en que aquest
es nega a reconèixer la universalitat i objectivitat de la llei, en que vol
romandre en llur individualitat, en la mesura en que aquesta és només
subjectiva, no és sinó l'arbitrari"282. Hegel, a partir de la seva posició anticontractualista, replicarà al conservador von Haller, partidari de la teoria
orgànica de l'Estat283, la seva concepció de la llei que expressa "Haß
gegen alle Gesetze, Gesetzgebung, alles förmlich und gesetzlich bestimmte
Recht"284. Haller defensa a Restauration der Staatswissenschaft (1816)
una certa llei del més fort, com odi a la llei constituida, segons ell el Príncep
no ha de tenir més limitació que la llei de Déu, cosa que a Hegel li sembla
aberrant: "der haß des Gesetzes, Gesetzlich bestimmten Rechts ist das
Schiboleth, an dem sich der Fanatismus, der Schwachsinn und die
Heuchelei der guten Absichten offenbaren und unfehlbar zu erkennen
geben, was sie sind, sie mögen sonst Kleider umnehmen, welche sie
wollen"285. Aquesta és potser la crítica més dura que es pot fer contra una
teologia política que passa per ciència, i Hegel conclou: "Herr v. Haller hätte
aus Religiosität vielmehr als das Härteste, was dem Menschen widerfahren
kann -, vom Denken und der Vernünftigkeit, von der Verehrung der Gesetze
und von der Erkenntnis, wie unendlich wichtig, göttlich es ist, daß die
Pflichten des Staats und die Rechte der Bürger wie die Rechte des Staats
und die Pflichten der Bürger gesetzlich bestimmt sind, soweit abgekommen
280
WEIL,E. Hegel y el Estado, Nagelkop, Córdoba (Argentina), 1970, p67.
281
WEIL,E. op cit, p69.
282
WEIL,E. op cit, p68.
283
v. MARCUSE,H. Razón y Revolución, Alianza, Madrid, 1983, p179 i ss.
284
HEGEL,G.W.F. op cit, nota al §258.
285
Ibidem.
80
zu sein, daß sich ihm das Absurder für as Wort Gottes unterschiebt"286. La
llibertat coincideix amb la llei sempre i quan aquesta sigui racional. El
nomocentrisme pur ha de ser expressió del logocentrsime pur. Amb la
crítica a Haller queda clar que Hegel no era ni conservador ni liberal, encara
que tampoc progressista287, i tot això en nom de la racionalitat de la llei.
L'Estat hegelià és exterior a la família i a la Societat Civil, però immanent,
en tant és el fi últim i universal, és a dir, el totalitarisme es presenta de
manera exterior, però és teleologia de la comunitat ètica sota forma
d'immanència absoluta. L'Estat consuma l'escissió entre societat política i
societat civil, al temps esborra la diferència entre les classes socials, els
governats i el poder polític (govern), però Hegel ens diu que la societat civil
és la diferència entre l'Estat i la família, el que vol dir que aquesta diferència
"den Staats voraus"288, per tant, llur "wenn auch die Ausbildung derselben
später als die des Staates erfolgt"289. L'Estat esborra una diferència que
ell mateix ha creat, aquesta evidència, diàfana en Hegel, només és possible
en virtut del moviment d'autosuperació de la idea ètica.
Hegel identifica aquest Estat com a síntesi dels altres moments
particulars, amb una totalitat social que identificarà, en última instància,
amb el poble: "das Volk als Staat ist der Geist in seiner substantiellen
Vernünftigkeit und unmittelbaren Wirklichkeit, dahrer die absolte Macht auf
Erden"290. L'Estat és el tot, la seva existència no pot ser que totalitària:
"Das Individum, nach seinen Pflichten Untertan, findet als Bürger in ihrer
Erfüllung den Schutz seiner Person und Eigentums, die Berücksichtigung
seines besonderen Wohls und die Befriedigung seines substantiellen
Wesens, das Bewußtein und Selbstgefühl, Mitglied dieses Ganzen zu
sein"291. Amb més precisió: "des konkrete Staat ist das in seine
besonderen Kreise gegliederte Ganze"292. Però el poble no és
immediatament el poble com a concepte convencional en el sentit de
multitud, de massa: "Die Vielen als Einzelne, was man gerne unter Volk
versteht, sind wohl ein Zusammen, aber nur als die Menge -eine formlose
286
Ibidem.
287
v. DROZ,J. Alemania. La formación de la unidad alemana 1789/1871, Vicens-Vives, Barcelona,
1973, p110.
288
HEGEL,G.W.F. op cit, §182 Zus.
289
Ibidem.
290
HEGEL,G.W.F. op cit, §331.
291
HEGEL,G.W.F. op cit, §261 Obs.
292
HEGEL,G.W.F. op cit, §308 Obs.
81
Masse, deren Bewegung und Tun eben damit nur elementarisch,
vernunftlos, wild und fürchterlich wäre"293. El poble en tant que estat és
políticament el seu fi, "das allgemeine Interesse"294. El poble no és el
govern: "Das Volk, ohne seinen Monarchen un die eben damit notwendig
und unmittelbar zusammenhängende Gliederung des Ganzen genommen,
ist die formlose Masse, die kein Staat mehr ist und der keine der
Bestimmungen, die nur in dem in sich geformeten Ganzen vorhanden sind Souveränität, Regierung (sn), Gerichte, Obrigkeit, Stände und was es sei-,
mehr zukommt"295. Al poble organitzat Hegel li reserva per una part
l'opinió pública, i per una altra la representació parlamentària. Però per si
no hagués quedat clar, l'assumpció nomocèntrica de la diferència política el
porta a entendre que el poble ha de ser governat, no està capacitat per
auto-governar-se: "das Volk, insofern mit diesem Worte ein besonderer Teil
der Mitglieder eines Staats bezeichnet ist, den Teil ausdrückt, der nicht
weiß, was er will. Zu wissen, was man will, und noch mehr, was der an und
für sich seiende Wille, die Vernunft, will, ist die Frucht tiefer Erkenntnis und
Einsicht, welche eben nicht die Sache des Volks ist(sn)"296. Si el poble és
incapaç de governar-se, altra instància ho haurà de fer. La sobirania de
l'estat, el govern efectiu, ha de recaure sobre una personalitat: el monarca.
La posició del príncep hegelià297, dins de l'ordre dels poders polítics, és
una flagrant vulneració de l'ordre lògic, una inversió del moment síntetic pel
moment afirmatiu, qualificada d'algú com "inconcebible"298, però en tot
cas, és una anomalia que ha de ser explicada. En un llibre recent,
Labarriere i Jarczyck, l'han definit significativament com el "sil.logisme del
poder"299. Hi ha una inversió entre el terme universal i el singular del
sil.logisme, és a dir, dels tres membres del poder polític en ordre real -1)
legislatiu; 2) governatiu; 3) del príncep- aquest últim es posat com a principi
i fonament. Una altra paradoxa? No de ben segur, però l'explicació es
resisteix.
El príncep hegelià conté un moment individual on només ell pot
293
HEGEL,G.W.F. op cit, §303.
294
HEGEL,G.W.F. op cit, §270.
295
HEGEL,G.W.F. op cit, §279 Obs.
296
HEGEL,G.W.F. op cit, §301 Obs.
297
El treball clàssic sobre el tema: BURGOIS,B. "Le prince hégelien", a Hegel et la philosophie du
droit, PUF, Paris, 1979, pp85-130.
298
v. ILTING,K-H. "L'estructura de la `Filosofía del Derecho' de Hegel", a , p88.
299
JARCZYCK,G. i LABARRIERE,P-J. Le syllogisme du pouvoir, Auber, Paris, 1989.
82
decidir, un moment específic on decideixen els seus consellers, i un
moment universal on responen les lleis i la constitució, és a dir, participa
dels tres moments de la totalitat. Es individualitat i universalitat: en tant que
individualitat és ell mateix, en tant que universalitat és els ciutadans.
Aquesta co-pertenença explica en un primer apropament l'escandalosa
inversió hegeliana: "aquesta inversió pretén remarcar no només en el víncul
íntim que hi ha entre el poder del príncep i el poder legislatiu, el que també
es donaria sense aquesta inversió, sinó que significa que, si la decisió
principesca es troba al començament de tot (Anfang des Ganzen), és
perquè procedeix de la universalitat que la fonamenta. El príncep
individualitza el moviment universal de la ciutadania que constitueix a
l'Estat"300. Però cal adonar-se que l'anomalia dialèctica del príncep es
relaciona amb el tema fonamental de la llei, perquè "Aber des Despotismus
bezeichnet überhaupt den Zustand der Gesetzlosigkeit, wo der besondere
Wille als solcher, es sei, nun eines Monarchen oder eines Volks
(Ochlokratie), las Gesetz oder vielmehr statt des Gesetzes gilt (sn)"301. El
despotisme és el règim contrari a la "Souveränität"302, resultat d'una
situació legal i constitucional. Sobirania deriva de Sobirà, és a dir, el
Príncep, però "Sobirà" ve etimològicament del llatí "superatum", que vol dir
autoritat suprema, és a dir, insuperable. Queda clar que la sobirania del
príncep no és el seu albir particular: "in einer wohlgeordneten Monarchie
kommt dem Gesetz allein die objektive Seite zu, welchem der Monarch nur
das subjektive `Ich will' hinzuzusetzen hat"303. Llur sobirania és la
sobirania de l'Estat: "die Souveränität, zunächst nur der allgemeine
Gedanke dieser Idealitát, existiert nur als die ihrer selbts gewisse
Subjektivität...die Subjewktivität aber est in ihrer Warheit nur als Subjekt, die
Persönlichkeit nur als Person, und in der zu reellen Vernünftigkeit
gediehnen Verfassung hat jedes der drei Momente des Begriffes seine für
sich wirkliche ausgesonderte Gestaltung. Dies absolut entscheidende
Moment des des Ganzen ist dahrer nicht die Individualität überhaupt,
sondern ein Individuum, der Monarch"304. Resta més evident el que hem
dit: el Príncep és el primer poder perquè és la sobirania. Però què significa,
doncs, l'insuperabilitat de la sobirania?: "der Staat ist so als Geistiges die
Auslegung aller seiner Momente, aber die Einzelheit ist zugleich die
300
ROSENFIELD,D. Política y libertad. La estructura lógica de la Filosofía del Derecho de Hegel,
FCE, México, 1989, p250.
301
HEGEL,G.W.F. op cit, §278 Obs.
302
Així ho reconeix Hegel cfr. Ibidem.
303
HEGEL,G.W.F. op cit, §280 Zus.
304
HEGEL,G.W.F. op cit, §279.
83
Seelenhaftigkeit und das belebende Prinzip, die Souveränität, die alle
Unterschiede in sich enthält"305. Llegim bé si entenem al sobirà, a la
sobirania, com l'esborrament de la diferències, com l'essència. Val la pena
tenir present en aquest enunciat el que sobre la "Unterschied" diu Hegel a
la Wissenschaft der Logik: "la diferència general és ja la contradicció en sí;
en efecte representa la unitat d'aquells que existeixen perquè no són
un"306. L'Estat no pot esborrar les diferències entre ell mateix, identificat
amb l'opinió ontològica que hem definit entre govern i governats, si com
primer pas no constitueix una entitat individual que fonamenti l'organicitat
de la comunitat. Per això el príncep és "der Monarch als Spitze und Teil der
Verfassung auftritt"307, en tant representa el tercer moment del seu poder.
El príncep està col.locat en primer lloc, per superar la diferència real entre
Estat i Societat civil, des de l'interior del mateix Estat sense tenir que
determinar una esfera sintètica ulterior, el que per exemple, en Marx, seria
el comunisme. Superar l'escissió, esborrar la diferència, entre societat
política i societat civil, sense un moment superior a l'Estat significa que dins
de l'Estat ha d'estar aquest moment. L'armonia social s'assoleix en virtut del
príncep, qui en definitiva, representa la comunitat, la unitat en la totalitat:
"die fürstliche Gewalt slbst drei Momente der Totalität in sich"308. Si la
societat civil és posterior a l'Estat, cal esborrar la diferència en la que està
implicada la governabilitat, abans de que la societat civil pogui dubtar de la
legitimitat de l'Estat. Per tant, el príncep hegelià és com una síntesi a priori,
que no pot esperar a reconeixer la escissió real per legitimar-la. El príncep
hereditari representa la continuitat de l'Estat, no la seva exclusivitat, però la
seva fonamentació està des-fonamentada des del moment que per a
"Zustander der Not, aber, es sei innerer oder äßerlicher, ist es die
Souveränität, in deren einfachen Begriff der dort in seinen Besonderheit
bestehende Organismus zusammengeht und welcher die Rettung des
Staats mit Aufopferung dieses sonst Berechtigten anvertraut ist"309,
malgrat que les decisions del príncep impliquin a tots els membres de
l'Estat, doncs tots els ciutadans són l'Estat. Marx, intèrpret de Hegel, ha vist
aquesta inconsistent fonamentació respecte del concepte de gràcia: "das
Begnadigungsrecht ist das Recht der Gnade. Die Gnade ist der höchste
Uadruck der zufälligen Willkür, die Hegel sinnvoll zum eigentlichen Attribut
des Monarchen macht. Hegels bestimmt im Zusatz slbst als ihren Ursprung
305
HEGEL,G.W.F. op cit, §275 Zus.
306
HEGEL,G.W.F. Wissenschaft der Logik, p379.
307
HEGEL,G.W.F. op cit, §281 Zus.
308
HEGEL,G.W.F. op cit, §275.
309
HEGEL,G.W.F. op cit, §278 Obs.
84
`die grundlose Entscheidung'"310. Si des d'un punt de vista filosòfic el
monarca és la figura més important dels Principis, des del punt de vista
polític, serà en realitat, només el depositari empíric del poder polític, de la
monarquia, en una dimensió formal. El govern efectiu per a Hegel és el dels
funcionaris: "die Festhaltung des allgemeinen Staatsinteresses und des
Gesetzlichen...erfordet eine Besorgung durch Abgeordnete der
Regierunsgewalt, die exekutiven Staatsbeamten und die höheren
beratenden"311. D'aquesta manera, Hegel relaciona la política pròpriament
dita, el poder governatiu, ("die Regierungsgewalt"), amb un exercici
purament tècnic del govern, exercit per funcionaris, és a dir, justifica la
necessitat de la burocràcia o allò que avuí diem "tecnocràcia": "pels seus
coneixements, per la seva experiència, el funcionari és l'autèntic servidor de
l'Estat, el seu autèntic amo"312. La burocràcia del govern, l'autèntic poder
executiu, implica per tant a-politicitat, és a dir, el seu objectiu és el bé comú
que només pot ser un per a la totalitat. Això ho expressa Hegel dient que
"die Regierung ist keine Partei, der eine andere gegenübersteht"313.
Finalment, el poder legislatiu s'encarrega del fer les lleis i perfeccionar la
Constitució, només perfeccionar-la no fer-la.
Com a ressò de la tradició occidental aristotèlica, també Hegel
adopta el punt de vista del govern, (dins d'un punt de vista des de l'Absolut),
amb un concepte fundant de la diferència govern/governat. La llei, la
legalitat necessita dels funcionaris, encara que sigui com delegació del
monarca. La diferència entre govern/governat queda esborrada per la
coincidència de fins, per la identificació, dels qui governen puix en el
sacrifici de llur llibertat són lliures, i dels qui són governats, doncs en la
delegació de la seva llibertat, també són lliures, i conjuntament realitzen la
llibertat concreta.
La filosofia política de Hegel obre el terreny cap a una ciència de
la política, com a ciència del domini d'una classe sobre una altra mitjançant
la gestió de l'Estat. La seva ciència filosòfica de l'Estat es convertirà en una
autèntica teoria científica de l'Estat. La perspectiva globalitzadora i
totalitària hegeliana, serà recollida per una tendència analítica moderna que
veu en ell el teòric de la forma-Estat moderna, aquest serà el
desenvolupament de la política positiva.
310
MARX,K. Kritik der Hegelschen Staatsrechts, MEW, vol 1, Dietz, Berlin, p237; cfr.
HEGEL,G.W.F. op cit, §283.
311
HEGEL,G.W.F. op cit, §289.
312
WEIL,E. op cit, p83.
313
HEGEL,G.W.F. op cit, §301 Zus.
85
3.2. La teorització de la política negativa: Marx
Marx efectua una sortida reflexiva des de la filosofia hegeliana
que li permet teoritzar amb claretat una política negativa, és a dir, una
política des del punt de vista de l'altra part de la diferència política. Marx
pensarà com a praxi una política dels governats, així efectua aquesta
sortida en un text juvenil on critica a Hegel, però més tard retornarà a ell,
des de fora, reconeixent en la lògica de Hegel, la lògica del capital. El camí
de sortida de la clausura hegeliana és complexe i multiforme. Marx mai ha
tingut ni el monolitisme ni la manca de sofistació de la historiografia
marxista. En tot aquest camí de combat anti-metafísic hi ha una categoria
oberta, que es constant, pròpia del jove i del vell Marx, que es va construint
en tot moment, és la categoria de comunisme, i precisament per oberta ha
estat la més atacada i la més simplificada. Així que Marx s'ha convertit en
mans de certa hermenèutica normativa, en un text opac i doctrinal, de difícil
interpretació. Després del '89 llegir a Marx ha de resultar més fàcil i clar,
sempre i quan es prenguin unes mesures preventives. Aquestes mesures
són el que anomenem protocols de lectura per una interpretació lliure i
rigurosa de Marx314. Són els següents:
1) Separació radical de Marx i Engels: Si per una banda hom
no pot dubtar de la gran influència personal i teòrica que Engels va realitzar
sobre Marx, també és cert que els enfocs són completament diferents.
Algunes obres d'Engels, molts prolegs, diverses edicions d'apunts de Marx,
mostren la diferència de criteris, les simplificacions a les que Engels sotmet
a Marx. Ara bé amb això no volem culpar a Engels de tota degeneració del
text marxià, sinó reconèixer dues maneres de treballar molt diferents i dos
desenvolupaments teòrics que si coincideixen en la matriu, en els detalls
són completament diferents. En última instància, és sempre una decisió
normativa la decisió que estableix el corpus d'un autor, i en esment a això
no es pot dir res, però el que filològicament és aberrant, és unir en el mateix
314
cfr. DERRIDA,J. Positions, Minuit, Paris, 1972, p86: "or nous ne pouvons considerer le texte de
Marx...comme una élaboration toute faite...on n'a pas à lire ces textes selon una méthode herméneutique
ou exégétique qui y chercherait un signifié accompli sous une surface textuelle. La lecture est
transformatrice...Mais cette transformation ne s'opere pas n'importe comment. Elle exige des protocoles
de lecture".
86
corpus, per exemple, una obra com Das Kapital i una altra com l'AntiDüring, de dos autors diferents. No es que vulguem defensar l'autoritat del
l'autor, sinó la lliure interpretació textual sense cap constricció. No seria
igualment absurd establir un corpus comú amb obres de Russell i
Whithead, pel fet de que van escriure una obra en comú? Llavors el
problema només es redueix a les obres escrites conjuntament,
concretament, tret d'innumerables articles, només tres obres Die deutsche
Ideologie, Die heilige Familie, Manifest der kommunistischen Partei, totes
anteriors al 1848, és a dir, abans del 1857, data de la metamorfosi teòrica
més important de Marx. Aquestes obres tenen igualment raó d'estar en el
corpus marxià perquè també van ser escrites per Marx, així com poden fer
part d'altres corpus. Arribats aquí, hi haurà qui podrà estar interessat en
profunditzar filològicament quins fragments són d'un autor i quin d'un altre,
però una vegada definit un corpus, el menys important és l'autor i el més és
el text. D'aquesta manera ens podrem enfrontar al Text-Marx.
2) Separació de Marx i marxisme: Sobre la base d'un corpus
aberrant, el marxisme ha oferit les seves interpretacions orgàniques,
deterministes i normatives, que cal abandonar en tant són constriccions
interpretatives construides per meta-comprensions exigides per conjuntures
socials concretes. Ara bé, això no pot esborrar aportacions particulars
decisives i rigoroses. Construccions tan alienes a Marx com el materialisme
dialèctic i el materialisme històric, encara serveixen per a la divulgació
marxista i no marxista de Marx. Aquest fet no té comparació en la cultura
occidental, tret potser de l'aristotelisme. Inflació definitiva i tergiversació
màxima dels continguts teòrics. El fet de que Marx es declarés no marxista
es prou significatiu. Cal aquí també realitzar una cesura filològica i teòrica.
3) No menysprear els apunts marxians: L'obra de Marx
publicada en vida es redueix a uns pocs llibres polèmics i al primer llibre de
Das Kapital, per tant, la majoria dels seus escrits són apunts -al marge dels
innumerables articles-, dels qui ens deixà una quantitat immensa, la major
part de vegades publicats póstumament i confeccionats amb criteris nofilològics315. Per citar dos exemples clars, els Grundrisse i els apunts
anomenats etnològics, són textos fonamentals no tinguts quasi bé en
compte pel marxisme316, i el moviment obrer s'ha articulat en el total
desconeixement d'aquestes obres fonamentals. Els Grundrisse ofereixen
un exemple d'aquest menyspreu. Redactats durant el bieni 1857-58, no van
ser publicats fins al 1939-41 per l'IMEL de Moscú. Al 1953 va sortir la edició
315
En això exceptuem el treball de la nova MEGA, però encara està lluny d'haver completat la totalitat
dels escrits existents.
316
També hi ha al respecte algunes execepcions com l'obrerisme italià.
87
alemanya de la Dietz Verlag, que ha estat l'autèntica difusora del text. Al
francés es tradueix en 1967, a l'italià és al 1969, a l'anglès al 1973, i al
castellà no es troba fins al 1971. Però una edició crítica dels manuscrits no
s'assoleix fins al 1977, amb el primer volum de la nova MEGA, i s'haurà
d'esperar al 1981 per que el segón volum vegi la llum. així que avuí tret de
les edicions alemanyes, no hi ha cap traducció que tingui en compte les
importants variants textuals. Les primeres interpretacions van considerar el
text com el "laboratori de El capital", com uns mers apunts confusos i
desordenats, no sense interès pels erudits, que en Das Kapital es trobaven
en la seva forma autèntica. D'aquesta manera l'enorme vigor polític
d'aquests escrits es va eclipsar. A nivell historiogràfic no és fins a Roman
Rosdolsky amb l'obra Zur entsheungsgeschichte des marxschen `kapital'
datada en 1968 que s'els hi concedeix deguda importància. En tot cas,
queda demostrat que ni tan sols avuí s'ha assolit una lectura comparable a
altres textos marxians. L'exemple del passat hauria de mostrar més
prudència en el moment de desvalorar els apunts marxians. Cal tenir
compte que encara avuí dia a l'International Instituut voor Sociale
Geschiedenis d'Amsterdam resten diversos documents inèdits de Marx.
4) Reconèixer una relació complexa amb Hegel: Un altre
prejudici problemàtic que cal evitar és considerar que el jove Marx després
de criticar a Hegel, el deixa enrera. Marx llegeix i reivindica a Hegel durant
tota la seva vida, el que no vol dir que Marx sigui hegelià, o idealista, o que
la influència hegeliana és determinant, sinó que Marx treballa dins de la
Lògica de Hegel, com dins de la clausura de la metafísica, com si fos la
lògica del capital intentant operar un trencament en el seu interior.
5) Multiformitat del seu pensament: Durant molt de temps els
debats hermenèutics han anat encaminats a perioditzar les fases, ruptures
o continuitats del pensament marxià, és a dir, s'han bellugat a nivell
únicament cronològic. Però el que resalta de Marx, de la Escriptura-Marx és
que treballa a dimensions diferents de vegades en la mateixa obra. Obres
polèmiques, obres d'anàlisi, extractes, obres polítiques, històriques,
econòmiques. Fragments comparatius, referències implícites, metàfores,
jocs de paraules, ironia. Amb massa simplicitat s'han intentat reduir les
tàctiques de l'escriptura marxiana i les contradiccions o com ha dit Chatelet,
ambigüitats del llegat marxià317. Si ens prenem els Ethnological
Notebooks com una obra acabada, haurem d'acceptar que el text està
escrit en un curios idiolecte, molt proper a certs experiments de Joyce, com
es fa present en el següent fragment: "its powers ultimate and supreme;
wahrscheinlich auch hier composed of the chiefs of gentes; selection must
have been made, da ihre Anzahl meist kleiner als die der gentes"318.
317
v. CHATELET,F. Las concepciones políticas del siglo XX, Espasa, Madrid, 1986, p149 i ss.
88
Aquesta hipòtesi de lectura obra un terreny enorme a la recerca.
6) Component estratègic: Una classificació erronia de les obres
de Marx, però per això menys difosa, és la economicista, aqulla que intenta
salvar un Marx científic, economista. En Marx no hi ha obra absolutament
analítica, ni positiva. A la famosa Einleitung de 1857 delinea el mètode de
la tendència on deixa clara la politicitat implícita, el a priori normatiu del seu
mètode. En Marx hi ha una component estratègica sempre present, una
intencionalitat alliberadora completament determinada fins en les obres
més teòriques, que impregna a totes les categories.
7) Vertebració pel diner: Normalment o no es considera
homogènia l'obra de Marx o si se la considera, conceptes com "treball" o
"valor", resaltats per la hermenèutica economicista dominant, s'els hi dóna
més importància. En canvi, el concepte de diner, que en Marx no és mai un
concepte purament econòmic, doncs el defineix en tant que relació social,
es troba en tota la seva obra i articula tota investigació del jove al vell Marx.
Més enllà del fetixisme, el diner apareix com la categoria estratègica de la
societat capitalista, així que Marx intenta entendre el funcionament del diner
i lluitar contra ell, contra les relacions d'opressió i explotació encobertes en
ell.
8) El comunisme com objectiu polític: Marx no ha tingut res a
veure amb el socialisme, i encara menys, amb un socialisme científic.
Encara que Marx parla de socialisme en el sentit de socialització, ni una
sola vegada afirma que el socialisme sigui un pas cap el comunisme. Marx
sempre ha parlat de comunisme com a objectiu polític. Justificar qualsevol
socialisme amb Marx és una grollera inconsistència sense fonament.
Aquesta conclusió és precisament el nostre axiomàtic punt de partida, la
hipòtesi de la present lectura: la política a Marx es redueix a la concepció
del comunisme, és una anti-política319.
Tenint presents aquests protocols intentarem explicar a
continuació com Marx a partir de la crítica a Hegel desenvolupa una política
negativa, en els seus termes, el comunisme, com a concepte que indica i
marca no l'anti-Estat (socialisme) sinó el no-Estat, i per tant la política
queda determinada com una tasca negativa, en l'assolir el no-Estat, en
definitiva, una estratègia de dissolució de la diferència política, un camí per
anul.lar la política.
318
MARX,K. Ethnological Notebooks of Karl Marx, (transcripció de Lawrence Krader), Van Gorcum,
Assen, 1972, p204.
319
v. BADALONI,N. Per il comunismo, Einaudi, Torino, 1972; com també, SALVUCCI,P. "La logica
di Hegel, la sua crítica in Marx e il comunismo", a Crítica Marxista, num 6, 1972.
89
El jove Marx, com a radical hegelià, té l'objectiu de realitzar la idea de
l'Estat hegelià. Però a l'estudiar en profunditat els Grundlinien der
Philosophie des Rechts, queda defraudat. Es llavors que Marx realitza un
tall dins del hegelianisme que si bé no el fa sortir de la clausura de la
metafísica, sí que obre una metafísica negativa, que ja es podia trobar en
autors com Spinoza. Els escrits Zur Judenfrage i Zur Kritik der Hegelschen
Rechtsphilosophie realitzen aquest tall. Aquesta ruptura és una ruptura
progressiva i elaborada amb l'Aufhebung hegeliana, amb el "misticisme
lògic" de Hegel, encara que no un abandonament complet, un tall negatiu
dins la clausura de la metafísica, no una sortida absoluta. Marx intenta
construir una lògica específica de l'objecte específic, és a dir, "una lògica
que construeixi (generalitzi) precisament desmembrant (analitzant), que
consideri l'especificitat positiva de l'objecte, com objecte no tractat pel
pensament, com a objecte material real i no com objectivitat ideal"320. Per
entendre aquesta nova lògica, no com un vulgar materialisme sinó com una
elaborada lògica de la positivitat, cal reconstruir el posicionament marxià en
relació a tres components de la dialèctica hegeliana: Widerspruch
(contradicció), Gegensatz (oposició), i Trennung (separació). Marx té
paraules d'elogi, per la manera hegeliana de descriure la societat moderna
segons, en primer lloc l'oposició: "allein darin eben erkennen wir die Tiefe
bei ihm (Hegel), daß überall mit del Gegensatz der Bestimmungen (wie sie
in unsren Staaten sind) beginnt und den Akzent darauft legt"321; i en
segón lloc, segons la contradicció: "das Triefe bei Hegel liegt darin, daß er
dir Trennung der bürgelichen Gesellschaft und der politischen als einen
Widerspruch empfindet (sn)"322. Aquest punt de ruptura ha estat senyalat
per tota la historiografia marxista : "Allò que interessa a Marx, és per una
banda, la capacitat de Hegel d'entendre les contradiccions fonamentals del
món modern, i per una altra, la seva tendència a una superació
especulativa i ideològica d'aquelles"323. Marx té en compte les dues
formes kantianes d'oposició, en primer lloc l'oposició lògica, amb
contradicció, i en segón lloc l'oposició real, sense contradicció, pròpia de les
ciències naturals. La primera és la que ocupa la seva atenció: "so sind
Nordpol und Südpol beide Pol; ihr Wesen ist identisch; ebenso sind
weibliches und männliches Geschlecht beide eine Gattung, ein Wesen,
menschliches Wesen. Nord und Súd sind entgegengesetze Bestimmungen
eines Wesens; der Unterschied eines Wesens auf seiner höchsten
320
CERRONI,U. "La crítica de Marx a la filosofía hegeliana del derecho público", a
CAPELLA,J.R. (Ed) Marx, el Drecho y el Estado, Oikos-Tau, Barcelona, 1969, p22.
321
MARX,K. "Kritik der Hegelschen Staatsrechts, MEW, vol 1, Dietz, Berlin, 1970, p257.
322
MARX,K. op cit,p279.
323
BEDESCHI,G. Introduzione a Marx, Laterza, Bari, 1983, p12.
90
Entwicklung. Sie sind das differeinzierte Wesen...Whare wirkliche Extreme
wären Pol und Nichtpol, menschliches und unmenschliches Geschlecht. der
Unterschied ist hier ein Unterschied der Existenz, dort ein Unterschied der
Wesen, zweiter Wesen"324. La confusió entre els dos tipus d'oposició,
diferència en la existència i diferència en l'essència, és el que produeix un
"dreifacher Irrtum"325, que porta a justificar la mediació social, cosa que
Marx vol substituir per la lluita dels contraris. Les classes han de lluitar,
perquè són una essència, són un ésser, l'ésser social. La mediació només
té sentit quan les diferències són irreductibles, quan s'està davant de dos
essències. La diferència política s'ha d'esborrar no armonicament sinó
conflictivament. Marx accepta la hegeliana oposició entre Estat i Societat
civil com a contradicció en la qual la desaparició d'una significa la separació
automàtica de l'altra, la transformació del capitalisme. L'única possibilitat de
superar la escissió, no està en la mediació sinó en la superació de l'Estat.
La mediació és una superació purament, especulativa, ideal: "Hegels
Hauptfehler besteht darin, daß er den Widerspruch der Erscheinung als
Enheit im Wesen, in der Iddee faßt"326. Marx fa de l'oposició lògica
kantiana l'analítica per la ciència social, adequada per l'examen de la
societat burgesa. En aquest punt és victima de l'organicisme, del mite de la
unitat, heredat de Hegel, però la seva Aufhebung, és una dialèctica
negativa de la lluita, una Aufhebung sense mediació. La contradicció
material que indica la impossibilitat d'una conciliació dialèctica,
l'esborrament de la diferència no es pugui fer armònicament, sinó
negativament, el comunisme serà el concepte que sorgirà per esborrar la
diferència. Després de la inversió del platonisme hegelià, que Marx realitza
en aquesta obra, ja no pot tenir altre projecte que el comunisme, com a
nomocentrisme negatiu, com a anti-Estat o anti-Llei constituida.
Als Manuskript de Paris es troba una concepció del comunisme
com a "Aufhebung des Staats"327 visiblement hegeliana, on l'Aufhebung
actua en tots els seus moments. Explícitament el comunisme es defineix
324
MARX,K. op cit, p293. En aquest fragment és principal per a un posicionament interpretatiu la
traducció del mot "Wesen". Nosaltres seguim, en aquest punt, la traducció de J.M. Ripalda, OME,
Grijalbo, Barcelona, 1978, pp110-111, per aquest motiu i amb intenció orientativa oferim la interpretació
adoptada: "tant el pol nort com el pol sud, són pols, un mateix èsser. També el sexe mascle i famella
corresponen ambdos a una espècie, un èsser, l'èsser humà. Nord i sud són concrecions oposades d'un
mateix èsser, la diferència d'un èsser en el seu grau suprem de desenvolupament, l'èsser
diferenciat...Els extrems verdaderament reals serien pol i no pol, gènero humà i no humà. La diferència
es refereix en el nostre cas (pol nord i sud) a la existència i en l'altre cas a l'essència, a dos essències".
325
Ibidem.
326
MARX,K. op cit, pp295-296.
327
MARX,K. MEW, Ergänzungsband, vol I, p536.
91
com la negació de la negació, com el moment de síntesi hegelià: "wenn wir
den Kommunismus selbst noch -weil als Negation der Negation, als die
Aneignunug des menschliches Wesens, die sich mit sich durch Negation
des Privategentums vermittelt"328. Però aquesta superació és una
teleologia? Diu Marx, "der Kommunismus ist die Position als Negation der
Negation, darum das wirkliche, für die nächste geschichtliche Entwickling
notwendige Moment der menschlichen Emanzipation und Widergewinnung.
der Kommunismus ist die notwendige Gestalt und das energische Prinzip
der nächsten Zukunft, aber der Kommunismus ist nicht als solcher das Ziel
der menschlichen Entwicklung -die Gestalt der menschlichen
Gesellschaft"329. Però veiem aquí un tractament peculiar de la teleologia,
puix no és determinista. La filosofia de la història de Marx no és pas holista,
el comunisme no és inevitable, però està implícit en el ser social. Avuí
diriem que està reprimit. Ara bé, aquí el pensament marxià està près en un
organicisme de la reconciliació de la unitat, però reconciliació materialista,
és a dir, que exclou la idealitat, en definitiva, el comunisme es revela com a
pràctic, com a praxi: "um das wirklische Privateigentum aufzuheben, dazu
gehört eine wirkliche kommunistische Aktion"330.
En una obra posterior, Die deutsche Ideologie, trobem importants
consideracions sobre aquest tema. En aquest llibre es veu la clara
influència de l'etnologia en la reconstrucció de la història universal a partir
de la categoria de mode de producció basada en el concepte de propietat.
Així trobem una comunitat antiga, en lloc d'aquell comunisme groller dels
Manuskripte, que es troba al principi de la història després de la propietat
tribal. Marx insisteix en el comunisme com a negació de la propietat
privada, però inclou nous detalls. Profunditzant en la qüestió econòmica
ens diu que el comunisme passa per l'abolició de la divisió entre treball
intelectual i manual: "Die größte Teilung der materiellen und geistigen Arbeit
ist die Trennung von Stadt und Land (...) die Aufhebung des Gegensatzes
von Stadt und Land ist eine der ersten Bedingugen der Gemeinschaft"331.
Més important i radical és la definició de que al comunisme només s'arriba
per un procés revolucionari: "eine massenhafte Veränderung der
Maenschen nótig ist, die nur in einer praktischen Bewegung, in einer
Revolution vor sich gehen kann"332. Però l'important és que aquesta
revolució té una caire qualitativament diferent respecte de qualsevol revolta
328
MARX,K. op cit, p533.
329
MARX,K. op cit, p546.
330
MARX,K. op cit, 553.
331
MARX,K. Die deutsche Ideologie, MEW, vol 3, Dietz, Berlin, 1969, p50.
332
MARX,K. op cit, p70.
92
anterior: "3) daß in allen bisherigen Revolutionen die Art der Tätigkeit stets
unangetastet blieb und es sich nur um eine andre Distribution dieser
Tätigkeit, um eine neue Verteilung der Arbeit an andre Personen handelte,
während die kommunistische Revolution sich gegen die bisherige Art der
Tätigkeit richtet, die Arbeit beseitigt und die Herrschaft aller Klassen mit den
Klassen selbst aufhebt, weil sie durch die Klasse bewirkt wird, die in der
Gesellschaft für keine Klasse mehr gilt, nicht als Klasse anerkannt wird,
schon der Ausdruck der Auflösung aller Klassen , Nationalitäten etc.
innerhalb der jetzigen Gesellschaft ist"333. La necessitat del comunisme és
la seva contingència, el comunisme cal fer-l'ho, no és un procés automàtic,
però la possibilitat es dóna en el desenvolupament de la història universal
fins al límit que representa la creació d'un mercat mundial, això implica la
conveniència de superar el comunisme com a fenòmen local, és a dir, les
antigues comunitats o les comunitats agraries, com a societat mundial,
mitjançant el desenvolupament de forces productives: "der Kommunismus
ist empirisch nur als die Tat der herrschenden Völker `auf einmal' und
gleichzeitig möglich, was die universelle Entwicklung der Produktivkraft und
den mit ihm zusammenhängenden Weltverkhr voraussetzt334. Continuant
la seva crítica contra Hegel, Marx enuncia en una famosa frase, les
principals característiques del comunisme: "die Kommunismus ist für uns
nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll"335, per tant no pot ser mai
un Estat, no és un Programa. Tampoc és un "Ideal, wonach wirklichkeit sich
zu richten haben wird"336, per tant no és una utopia, no és tampoc una
idea abstracta: "Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche
des jetzigen Zustand aufhebt"337. Comunisme és un moviment real, un
moviment pràctic, no un Partit, el moviment obrer, en el seu conjunt, en el
seu procés revolucionari.
A Misère de la philosophie, Marx aporta tres especificacions o
complements més a la qüestió del comunisme sense determinar-lo pel nom
propi. Hi han temes reincidents: "la condition d'affranchissement de la
classe laboriuse c'est l'abolition de toute classe"338. La revolució és ja
333
MARX,K. op cit, p70.
334
MARX,K. op cit, p35.
335
Ibidem.
336
Ibidem.
337
Ibidem.
338
MARX,K. Misère de la philosophie, a Oeuvres, vol 1, Gallimard, Paris, 1965, p259. Aquesta
edició compil.lada per Rubel basada en l'original francés i tenint en compte les correccions i indicacions
de la vella MEGA és la versió més atendible, per suposat que la traducció de la MEW.
93
interpretada com "l'antagonisme entre le prolétariat et la bourgeoisie est
une lutte de classe à classe, lutte qui, portée à sa plus haute expression,
est une révolution totale(sn)"339. Al mateix temps el comunisme queda
definit com la fi de la política, com la fi de la diferència política en tant que
supressió de l'Estat: "la classe laborieuse dans le cours de son
développement, à l'ancienne société civile une association qui excluera les
classes et leur antagonisme, et il n'y aura plus de pouvoir politique
proprement dit, puisque le pouvoir politique est précisément le resume
officiel de l'antagonisme dans la société civile"340.
Una obra, a totes llums panfletaria, però al mateix temps
sofisticada, és el Manifest der kommunistischen Partei, on malgrat que es
parla novament de "comunisme", la majoria dels enunciats estan adreçats a
l'articulació "dels comunistes", recordem que aquest havia estat un
encàrrec per la "Lliga dels Comunistes", per tant un encàrrec pràctic que
per primera vegada intenta regular normativament amb unes orientacions
concretes, la millor estratègia per la política negativa en 1848. En primer
lloc el comunisme es definit segons un joc de paraules com a potència: "der
Kommunismus wird bereits von allen europäischen Mächten als eine Macht
anerkannt"341. El moviment comunista es reconegut per totes les nacions
com un poder constituent. Aquesta potència no pot sinó recordar a
Spinoza, estimat autor de Marx. Aquesta potència es torna a caracteritzar
com un moviment per l'abolició de la propietat privada ("Aufhebung des
Privateigentums")342, del treball com a procés vital ("Lebenprozeß der
Arbeiter")343, com a revolucionari ("kommunistiche Revolution")344, que
aboleix les veritats eternes345. Aquí trobem però alguna cesura, i alguns
tòpics contradictoris: és el primer lloc on trobem explícitament definida una
teleologia del moviment comunista, "der nächste Zweck der Kommunisten
ist derselbe wie der aller übrigen proletarischen Parteien: Bildung des
Proletariats die Einsicht in die Bedigungen, den Gang und die allgemeinen
Resultate der proletarischen Bewegung voraus"346. Aquí la destrucció de
339
MARX,K. op cit, p136.
340
Ibidem.
341
MARX,K. MEW, vol 4, p461.
342
MARX,K. MEW, vol 4, p475.
343
MARX,K. MEW, vol 4, p476.
344
MARX,K. MEW, vol 4, p481.
345
MARX,K. MEW, vol 4, p480.
346
MARX,K. MEW, vol 4, p474.
94
l'Estat, i de la societat burgesa, és a dir, de l'estat de coses present, passa
pel domini polític, per entrar de plè en la política, i destruir-la des de dins
"durch den gewaltsamen Umsturz aller bisherigen Gesellschaftsordnung"347. Dins d'un marc estable, d'una definició ontològica, del que és
el comunisme amb aquesta obra que tindrà continuitat amb altres escrits
"menors" de caire polític, l'estratègia es converteix en funció, en la part
estratègica variable. Radicalitzar aquestes indicacions variables que Marx
dóna per la conjuntura revolucionària de 1848 és una equivocació política
que han comès la majoría dels marxistes. Posteriorment Marx abandona
aquest model polític estratègic, sense abandonar la dimensió ontològica del
comunisme. Aclarim aquest eix marxià: en el concepte de "comunisme" es
dóna un nucli ontològic mínim negatiu qu és irreductible i permanent; al
mateix temps es dóna una part variable, un procés estratègic positiu de
màxima obertura que canvia sempre intentant adaptar-se a les situacions
més concretes. De la primera part es deriva un autèntic antinomocentrisme, una anti-política, un no-Estat, oblidat per la historiografia
general, que prefigura una ontologia política; de la segona, es deriva el
conegut nomocentrisme negatiu, la política negativa propiament
expressada, l'Estat negatiu, l'Staatwesen del comunisme, ha estat saturada
per la historiografia i pels actors polítics. El primer pas de la revolució, de la
revolució com a estratègia, del comunisme com procés, amb una part
ontològica constant negativa i una part variable positiva i sempre canviant -i
per això l'obra de Marx està sempre oberta i aparentment contradictòria en
aquest tema-, és "die Erkämpfung der Demokratie ist"348, és a dir,
"Erhebung des Proletariats zur herrschenden Klasse"349. Molts no s'han
adonat que Marx llegeix les lluites socials, ell no teoritza els seus escrits
econòmics i històrics per separat, sinó que l'anàlisi de les lluites socials
condiciona l'aparell teòric de Marx, la separació temàtica no esborra la
continuitat. Així veiem que a Die Klassenkämpfen in Frankreich utilitza per
primera vegada el concepte de "Diktatur der Arbeiterklasse"350, però
aquest concepte que tantes aberracions interpretatives ha provocat, aquí
no és un concepte pròpiament marxià, sinó històric, de la mateixa revolució
del 1848, que s'esvaeix amb una referència concreta: "an die Stelle seiner,
der Form nach überschwenglichen, dem Inhalte nach kleinlichen und selbst
noch bürgelichen Forderungen, deren Konzession es der Februarrepublik
abdringen wolte, trat die kühne revolutionäre Kampfparole: Sturz der
347
MARX,K. MEW, vol 4, p493.
348
MARX,K. MEW, vol 4, p481.
349
Ibidem.
350
MARX,K. MEW, vol 7, p33.
95
Bougeoisie! Diktatur der Arbeiterklasse!"351. Marx s'adona de les causes
del fracas revolucionari i recolza l'estratègia d'un govern provisional fort del
proletariat, per evitar els moviments de la contra-revolució, però no oblida
mai que el comunisme és un procés històric molt llarg. Així com a The Civil
War in France troba un model de comunisme en la Comuna de Paris,
l'estratègia està en fer-lo irreversible, en deixar-lo desenvolupar. Mentre
tant, a les seves obres màximes els Grundrisse i Das Kapital, Marx retorna
a una de les principals fonts de la seva investigació: l'etnologia.
Cap el 1857, amb les decisives investigacions que realitza en
aquests textos, es dóna una gran ruptura dins l'obra de Marx, tant a nivell
etnològic com econòmic, respecte obres anteriors. A partir d'ara s'enceta un
camí on s'acaba la concepció del comunisme com a finalitat, organicitat i
reconciliació, que ja s'havia anat diluint en els anys anteriors. Serà un
comunisme de la reivindicació de la diferència i no de l'esborrament de la
diferència, serà el pas de la comprensió de la contradicció social com a
oposició real, a entendre-la com a oposició lògica. En això Hegel, la gran
Lògica de Hegel, que Marx re-llegeix en 1858, té la seva part de culpa. Així
comença a veure el proletariat com una essència, com a essència
separada, significa la constitució ontològica d'aquest. El proletariat deixa
progressivament de necessitar el Capital, trenca la dialèctica, decapita
l'Aufhebung, no en canvi el capitalisme, qui sense ell no pot progressar, no
pot perpetuar llur acumulació. El concepte de "Produktion" desenvolupat en
la Einleitung ja no és dialèctic: "als wenn das Auseinderreisen (entre
Produktion i Distribution) -diu Marx contra els economistes- nicht aus der
Wirklichkeit in die Lehrbücher, sondern umgekehrt aus den Lehrbüchern
gedrungen sei, und es sich hier um eine dialektische Ausgleichung von
Begriffen handele, und nicht um die AUffasung realer Verhältnisse"352. La
producció, les relacions socials, manifesten la diferència. Marx que llegeix
més en les lluites, que en els informes econòmics del British Museum,
s'adona d'aquesta tendència, que els Grundrisse evidencien. Aquí no es
completa una ontologia política, però s'intueix, es dibuixen les condicions
de possibilitat que exclusivament es donaràn en el període futur de la
subsunció real de la societat al capital: "bei der reellen Subsumption der
Arbeit unter das Kapital treten alle die changes ein in dem technologischen
Proceß, Arbeitproceß, die wir entwickelt haben und gelichzeitig mit ihnen im
Verhältniß des Arbeiters zu seiner eignen Production und zum Capital endlich die Entwicklung in der Produktivkraft der Arbeit, indem die
Produktivkräfte der socialen Arbeit entwickelt werden, und erst mit ihnen
zugleich Anwendung der Naturkräfte im grossen, der Wissenschaft und der
351
Ibidem.
352
MARX,K. Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, MEGA, II,1.1., Dietz, Berlin, 1976,
p27.
96
Maschinerie auf die unmittelbare Production möglich wird"353. Aquest
Marx, futur i prospectiu, és el Marx actual, que descriu mitjançant el seu
mètode de la tendència, les línies del que serà, del que per nosaltres és, la
societat altament tecnològica: "in dem Maasse, aber wie die grosse
Industrie sich entwickelt, wird die Schöpfung des wirklischen Reichthums
abhängig weniger von der Arbeitzeit un dem Quantum angewandter Arbeit,
als von der Macht der Agentien, die während der Arbeitszeit in Bewegung
gesezt werden und die selbst wieder -derenpowerful effectiveness- selbst
wieder in keinem Verhältniß steht zur unmittelbaren Arbeizeit, die ihre
Production kostet, sondern viehlmer aberhängt von allgemeinen Standt der
Wissenschaft und dem Fortschritt der Technologie, oder der Anwendung
dieser Wissenschaft auf die Production"354. Aquesta és la predicció de la
crisi de la llei del valor, que independitza la lògica social de la lògica del
capital. La historiografia ha oblidat aquests anàlisis als menysprear els
apunts marxians, i d'aquesta manera no s'ha adonat de la audàcia teòrica
de Marx, quan re-pensa la diferència no en tant que diferència en la
existència entre dos classes socials heterònomes, sinó com a diferència en
la essència, on les classes estan radicalment separades i no tenen que
veure rees l'una amb l'altra si no és per l'explotació a la que una vol
sotmetre l'altra, i així cap reconciliació pot estar pre-determinada. Es el pas
del comunisme com a esborrament de la diferència al comunisme com a
diferència. Aquest és el dibuix, prospectiu, de la part ontològica negativa del
concepte de comunisme que Marx realitza. En aquesta descripció resideix
la renovació decisiva de la categoria de comunisme.
Ara són dos els temes els quí preocupen l'autor en l'elaboració
del concepte de comunisme: les comunes agràries i el comunisme primitiu.
Aquestes organitzacions socials comparteixen el valor d'ús que modelitza
un tipus de relació social no monetaritzada: "der Zweck dieser Arbeit ist
nicht Werthschöpfung...sondern ihr Zweck ist Erhaltung des Einzelnen
Eigenthümers und seiner Familie, wie des Gesammtgemeindewesens"355.
La finalitat d'aquest tipus de societat és "die Production von
Gebrauchwethen ist, die Reproduction des Individuums in den bestimmten
Verhältnissen zu seiner Gemeinde"356. Comunisme és valor d'ús,
realització de necessitats sense altre barem de trascendència. El que es
troba tant a les primitives comunitats tribals com a les comunes camperoles
353
MARX,K. Manuskript 1861-1863, MEGA, II, 3.6, p2142. Aquests manuscrits troben un eficient
tractament a DUSSELL,E. Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los manuscritos del 6163, Siglo XXI, México, 1988.
354
MARX,K. MEGA, II,1.2, p581.
355
MARX,K. MEGA, II,1.2, p379.
356
MARX,K. MEGA, II,1.2, p389.
97
eslaves i russes, és la finalitat d'unes relacions sense finalitat, és a dir,
únicament fruit de la contingència de les necessitats. Però el caire
conservador d'aquestes comunitats, fa que arribin a autodestruir-se: "der
Zweck aller dieser Gemeinwessen ist Erhaltung; d.h. Reproduction der
Individuen, die es bilden als Eigenthümer, d.h. in derselben objektiven
Existenzweise, die zugleich das Verhalten der Glieder zu einander und
daherer die Gemeinde selbst bildet. Diese Reproduction ist aber zugleich
nothwendig Neuproduction und Destruction der alten Form"357. Amb això
Marx indica la feblesa de la comunitat on qualsevol petit canvi, per exemple
demogràfic, la torna impossible. Així el procés històric és el de la dissolució
de la comunitat, la sepració de l'individu del seu trascendental
completament immanent a la contingència històrica: "der Mensch vereinzelt
sich erst durch den historisches Process. Er erscheint ursprünglich als ein
Gattungwesen, Stammwesen, Heerdenthier -wenn auch keineswegs als ein
ζωov πoλιτικov in politischen Sinn"358. Aquí Marx distingeix perfectament
entre comunitat com a societat indiferenciada i societat diferenciada amb
Estat, la cita de la Política d'Aristòtil és significativa d'un refús que implica
tota la negativitat de la política que Marx intenta elaborar. I en la mateixa
direcció anti-nomocèntrica, afirma contra Hegel:"in der bürgelichen
Gesellschaft steht der Arbeiter z.B. rein objektivlos, subjektiv da; aber die
Sache, die ihm gegenübersteht, ist das wahre Gemeinwesen nun
gewordenl, das er zu verspeisen sucht, und von dem er verspeist wird"359.
Aquesta "wahre Gemeinwesen" que substitueix aquesta comunitat
immanent a l'ésser humà és l'Estat, l'estat en general, i l'Estat totalitari del
capital en particular, entes per Hegel com comunitat.
A The Civil War in France Marx mostra la preocupació per
demostrar la realitzabilitat del comunisme, adoptant com a model parcial i
provisional a la Comuna de 1871: "it (the Commune) aimed at the
expropiation of the expropriators. It wanted to make individual property a
truth by transforming the means of production, land and capital, now chiefly
the means of enslaving and exploting labour, into mere instruments of free
and associated labour. -But this is Communism, `impossible'
Communism!"360. A continuació d'aquest fragment trobem noves
contradiccions, com per exemple, què vol dir "if co-operative production is
not to remain a sham and a snare; if it is to supersede the Capitalist system;
if united co-operative societies are to reagulate national production upon a
common plan, thus taking it under their own control, and putting an end to
357
358
MARX,K. MEGA, II,1.2, p397.
MARX,K. MEGA, II,1.2, p399.
359
MARX,K. MEGA, II,1.2, p400.
360
MARX,K. MEGA, I,22, Dietz, Berlin, 1978, pp142-143.
98
the constant anarchy and periodical convulsions which are the fatality of
capitalist production what else, gentlemen, would it be but Communism,
`possible' Communism?"361. Es tracta d'una planificació socialista
centralitzada a escala nacional? On queda doncs, el comunisme mundial i
el treball com lliure activitat? Res d'això es perd. L'extrapolació d'aquests
enunciats ha estat profundament mixtificadora. Una gestió de la producció
per les mateixes cooperatives, vol dir un comandament de l'economia per
part dels mateixos treballadors, el que exclou una planificació centralitzada
socialista, o un mercat lliure capitalista. Aquesta postura realista i
contemporitzadora de Marx es deu a la necessitat d'anar treballant sobre
esquemes reals i factibles en l'articulació de la Internacional, el fet de que a
la Comuna s'inicies un control social de preus, salaris i mercats, s'havia
d'elogiar no com un pas cap el comunisme, de transició cap el comunisme,
sinó com comunisme, sense oblidar que comunisme és un moviment i un
procés, i que la destrucció no utòpica de "l'estat de coses present", per
exemple del mercat capitalista, no es pot fer amb una simple abolició, sinó
amb una articulació d'aquest, de les relacions socials, de manera
comunitaria.
A les Randglossen zur Programm der deutsche Arbeitpartei
trobem un dels textos més polèmics en relació a la temàtica del
comunisme. Si per una banda el defineix de manera inequívoca com "Jeder
nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!"362, no és
menys veritat que en aquest text el concepte de revolutionäre Diktatur des
Proletariats363 és aplicat en sentit polític, i no històric, com a fase de
transició entre l'Estat burgès i la societat comunista. Però aquesta distinció
entre "ersten Phase" i "höheren Phase"364 de la societat comunista la
trobem novament en un escrit polèmic i conjuntural en contra del
reformisme del Partit Obrer Alemany, on queda clar que la tangibilitat del
comunisme, la possibilitat de la negació de la política, radica en la presa del
poder polític, modelitzada en la Comuna, els quals anàlisis tant
interessaran a Lenin, però que a partir d'aquesta "fase primera", el progrés,
ha de ser sempre negatiu. Així ho expressa Marx quan declara que "en una
fase superior" s'arribi a la supressió de la "Teilung der Arbeit" entre manual i
intelectual365, és a dir, que quan més progressi el comunisme més es
dissoldran les diferències que subsumeixen les relacions socials.
361
Ibidem.
362
MARX,K. MEW, vol 19, p21.
363
MARX,K. op cit, p28.
364
MARX,K. op cit, p21.
365
Ibidem.
99
Es en els últims escrits de Marx on el veiem més preocupat que mai per
teoritzar el comunisme. Per aquesta raó s'adreça un cop més a la literatura
etnològica, però aquesta vegada amb un interès més profund, més
madurat. El model radical del comunisme futur ha d'estar en el comunisme
passat, doncs no hi ha altre exemple històric de societat al marge de l'Estat.
Però aquest passat, no és un passat radical al que només es podria retonar, sinó un característica pròpia de la societat reprimida en la història: la
comunitat, el comunisme, és l'inconscient de la societat: "la relació política
és la negació de la primitiva relació col.lectiva"366. La repressió de la
comuna, es diu política, Estat. Aquesta és la conclusió a la que arriba Marx,
formulada amb les nostres paraules, en els últims anys de la seva vida
quan recensiona abundants i importants obres d'etnologia evolucionista.
No es cap casualitat, en primer lloc, que Marx prefereixi l'enfoc
evolucionista a altres. En aquells moments l'evolucionisme era la teoria més
crítica contra el determinisme i la teleologia en les ciències naturals, puix
mostrava un progrés multilinear i obert. Marx acull dins la ciència social a
aquesta teoria amb intenció d'alliberar-la també de la teleologia,
especialment hegeliana: "sehr bedeutend ist Darwins Schrift und paßt mir
als naturwissenschaftliche Unterlage des geschichtlichen Klassenkampfes.
Die grob englische Manier der Entwicklung muß man natürlich mit in den
Kauf nehmen. Trotz allem Mangelhaften ist hier zuerst der `Teleologie' in
der Naturwissenschaft nicht nur Todesstoß gegeben(sn), sondern der
rationelle Sinn derselben empirisch auseinandergelegt"367. La teoria de
l'evolució es torna en les mans de Marx en la teoria de la revolució, una
teoria social que indica les tendències dins la contingència. La revolució no
té res a veure amb la teleologia, sinó amb el desig, així diu dels obrers:
"they have no ideals to realize, but to set free elements of the new society
with wich old collapsing bourgeois society itself pregnant"368. Aquest
deixar sortir a les energies alliberadores, la comunitat reprimida, és la
revolució, la revolució com a comunisme: "Marx va veure en aquesta
anagnórisi el signe de que l'home modern posseeix en la seva conducta un
component arcaic i comunal, que manté arrelat en el seu ésser social un
factor democràtic i igualitari"369. Si Marx indica constantment -ho hem vist
a les obres històriques- plans d'articulació estratègica, no és per determinar
una teleologia, sinó una efectivitat de l'escissió de la societat, una pràctica
366
KRADER,L. "Introducción" a Los apuntes etnológicos de Karl Marx, Siglo XXI-Pablo Iglesias,
Madrid, 1988, p19.
367
MARX,K. carta a Ferdinand Lassalle del 16 de gener de 1861 (MEW, XXX, p578).
368
MARX,K. "The Civil War in France", MEGA, I,22, p143.
369
KRADER,L. "Introducción" a Los apuntes etnológicos de Karl Marx, Siglo XXI-Pablo Iglesias,
Madrid, 1988, p9.
100
de la política negativa. No hi ha altra manera d'interpretar els esborranys a
la carta de Vera Zasulic, sinó de manera anti-teleològica i àdhuc antihistoricista, per tant, anti-marixsta: pobles com els eslaus i la majoria de les
comunitats camperoles segons Marx no havien de creuar la forma valor del
capitalisme. Vera Zasulic escriu a Marx des del dubte estratègic: "o bé
aquesta comuna rural...és capaç de desenvolupar-se en la via
socialista...en el qual cas el socialisme revolucionari ha de sacrificar totes
les seves forces a la submissió a la comuna i el seu desenvolupament, o si
pel contrari, la comuna està destinada a desaparèixer, al socialista tan sols
li resta fer càlculs, més o menys fundats, per saber dins de quans decenis
passarà la terra del camperol rus de les mans d'aquest a les de la burgesia,
i dins de quants segles tindrà el capitalisme a Rússia un desenvolupament
semblant al d'Europa occidental"370. A aquesta qüestió fonamental Marx
respon (contra Lenin), que cal deixar dedicar-se al desenvolupament de la
comuna: "das Spezialstudium, das ich darüber getrieben und wofür ich mir
Material aus Originalquellen beschafft habe, hat mich davon überzeugt, daß
diese Dorfgemeinde der Stützpunkt der sozialen Wiedergeburt Rußlands
ist; damit sie aber in diesem Sinne wirken kann, zuerst die zerstörenden
Einflüsse, die von allen Seiten auf sie einstürmen, beseitigen und ihr
sodann die normalen Bedigungen einer natüralicher Entwickling
sichern"371. Cap teleologisme. Els qui han explicat la teoria social
marxiana com una successió mecànica de modes de producció o de
formacions socials troben aquí la seva desqualificació. Al comunisme
s'arriba millor des de qualsevol comuna. Amb això no traeix els esquemes
de Die deutsche Ideologie sinó que els complementa. El comunisme en
Marx no és el triomf del significat, ni la plenitut, ni la fi d'un plà pre-establert
pels homes o les classes, sinó negativitat, política negativa des de
l'escissió. I això Marx ho diu en contra dels marxistes: "els `marxistes'
russos de qui em parla em són totalment desconeguts. Els russos amb qui
mantinc relacions personals tenen, que jo sapiga, opinions totalment
oposades"372. Engels va utilitzar els apunts de Marx, sense fer massa cas
a les observacions d'aquest últim, a Der Ursprung der Familie, com a "die
Vollführung eines Vermächtnisses"373, però en tot cas les conclusions no
poden ser més clares i més marxianes "die Gesellschaft, die die Produktion
auf Grundlage freier un gleicher Assoziation der Produzenten neu
370
ZASULICH,V. Carta a Marx 16 de febrer de 1881, a MARX,K. i ENGELS,F. Escritos sobre
Rusia, Cuadernos de Pasado y Presente, México, p29.
371
MARX,K. "Marx an Vera Iwanowna Sassulitsch", MEW, vol 35, p167.
372
MARX,K. i ENGELS,F. Escritos sobre Rusia, Cuadernos de Pasado y Presente, México, p47.
(esborrany de la carta a Vera Zasulich).
373
ENGELS,F. MEW, vol 21, p27.
101
organisiert, versetzt die ganze Staatsmachine dahin, wohin sie dann
gehören wird: ins Museum der Altertümer, neben das Spinnrad und die
bronzene Axt"374.
El que Marx anomena comunisme, la part ontològica negativa, no
l'estratègica postiva, és el que aquí anomenem política negativa. El llegat
marxista manté una ambiguitat essencial entre la oposició com a diferència
en l'existència, o teleològica, i l'oposició com a diferència en l'essència, o ateleològica. La primera obre la política negativa, la segona l'absolutitza, i
dibuixa la possibilitat d'una ontologia política. A nivell estratègic, de la
primera és hereu Stalin i el Lenin de la NEP, de la llei negativa constituida;
de la segona el Lenin revolucionari, o la mateixa ontologia política, com a
llei constituent negativa, mai constituida. En aquest sentit podrem
comprovar com el post-estructuralisme sense ésser comunista continua la
seva ontologia, i en tots els casos intenta re-pensar l'estratègia.
374
ENGELS,F. MEW, vol 21, p168.
102
4. LA CLAUSURA DE LA POLITICA
4.1. La Teoria de l'Estat
Les tradicions positiva i negativa de la política arriben a unes
singularitats màximes amb Kelsen i Lenin respectivament. Kelsen
representa el moment més absolut del nomocentrisme, en la forma de la
Teoria de l'Estat. A partir d'ell i sobre tot de les crítiques de Heller i altres,
d'acord amb la nova configuració societal, la ciència política es torna
empírica, i per tant més efectiva en la praxi de govern, però a partir de
llavors anirà cap a la pròpia dissolució. Per contra, Lenin representa el
moment de màxima efectivitat de la negativitat de la política, quan aquesta
s'organitza i provoca el naixement de l'Estat soviètic, moment irrepetible
dins la història, a partir del qual la política negativa, especialment marxista,
caminarà cap a la pròpia dissolució i serà victima dels fonaments
nomocèntrics. La doble dissolució de la política negativa i positiva és la
clausura de la política, l'horitzó d'una racionalitat política que s'esgota.
Veiem, doncs, en primer lloc, el desenvolupament del nomocentrisme
positiu.
A partir de Hegel, la política positiva del capital, convertirà la
reflexivitat en analiticitat, al passar de la filosofia a la ciència, amb l'objectiu
de tenir una disciplina que no plantegi problemes polítics sinó que resolgui,
o intenti resoldre els problemes polítics concrets. La ciència política és un
discurs determinat que neix a partir de l'evolució de la filosofia política, i
especialment de l'obra -ja citada- de Hegel Grundlinien der Philosophie des
Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, quan la
reflexió sobre l'Estat es desenvolupa de forma sistemàtica com a discurs
autònom. La ciència política arriba al seu primer llindar epistemològic com a
"Teoria de l'Estat", que és la seva forma discursiva dominant fins a principis
del segle XX. No és cap casualitat que aquesta autonomització es doni en
primer lloc a Alemanya (Prússia)375, donat que a l'Estat prussià la
burgesia arriba al poder a través d'un procés de transició i no de revolució
com a la resta d'Europa, la qual cosa vol dir, que aquesta institució naixent
de l'Estat Liberal es desenvolupa en la seva màxima potència burocràtica,
amb un intervencionisme prou important dins de l'economia. L'Estat
Prussià, endarrerit per molts motius, es converteix en un model polític
institucional376. L'Estat, en països on el "laissez faire" havia estat menys
375
v. SCHIERA,P. Il laboratorio borghese, Il Mulino, Bologna, 1987.
376
Pensem en la "Polizei" d'aquest Estat dedicada a procurar el benestar dels ciutadans més
desfavorits i no només a exercir funcions repressives. Va ser teoritzada en una corresponent
"Polizeiwissenschaft".
103
important, s'havia desenvolupat molt menys. El "Polizeistaat" alemany, és
una anomalia que produeix una nova ciència de l'Estat globalitzadora,
pràctica i teòrica. L'Estat s'ha d'ocupar de tot, ha de ser el "Gesamstaat".
D'aquesta conjuntura sorgeix el "cameralisme" amb von Osse (Politische
Testament) i von Seckendorff (Fürsten-Staat) com a burocràcia
professional centralitzada, i com ensenyament acadèmic funcional per
l'Estat. La Allgemeine Staatslehre recull les dues perspectives més
importants del cameralisme: 1) la totalització, estudi general de tot el que
l'Estat Policia té que ocupar-se (Estat i Societat Civil); 2) l'ensenyament
funcional, la teoria de l'Estat com a ciència de govern.
La disciplina del Staatswisseschaft377 va ser una molt rica
tradició de pensament alemany, ja existent prèviament a Hegel (a la
Rechtphilosophie del 1821), però que va conèixer un important
desenvolupament durant la seva vida, i que posteriorment continuà sota el
seu influxe: "la tradició intel.lectual (alemanya) posa la filosofia política i
l'estudi de l'Estat al capdavant. La tradició es refà, almenys fins a
Hegel"378. Els primer autors importants que reconeixem en aquesta
disciplina són: Schlozers Einleitung in die Staatswissenschaft (1793);
Schmauss Einleintung zu der Staatswissenschaft (1741); Mohl Geschichte
und Literatur der Staatswissenschaften (1855); Voss Hanbuch der
allgemeine Staatswissenschaft nach Schlözers Grundrisse (1796-1802);
Stein System der Staatswissenschaft (1852-1856); von Haller Restauration
der Staatswissenschaft (1816). Després, aquesta disciplina va ser rebatejada com a Staatslehre379, i en aquest canvi de nom i de concepte, la
perspectiva globalitzadora hegeliana, determina la preocupació per una
Allgemeine Staatslehre. Per tant, la ciència política post-hegeliana, tindrà
aquesta visió "sub specie aeternitatis" com per exemple Rehm Allgemeine
Staatslehre (1899); Schmidt Allgemeine Staatslehre (1901); Jellinek amb
Allgemeine Staatslehre (1914) o Kelsen amb un altre Allgemeine
Staatslehre (1925), dins del marc post-kantià del formalisme jurídic. A
diferència de les antigues reflexions de la filosofia política, des de
Macchiavelli a Spinoza, que anaven adreçades als prínceps, als savis, o als
intel.lectuals, aquesta nova disciplina serà la base per a la formació de les
èlites que necessitarà aquest nou Estat burocràtic, aquestes noves tecnoestructures. La "Staatslehre" no només aporta un contingut ideològic capaç
de legitimar al nou Estat, sinó que al temps, és una eina indispensable pel
377
v. WITTROCK,B. "Las ciencias sociales y el concepto de Estado en Europa occidental:
estructuración política del discurso disciplinario", a Revista Internacional de Ciencias Sociales,
diciembre, 1989, num 122, pp591-572.
378
GRAWITZ,M. i LECA,J. (Eds) Traité de science politique, vol I, PUF, Paris, 1988, p23.
379
v. NEGRI,A. (Ed.) Scienze politiche 1 (Enciclopedia Feltrinelli-Fischer), Feltrinelli, Milano, 1990,
p129 i ss.
104
govern, no ja d'un monarca, sinó d'uns alts funcionaris, com a tècnics de la
política.
La política deixa de ser un saber més o menys difús, amb
diversos tipus d'utilització discursiva, per a convertir-se en un coneixement
fal.lible però indispensable, en una ciència en el seu grau corresponent
d'epistemologització, quan té una funció concreta (el govern de l'Estat) i al
mateix temps, té unes institucions pròpies d'ensenyament (les Facultats
universitàries). Al 1871 es crea a França L'Ecole Libre de Sciences
Politiques, al 1880 a USA School of Political Science of Columbia
University, al 1895 al Regne Unit London School of Economics and Political
Science. Al principi, cada escola correspòn a les seves necessitats
nacionals, posteriorment amb la trasnacionalització del capital,
l'homogeneitat de l'ensenyament serà cada vegada més unidimensional.
Discurs i Institució, pràctiques discursives, i no discursives estan
absolutament relacionades en l'emergència de les ciències380.
La Ciència Política, en tant que Teoria de l'Estat, neix com a
ciència de l'administració amb un objecte epistemològic (l'Estat, la política) i
un objecte polític (la societat civil, el poble). La metodologia utilitzada és la
que correspòn al seu grau epistemològic (hermenèutica del dret polític,
comparació de sistemes polítics i constitucions, taxinomia dels governs i
adminsitracions, etc.), i a les necessitats dels tècnics de l'Estat,
especialment el coneixement de les lleis polítiques (Dret Públic, Polític i
Constitucional).
L'Estat de Benestar és el moment on la clausura de la política
s'ens fa evident, s'ens mostra sota la forma de crisi, de crisi estructural de la
política. La clausura de la metafísica pura es va manifestar amb les
pretensions del saber absolut de Hegel. L'altra cara de la metafísica, la
política, s'ens manifesta, amb la dissolució de la política positiva i de la
política negativa, és a dir, quan la política en tant que tal, tanca les seves
portes, s'absolutitza, s'esgota en no poder esborrar la diferència política i
les conseqüències del nomocentrisme, i apareix com a límit constantment
superat, com a antagonisme irreductible. El polític és absorbit i apropiat per
la política en un intent de dominació global que deixa veure el seu
totalitarisme. L'acompliment da la política en la politització absoluta de la
realitat, tanca la clausura però escup una ontologia política que la
subverteix.
380
v. FOUCAULT,M. L'archeologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969, pp90-91.
105
4.2. Kelsen i la dissolució de la política
Aquesta Teoria de l'Estat arriba amb Kelsen al màxim
grau d'idealisme en la concepció nomocèntrica occidental, un punt extrem
de no retorn de la política positiva: el nomocentrisme en estat pur.
Partir de la preconcepció de que Kelsen era un jurista
que va intentar convertir al Dret en una ciència i que per això es va
interessar pel Dret polític -cosa que fan la gran majoria de juristes-, és
justament explicar la història al contrari. La reflexió teòrica de Kelsen parteix
d'una disciplina politològica consumada com era la "Teoria de l'Estat" i és a
partir d'aquí, a partir de les crítiques que realitza a l'interior d'aquesta
Teoria, quan començarà a preocupar-se exclusivament pel Dret. La
identificació genèrica entre Estat i Dret, és realitzada des de la política i no
des de la jurisprudència. Aquest reconeixement és important per incloure a
Kelsen dins la història de la teoria política381.
De les dues tradicions alternatives de la Teoria de l'Estat, la
jurídica i la sociològica, la més comú era una barreja de les dues. Kelsen
reacciona contra aquesta última, batejada com a "Zweiseiten Theorie des
Staates"382. Es impossible que la Teoria de l'Estat tingui dos objectes
l'Estat i el Dret: "der weitaus bedeutendse, jedenfalls der gehaltvollste
Bestnadteil dieser Disziplin ist, die die Enheit ihres Gegestandes durch die
bewusst postulierte Zweiheit ihrer Methoden, die grundsätzliche
Verschiedenheit der Blickrichtung und Fragestellung -und damit sich selbstaufhebt"383. Tampoc és Kelsen gaire partidari de l'orientació sociològica,
que agafa com a model el mètode de les ciències naturals basat en la
causalitat i llur "eficiència": " Nicht im Reiche der Natur -der physischpsychischen Beziehungen- sondern im Reiche des Geistes seht der Staat"
384. Kelsen vol abandonar qualsevol tipus de iusnaturalisme i creu que la
teoria sociològica de l'Estat implica un tractament "naturalista". Per tant,
només queda acceptar la possibilitat jurídica de l'Estat, que radica en la
validesa normativa: "dass jene spezifische Enheit, die wir in dem Begriff des
Staates setzen, nicht in der Welt der Naturwirklichkeit, sondern in jener der
Normen oder des Wertes liegt, dass der Staat seinem Wesen nach ein
System von Normen oder der Ausdruck für die Enheit eines solchen
Systems ist, dann ist damit die Erkenntnis, dass der Staat als Ordnung nur
381
Cosa que pocs fan, com per exemple CHATELET,F. i PISIER-KOUCHNER,E. Las concepciones
políticas del siglo XX, Espasa, Madrid, 1986, pp370-373.
382
KELSEN,H. Allgemeine Staatslehre, Dr. Max Gehlen, Berlin, 1966, p6.
383
KELSEN,H. op cit, p7.
384
KELSEN,H. op cit, p14.
106
die Rechtsordnung oder der Ausdruck ihrer Enheit sein kann, eigentlich
schon erreicht"385. La via jurídica que proposa Kelsen, a diferència dels
seus avantpassats teòrics, no és alternativa sinó exclusiva: la Teoria de
l'Estat només pot ser jurídica. A la base d'aquesta concepció hi ha l'equació
nomocèntrica Estat=Dret, Organització Política=Llei: "Dass der Staat in
einer Wesensbeziehung zur Rechstordnung stehe, wird allgemein
anerkannt. Dass diese Beziehung aber nicht Identität (sn) bedeute, wird nur
darum angenommen, weil man den Staat nicht selbst als Ordnung
erkennt"386. L'Estat és Dret per una necessitat immanent: "Ist der Staat ein
Normensystem, kann er nur die positive Rechstordnung sein, weil neben
dieser die Geltung einer anderen Ordnung ausgeschlossen sein muss"387.
El Dret és per Kelsen conjunt de normes, enteses com a proposicions que
expressen un deure-ser ("Sollen"), però aquestes normes no impliquen cap
idealitat, perquè són normes positives, reals, escrites. El Dret, doncs, és
Dret positiu: "Ist die Macht des Staates, der Staat als Macht nur die
Positivität des Rechtes, dann zeigt sich als der immanente Sinn der
herrschenden Lehre selbst die Identität von Staat und Recht (sn) unter dem
Gesichstpunkt der Ordnung"388. La positivitat del Dret es constituida per la
identitat d'Estat i Llei, com a únic barem de regulació política. L'important
d'aquesta afirmació és que Kelsen en la seva puresa, en la seva
transparència racional, ens fa aparèixer un dels fonaments més sòlids del
nomocentrisme, base de la racionalitat política occidental. Resta
explícitament clar, que al conjurar tot idealisme, Kelsen està allunyant-se de
les doctrines iusnaturalistes.
L'intenció implícita del pensament kelsenià és la fonamentació
absoluta de l'Estat Social com a Estat de Dret: "die Unterwerfung des
`Staates' unter das `Recht' bedeutet meist gar nichts anderes, als die
Unwaldung
der
autokratischen
in
eine
demokratische
Rechtserzeugung"389. Subordinar l'Estat formal al Dret formal vol dir
exactament identificar l'Estat real amb el Dret positiu, és a dir, que el Dret
és l'únic element de fonamentació i actuació última de la forma Estat:
"dessen sämtliche (sn) Akte auf Grund der Rechstordnung gesetz
werden"390. Aquesta voluntat totalitària de regulació exhaustiva de la
385
KELSEN,H. op cit, p16.
386
Ibidem.
387
KELSEN,H. op cit, p17.
388
KELSEN,H. op cit, p18.
389
KELSEN,H. op cit, p4.
390
KELSEN,H. op cit, p91.
107
societat per lleis és la característica principal de l'Estat de Dret. Això
determina una autonomia de l'Estat, que implica una neutralitat axiològica
de l'Estat: "des Wesens des Staates als einer Rechstordnung nur in der
Eigengesetzlichkeit dieses normativen Systems"391. El nou Estat que es
prefigura es vol formalment neutre és a dir, un Estat no-burgès, no de
classe: la llei és igual per a tots. Aquest és el punt clau d'aquesta temptativa
primigènia de fonamentació i concepció formal de l'Estat Social de Dret,
que pot considerar-se de la mateixa manera que a Keynes, una reacció
contra l'alternativa de l'Estat soviètic, no pot funcionar sense la forma d'un
Estat autonòm i neutre, al que en teoria qualsevol classe pugui aspirar a
conduir: "das als `Staat'bezeichnete Zwangsapparat ist ein spezifisches
sozialtechnisches Mittel zu sehr verschiedenen Zwecken und kann ebenso
wie zur Aufrechterhaltung eines Ausbeutungsverhältnisses zu dessen
Milderung (sn), ja zu dessen gänzlicher Aufhebung (sn), d.h. zum Schutze
eines Gemeineigentums an den Produktionsmitteln dienen"392. Aquí
resideix la base anti-marxista de la consideració tecnocràtica de l'Estat.
Però una altra cosa important es deriva de la equació Estat=Dret, i és
l'abolició, completament necessària per l'Estat Social intervencionista, de la
separació entre esfera pública i privada, entre Dret públic i privat. Ara bé,
veiem que aquesta aboloció no és un pas enrera, sinó superació,
"Aufhebung", síntesi de Dret i Estat, consumació teleològica de les
negativitats: "Der innige Zusammenhang, in dem die Überwindung dieses
das enheitliche Rechssystem zerreissenden Dualismus von privatem und
öffentlichem Recht mit jenem von Recht und Staat überhaupt steht, geht
aus dem oben Gesatgen hervor. Mit dem ersten Schritt, den die
Rechstheorie zur Aufhebung des Dualismus von Recht und Staat getan hat,
hat sie zugleich den Wesensunterschied von privatem und öffentlichem
Recht geleugnet"393. Aquesta diferència està fora de lloc en l'Estat actual:
"dieser Unterschied ist, unvereinbar mit dem Gedanken des Rechtsstaates"
394. I és incompatible precisament perquè aquest Estat a diferència del
Liberal, neix Totalitari: cap esfera pot restar lliure de la regulació jurídica.
Per aquest motiu la Teoria de l'Estat en tant que Teoria del Dret395, és
teoria del ser ("Sein"), mentre que la Política és teoria del deure ser
("Sollen"), és a dir, de l'acció política. Per tant, la Política és quelcom
exterior a la neutralitat de l'Estat, terreny on a diferència del Dret, si
391
KELSEN,H. op cit, p21.
392
KELSEN,H. op cit, 25.
393
KELSEN,H. op cit, pp90-91.
394
KELSEN,H. op cit, p91.
395
v. KELSEN,H. op cit, p45.
108
intervenen els valors i les ideologies. Aquesta pot presentar-se com a Etica
o com a Tècnica, en el significat teleològic de "soziale Technik und als
solche auf die Kausalgesetzlichkeit des Zusammenhanges von Mittel und
Zweck gerichtet"396. En aquest sentit Política serà tècnica de govern d'un
Estat ja fonamentat, absolutament sobirà. La política no pot fonamentar un
Estat, sinó governar-lo, aquí Kelsen obre el terreny a la possibilitat d'una
ciència política empírica, però en definitiva l'important és que la Política
governi, i el Dret fonamenti la realitat, el ser, l'Estat. Això ha estat ben
observat per Lucas Verdú, "El Sollen purifica al Sein eliminant-lo. Per tant,
la puresa metòdica apareix com a instrument eficaç, polèmic, que combat i
elimina les posicions causalistes, naturalistes i metafísiques"397. Però amb
això Kelsen cau en l'abisme de la metafísica occidental. La cientificitat
jurídica i formalista que presenta, el positivisme legal que adopta més que
allunyar-lo de la metafísica, el fan empantanagar-se en el presentisme més
radical, més metafísic.
En la línia de refús del iusnaturalisme, Kelsen vol fonamentar
l'Estat des del punt de vista exclusivament jurídic, per aquest motiu refusa
tota teoria contractualista com a "primitiva". Seguint la seva coherència
positivista considera a la Constitució, llei de lleis escrites, com a fonament
de l'Estat: "dieser Stufenbau mündet in der die Einheit der Rechtsordnung
in ihrer Selobstbewegung bergründenden Grundnorm (sn). Indem diese
allerst ein das Recht erzeugendes Organ einseitzt, bildet sie die Verfassung
(sn)in einem rechtslogischen Sinne. Und indem der solcherweise
geschaffene Gesetzgeber Normen setzet, die die Gesetzgebung selbst
regeln, entsteht -als nächste Stufe- die Verfassung im positivrechtlichen
Sinne"398. Però la constitució jurídica és complexa, encara cal afegir una
altre concepte: "Docht liegt die Konstitution (sn), d.h. Konstituering der
einzelstaatlichen Rechtsordnung, die Begründung ihrer Einheit, eigentlich in
der als Verfassung (sn) im rechtslogischen Sinne bezeichneten, nicht
gesatzen, sondern nur vorausgesetzen Grundnormen (sn). Denn auf ihr
beruht der erste, noch durch keine positivretliche, d.h. hier: gesatzte Norm
bestimmte Akt der Gesetzgebung"399. La constitució ontològica de l'Estat
es realitza per un únic gest lògico-jurídic com és la postulació de la Norma
fonamental, o norma pura, que té una traducció immediata en la constitució
jurídico-positiva, però que sempre depèn d'aquesta, per això una reforma
constitucional no canvia l'Estat. Ara bé la identitat de l'Estat, la identitat de
396
KELSEN,H. op cit, p27.
397
LUCAS VERDU,P. "El orden normativista puro. Supuestos culturales y políticos de la obra
de Hans Kelsen", a Revista de Estudios Políticos, num 68, abril-junio, 1990, p80.
398
KELSEN,H. op cit, p249.
399
Ibidem.
109
Llei i Estat és la "Identität der Verfassung"400 en sentit "rechstlogischen",
la Norma fonamental. El moviment dialèctic d'esborrament de la diferència
entre organització política i llei, l'absorció de la segona per la primera, en la
Norma fonamental absoluta i pura, buida l'Estat de la seva realitat, i en la
seva identitat estableix el principi d'arbitrarietat. La Norma fonamental
kelseniana sembla més que un terra ferma un forat negre per on s'escapa
la diferència i la legalitat. La fonamentació constitucional kelseniana és pura
transparència de l'Estat de Dret i mostra la seva buidor abismal que resulta
del principi d'arbitrarietat absoluta. Aquesta estructura de la "Grundnorm" és
similar a la del Príncep de Hegel, abans comentada. El nomocentrisme
revela sempre el seu caput mortuum en el moment de la fundació.
En la postivitat de les lleis hi ha una dimensió no-positiva
irreductible. Aquesta irreductibilitat és l'arxi-llei de l'arxi-política; el mateix
Kelsen utilitza el concepte "Ursprungnorm", com a sinònim de la norma
fundamental. La "Grundnorm" des del punt de vista formalista de Kelsen és
lògica, però que una cosa real i positiva tingui una trascendentalitat lògica
significa que el sistema jurídic té un orígen no jurídic, que el sistema legal
no està completament determinat pel Dret, sinó que està indeterminat, que
no es pot deixar en mans de la tan elogiada positivitat. Poc importa que des
d'un punt de vista materialista el trascendental estatal sigui econòmic,
militar o polític, l'important és que l'Estat de Dret a nivell de fonamentació
està indeterminat en raó de la auto-regulació última de sí mateix. Aquesta
norma no pot acceptar-se a la lleugera com una hipòtesi innocent: "la
norma fonamental és una hipòtesi que ha d'acceptar-se sense discussió
perquè, com diu Kelsen, és una condició sense la qual no es pot pensar el
dret (sn)"401. Aquesta sentència és reveladora, perquè la llei no pot
pensar-se sense un orígen, sense una norma suprema que la fundamenti.
La hipòtesi contrària, no hi ha estrictament norma fonamental, més
demostrable -com hem vist- que la kelseniana, implica la impossibilitat de
pensar la llei com a estabilitat, com a positivitat constituida. Com la
impotència kelseniana demostra, l'Estat de Dret neix utòpic: hi ha una part,
la més important, la Constitució, que és irreductible al Dret positiu, ens
aboca a l'abisme. Per tant, i la pràctica així ho ha demostrat, l'Estat de Dret
no pot complir absolutament amb la legalitat, perquè no està absolutament
fonamentat en la legalitat, i per tant no pot excloure de manera radical els
interessos polítics del moment constituent, i es veu obligat a reprimir-los.
D'aquí que el concepte sociològic de legitimitat vagi adquirint importància
per l'Estat Social, i que l'audàcia del formalisme jurídic kelsenià resti com
l'exemple nomocèntric de política positiva més radical que s'hagi donat,
encara que es pot comprovar, que malgrat aquesta indeterminació pugui
400
Ibidem.
401
CALSAMIGLIA,A. Kelsen y la crisis de la ciencia jurídica, Ariel, Barcelona, 1978, p156.
110
ser clara per a la ciència política, l'Estat Social no deixa de repetir les
fonamentacions kelsenianes. Aquest extrem kelsenià és hereu del
nomocentrisme d'Aristòtil, com ell mateix va expressar: "Aristote is not a
positivist. He does not confine his inquiry to an analysis of positive law, he
does not renounce the use of the two concept of justice and law, the díkaion
and the nómimon; he maintains the dualism, but only to identify postive law
with justice, to justify the nómimon as díkaion"402.
402
KELSEN,H. "Aristotle's Doctrine of Justice", a Aristotle's Ethics: Issues and Interpretations,
p110. Original de 1960.
111
4.3. L'emergència de l'Estat de Benestar
El vell Estat Liberal construit per la burgesia europea es
caracteritzava per tres elements: 1) la separació entre Estat i Societat Civil,
com a limitació de les funcions del primer en l'àmbit polític; 2) la divisió de
poders; 3) el principi de legalitat (Estat de Dret)403. Es a dir, aquest Estat
es caracteritzava per ser 1) polític; 2) representatiu; 3) de dret.
D'una manera dispersa, a vegades catastròfica, de vegades progressiva,
aquest Estat es va transformant dins de les tres principals característiques.
1) La primera transformació és pròpiament econòmica. Es tracta
d'una concentració de capital cada vegada més gran, que prefigura l'actual
oligopolització de l'economia. Aquest pas del capitalisme concurrencial a
l'oligopòlic (o monopolista) provoca una gran crisi l'any '29. Es tracta d'una
crisi provocada per l'onada revolucionària de la classe obrera. Aquesta crisi,
una por encoberta al '17 soviètic, té dos respostes en el capital, segons el
grau d'antagonisme social: on era més pronunciat, com a Alemanya, el
feixisme; on aquest era més feble, com als EUA, el reformisme. El
reformisme és la socialització del capital. Aquesta transformació és
pensada per Keynes404, teoritzada en els seus conceptes aplicatius: la
intervenció estatal. Des de llavors l'auto-regulació capitalista és possible
només en raó de la mediació del mercat per part de l'Estat. D'aquesta
manera l'Estat deixarà de tenir una funció exclusivament política per a
passar a assumir funcions purament econòmiques (política econòmica,
política fiscal, bancs nacionals, empreses públiques) i altres derivades
d'aquestes que podem anomenar socials, que són aquelles que convertiràn
l'Estat en una entitat corporativa (el que s'anomena neocorporativisme)405. El neo-corporativisme és una nova introjecció de la
lluita de classes en l'interior de l'Estat un intent per dominar-la, per
reglamentar-la, per gestionar-la, mitjançant la producció de normes
respecte la dinàmica sindical, és a dir, allò que Habermas amb certa
ingenuitat anomena "pacificació de la lluita de classes"406. Al mateix
temps, aquesta transformació econòmica correspòn al pas entre dos
403
Recullim la tripartició temática de la transformació de l'Estat de FERRAJOLI,L. i ZOLO,D.
Democracia autoritaria y capitalismo maduro, El Viejo Topo, Barcelona, 1980.
404
v. el manífic article de NEGRI,A. "John M. Keynes e la teoria capitalistica dello stato nel '29" a
BOLOGNA,S. ;RAWICK,G.P. ;GOBBINI,M. i altres Operai e Stato. Lotte operaie e riforma dello stato
capitalistico tra rivoluzione d'Ottobre e New Deal, Feltrinelli, Milano, 1972.
405
v. PICO,J. Teorías sobre el Estado de Bienestar, Siglo XXI, Madrid, 1987, p67 i ss.
406
v. HABERMAS,J. Teoria de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1987, vol II, p492.
112
figures de la composició del treball assalariat: de l'"obrer professional" a
l'"obrer massa" que es realitza com a restructuració de la composició
tècnica amb la introducció de tecnologies de producció com el taylorisme i
el fordisme407, tècniques que introdueixen la cadena de montatge i la
utilització dels salaris dels treballadors com a variable equilibradora de la
producció mitjançant la incitació al consum.
2) Respecte a la representativitat cal recordar que en un principi
l'Estat Liberal era representatiu, però no democràtic. Als inicis es
caracteritza per un sufragi censitari, és a dir, de propietaris exclusivament.
Un Estat burgès per a la burgesia. Però progressivament ha d'anar
acceptant el conflicte antagònic de la classe obrera organitzada. Per evitar
tota revolució cal deixar votar als obrers. Això no és una victòria de la
classe obrera -la victòria seria un sistema de no explotació-, senzillament
una derrota de la burgesia. El sufragi universal masculí converteix a l'Estat
Liberal en un Estat burgés, però no només per a la burgesía. A partir
d'aquest moment haurà de protegir als obrers, haurà de cedir terreny, a
canvi, una part de la classe acceptarà una parcial reglamentació del
conflicte social, que representa acceptar el parlamentarisme. Tot i així el
sufragi universal és un camí llarg; després van venir les dones, després les
races no blanques, els joves, però ni tan sols avuí està completat, pensem
sinó en els emigrants a França, a Alemanya, a Espanya.
Al mateix temps que l'Estat Liberal es converteix en democràtic
deixa de ser representatiu. El parlament quedarà com a institució separada
de la societat, mediadora entre l'Estat i la societat més que entre la societat
i l'Estat. El parlament queda buidat de les seves funcions decisionals, com
també de la discussió dels problemes, i es transforma en un organ de
ratificació i difusió de la comunicació política que no receptor de la
comunicació social.
3) Finalment, la transformació legal. També en aquest aspecte
serà necessària la intervenció de l'Estat. Així es dóna un fenòmen de
juridificació de tots els àmbits on actua l'Estat, el que comporta la creació
d'una administració autònoma i burocratitzada que pugui resoldre els
problemes derivats. Les institucions polítiques degeneren cap a un Estat de
Dret no basat exclusivament en el principi de legalitat, per tant s'abandona
la legitimitat legal per una legitimitat política.
La crisi de l'Estat de Benestar obrirà una crisi de la política, més que
institucional, sistèmica, que potencia a la ciència política com a instrument
indispensable. Però aquesta aplicació no està exenta de problemes com
demostra un cert renaixement de la filosofia política neo-liberal408. Tot
407
v. CORIAT,B. El taller y el cronometro. Ensayo sobre el taylorismo, el fordismo y la
producción en masa, Siglo XXI, Madrid, 1982.
408
v. RUBIO CARRACEDO,J. Paradigmas de la política, Anthropos, Barcelona, 1990, p13 i ss.
113
això obre també una crisi llarga i irreversible dins del marxisme, i obliga a
noves solucions.
4.4. La dissolució de la política positiva
Heller evidenciarà la crisi de l'Estat Liberal dient en la seva obra
de 1934 Staatslehre que la Teoria de l'Estat és una part de quelcom més
ampli dit ciència política. Renúncia a la perspectiva de Allgemeine, i aquest
és el primer pas cap a la dissolució formalista de la ciència política,
representa la victòria de la branca sociològica respecte de la jurídica dins la
Teoria de l'Estat: "Jene undifferenzierten Fragestellungen nach der
Erscheinung oder dem Wesen, `des Staates überhaupt' lehnen wir als dem
zu erkennenden Gegestand nicht entsprechende und desahalb nicht
aufzuwerfende ab. Dass jene Fragen von der Vorstellung ausgehen, der
Staat sei so etwas wie ein unveränderliches Ding mit zeitträumlich
konstanten Merkmalen, sowie darüber wird gleich zu sprechen sein"409.
Tot i així Heller reconeix els origens hegelians: "Die für die Staatslehre
wichtigsten Anregungen gehen heute von Hegel und seiner Methode
aus"410. Aquí s'està obrint el camí per una ciència política no jurídica,
empírica, que naixerà definitivament als Estats Units amb la resolució de la
crisi de l'Estat Liberal determinada per la instauració de l'Estat Social. Es un
pas no prou senyalat dins de la política: és el pas d'una disciplina per a la
gestió de l'Estat des de l'Estat -la Teoria de l'Estat- (en un capitalisme
majoritariament de competència) a una altra (la Ciència Política) que
s'encarregarà de la gestió -o control- de la Societat civil des de l'Estat (en
un capitalisme auto-regulat per l'Estat amb funcions socials)411. La ciència
política significa la consolidació del nomocentrisme, però al mateix temps
l'esvaïment de la llei, el tancament de la clausura.
La Teoria de l'Estat havia arribat als EUA, en el segle XIX, de
la mà de J.W. Burgess, fundador també de la "Society of Political Science"
de la University of Columbia. En poc temps el legalisme va ser insuficient
per les noves necessitats de la desenvolupada societat americana: "mentre
a Europa la investigació política romania confinada a les formes jurídiques
fins ben entrat el segle XIX, l'ambient nord-americà no podia tolerar més
temps tals restriccions. Els problemes socials d'una societat industrial en
ràpid desenvolupament i les complexitats polítiques que acompanyaven
409
HELLER,H. Staatslehre, Sijthoff's Uitgeversmaatschappij, Leiden, 1934, p3.
410
HELLER,H. op cit, p32.
411
Per apreciar les conseqüencies i les reaccions del pas d'un tipus d'Estat a l'altre, veure el capitol
següent.
114
l'immigració a gran escala de diversos grups ètnics, exigien de manera
peremptòria un coneixement més extens i més profund de les realitats de la
vida política"412. El desenvolupament de la ciència política empírica té el
seu inici als EUA, després de la primera guerra mundial provocada per les
necessitats de la gran industria en desenvolupament. Ja s'havien donat en
el passat veus discordants com Woodrow Wilson, que en la seva obra
Congressional Governement de 1885 condemnava la "teoria literària de la
constitució", és a dir, el formalisme jurídic , arribant a afirmar que l'autèntica
força legislativa requeia no en les lleis sinó en les comissions del Congrès, i
que per tant calia investigar la presa de decisions i els processos de
negociació. També Bryce en l'obra Commonwealth de 1888 es dedicava a
l'estudi dels partits polítics. Però no és fins al 1928 que trobem el primer
text de ciència política empírica, que l'obra de Stuart Rice Quantitative
Methods in Politics, on l'objecte de la política es desplaça de l'Estat cap a
les institucions polítiques de la societat civil com els processos electorals,
l'opinió pública, els grups de pressió i els partits polítics, i la metodologia
adopta mètodes quantitatius de les ciències nomològiques. La utilitat
pragmàtica d'aquests mètodes és immediatament copsada pels polítics
després del `crack' del '29. Així l'Administració americana, al posar en
marxa el nou Estat-plà keynesià, comença a fundar instituts d'investigació i
a promocionar equips de recerca sota el seu control directe i indirecte, entre
qui resalta la "Comissió Hoover" de 1933 "per a l'estudi de les noves
tendències socials". La ciència política empírica va agafar impuls després
de la "revolució conductista", del que un producte és el llibre de Lasswell
Psychopathology and Politics de 1930, trencant d'aquesta manera el que
Easton anomena "hiper-factualisme"413, és a dir, la recollida de dades no
regulada per una teoria. Les polítiques keynesianes en l'aspecte econòmic
havien de recolzar-se i complementar-se en una percepció el més
exactament possible del comportament social. Més que el funcionament de
l'Estat, el que preocupa ara és el funcionament intern de la societat,
especialemnt com controlar l'obrer massa mitjançant mecanismes
sociològics d'estratificació. La ciència política jugarà, en aquest sentit, un
paper determinant. Truman al 1955 escriu The Governement Process, com
a prova de la nova ciència que necessita l'Administració.
L'Europa del Plà Marshall anirà ades ades, adoptant les tècniques
empiristes per governar Estats que a part de les funcions pròpiament
polítiques, tindrà unes funcions socials (i en aquest sentit és impossible
separar Politologia de Sociologia). L'Estat deixa de ser el centre conceptual
de la ciència política, i passaràn a ser-ho altres entitats com per exemple
412
EASTON,D. "Ciencia Política", a Enciclopedia Internacional de Ciencias Sociales, vol 2, Aguilar,
Madrid, 1974, p361.
413
v. EASTON,D.(Comp.) Enfoques sobre ciencia política, Amorrortu, Buenos Aires, 1982, p20.
115
els "processos electorals", que no havien preocupat gaire a un Estat que
tenia un sufragi censitari.
L'Estat de Benestar, la forma d'Estat que domina els països
capitalistes, quasi bé des de la postguerra, és un paradigma on la ciència
política fonamentada - malgrat que fora del seu camp epistemològicdomina sobre el pensament polític. La necessitat de control social mai ha
estat tan gran. La política anirà desenvolupant el seu caràcter de tecnologia
social, de tecnocràcia414, en una profundització nomocèntrica del domini
del polític per la política. Es el pensament que té present la possibilitat real
de la revolució. Des de la revolució soviètica, el capitalisme reacciona amb
un augment del seu control intern, amb una planificació tan econòmica com
social i política. Mentre l'Estat Liberal únicament necessitava formar una
èlite político-administrativa per a la gestió de l'Estat mateix, l'Estat de
Benestar, impulsat per noves funcions socials que assumeix, intentarà
utilitzar les ciències socials per a una gestió real de la societat. Es per això
que és caracteritza per una utilització sistemàtica de la ciència política
empírica, essencialment les definides per les següents teories: 1) la teoria
de l'elecció racional415; 2) la teoria de l'organització416; 3) la teoria de
sistemes417; 4) el conductisme418; 5) el funcionalisme419; 6) la
cibernètica420. Aquestes deriven de les ciències naturals, en alguns dels
seus aspectes metodològics: per exemple, la teoria de sistemes, de la
biologia (Bertalanffy)421, la teoria dels jocs, de la matemàtica (Von
414
Un debat tangencial sobre la qüestió: v. HABERMAS,J. i LUHMANN,N. Theorie der Gesellschaft
oder Sozialtechnologie, Suhrkamp, Frankfurt aM, 1971.
415
v. DAVIS,M. Introducción a la teoria de juegos, Alianza, Madrid, 1986; BUCHANAN,J. i
TULLOCK,G. The Calculus of Consent, 1962; TULLOCK,G. Towards a Mathematics of Politics,
Michigan Press, Ann Arbor, 1968.
416
v. MARCH,J.G. i SIMON,H.A. Organizations, John Wiley and Sons, New York, 1958. Una
panoràmica a GARCIA MADARIA,J.M. Teoría de la organización y sociedad contemporanea, Ariel,
Barcelona, 1985.
417
EASTON,D. The Political System, Alfred A. Knopff, New York, 1963.
418
En política és anoment com a "cultura política": ALDMOND,G. i POWELL,B. Comparative
Politics, A Developmental Approach, Little Brown & Co., Boston, 1966.
419
v. LUHMANN,N. Politische Theorie im Wobflabrtsstaat, Günter Olzog, München, 1981.
420
DEUSTCH,K. The nerves of Governement, The Free Press of Glencoe, 1966, inspirat en el llibre
de WIENER,N. Cybernetics, MIT Press, Cambridge, 1962, (1948).
421
Amb l'obra Modern theories of Developpement. An Introduction to theoretical Biology,
Torchbook, New York, 1933 que posteriorment el mateix autor va generalitzar amb General System
Theory de 1968.
116
Neumann)422 i el conductisme de la psicologia (Skinner)423. Aquestes
tècniques s'integren definitivament en les estructures de govern (al 1961 a
EUA el secretari de defensa McNamara aplicà el sistemisme per a calcular
el Pressupost militar; Schelling un dels estudiosos més importants del
conflicte i l'estratègia ha ocupat en diverses vegades llocs de responsabilitat
en el Govern americà, etc)424. De fet, avuí dia, l'Estat utilitza pel seu
funcionament (en tant que institució política, deixant al marge la seva funció
econòmica) tres eines fonamentals: 1) Dret Polític i Constitucional; 2)
Mesura d'Actituds; 3) Anàlisi de la Decisió425. El 1) és el que deriva del vell
Estat Liberal i de la seva Teoria de l'Estat; el 2) es refereix als sondeigs
d'opinió (cap govern elabora una llei o intenta aprovar-la en un parlament,
adhuc tenint la majoria absoluta, si prèviament no ha testat a l'opinió
pública mitjançant sondeigs); el 3) fa referència a les noves tècniques de la
ciència política empírica que arribant als més alts nivells de formalització
tenen la capacitat de predir aconteixements426, o com a mínim determinar
normativament les millors estratègies.
Peter Wagner ha descrit aquesta transformació estructural i
cognoscitiva de les ciències socials en relació a l'Estat resaltant quatre
punts principals:
1) professionalització.
2) transferència de les funcions d'investigació a
"institucions
científico administratives" (ex:
Instituts Nacionals d'Estadística).
3) creació d'una vinculació sub-institucional entre
socials i la política mitjançant les
investigacions
contracte.
les
ciències
realitzades
per
4) incorporació de xarxes de mecanismes d'enllaç,
entre
ciències socials i política mitjançant
institucions encarregades de
coordinar i pervisar
l'evolució de les ciències i les polítiques
422
VON NEUMANN va demostrar el teorema del minimax al 1933. Posteriorment va ser generalitzat
en una primera aproximació a l'economia amb MORGENSTERN Theory of Games and Economic
Behavior, Princeton U.P., Princeton, 1949.
423
Amb l'obra Science and Human Behavior, Free Press, New York, 1953.
424
v. ROIZ,J. Introducción a la ciencia política, Vicens Vives, Barcelona, 1980.
425
Sobre aquestes dues últimes v. ATTALI,J. Los modelos políticos, Labor, Barcelona, 1974.
426
v. FELSENTHAL,D.S. ;RAPOPORT,A. i MAOZ,Z. "Tacit Co-operation in Three-Alternative Noncooperative Voting Games: A New Model of Sophisticated Behaviour Under the Plurality
Procedure" a Electoral Studies, 1988, 7:2, pp143-161.
117
científiques427
Aquesta evolució de les ciències socials i especialment
de la política es deu també a una progressiva divisió del treball intelectual
que es dóna davant de la complexitat estructural del capitalisme
d'organització. La ciència política és el resultat de l'intent fracassat dels
clàssics, com Weber o Pareto de construir una ciència social única i
globalitzadora, a nivell epistemològic i institucional. D'aquesta manera la
política positiva amb l'Estat de Benestar es dissol en el polític. Les seves
macro-finalitats es podrien categoritzar de la següent manera:
FINALITAT GOVERN
MESURA DIFICULTATS
MESURA EXIT
GOVERNABILITAT
EFICIENCIA
TIPUS RACIONALITAT
CIENCIA
EFECTE SOCIAL
OBEDIENCIA
SATISFACCIO
SOCIAL
SEGURETAT
Des del punt de vista del poder polític la problematització social
es considera mensurable en termes finits i racionals, en virtud d'un
referents fonamentats. La dificultat màxima d'un govern es xifra en
aconseguir el seu primer objectiu: la continuitat del govern, és a dir, del
domini, entès amb categories com a governamentalitat. Si es dóna
l'estabilitat de govern és perquè els súbdits són obedients. Si el govern és
eficient se suposa que el referent social està satisfet. I el model de
coneixement científic està indicat per a donar una seguretat completa als
ciutadans, majoritàriament desprovistos d'una alfabetització científica, de la
correcció de l'acció de govern. Bé, doncs tot això és inconmensurable, i no
per insuficiència epistemològica de la ciència política, sinó per contraposició
estratègica de racionalitats enfrontades per la diferència política. Aquí està
la crisi profunda de la política, la incapacitat per preveure les catastrofes
polítiques, la incapacitat radical de regular la política, que força la seva
dissolució.
Des del punt de vista epistemològic-polític la politologia
s'enfronta amb un problema de "parergonalitat"428 que determina una
427
WAGNER,P. "Las ciencias sociales y el concepto de Estado en Europa occidental:
estructuración política del discurso disciplinario", a Revista Internacional de Ciencias Sociales,
diciembre, 1989, num 122, p569.
428
v. DERRIDA,J. La vérité en peinture, Flammarion, Paris, 1978.
118
situació paradoxal que empeny la crisi d'una dissolució sempre postergada.
La ciència política és incapaç de definir un interior i un exterior de la seva
teoria. Només pot realitzar-ho instiucionalment, però epistemològicament
no pot definir un marc diferenciador de la seva teoria. Des del moment que
tot és política, i en tant que la politologia vol ser una ciència especialitzada,
cau en una contradicció que no pot resoldre en cap anàlisi concret, a nivell
del saber. No ho pot conèixer tot, però no pot dexar d'ocupar-se de tot. La
paradoxa de la parergonalitat mostra que la politologia és una ciència
indiferenciable d'altres ciències socials. Aquesta situació aboca la
politologia a la qüestió del mètode, però com hem vist, els mètodes que
desenvolupa i fonamenta són exportats d'altres ciències, el que vol dir que
no hi ha una especificitat del mètode politològic. La ciència política no
existeix com a globalitat, sinó com a teoria micro-política en cada àmbit
problemàtic particular que intenta resoldre, no existeix sinó com a ciència
tàctica del poder establert. La ciència política es revela com a tècnica cega,
com a metafísica pura, la seva paradoxa és la seva transparència política.
119
120
4.5. Lenin i la dissolució de la política negativa
Mentre Marx i Engels durant tota la seva obra van produir
moltes indicacions analítiques sobre la qüestió de l'Estat però no van
escriure cap obra monogràfica, Lenin les recull i interpreta sistemàticament
en la seva obra L'Estat i la Revolució. Durant l'Estat Liberal oligàrquic
l'interès per l'economia era superior i per això Marx funda la I Internacional
com a model organitzatiu per aquest moment històric. Amb l'Estat Liberal
democràtic (parlamentari) la divisió entre economia i política és clara com a
fonament de la II Internacional. Davant d'aquest panorama, poc temps
abans de la mateixa revolució d'Octubre, Lenin escriu aquest text pràctic i
estratègic destinat a construir un Estat negatiu: l'Estat socialista.
Lenin comença extractant cites del llibre d'Engels Der
Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats, on s'interpreta
l'Estat com a "producte i manifestació de la inconciabilitat de les
contradiccions de classe"429. Aquesta tesi es rescatada per Lenin contra
les deformacions dels "ideòlegs burgesos" i contra les "deformacions
kautskianes", és a dir, socialdemòcratas. Els primers, sostenien, a partir
d'una deformació dels escrits de Marx, que l'Estat era l'instrument de la
conciliació de classes, i que com a conseqüència, manté l'status quo; els
segons subscriuen una concepció de la neutralitat de l'Estat, que té com a
correlat l'acceptació de la via parlamentària. Dins la lluita d'hermenèutiques
polítiques sobre el textos dispersos de Marx, Lenin es presenta com a
autèntic intèrpret fidel. Però l'important no és, si aquesta fidelitat es
verdadera o menys, sinó el fet de que l'obra de Lenin a partir d'uns textos,
construeix una teoria que no pot deslligar-se d'una estratègia conjuntural
per a Rússia, i que per tant construeix analíticament quelcom nou. La
teleologia de l'anàlisi leninià és la justificació per a una insurrecció violenta,
únic mètode de transformació de l'Estat zarista. Així continuant la lectura
d'Engels, Lenin ens refereix com a qüestió determinant el que els Estat
tinguin un aparell format per "destacaments especials d'homes armats"430
sostinguts pels impostos dels ciutadans. Aquesta cara malèfica de l'Estat
queda esborrada per altres mixtificacions realitzades sobre els textos
marxians, que Lenin crítica. Es el cas dels anarquistes que parlen de
l'"abolició" de l'Estat, o dels "oportunistes" que falsifiquen la tesi de
l'"extinició de l'Estat". Falsificació que consisteix en parlar d'extinció de
l'Estat burgès, quan en realitat "el que s'extingeix és, després d'aquesta
429
LENIN,V.I. El Estado y la Revolución, Progreso, Moscú, 1977, p5. La definició canónica d'Estat a
Engels es troba a la Subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring, Grijalbo, Barcelona, 1977,
p289.
430
LENIN,V.I. op cit, p7.
121
revolució -la proletària- és l'Estat o semi-Estat proletari"431. El resultat
d'aquesta tergiversació és que "amb tal `interpretació' només queda peu
una noció confusa d'un canvi lent, paulatí, gradual, sense salts, ni
tormentes, ni revolucions"432. Això és, com es pot apreciar, el leit-motiv de
l'obra de Lenin: demostrar que la insurrecció és l'únic mètode viable:
"(L'Estat burgés) no pot ser substituit per l'Estat proletari (per la dictadura
del proletariat) mitjançant l''extinció', sinó només com a regla general,
mitjançant la revolució violenta"433. Lenin lluita en el text, amb força,
contra aquells que volen fer "esfumar la revolució"434. Però la revolució
violenta no és quelcom gratuit sinó precisament la negativitat de la violència
burgesa. Efectivament, Lenin considera l'Estat burgès com "una
organització de la violència per reprimir a una altra classe"435. Adhuc
aquest és identificat amb la democràcia: "Democràcia és l'Estat que
reconeix la subordinació de la minoría a la majoría, és a dir, una
organització portada a exèrcit, la violència sistemàtica d'una classe contra
una altra"436. La concepció de la violència legitima de l'Estat, que no està
massa llunyana de la Weber, com a centre de poder exclusivament
repressor, és una bona teorització de l'Estat zarista. En front d'aquesta
positivitat, Lenin incita a l'organització d'una violència negativa. Aquesta
organització no serà altra cosa que el partit, entès com a Estat negatiu del
proletariat que lluita per assolir la seva positivitat, en termes marxistes, la
seva conversió de classe dominada a dominant437. Per tant, l'objectiu
d'assolir el poder, apropiant-se de l'Estat burgès, està plenament justificat
en raó de l'anàlisi, de l'anàlisi correcte, de l'Estat rús, i no per casualitat,
sinó per una necessitat interna: "el proletariat necessita del poder estatal,
organització centralitzada de la força, organització de la violència, tant per a
sofocar la resistència dels explotadors com per dirigir a una gran massa de
la població...en l'obra de `posar a punt' l'economia socialista"438. El model
de transformació obrera violenta era per Marx la "Comuna de París" (1871).
431
LENIN,V.I. op cit, p16.
432
LENIN,V.I. op cit, p15.
433
LENIN,V.I op cit, p19.
434
Ibidem.
435
LENIN,V.I. op cit, p22.
436
LENIN,V.I. op cit, p79.
437
cfr. LENIN,V.I. op cit, p22.
438
LENIN,V.I. op cit, p24.
122
Per a Lenin també, però simplement com un exemple incomplert. Per
aquesta raó repeteix diverses vegades la indicativa afirmació de Marx "totes
les revolucions van perfeccionar aquesta màquina, en canvi de destruirla"439. Està clar que Lenin el que vol és destruir-la, per això resalta com a
determinació fonamental, a partir d'una cita d'Engels: "el quid de la questió entre d'altres coses, pel que respecta al problema de l'Estat (té armes la
classe oprimida?) està enfocat aquí de forma admirable"440. El mitjà per a
desenvolupar la revolució havia de ser el partit. Anys abans, amb la
publicació de Què fer?, ja havia deixat clar quina havia de ser la premisa
d'aquest partit: un "Comité de revolucionaris professionals"441. Un exèrcit
popular organitzat amb finalitat política. Si resta clar l'enfoc estratègic, teòric
i pràctic, del càlcul de la revolució, per a qué res pugui fallar, potser ens
haurem de preguntar quin era l'objectiu últim. Lenin introdueix un profús
comentari sobre les diverses fases de la societat comunista442. En última
instància, la finalitat és la "fase superior del comunisme", és a dir, una
societat comunitària sense Estat, per tant l'objectiu més immediat és la
primera fase, és a dir, "l'Estat dels obrers armats", un Estat que condueixi
l'expropiació dels capitalistes. Salvat que aquest etapisme no és pas exacte
del que Marx planteja. Lenin, d'alguna manera l'únic objectiu que es
planteja la consecució de la primera fase, és per l'únic que que ha madurat
una estratègia, com reconeix amb prudència: "des del punt de vista polític,
és possible que la diferència entre la primera fase, o fase inferior, i la fase
superior del comunisme arribi, amb el temps, a ser immensa"443. El
comunisme és dificil i està llunyà, però el socialisme està darrera de la
porta: "amb aquestes premises econòmiques, és plenament possible,
després de derrocar als capitalistes i als buròcrates, passar de seguida,
d'un dia per l'altre (sn), a substituir-los pels obrers armats, per tot el poble
armat, en el control de la producció, i la distribució, en la comptabilitat del
treball i dels productes"444. Si el comunisme no entrava dins del
immediatament possible, tampoc havia estat profundament teoritzat per
Marx, com Lenin reconeix: "però Marx no es va proposar descobrir les
439
LENIN,V.I. op cit, p25.
440
LENIN,V.I. op cit, p72.
441
LENIN,V.I. ¿Qué hacer?, Akal, Madrid, 1975, pp120-121.
442
v. CONDE,R. Sociedad, Estado y Derecho en la filosofía marxista, Cuadernos para el diálogo,
Madrid, 1968, p149.
443
LENIN,V.I. op cit, p94.
444
LENIN,V.I. op cit, p97.
123
formes polítiques d'aquest futur"445.
Lenin va assolir el primer trasbalsament revolucionari de
manera organitzada i estratègica, raó per la qual l'Estat Socialista Soviètic
no va ser tant efímer com la Comuna, per això sempre havia dit "sense
teoria revolucionària, no pot haver-hi tampoc moviment revolucionari"446 I
Lenin en tenia una, a l'igual que el jove Marx, estava posseit per l'idea
dialèctica de superació, substitució d'un Estat burgès per un de proletari,
idea que portava "in nuce" l'ensorrament anticipat del comunisme. Però cal
entendre que com a procés, és a dir, abans del 25 d'octubre de 1917, Lenin
desenvolupa amb un màxim de rigorositat i dedicació una motivada política
negativa, una política de contra-poder, dels governats pels governats, en
definitiva, de el polític.
Hi ha moltes discussions en les que no volem entrar arribats a
aquest punt: no ens interessa si el partit leninista va ser l'autèntic
representant dels governats o no, el fet és que va ser la millor estratègia,
l'única exitosa, i és per això que la considerem com el primer moviment
discursiu que teoritza amb una óptica dels governats i assoleix el seu
objectiu. A partir del 19 de gener de 1918, moment de la proclamació de la
Constitució soviètica (dissoluciò de l'Assemblea Constituent), el somni
comunista, la transició i l'extinció de l'Estat, queden simbòlicament
aturades. L'Estat no acabarà en el Museu de les Antiguitats447. La
revolució tanca les seves portes, la revolució serà la defensa d'un nou Estat
nacional; definitivament, la política negativa s'ha positivitzat, i una nova
opressió acabava de nèixer. El nomocentrisme continua. Però això que
sembla una sorpresa i un error, i en aquest sentit han parlat la majoría de
les interpretacions, era completament previsible com Pannekoek amb
penetrant clarividència ja al 1938, demostra desmitificant de manera
definitiva la Revolució: "S'ha difós ampliament l'opinió de que el Partit
Bolxevic era marxista, i que Lenin, com a gran intèrpret del marxisme, atent
únicament a les necessitats pràctiques de Rússia, realitzà després de la
revolució quelcom molt divers del que a Europa occidental s'entenia per
comunisme, i en aquesta empresa demostrà llur realisme i clara visió
marxista. També s'intenta oposar la despòtica pràctica de l'Estat als sans
principis marxistes del vell bolxevisme. Aquesta opinió és errònia. El
marxisme de Lenin i del partit bolxevic és una llegenda. Lenin mai va
conèixer al marxisme real. D'on podia haber-lo tret? Només va conèixer al
capitalisme com a capitalisme colonial i només veia en la revolució social el
derrocament d'un despotisme zarista i de terratinents. El bolxevisme rus no
445
LENIN,V.I. op cit, p53.
446
LENIN,V.I. ¿Qué hacer?, Akal, Madrid, 1975, p25.
447
cfr. ENGELS,F. MEW, vol 21, p68.
124
va poguer abandonar el camí del marxisme, perquè mai va ser marxista.
Això ho confirma cada pàgina del llibre de Lenin (Marxisme i
Empiriocriticisme); i el propi marxisme, amb les seves tesis de que les
condicions teòriques són determinades per les condicions i necessitats
socials"448. Amb això queda clar que salvant les diferències hom no pot
criticar la URSS només parlant de Stalin, sinó que Lenin ja havia dibuixat un
camí precís que no podia portar al comunisme, nogensmenys la seva
exitosa estratègia negativa resta com a ensenyament històric de la relació
entre teoria i pràctica. Això tampoc treu la importància decisiva que ha
tingut la URSS com a factor reformador del capital, però el que interessa
senyalar, és que el leninisme tenia la llavor del nomocentrisme: "Després
de la revolució, el leninisme, combinació de materialisme naturalista amb la
doctrina de Marx sobre el desenvolupament social, i amb amaniments de
terminologia dialèctica, va ser elevat a filosofia oficial de l'Estat. Aquesta
filosofia materialista era precisament la doctrina adequada per a la massa
de la nova intel.lectualitat russa, que èbria d'entusiasme, veia en la ciència
natural i en la tècnica la base d'una producció dirigida. Sense més
obstacles que el vell campesí religios, davant d'aquesta nova classe
dominant s'obria l'avenir d'un ample imperi"449.
La dissolució del marxisme, com a tradició més influent
de la política negativa, és complexa i progressiva. En primer lloc, els
pressupostos nomocèntrics faràn que l'Estat Soviètic, com tot Estat
Socialista, mantingui inalterada la diferència política i l'imperi de la llei. Això
és especialment clar a partir de la mort de Lenin quan Stalin opta per la
solució nacional de la revolució. En aquest sentit el marxisme-leninisme
codificat per Stalin i l'Acadèmia de les Ciències de la URSS es converteix, a
part d'en ideologia o propaganda, en la `ciència política' de l'Estat soviètic,
ciència de control d'un Estat socialista. Això no ha de sorprendre, doncs,
tan l'Estat Socialista, com l'Estat Social, com l'Estat Feixista, tenen dos
coses en comú: 1) són Estats Planificats (econòmica i socialment); 2) són
Estats Totalitaris (en el sentit de totalitzadors). Al marge de la forma de
govern, dictadura o democràcia, i de si la planificació és centralitzada o no,
la forma d'Estat té una estructura similar. Arendt que ha estudiat les arrels
del totalitarisme no s'ha donat de que les mateixes premises del
totalitarisme nazi i socialista, existeixen en el democràtic: 1) transformació
de les classes en masses; 2) suplantació del sistema de partits per un
moviment de masses; 3) desplaçament del centre del poder de l'Exèrcit a la
Policia; 4) establiment d'una política exterior obertament encaminada a la
dominació mundial450. Si pensem en els EEUU tots aquests principis es
448
PANNEKOEK,A. Lenin filósofo, Zero, Madrid, 1976, pp133-134.
449
PANNEKOEK,A. op cit, pp136-137.
450
ARENDT.H. Los orígenes del totalitarismo, vol III, Alianza, Madrid, 19.., p595.
125
donen. Per als qui puguin imaginar que això no val pels dos primers, només
cal pensar en fenòmens del capitalisme organitzat com l'estratificació i els
"mass media'451: en el capitalisme la relació amb les masses és sempre
mediada. Així tampoc la competència electoral mediada pels mitjans de
comunicació trasnacionals, torna el sistema de partits en un moviment
indirecte de masses. En consequència, cada forma d'Estat ha tingut la seva
política positiva, com per exemple, l'obra de Mosca Principi di Scienza
Politica pel feixisme, l'obra de Stalin Materialisme dialèctic i materialisme
històric pel socialisme, o l'obra de Truman Governement Process pels
demòcrates. Tots aquests autors tenen en comú, respecte als teòrics de
l'Estat Liberal, la preocupació per governar la societat, és a dir, no un
govern per a pocs, sinó per a molts, per a les masses. Per tant, les ciències
polítiques que sorgeixen a partir dels anys '30 són polítiques positives, així
també en el cas de Stalin, on cal parlar de la completa positivització de la
política negativa.
En els països democràtics també ha existit una
tendència cap a la positivització i a la dissolució de la tradicional política
negativa del marxisme que es demostra a tres nivells:
1) especialització, (trencament de la perspectiva globalitzadora):
les aportacions de Marx deixen de ser interpreades com l'intent de
fonamentar una ciència social globalitzadora estratègicament negativa, per
intentar aplicar la seva teoria als camps de la ciència convencional:
lingüística, economia, política, dret, filosofia, etc. Els marxistes s'han rendit
a la divisió tècnica del treball intel.lectual que opera l'Estat de Benestar i on
el model predominant de ciència social no és el globalitzador, sinó
l'especialització. Ens referim, per exemple a Sweezy (economia)452, RossiLandi
(semiologia)453,
Godelier
(antropologia)454,
Poulantzas
(política)455.
2) institucionalització, (trencament de la perspectiva pràctica): en
Marx la teoria no corresponia a les institucions del saber sinó a les
451
Per comprovar com una varietat d'enfocs coincideixen en que les societats democràtiques
desenvolupades són "societat de masses", cfr. CURRAN,J. ;GUREVITCH,M. i WOOLLACOT,J.
Sociedad y comunicación de masas, FCE, México, 1982, passim.
452
v. SWEEZY,P.M. i BARAN,P.A. Monopoly capital, an essay on the american economic and
social order, Monthly Review Press, New York, 1966. Volem aclarir que cap dels exemples aduits aquí
són una simple negació de les obres citades, doncs moltes d'elles o són indispensables o malgrat tot són
estimulants, però no per això deixen de reproduir certs errors de perspectiva.
453
v. ROSSI-LANDI,F. Il linguaggio come lavoro e come mercato, Bompiani, Milano, 1968.
454
v. GODELIER,M. Horizon, trajets marxistes en anthropologie, Paris, Maspero, 1977.
455
v. POULANTZAS,N. Pouvoir politique et classes sociales. De l'Etat capitaliste, F. Maspero,
Paris, 1968.
126
polítiques, a les organitzacions obreres, el fet de la producció de teoria
marxista en les institucions, separa el que és mera política ideològica que
quedarà pels partits per les institucions obreres, mentre la teoria serà
exclusiva de les institucions del saber. La política negativa perd la seva
autonomia i la seva dinàmica. Les organitzacions perden tota creativitat
teòrica. L'Estat Social vol controlar la política negativa dins les seves
institucions. Per exemple és el cas de Miliband456, o Colletti457.
3) cientificitat, (trencament de la perspectiva estratègica):
aquestes tres característiques estan inter-relacionades, per tant, com a
conseqüència de la institucionalització i de l'especialització (estructura del
saber), cal que tot discurs científic respecti una codificació metodològica
prèvia a l'objecte d'estudi. En aquest sentit també el marxisme reprodueix la
diferència entre analític i normatiu, impossibilitant d'aquesta manera la
construcció d'una ciència lliure de les categories analítiques de la política
positiva (de la ciència normal) i per tant, es perd la perspectiva estratègica
obrerista, per substituir-la per una variant crítica de la política positiva, que
en els fons és còmplice del punt de vista de la governabilitat del sistema.
Com per exemple, Offe (sistemisme)458, Morishima459, Notarrigo460.
4) tradicionalisme, (ceguera de la conjuntura): quan el
marxisme no s'ha institucionalitzat o criticat des dels fonaments, ha estat
incapaç de continuar la base normativa marxiana ajustada a un anàlisi
correcte de la situació contemporània. Això ha fet nèixer una certa
"escolàstica" hermenèutica dels textos marxistes que ha preferit la fidelitat a
uns clàssics que la innovació conceptual. Els anàlisis socials marxistes han
continuat a privilegiar l'Estat com a centre del poder, amb el que han
mostrat una notable ceguera del funcionament polític actual, àdhuc
respecte a la mateixa ciència política, que com hem vist, fa molt de temps
que va resoldre aquesta limitació. Gran part dels marxistes han criticat les
categories de la ciència social de manera idealista, sense adonar-se que
corresponien a canvis socials estructurals. Es el cas de l'estratificació. La
societat està estratificada, l'estratificació no és una categoria mixtificatoria
de la sociologia que esborra les classes socials, sinó que el capital ja ha
guanyat aquesta batalla en la realitat, homogeneitzant les classes,
normalitzant i codificant les diferències socials, en un esquema productiu
456
MILIBAND,R. The State in capitalist society, Quartet Books, Londres, 1969.
457
COLLETTI,L. Ideologia e società, Laterza, Bari, 1969.
458
cfr. OFFE,K. Strukturprobleme des kapitalistichen Staates, Suhrkamp, Frankfurt aM, 1972.
459
MORISHIMA,M. Marx's economics, Cambridge U.P., 1973.
460
AMATA,G. i NOTARRIGO,S. Energia e ambiente. Una redefinizione della teoria economica,
CUECM, Catania, 1987.
127
socialitzat. Amb aquesta ceguera tota crítica de la societat s'ha convertit en
una reivindicació de teories marxianes que només podien tenir vigència en
el segle XIX.
La política negativa del marxisme negatiu que resta davant de
la present dissolució, serà essencialment contra-poder, no es convertirà
mai en una ciència que reconeixi una pura analiticitat, i no es dissolt
completament fins als anys '80. Serà una ciència proscrita, fragmentària,
una memòria de la lluita que es destrueix i es reconstrueix, que intenta
resoldre els problemes immediats d'organització efectiva, tàctica,
estratègia, formes de lluita, etc. Al mateix temps la teoria, que no serà pura
reflexivitat, serà estratègica, pràctica. Exemples en són Pannenoek,
Bordiga, Dutschke, etc. El marxisme negatiu serà durant l'Estat de Benestar
la gran manera antagònica de pensar la política. Després del '89
s'evidencien més els símptomes de la clausura de la política. Les formes
tradicionals, negativa i positva, d'esborrar la diferència política és dissolen i
apareix, per qui la pugui veure, la diferència política en tot el seu cinisme. Ni
el que hem anomenat política positiva ni el que hem anomenat política
negativa responen a la problemàtica actual de la governabilitat. Són models
d'identitat i repetició, impotents respecte al canvi, cecs davant l'estratègia,
inútils per a una predicció. La política s'esgota en tant tot és política, en tant
la crisi de l'Estat de Benestar i la crisi de l'Estat Socialista, fan apareixer un
mateix model unidimensional i destructor -en desenvolupament- de la
política mundial, un sistema planificat i totalitzador, transnacional,
realització definitiva i acomplida de la metafísica logocèntrica, i final infinit
d'un Occident que es reconeix a sí mateix. No es pot pensar la política
futura sense sortir del nomocentrisme. Si això és possible, serà també
monstruós, serà l'ejecció de la política. Però no anem tant lluny. En el
següent capitol intentarem mostrar com s'ha reaccionat davant de l'actual
crisi de la política, especialment aquella tradició de pensament -el postestructuralisme- que ha reconegut una politització completa de la vida
social, continuant d'aquesta manera l'obertura final de Marx a una política
negativa que conjura tota positivitat, i portant-la al punt on també la política
negativa es dissolt, és a dir, on tot enfoc polític es dissolt.
Amb Lacou-Labarthe i Nancy i contra ells, direm que el que
avuí es dóna és una clausura de la política i no de "el polític", ¿per què? per
què el polític en tant que social és des de sempre el tot heterogeni on es
realitza la diferència, clar que aquest tot no és un, no és la unitat escindida,
sinó el nostre inconscient social, però en tot cas és la política, concretament
amb l'Estat Social, quan despres d'haver profunditzat un procés
epistemològic de cientifització, és a dir, de retall ontològic de el polític, es
veu obligat a identificar la política amb el polític per poder-lo governar, per
dominar-lo. Si la política d'Aristòtil estudiava només aquella part de el
polític, de la societat, que tenia relacions explícites amb les relacions de
govern, i d'allà la teoria d'evitar les sublevacions, en canvi, la ciència política
128
contemporània, al ser més rigurosa quan intenta reduir el seu camp de
recerca es veu obligada a ampliar-lo, a identificar-se amb la sociologia, per
quant tot el social en totes les seves relacions és susceptible de ser
governat, de ser útil per al govern, cosa inimaginable en un Estat polític
com l'Estat Liberal, i encara menys a la polis grega. Doncs és de la
clausura de la política, i no de "el polític" del que es tracta, de la totalització
de la política latent en la a-politicitat i des-politització, com a màxima i
radical delegació de el polític en la política el que converteix aquesta i el
Multi-Estat Supra-nacional que es prefigura com a sortida de la crisi, l'Estatcrisi, en totalitarisme. La política és una teleologia que només ofereix una
solució única i simultània, per exemple, la Revolució. No és aquesta la
possibilitat que obre aquesta clausura. La solució política està fora de la
política, la diferència no és possible amb solucions úniques, monològiques,
sinó l'avenir continuarà totalitari. Aquest nou totalitarisme "polític" no es pot
combatre ja exclusivament des de la política, aquest terreny està
completament saturat. Només resta l'ejecció de la política.
129
5. LA CRISI DE LA POLITICA
5.1. Crisi sistèmica del capitalisme
L'Estat del nostre Present està en crisi. Hem vist les
transformacions que l'han fet aparèixer. Anem a veure ara la dimensió de la
seva crisi, l'abast d'una lluita que empeny la seva possible desaparició.
Les transformacions, abans descrites, entre l'Estat Liberal i el
Social, tenen unes conseqüències característiques per aquest últim en els
tres aspectes senyalats -econòmic, polític i social- que constitueixen la seva
essència i pre-determinen la seva crisi.
En primer lloc, 1) la subordinació de l'Estat al capital global. No
existeix cap "autonomia de la política"461, sinó que estructura i funció de
l'Estat estan inter-connectades. El concepte tradicional de "sobirania" dels
Estats Nacionals ja no és vàlid en un capitalisme internacionalitzat462 on
existeixen institucions supranacionals463 que obliguen a compliments
estrictes en temàtiques estratègiques com la política econòmica especialment política monetària- i que determinen les grans opcions de tota
política estatal global. Els exemples més clars es troben a Sud-Amèrica. A
Xile la instauració de les polítiques del FMI que el govern Allende va
refusar, van necessitar la dictadura de Pinotxet per poguer ser
aplicades464. L'Estat deixa de ser un centre absolut de poder, per
convertir-se en un punt de gestió delegat de les concentracions de capitals
trasnacionals, amb autonomia relativa que té la funció de mediar entre
aquests i la societat. Aquesta economia del "Benestar" serà contestada per
les lluites socials dels anys '60 en dos punts: a) la resistència antiimperialista dels països del tercer món; b) la revolució de l'obrer massa.
Aquestes lluites produeixen problemes d'acumulació internacional del
capital465 i d'ingovernabilitat en els diversos territoris nacionals. El capital
461
v. TRONTI,M. Sull'autonomia del politico, Feltrinelli, Milano, 1977.
462
v. VIDAL VILLA,J.M. i MARTINEZ PEINADO,J. Estructura económica y sistema capitalista
mundial, Piramide, Madrid, 1987.
463
v. Per exemple el FMI, GATT, UNCTAD, Trilateral, Banc Mundial. Per a una descripció v.
TAMAMES,R. Introducción a la economia internacional, Alianza, Madrid, 1983.
464
v. PETRAS,J. Las clases sociales, el Estado y el sistema mundial en la transición al
socialismo, Revolución, Madrid, 1984.
465
v. PALAZUELOS,E. (Ed) Las economias capitalistas durante el período de expansión 19451970, Akal, Madrid, 1987; també O'CONNOR,J. Crisis de acumulación, Península, Barcelona, 1987.
130
es veu obligat a transformar-se per aturar la crisi provocada pels moviments
de contestació a escala internacional.
La transformació implicarà, A) a escala nacional, des-articular
la contestació de l'obrer massa, pròpia de la fàbrica fordista en els països
desenvolupats, amb una renovació tecnològica del cicle productiu,
mitjançant una violenta reestructuració industrial, suficient per a desplaçar
aquesta categoria laborativa en aquella de l'obrer social466, pròpia del
maquinisme robotitzat. Al mateix temps, a nivell internacional en els països
sub-desenvolupats, una acceptació d'economies mixtes socialitzades,
depenents dels països avançats a nivell industrial, tecnològic, i financer, o
la constitució de règims de terrorisme d'Estat. Tot això comporta una crisi
en el funcionament de la llei del valor467: el capital en la seva renovació
tecnològica, en la seva acceptació de sistemes corporatius, es veurà obligat
a reproduir-se fora del nivell econòmic. Les conseqüències de la contrarevolució tecnològica del capital468, com a resposta restructuradora
dirigida a la destrucció de la composició política de classe, són dues: a) la
reproducció es farà segons càlculs de planificació econòmica, però aquesta
només serà possible mitjançant decisions polítiques basades en l'acord
social; b) el creixement del sector terciari fa que la nova figura de la
producció social no sigui individual dins d'una cooperació de treball, sinó
col.lectiva dins d'una societat, el que condiciona una crisi de medició
d'aquest treball cada vegada més abstracte i més socialitzat. L'antiga
antinòmia entre treball productiu i improductiu desapareix. Per aquestes
raons el capital es veu inclinat a utilitzar les polítiques més individualistes,
des-regulatives basades en el monetarisme469, doncs la producció s'ha
convertit en un fet social, que impulsen una nova organització del treball
que al mateix temps és una organització social: el post-fordisme470. El
post-fordisme té el seu model en el Japó, i determina allò que s'anomena
genèricament "the `Japanisation' of industrial relations"471, i que es fa
466
v. "Archeologia e progetto. L'operaio massa e l'operaio sociale", a NEGRI,A. Macchina
Tempo, Feltrinelli, Milano, 1982.
467
v. AMIN,S. La ley del valor y el materialismo histórico, FCE, México, 1981; así como AMIN,S.
L'echange inégal et la loi de la valeur, Anthropos, Paris, 1973.
468
v. CORIAT,B. Science, Technique et Capital, Seuil, Paris, 1976.
469
v. PANIZZA,R. Monetarismo, Oikos-Tau, Barcelona, 1988, o també ARGANDOÑA,A. La teoria
monetaria moderna, Ariel, Barcelona, 1972.
470
Amb el nom de neo-fordisme Palloix va ser el primer economista en utilitzar aquesta interpretació
extreta dels grups obreristes italians, adoptada per l'escola de la regulació i la CSE anglesa: v.
PALLOIX,C. "Le procés de treball. Du fordisme au neo-fordisme", a La Pensée, num 185, (1976),
pp37-60.
471
CLARKE,S. Keynesianism, Monetarism, and the Crisis of the State, Edward Elgar, Aldershot,
131
efectiva a partir de finals dels '70 i principis del '80. Aquest tipus
d'organització productiva està basada en la micro-electrònica, en la
robotització de la gran indústria, amb formes de contractació flexibles, amb
una regulació i reducció del paper dels sindicats, i una estratificació extrema
dels treballadors472.
La transformació implica a B) escala internacional, la
metamorfosi mundial del colonialisme en trasnacionalització del capital amb
el conseqüent desplaçament de la submissió per la dependència, en raó de
processos de des-colonització. Per tant, d'aquesta situació es deriva una
nova divisió, jeràrquica i estratègica, del treball internacional. Es el nou
ordre econòmic internacional que neix amb els anys '70, la regulació global
de la economia mundial, especialment dels països del tercer món,
mitjançant organitzacions internacionals no governamentals, com el
FMI,BM,GATT,UNCTAD473.
2) subordinació de la societat a la representació política. Aquesta
subsunció expressa, en els mateixos anys que el cicle de lluites, una crisi
de representació que desemboca en una crisi de governabilitat474. El fet
que l'Estat Liberal prescindeix de la representació de classe (dominant) per
passar a la representació general, implica el sufragi universal. Aquesta
representació parlamentària general està regulada segons el model del
mercat: democràcia competitiva475. D'aquesta manera s'estableixen unes
regles de competència que són adoptades per tots els partits parlamentaris.
El resultat d'això és una base de consens social sobre el que es sustentarà
tot l'edifici societal. La crisi d'aquest model es reflexa en el neixament de
grups extra-parlamentaris que prefereixen una vinculació més directa a la
societat i normativament més oberta. Aquests grups són "movimentalistes",
és a dir, les seves estructures organitzatives seran anti-jeràrquiques i antiautoritàries respecte al model dels partits polítics476. Però a més, seràn
grups sense mediació, que excerceixen la democràcia directa. Aquesta
1988, p8.
472
v. HOLLOWAY,J. i PELAEZ,E. "Learning to Bow: Post-fordism and technological
Determinism", a Science as Culture, num 8, (1990), p16.
473
NOVELLA,J. "El Tercer Mundo y el `Nuevo Orden Económico Internacional': reflexiones
sobre una decada", a Mientras tanto, num 25, 1979, pp63-83.
474
v. FIOCCO,L. "L'ingovernabilità come crisi di comando sulla forza di lavoro", a Inchiesta, XII,
num 57, pp10-20.
475
v. ELSTER,J. "The Market and the Forum: three varieties of political theory", a ELSETER,J. i
HYLLAND,A. Foundations of social choice theory, Cambridge U.P., Cambridge, 1987, pp103-132.
476
v. AGNOLI,J. i BRÜCKNER,P. La transformación de la democracia, Siglo XXI, México, 1971,
p65 i ss.
132
nova tendència social és el que s'anomena "nous moviments", hereus de la
"nova esquerra" dels anys '60 i '70477.
3) subordinació de la política als aparells burocràtics478. Les
noves funcions de l'Estat són impossibles de cumplir, perquè són
incompatibles amb la rigidesa de les formes normatives de l'Estat. Això fa
que existeixi una autonomia del sistema administratiu en la seva expansió
burocràtica (parasitisme, clientelisme). L'Estat és deslegitima a sí mateix en
tots els camps, perquè li és impossible respectar les lleis que ell mateix ha
creat: corrupció permanent, operacions desestabilitzadores internes,
desigualtat d'oportunitats reals, discriminacions velades, etc. Pensem en un
país com Itàlia on l'aguda inestabilitat política mostra la cara oculta de
l'Estat479. També s'imposa la política del secret, que produeix el conegut
fenòmen de l'"opacitat burocràtica". D'aquesta manera la legitimació legal
de l'Estat de Dret, de la que parlava Max Weber, passa a convertir-se en
una legitimació política basada en garanties supra-constitucionals de
seguretat (llei anti-terrorista, lleis contra el secret bancari, etc.). Amb això és
demostra empíricament la indeterminació radical de la forma de l'Estat de
Dret: la formulació del principi de legalitat és impossible de complir. En les
lluites socials aquesta dinàmica es comprova en el tema de la violència.
Segons la definició clàssica d'Estat de Weber, aquest és "el monopoli de la
violencia legitima". Les violències de grups armats clandestins, que surgiren
als anys '70 a Europa, amb discursos falsament alliberadors que en realitat
estaven basats en un estalinisme primitivista, no han fet altra cosa, com
demostra el cas italià, que donar legitimitat indirecta a l'Estat480, puix que
aquest ha pogut d'aquesta manera exercir la seva violència i crear les lleis
especials, que si de iure estàn fetes per a la problemàtica precisa de les
bandes armades, de facto poden -i són- utilitzades contra els moviments
socials als qui criminalitzant-los s'els priva de tota garantia constitucional, i
s'els derrota políticament. El terrorisme es converteix a poc del seu
naixement, en un dels mecanismes estratègics per a la legitimació de
l'Estat. Aquests mecanismes legislatius es van posar en pràctica, per
primera vegada als EUA, al 1953 sota el president Eisenhower481, quan
en aquest país es dóna la crisi de l'obrer massa. A Europa aquestes lleis
477
v. TEODORI,M. Las nuevas izquierdas europeas (1956-1976), 3 vols., Blume, Barcelona, 1978.
478
v. FERRAJOLI,L. op cit, p30.
479
v. BENOT,Y. L' autre Italie, 1968-1976, Maspero, Paris, 1977.
480
"Amb recíproca satisfacció, el terrorisme va ser utilitzat per l'Estat com moment essencial de
legitimació en l'acció represiva contra el subjecte emergent", NEGRI,A. Pipe-Line, Einaudi, Torino, p204.
481
La Taft-Hartley Act de 1947, la McCarron Internal Security Act de 1950, i finalment Executive Order
10450 de 1953.
133
s'imposen quan el cicle de lluites de l'obrer massa dificulta les accions dels
Estats europeus, i malgrat que les problemàtiques nacionals són diverses,
la solució supra-constitucional és semblant, a la que uns deu anys enrera
es donava als EUA: BRD del 1969 al 1977, a Itàlia del 1974 al 1980, al
Regne Unit al 1979, a França al 1970. En canvi la violència directa, difusa i
massiva dels moviments socials, de les contestacions estudiantils, de les
protestes veïnals, un tipus radicalment diferent de violència, d'energia social
en demanda de poder, és una violència des-legitimadora de la violència de
l'Estat perquè és una violència fundant, una autonomia social, una nova Llei
constituent. La legitimació política supra-constitucional en base al
terrorisme ha esclafat les energies socials d'una renovació radical de la
societat, ha dissolt la màxima expressió de la política negativa. Veiem
doncs, quin és el panorma actual.
134
5.2. Respostes a la crisi de la política
La crisi de l'Estat Social, determinada per la ingovernabilitat de
les lluites socials, ha obligat a una reflexió radical de la política fora de
l`àmbit pròpiament científic. Des del 1968 són diverses les respostes
teòriques que es donen a aquesta crisi. Respostes que van més enllà del
paradigma modern de la política, que obren un nou paradigma que Offe
anomena "nou paradigma de la política". Una nova tensió teòrica.
Principalment en podem trobar tres alternatives482, formes terminals de la
clausura de la política, que responen a tres models actuals de la política: 1)
des-politització; 2) re-politització; 3) ultra- politització483. Aquestes
corresponen als diversos sectors polítics i socials implicats en les lluites, a
les tres concepcions actuals sobre l'Estat i el poder en els països
desenvolupats. Aquests són els següents: 1) els neo-liberals, on per
simplificar reunim al liberalisme social (Rawls)484, liberalisme conservador
(Hayek, Friedmann)485, liberalisme radical (Nozick)486, liberalisme
utilitarista (Hart), liberalisme tecnocràtic (Bell); 2) els neo-socialdemòcrates,
on també per simplificar reunim a elements tan diferents com Offe,
Habermas, i àdhuc Yakovlev; 3) els alternatius, on finalment reunim als
"nous moviments" (ecologistes, pacifistes, feministes) comprenent en
aquest el "nou moviment obrer" que s'ha donat en organitzacions
"esquerranistes"487, radicalment extra-parlamentàries. Aquestes posicions
polítiques coincideixen amb altres posicions en allò que acostumem a
separar com a "econòmic": 1) capitalisme radical; 2) capitalisme reformista;
3) comunisme488. El que fa veure la crisi present és que les categories
482
En aquesta tripartició entre els tres models d'Estat que integren les principals posicions polítiques
sistèmiques
seguim
també
a
OFFE,K.
Arbeits
gesellschaft-Strukturprobleme
und
Zukunftperspektiven, Frankfurt aM, 1984.
483
En el sentit etimològic de "més enllà".
484
RAWLS,J. A Theory of Justice, Oxford U.P., 1971.
485
HAYEK,F.A. The Constitution of Liberty, Chicago U.P., 1967.
486
v. HART,H. The Concept of Law, Clarendon, Oxford, 1961.
487
Ens referim a la anomenada "nova esquerra". v. TEODORI,M. Las nuevas izquierdas europeas
(1956-1976), 3 vols, Blume, Barcelona, 1978.
488
Per facilitat i emblematisme, anomenarem al projecte de societat alternativa "comunisme", donat
que es basa en la "comunitat" i no en l'"individu", en la cooperació i el valor d'ús i no en la competencia i
el diner, i també perqué no és una utopia, sinó una forma de vida que es dona -com a mínim- en la lluita
social.
135
polítiques actuals, malgrat que provisionals, no poden ser ja "esquerra" i
"dreta", que es remonten a la Revolució Francesa, sinó "parlamentari"
versus "extra-parlamentari" com a correspondència, respectivament, de
"capitalisme" i "anti-capitalisme". Aquesta és l'oposició que comencen a
acceptar els politòlegs: "Car la seva evident oposició política al contingut
del projecte neo-conservador,
l'enfoc polític dels nous movimients socials comparteix, amb els qui
mantenen tal projecte, un coincidència analítica important. Ambdós
parteixen de que no poden continuar-se resolguent amb una perspectiva
prometedora i coherent els conflictes i les contradiccions de la societat
industrial avançada per mitjà de l'estatisme, la regulació política i incluint
més i més exigències i qüestions en el temari de les autoritats
burocràtiques"489.
A partir d'aquesta dialèctica podem començar a entendre la
nostra divisió tripartita de les respostes a la crisi de la política: "El projecte
neo-conservador tracta de restaurar els fonaments no-polítics, nocontingents i incontestables de la societat civil (com la propietat, el mercat,
l'ètica del treball, la família, la veritat científica) amb l'objectiu de
salvaguardar una esfera d' autoritat estatal més restringida -i en
conseqüència
més
sòlida- i institucions políticament menys
`sobrecarregades'"490. La des-politització és el seu model, que propugna
l'a-politicitat com a reacció passiva davant del deteriorament institucional
que el sistema no pot superar.
Daniel Bell pot ser un representant paradigmàtic d'aquesta
tendència. Els seus anàlisis (prospectius) parteixen de la idea d'un canvi en
l'estructura econòmico-social com és la generalització del sector terciari.
Aquesta nova situació inaugura un nou tipus de societat: "we are now in the
first stages of post-industrial society. We have become the first nation
(USA) in the history of the world in which more than half of the employed
population is not involved in the production of food, clothing, houses,
automobiles, and other tangible goods"491. Aquesta nova societat exigeix i
determina una nova manera d'exercici del poder. No es tractarà ja de les
élites finançeres o polítiques, sinó dels tècnics i dels científics: "the `new
man? are the scientist, the matematicians, the economist, and the
engineers of the new intellectual technology"492. El model que prefigura
aquesta situació és la tecnocràcia, que es defineix com "a political system
489
OFFE,K. Partidos políticos y nuevos movimientos sociales, Sistema, Madrid, 1988, p166.
490
OFFE,K. op cit, pp166-167.
491
BELL,D. The Coming of post-industrial Society. A Venture in Social Forecasting, Basic,
Books, New York, 1973, p343.
492
BELL,D. op cit, p344.
136
in wich the determining influence belongs to technicians of the
administration and of the economy"493. La tecnocràcia s'imposa, donat
que és el sistema més efectiu: "in the technocratic mode, the ends have
come simply efficiency and output. The ends have become means and they
exist in themselves. The technocratic mode has become established
because it is the mode of efficiency of production, of program, of `getting
things done'. For these reasons, the technocratic mode is bound to spread
in our society"494. La tecnocràcia s'estableix com el govern de les coses
des de la neutralitat, des l'a-politicitat, amb objectius purament tècnics, al
marge de tot interès polític i ideològic. Bell, de fet, es conegut com el
pensador de la fi de les ideologies495, com a fi de les particularitats
d'interessos i de les idees inadequades: "The community of science is a
unique institution in human civilization. It was no ideology, in that it has an
ethos which implicity prescribes conduct. It is not a political movement that
one joins by suscription, for membership is by election, yet one must make
a commitment in order to a belong...As an imago, it comes closest to the
ideal of the Greek polis, a republic of free men and women united by a
common united by a common guest for truth"496. Aquesta visió idíl.lica,
pura i idealitzada de la ciència, és el fonament d'una societat que no pot ser
manipulada, ni per interessos ideològics, ni polítics, doncs ella pretèn
garantir la veritat objectiva i general. Sense la ciència no és possible
conduir aquesta societat post-industrial: "the members of this new
technocratic elite, with their news techniques of decision-making (system
analysis, linear programming, and programm budgeting, have now become
essential to the formulation and analysis and decisions on which political
judgements have to be made, if not to the mielding of power"497.
El model tecnòcrata de Bell és reflexa en qualsevol Estat
contemporani, és la pròpia praxi instrumental de l'Estat, però el que el
converteix en un pensador neo-liberal és la justificació d'aquest model, és a
dir, la legitimació de que l'èlite tecnocràtica és el model més adequat a la
societat post-industrial. L'alternativa utilitarista entre ideologia (fins, ideals)
493
Definició del Dictionnaire alphabetique et analogique de la Langue Française (1964), recullida
per Bell a op cit, p348.
494
BELL,D. op cit, p407.
495
"In The End of Ideology I did not say that all ideological thunking was finished. In fact, I argued that
the exhaustion of the old ideologies inevitably led to a hunger for new ones", BELL,D. op cit, p34, n39.
La defensa de Bell no contradeix, ben al contrari, el fet de que la tecnocràcia, a més d'una pràctica
social, sigui una ideologia.
496
BELL,D. op cit, p380.
497
BELL,D. op cit, p362.
137
versus tècnica (mitjans, eficàcia) és la legitimació neo-liberal de la despolitització de la societat, com també de la substitució de la cultura política
per una axiologia de l'eficacia. En primer lloc, professionalitzar l'èlite
política, i en segon lloc convertir la política en una mera gestió tècnica.
La ciència política és la ciència pel poder polític en un món
d'alta complexitat, en totes les seves estratègies i contra-estratègies, i no
per una superioritat de pretensions ideològiques, sinó en virtud de la seva
superioritat científica, objectiva. Aquest fetixisme òntic de la ciència,
immobilitza la diferència-disputa ontològica-política entre ésser social (lliure)
i ens polític (o Estat), entre massa i classe, entre potència i poder. Els neoliberals són els capdavanters en aquesta consideració des-polititzadora.
Entre els neo-liberals i els alternatius, a un nivell intermig, però
sempre de la banda de l'estratègia del capital, es troben els neosocialdemòcrates, que lluiten per a una re-politització: una reconquesta
política de les noves problemàtiques socials de manera normativa i una
des-potenciació de les estructures burocràtiques. Habermas considera tres
respostes a la crisi actual com a respostes a les patologies comunicatives
constituides per la desconnexió de sistema (Economia i Estat) i món de
vida (esfera de la vida privada i de l'opinió pública), i ho fa, políticament
respecte a l'Estat Social, i en conseqüència respecte al projecte de la
Modernitat: 1) Legitimismus, que són els socialdemòcrates de dretes i
creuen en el re-potenciament de l'Estat; 2) Neokonservativismus que són
els neo-liberals i que volen extingir l'Estat per ampliar el Mercat; 3)
Wachstumskritikern, que són principalment els ecologistes498. Habermas
refusa totes aquestes opcions que consideren acabat el projecte de la
Modernitat, doncs ell considera que "die Moderne heute als ein erledigtes
Programm betrachtet werden muß -oder doch eher als ein immer noch
unvollendetes Projekt"499. Però especialment refusa la tendència del
Neokonservativisumus
que
troba
tres
components:
1)
els
Neukonservativen, pròpiament dits, que són post-moderns com Carl
Schmitt ; 2) els Altkonservativen, que són pre-moderns com Leo Strauss; i
finalment 3) els Jungkonservativen, que són anti-moderns com Derrida o
Foucault, caracteritzats com Nietzsche per una crítica radical a la Raó500.
Habermas considera que s'ha de portar a terme el projecte de
la Modernitat adoptant el contingut normatiu d'aquesta, i la seva proposta
és la de continuar amb el "neuer Kompromiß"501 de l'Estat Social, però
498
499
HABERMAS,J. Die Neue Unübersichtlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt aM, 1985, pp153-155.
HABERMAS,J. op cit, p211.
500
v. HABERMAS,J. "Die Moderne -ein unvollendetes Projekt", a Kleine politische Schriften (IIV), Suhrkamp, Frankfurt aM, 1981, p462 i ss.
501
HABERMAS,J. Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkmap, Frankfurt aM, 1986, p414.
138
degudament reformulat, segons un "Grenzverläufen zwischen System und
Lebenswelt orientieren"502. La resposta que proposa Habermas davant de
les patologies socials és l'aliança entre l'esquerra de la socialdemcràcia
amb la corrent realista dels ecologistes503 per formular un projecte neosocialdemòcrata basat en un nou compromís en l'Estat Social: "Die
industriegesellschaftlichen
Dissidenten
beerben
mithin
die
Sozialstaatprogrammatik in der von den Legitimisten preisgegebenen,
radikaldemokratische Komponente"504. Aquest nou compromis ha de
plantejar-se una limitació del creixement de l'Estat i del Mercat, per tant ha
de redefinir la política, renovant els límits entre sistema, i món de vida
estructurat comunicativament: "das Sozialstaatprojekt gewissermaßen
reflexiv wird und sich auf die Zähmung nicht nur der kapitalistischen
Ökonomie, sondern des Staates selbst richtet"505. Però en una mesura,
certament perversa, socràtica -donat que s'està adreçant als joves, per a
que acceptin cegament la llei-, Habermas necessita, per aquest nou
compromís, que els nous moviments aturin la seva política alternativa:
"Soziale Bewegungen empfangen ihre Schubkraft aus der Bedrohung gut
ausgeprägter kollektiver Identitäten. Obwohl solche Identitäten stets dem
Partikularismus einer besonderen Lebensform verhaftet bleiben, müssen
sie den normativen Gehalt der Moderne in sich aufnehmen"506. Això vol
dir que aquests grups alternatius han d'abandonar el "Fundamentalismus
der Großen Weigeregung"507, per passar a una construcció positiva del
nou Estat de Benestar, que no serà més keynesià, i no tindrà els mateixos
criteris de funcionament social, fonamentats en la plena ocupació: "ihre
Antwort könnte nur ins Offensive gewendet werden, wenn das
Solzialstaatprojekt nicht einfach festgeschrieben oder abgebrochen,
sondern auf höherer Reflexionsstufe fortgesetzt würde. Das reflexiv
gewordene, nicht nur auf die Zähmung der kapitalistischen Ökonomie,
sondern auf die Bändigund des Staates selbst gerichtete Sozialstaatprojekt
verliert freilich als seinen zentralen Bezugspunkt die Arbeit. Es kann
502
Ibidem.
503
Es sabut que els "grünen" alemanys es divideixen en fonamentalistes o "fundis", que són
radicalment alternatius i extra-parlamentaris, i els realistes o "realos" que són moderadament
parlamentaristes. cfr. REYES,R. (Ed) Terminología científico-social, Anthropos, Barcelona, 1988,
p445 i ss.
504
HABERMAS,J. Die Neue Unübersichtlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt aM, p156.
505
HABERMAS,J. Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt aM, p420.
506
HABERMAS,J. op cit, p424.
507
HABERMAS,J. Die Neue Unübersichtlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt aM, 1985, p156.
139
nämlich nicht mehr um die Einfriedung einer zur Norm erhobenen
Vollzeitbeschäftigung gehen"508. Aquesta és doncs l'estratègia neosocialdemòcrata del reformisme del capital: convertir les exigències i les
organitzacions dels nous moviments socials en una nova mediació
institucional, pròpia d'un nou Estat del Benestar, com de manera semblant
en el passat, va succeir amb el moviment obrer.
Finalment resten els alternatius: "els nous moviments socials
tracten de polititzar les institucions de la societat civil de forma no
restringida pels canals de les institucions polítiques representativesburocràtiques, reconstituint així, per tant, una societat civil que ja no depèn
d'una regulació, control i intervenció cada vegada majors"509. Això és el
que aquí s'ha definit com ultra-politització, el correlat empíric del que
després coneixerem com a ontologia política. Ambdós signifiquen la
politització de tots els àmbits de la vida. Tot és polític, però principalment "el
social" és polític. Aquesta actitud teòrica i pràctica inaugura el terreny d'una
"ontologia política" pràctica. Inaugura una política que no té un àmbit
objectual, un regió del saber, sinó que intercorre arreu. I doncs? Una
política, més enllà de la política? d'allò que durant segles d'Història hem
entès per "política", una política negativa que es dissol però que no es
positivitza? una escissió de l'essència social, que es converteix ella mateixa
en essència, i no necessita del terme oposat? Un pas cap a l'alteritat
política? Sí, exactament.
508
HABERMAS,J. op cit, p157.
509
OFFE,K. op cit, p167.
140
5.3. Politització i Totalitarisme
Ningú com Heidegger ha senyalat el camí per un repensament de la política. Si considerem a Heidegger des del punt de vista
onto-teològic de la clausura de la política, és a dir, d'allò que habitualment
entenem per política, uns anys compromesos de la seva vida de
determinaràn tota la interpretació de la concepció política d'aquest autor.
Aquesta és la posició recent de Víctor Farías510: condicionar tota la
filosofia en virtut d'una vinculació política amb el nacional-socialisme. Cal
emprendre el camí contrari, interpretar la filosofia i àdhuc la vinculació amb
el nazisme, a partir de la seva concepció política. D'aquesta manera
apareix tota la originalitat de la seva obra, la profunda politicitat d'una
fenomenologia aparentment a-política o neutra, malgrat que es pugui
sempre retreure un difús compromís amb l'esquerra del nacionalsocialisme. Cal considerar la política heideggeriana fora de la clausura de la
que intenta escapar. Hem de buscar, doncs, la política fora de la política:
dins la filosofia. D'aquesta manera Heidegger es converteix en l'exponent
privilegiat, en regi antecedent, de l'ontologia política.
Si a Sein und Zeit la política al igual que altres sabers òntics com
l'antropologia o la psicologia és identificada com a interpretació del
"Dasein": "Philosophische Psychologie, Anthropologie, Ethik, `Politik',
Dichtung, Biographie und Geschichtsschreibung sind auf je verschiedenen
Wegen und in wechselndem Ausmass den Verhaltungen, Vermögen,
Kräften, Möglichkeiten und Geschicken des Daseins nachgegangen"511.
En canvi en 1966 a l'entrevista amb l'Spiegel ens diu que "die Philosophie
löst sich auf in Einzelwissenschaften: die Psychologie, die Logik, die
Politologie"512. Un important canvi d'emplaçament, s'ha donat si es té en
compte que l'obra de l'últim Heidegger vol ser "altre pensament" i no
filosofia, malgrat que dins del camí de profundització de la qüestió per
l'ésser. La filosofia es dissol en la ciència política al final de la seva història.
510
v. FARIAS,V. Heidegger et le nazisme, Verdier, Paris, 1987.
511
HEIDEGGER,M. Gesamtausgabe, Klostermann, vol 1, t. 2, 1977, p22.
512
HEIDEGGER,M. "Nur noch ein Gott kann uns retten", a Der Spiegel, num 23, (1976), p212;
entrevista realitzada en 1966 i publicada postuma.
141
La condició de possibilitat d'aquesta dissolució està en que l'era Moderna
és l'època de la fi de la Metafísica. A aquesta època en quant la metafísica
arriba al domini absolut i complert del pensament i de la realitat, com a
racionalitat única, és per Heidegger l'època totalitària per antonomàsia:
"l'intent de la `metafísica', és a dir, del clàssic pensament europeu, d'agafar
la totalitat de l'ens, recurrint al seus fonaments, s'ha convertit en `concepció
del món', que es fa una imatge del món en la seva totalitat i, sobretot, una
`imatge de l'home' i busca imposar aquesta imatge"513. Aquesta època
contemporànea és també l'era de la tècnica, la calculabilitat del món: "Die
Technik ist in ihrem Wesen ein seinsgeschichtliches Geschick des in der
Vergessenheit ruhenden Warheit des Seins. Sie geht nämlich nicht nur im
Namen auf die techne des Griechen zurück, sondern sie stammt
wesenschichtlich aus des techne als eine Weise des aletheia, as heisst heit
gründet die Technik in des Geschichte der Metaphysik. Diese selbst ist eine
ausgezeichnete und die bisher allein übersehbare Phase der Geschichte
des Seins"514. La tècnica indica la fi de la metafísica com a seu
acompliment: "La fi de la metafísica es preparada per la filosofia moderna
de la subjectivitat, filosòficament expressada en el pensament de Nietzsche
i plenament realitzada en la civilització tècnica dels nostres dies"515. Es la
concepció instrumental de la tècnica la que fonamenta l'ontologia del món
contemporani, i en tant el fonamenta com a presència, tota la realitat estarà
formada per objectes, serà pura objectualitat: "la tècnica és metafísica ,
perquè en la seva actual extensió planetària, configura decisivament la
imatge del món i estableix a priori el mode de com apareixen les
coses"516. En aquest sentit el pensament tècnic tendeix a excloure tot
pensament no objectiu, la metafísica és realitza en la tècnica, en la seva
mundialització i absolutització, acomplint Occident com a Totalitat. Després
d'això no queda altra possibilitat que concloure que "el punt de partida
d'una filosofia política es troba en l'obra de Heidegger en la qüestió sobre la
tècnica"517. A més es pot mostrar com el mateix concepte de "Technik" és
radicalment un nom del domini de el polític per la política, puix no és
equivalent a "tecnologia" sinó més bé a raó instrumental, determinada per
mitjans i fins: "Was jetzt ist, wird durch die Herrschaft des Wesens der
modernen Technik geprägt, welche Herrschaft sich bereits auf allen
513
PÖGGLER,O. Filosofía y política en Heidegger, Alfa, Barcelona, 1984, p25.
514
HEIDEGGER,M. Gesamtausgabe, vol 9, (1967), p171.
515
RODRIGUEZ GARCIA,R. Heidegger y la crisis de la epoca moderna, Cincel, Madrid, 1988,
p165.
516
RODRIGUEZ GARCIA,R. op cit, p178.
517
PÖGGLER,O. op cit, p34.
142
Gebieten des Lebens durch vielfätlig benennbare Züge wie
Funktionaliserung, Perfektion, Automatisation, Bürokratisierung, Information
darstellt(sn)"518. La burocratització, fenòmen essencialment estatal, és
inclòs dins la tècnica. La tècnica és doncs també la tecnocràcia. La tècnica
totalitza el món, i la política utilitza la tècnica: aquest és el gran totalitarisme,
el de la política. La política és en la seva essència telos, és una ontoteologia, filosofia al cap i a la fi, i el seu abast arriba a tots els àmbits de la
vida quotidiana. La realització de la metafísica en tant que tècnica és la
totalització de la política, un únic telos pel món. Per tant, l'únic camí per
entendre la concepció política de Heidegger és seguir les seves
investigacions sobre l'essència de la tècnica.
En primer lloc, la tècnica és una manera de des-ocultar, un
dels paradigmes d'acces a la veritat: "Die Technik ist also nicht bloss Mittel.
Die Technik ist eine Weise des des Entbergens. Achten wir darauf, dann
öffnet sich uns ein ganz anderer Bereich für das Wesen der technik. Es ist
der Bereich der Entbergung, d. h. der War-heit"519. Entenent aquesta
veritat no com a correspondència: "Die Technik west in dem Bereich, wo
Entebergen und Unverborgenheit, wo aletheia wo Warheit geschiecht"520.
Es per aquest motiu que la tècnica és totalitària, perquè es converteix en
l'època moderna en la única manera vàlida de relacionar-se amb la veritat:
"Allein das Ge-stell gefährdet nicht nur den Menschen in seinem Verhältnis
zu sich selbst und zu allem, was ist. Als Geschick verweist es in das
Entbergen von der Art der Bestellens. Wo dieses herrscht, vertreibt es jede
andere Möglichkeit der Entbergung"521. Així expulsa tota altra possibilitat
de des-ocultament. Per tant, un sol telos, un sol destí: "Das Geschick, das
in das Bestellen schickt, ist somit die äusserste Gefahr. Das Gefärliche ist
nicht die Technik. Es gibt keine Dämonie der Technik, wohl dagegen das
Gesheimnis ihres Wesens. Das Wesen der Technik ist als ein Geschick des
Entbergens die Gefahr"522. El màxim perill resideix precisament en el fet
que la tècnica imposa la mateixa finalitat per a tots. En l'essència de la
tècnica radica el perill. Aquesta manera pròpia, exclusiva i totalitària de
presentar que té la técnica, Heidegger li diu Ge-stell: "Ge-stell heisst die
Weise des Entbergens, die im Wesen der modernen Technik waltet und
selber nicht techniches ist"523. Més especificament: "Das Ge-stell ist das
518
HEIDEGGER,M. "Die Onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik", a Identidad y
diferencia, Anthropos, Barcelona, 1988, p114-116.
519
HEIDEGGER,M. op cit, p20.
520
HEIDEGGER,M. op cit, p21.
521
HEIDEGGER,M. op cit, p35.
522
HEIDEGGER,M. op cit, pp35-36.
143
Versammelnde jenes Stellens, das den Menschen stellt, das Wirkliche in
der Weise des Bestellens als Bestand zu entbergen"524. El "Ge-stell" és
"Geschick" i per això "Gefahr". Per tant la importància de la tècnica resideix
en que exclou amb la seva perfectibilitat l'apropament a la veritat per altres
lògiques, pel pensament mateix. La tècnica imposa l'únic referent veritable
a l'home.
El totalitarisme metafísic acomplit pel concepte de tècnica que
Heidegger desenvolupa, coincideix amb la teorització marxiana de la
subsunció real de la societat al capital. Ambdós teoritzen el totalitarisme de
la tècnica525. L'avantatge de Heidegger sobre Marx és que mentre el
primer no viu encara en l'era de la tècnica, el segon sí. Així Heidegger en el
terreny de la metafísica intenta aportar una resolució del problema, cosa
que Marx, en el terreny de la política, només la va esbossar amb el
concepte de comunisme.
En aquest sentit les ciències en general i la política, com a
saber en particular, manifesten en l'actualitat el totalitarisme en la seva
integritat, totalitarisme que integra, donant seguretat i reconeixement d'una
identitat, però al mateix controla exhaustivament. Heidegger davant d'això
intenta obrir el camí d'un nou pensament, que intenta pensar la tècnica com
a "techné", com a "mimesis"526, on art i tècnica, recuperant la dimensió
que Plató tancà per a fundar la política: "Heidegger, répète, pour l'inverser,
le geste platonicien: au geste qui ouvre, philosophiquement le champ du
politique en exclouant ou en expulsant (dans la plus stricte observance du
rite) le poète, afin d'assurer qu'un tel champ soit rigoureusement ordonné
au savoir sur l'être de l'étant et à rien d'autre, répond le geste de celui qui,
en retrait de la philosphie dans la philosophie même, s'en prend
obstinément à la dernier des royautés philosophiques, qui est en
l'ocurrence, dans la versiuon allemande du politique, la royauté
nietzschénne, et réintrodouit le poète, la parole poétique, comme ce à quoi
il serait urgent et necessaire que s'ordonnât le politique"527. La lluita
política contra la política, en tant que tecnologia social, quan tot és política,
és sortir de la política cap a l'art, allò que originàriament feia part de la
523
HEIDEGGER,M. Vörtrage und Aufsätze, Günther Neske Pfullingen, Tübingen, 1954, p28.
524
HEIDEGGER,M. op cit, p30.
525
Alguns precedents han relacionat de manera fèrtil Heidegger amb Marx, per exemple, AXELOS,K.
Einführung in ein Künftiges Denken, Max Niemeyer, Tübingen, 1967; VINCENT,J-P. Critique du
travail. Le faire et l'agir, PUF, Paris, 1987, (especialment el cap. 3, p57 i ss).
526
v. LACOU-LABARTHE,P. La fiction du politique. Heidegger, l'art et la politique, Bourgois,
Paris, 1987, p128.
527
LACOU-LABARTHE,P. L'imitation des modernes. Typgraphies II, Galilée, Paris, 1986, pp18-
181.
144
techné, i convertir-lo en pensament. Des d'aquest punt de vista explícit en
l'últim Heidegger, la Selbstbehauptung és una resistència contra el
totalitarisme: "die Selbstbehauptung der Universität, das geht gegen die
damals schon in der Partei und vor der nationalsozialistischen
Stundentenschaft geforderte sogennante `Politische Wissenschaft'. Dieser
Titel hatte damals einen ganz anderen Sinn: er bedeute nicht Politologie wie
heute, sondern besagte: die Wissenschat als solche, ihr Sinn und Wert,
wird abgeschätzt nach dem faktischen Nutzen für das Volk. Die
Gegenstellung zu dieser Politisierung Wissenschaft wird in der
Rektoratsrede eigens ausgesprochen"528. Aquestes afirmacions de
Heidegger es verifiquen des de qualsevol anàlisi atent: "Le discours
politique de 33 est en réalité, malgré tout, un discours qui se veut
refondateur du politique et qui entend par là se soustraire à toute
`politisation', ce qui désigne ici la politisation de tout, inscrite en effet au
programme du `totalitarisme'"529. Qui identifiqui el totalitarisme de la
política amb el nazisme, exclusivament, o fent un esforç d'imaginació, amb
l'estalinisme, no podrà mai entendre al Heidegger polític, puix són diverses
les referències de Heidegger en contra dels tres grans sistemes polítics.
Específicament contra la democràcia diu: "es ist für mich heute eine
entscheidende Frage, wie dem technischen Zeitalter überhaupt ein -und
welches- politisches System zugeordnet werden kann. Auf diese Frage
weiß ich keine Antwort. Ich bin nicht überzeugt, daß es die Demokratie
ist"530. Però no ha estat aquest el cas del post-estructuralisme com
veurem a continuació.
El pensament post-polític és aquell pensament que intenta
superar el paradigma occidental de la política. Paradigma caracteritzat per
les organitzacions polítiques a base estatal, per la teleologia, i la llei
constituida. Post-polític és una paraula encunyada per la ciència política
anglo-saxona ("Post-Politics"), però no és un concepte sinó un nom
provisional per a designar un territori desconegut que actualment es
comença a transitar. Un nom que té alguns sinònims com "PostHierarchical Politics"531, i en alguns casos "Post-Modern Politics"532.
528
HEIDEGGER,M. "Nur noch ein Gott kann uns retten", a Der Spiegel, num 23, (1976), p198.
529
LACOU-LABARTHE,P. op cit, p187.
530
HEIDEGGER,M. op cit, p206.
531
cfr. BOYNE,R. Foucault and Derrida. The other side of reason, Unwin Hyman, Boston, 1990,
p123 i ss.
532
v. GIBBINS,J.R. (Ed) Contemporary Political Culture. Politics in a Postmodern Age, Sage,
Newbury Park, 1989. Aquest concepte però és massa ambigu i arriba a comprendre també concepcions
neo-liberals.
145
Aquest nóm pot semblar indicar una mera superació de la política, i no és
així. Post-política és, el repensament de tota politicitat, i aquest no es pot
realitzar sense implicar una nova articulació de totes les instàncies de la
política, però també, en conseqüència, de totes les entitats que fins ara han
constituit l'exterioritat de la política. Dir que "tot és política" no és el mateix
que dir que "el tot és política" o que "la política ho és tot", no és una
absolutització de la política sinó la seva disseminació. No estàn només en
joc els límits de la política, sinó els límits històrics del nostre saber, el
desplaçament del nostre camp d'acció. Pensar de nou el polític, no és
transformar la política sinó apurar, obrir, la seva clausura. I estar més enllà
és, de moment, monstruós i incomprensible, estrany i intranquilitzador.
Qui ha pensat una post-política amb més intensitat i meticulositat,
ha estat sense dubte allò que s'anomena post-estructuralisme: en concret i
principalment, Foucault, Deleuze, Guattari, Derrida533, Lyotard534 i
Negri535. Aquests pensadors no tenen més vincles que el que el nom
indica: van més enllà de l'estructuralisme. En aquest sentit ens sembla molt
més apropiat el mot post-estructuralisme nascut dins del criticisme
americà536, que el de neo-estructuralisme tardivament empreat per la
filosofia alemanya537, puix ja inclou una incomprensió de fons del
fenòmen. Anar més enllà de l'estructuralisme vol dir allunyar-se de les
pretensions de fonamentació cientifista que aquesta corrent tenia envers
les ciències humanes538. Per contra, un nou estructuralisme significa un
533
Derrida ja ha tingut un tractament diferenciat respecte de la resta, perquè intenta deconstruir
l'ontologia, produint una heterologia. En aquesta recerca, s'estableix aquest autor com a locomotora de
l'ontologia política, per forçar una "heterologia política".
534
Lyotard el deixem deliberadament fora de la nostra explicació, per raons d'economia textual, de
tota manera reproduim un enunciat indicatiu de que el seu punt de partida és la consideració d'una
ontologia política, encara que cal reconèixer que el seu pensament va més enllà: "Tot és política (sn) si
política és la possibilitat del des-acord (différend) amb ocasió del menor encadenament", LYOTARD,F.
Le Différend, Minuit, Paris, 1983, §192.
535
Pot estranyar a alguns incloure aquí a Negri. Si políticament és un marxista (concretament
obrerista), filosòficament és sense dubte un post-estructuralista, com demostren molts textos
especialment el realitzat amb col.laboració amb Guattari, àdhuc també perqué té almenys una obra
estructuralista (Alle origini del formalismo giuridico).
536
La invenció del terme es deu amb tota probabilitat a Frank Lentricchia en l'obra After de New
Criticism, University of Chicago Press, Chicago, 1980, p159.
537
El primer en utilitzar aquest mot ha estat Manfred Frank a Was ist Neo-strukturalismus?,
Frankfurt, 1984. Després ha estat utilitzat amb molt menys rigor per HABERMAS,J. Der Philosophische
Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt aM, 1985.
538
SELDEN,R. "Teorias post-estructuralistas", a La teoría literaria contemporánea, Ariel,
Barcelona, 1989, p89.
146
intent renovat de fonamentació sobre bases estructuralistes, cosa
absolutament falsa en aquest autors. Es per aquest motiu que volem oferir
amb claredat els punts comuns d'un conjunt heterogeni de pensadors que
convencionalment es classifiquen amb el nom abans senyalat, de postestructuralisme. A més hem afegit al nostre títol el terme "polític", -tot i que
és una redundància- doncs el post-estructuralisme és per definició polític-,
per senyalar que és sota aquest punt de vista que ens interessa interpretarlo. El post-estructuralisme és un pensament incòmode i desestabilitzador,
per la seva negativitat, manca de fonamentació i anti-positivitat, fins al punt
que alguns, en un atac d'euforia analítica, ja li han dictat acta de defunció:
"L'estructuralisme y el post-estructuralisme són tradicions de pensament
mortes"539. Però el que és ben cert és, que el post-estrcturalisme gaudeix
de bona salut, com ho demostra la inflació d'estudis realitzats sobre aquest.
Ara bé, el que ens interessa no és un debat necrològic, sinó epistemològic:
què és doncs, el post-estructuralisme? De manera sintètica, intentarem
sub-ratllar les característiques comuns principals.
Una és la superació del paradigma de la representació,
l'abandonament de qualsevol estructura duplicadora de la realitat: món
intel.ligible-món
sensible,
fenòmen-noümen,
infraestructurasuperestructura, teoria-praxi i especialemnt llenguatge-metallenguatge: "if
the defining feature of post-structuralism is the breakdown of the distinction
between language and metalanguage - a theory of narrative is itself
narrative, a theory of writing is itself writing, a discourse on metaphor does
not escape metaphor, a theory of repression involves repression"540. En
una clara reacció contra el problema del subjecte, omnipresent a
l'estructuralisme, és l'abandonament de tota jerarquització, de tota
duplicació, de la oposició subjecte-objecte. D'aquesta manera el pensament
es torna paradoxal, tal com es mostra, sense construccions, però la
paradoxa no indica que no es pugui pensar, sinó que la reflexivitat, és a dir,
la constitució d' un subjecte trascendental, s'esvaeix. Una altra
característica n'és la vinculació històrica, com a rerafons -no com a
estratègia constituitiva-, amb el marxisme negatiu i per tant, amb el que
hem anomenat política negativa. Doncs, com hem dit aquest és el punt de
partida de l'ontologia de la política. Sartre parlava del marxisme com a
horitzó insuperable. Els post-estruralistes assumeixen el marxisme com el
rerafons contra i a partir del qual s'intenta tota teorització. Encara que
aquest marxisme és un marxisme invisible en la majoria dels casos. També
a un nivell biogràfic tots aquests autors han tingut les seves relacions amb
el marxisme: Foucault efimer militant del PCF541; Negri dirigent de Potere
539
GIDDENS,A. La teoría social hoy, Alianza, Madrid, 1990, p254.
540
CULLER,J. Framing the sign. Criticism and its Institutions, Basil Blackwell, Oxford, 1988, p139.
541
v. ERIBON,D. Michel Foucault, Flammarion, Paris, 1989, p77.
147
Operaio i Autonomia Operaia542; Lyotard membre de Socialisme ou
Barbarie i de Pouvoir ouvrier543; Guattari vinculat a la Opposition de
gauche544; Derrida organitzador del GREPH, on es mostrà procliu al
marxisme545. Sobre aquesta base, van més ennllà del marxisme clàssic,
comprenen que la política negativa que el marxisme representava ha
mostrat i demostrat les seves limitacions, i cal trobar noves formes de lluita.
Tots lluiten contra la clausura de la metafísica representada en el
pensament hegelià com un dels factors que han fet fracassar al marxisme.
Per tant, llur anar més enllà del marxisme, és un combat anti-dialèctic.
El caràcter diferènciador principal dels components del postestructuralisme és el mode d'escriptura conceptual, no la forma-estil, sinó la
arquitectura del discurs. Aquesta també és una de les profundes raons de
la resistència generalitzada per la seva lectura des de perspectives
analítiques i científiques, però és possiblement en aquest factor estratègic
on aquests pensadors lliuren la seva batalla més forta. Es també per aquest
motiu que Derrida no figura ara entre els post-estructuralistes que formen
l'ontologia política, sinó que el seu tractament es separat, doncs la seva
escriptura representa un pas més enllà, lògic no cronològic, de la resta de
post-estructuralistes.
Un fet revelador del post-estructuralisme que explica les
característiques abans exposades, és el rerafons heideggerià que tots
comparteixen. Tots utilitzen a Heidegger com si fos una "capsa d'eines". La
base de l'ontologia política -com hem indicat aneteriorment- està en aquest
pensador alemany. Si s'hagués de fer una genealogia de l'ontologia
política, trobariem, amb claredat, en Heidegger la seva emergència. Al
marge i en el fons de la polèmica "ideològica" sobre el nazisme de
Heidegger, políticament, la consideració d'una identificació entre ontologia i
polítca és la contribució més revolucionària del seu pensament546. Els
conceptes d'Ereignis, Ge-stell, Differenz, són llargament utilitzats i repensats pel post-estructuralisme. Així ho han confessat algun d'ells.
Foucault: "Per a mí Heidegger va ser sempre el filòsof essencial...Tota
l'evolució del meu pensament va estar determinada per la meva lectura de
542
v. NEGRI,A. El tren de Finlandia, Ed. Libertarias, Madrid, 1990, p279 i ss.
543
v. LYOTARD,J-F. Peregrinations. Loi, forme, événement, Galilée, Paris, 1990, p40.
544
v. GUATTARI,F. Psychanalyse et transversalité, Maspero, Paris, 1972.
545
v. RYAN,M. Marxism and Deconstruction, The John Hopkins U.P., Baltimore, 1982, pxiv:
"Derrida spoke of himself as a marxist".
546
"A la faveur d'un usage métaphorique des dichotomies et des schèmes de la pensée ordinaire, la
politique se convertit en ontologie", BORDIEU,P. L'ontologie polítique de Martin Heidegger, Minuit,
Paris, 1988, p93.
148
Heidegger"547. Derrida: "Rien de ce que je tente n'aurait été possible sans
l'ouverture des questions heideggeriennes"548. Negri: "è ora che scopra i
miei Santi in Paradiso, e cioé gli autori di metafísica con i quali ho piú
discusso. Sono Kant, Husserl, Heidegger, Wittgenstein..."549.
El que intentarem mostrar a continuació és com aquests autors
comparteixen una ontologia política, és a dir, aquella característica comú, a
la que cal supeditar estratègicament totes les demés. Es aquesta
carcaterística que ens interessa i la desenvoluparem amb detall. En l'era de
la contemporània la realitat completa està supeditada a la política, a la
governamentalitat. La societat viu dominada pel totalitarisme de la política.
L' ontologia política no és aquesta supeditació, sinó la constatació
d'aquesta supeditació, l'acceptació d'aquest terreny de lluita sense
mixtificacions. L'ontologia és la constitució de la política. A diferència
d'altres corrents filosòfiques que separen el món de la seva teoria, el postestructuralisme considera que no hi ha cap fonamentació última, tret de la
política. I la política és un domini contingent de la contingència. Poca cosa,
en el fons, com a fonamentació. Igualment respecte de la llei. La llei és
quelcom que es va construit a cada moment, la seva fixació en un Estat o
en un codi, és font de domini. Els post-estructutralistes subscriuen aquest
esdevenir de la llei, per dir-ho amb Wittgenstein: "¿I no existeix també el
cas en què juguem i -inventem les regles a mesura que avancem? Sï, i
també aquell en què les modifiquem -a mesura que avancem?"550. Es el
concepte de llei constituent, no constituida, anti-nomocèntrica.
Totes les esmentades consideracions comuns al postestructuralisme, no fan d'ell en cap sentit una unitat. Aquesta unitat ens
serveix per a detectar la novetat, d'un moviment generalitzat per a la
subversió del pensament clàssic de la presència, per oposició, per
contradicció. Però immediatament s'ha percebut aquesta oposició (el quid),
la unitat (post-estructuralisme) ja no ens serveix: necessitem comprendre el
quo. Cal distingir les diferents estratègies de des-fonamentació de la
qüestió per la política, cal veure les resistències a l'acceptació d'aquests
autors com a pensadors de la política. Potser per aquest motiu sigui millor
anar a veure autor per autor, deixant-los parlar sobre la política, i la llei,
privats de comentaris crítics, doncs en la mesura en que aquesta
investihació vol obrir un "frame" nou respecte de la política, les alternatives
547
FOUCAULT,M. "Final Interview", a Raritan, estiu, (1985), entrevista de Gilles Barbedette, citat per
DREYFUS,H.L. a Michel Foucault, filósofo, Gedisa, Barcelona, 1990, p87.
548
DERRIDA,J. Positions, Minuit, Paris, 1972, p18.
549
NEGRI,A. "Autopercepción intelectual" (inèdit), mecanografiat, de propera publicació a la revista
Anthropos, p14.
550
WITTGENSTEIN,L. Investigacions filosòfiques, Laia, Barcelona, 1983, §83.
149
de la ontologia política han de ser preses com a tals, la crítica no pot
invalidar-les sinó marcar els seus límits, que és el que farem en l'últim
capítol.
150
6. L'ONTOLOGIA POLITICA
6.1. Deleuze-Guattari: la micro-política
En primer lloc tractarem el pensament de Deleuze-Guattari, un
tandem que ha produit diverses obres singulars. L'ontologia política pren en
aquestes el nom de micro-política.
La micro-política és la teorització d'aquell àmbit que havia defugit
al marxisme i a la filosofia política clàssica. Com hem senyalat, el postestructuralisme, a nivell polític, intenta superar els trenca-caps als que havia
arribat tant el marxisme com la psicoanàlisi a l'asgotar-se com a eines
alliberadores: "Derrière Marx et Freud, derrière la marxologie et la
freudologie, il y a la réalité merdique du mouvement communiste et du
mouvement psychanalitique"551. El marxisme és criticat com a pensament
institucionalitzat, desfasat, sustentat per institucions conservadores, i
d'aquesta manera, innocu pel capitalisme. Guattari, que havia tingut intensa
relació amb les vanguardes maoistes franceses, després de la repressió de
l'Estat francès durant els anys '70, que les va fer desaparèixer per complet,
obra una autocrítica positiva: "S'ha de buscar quelcom nou: ¡tan nou com
sigui possible! Quelcom que conjugui l'eficiència revolucionària i el
desig"552. Aquest projecte, que sigui teoria i praxi, lluita i vida, que parteixi
de la psicoanàlisi i del marxisme però no caigui en els seus fetixismes553,
és l'esquizo-anàlisi554: "Tel est donc le but de la schizo-analyse: analyser
la nature spécifique des investissements555 libidinaux de l'economique et
du politique; et par là montrer comment désir peut être déterminé à désirer
sa propre répression dans le sujet qui désire (d'où le rôle de la pulsion de
mort dans le branchement du desir et du social)"556. Ja en una obra
551
GUATTARI,F. La revolution moleculaire, 10/18, Paris, 1980, p9.
552
GUATTARI,F. Psiconálisis y transversalidad, Siglo XXI, México, 1976, p316.
553
Recentment Deleuze ha fet professió del seu marxisme: "Je crois que Félix Guattari e moi, nous
sommes restés marxistes, de deux manieres différentes peut-être, mais tous les deux", a "Le devenir
révolutionnaire et les créations politiques" (entrevista de Toni Negri a Gilles Deleuze), Futur
anterieure, num 1, 1990, p102.
554
Diem d'antuvi que "esquizo-anàlisi" i "micro-política" són la mateixa cosa, v. DELEUZE,G. i
GUATTARI,F. Mille Plateaux, Minuit, Paris, 1980, p33: "RHIZOMATIQUE = SCHIZO-ANALYSE =
STRATO-ANALYSE = PRAGMATIQUE = MICRO-POLITIQUE".
555
"unió de la energia psíquica amb un objecte extern o intern", FEDIDA,P. Diccionario de
psicoanálisis, Alianza, Madrid, 1974, p46.
556
DELEUZE,G. i GUATTARI,F. L'Anti-Oedipus, Minuit, Paris, 1972, pp124-125.
151
decisiva de Deleuze, on es dibuixen les grans tries del seu pensament que
posteriorment desenvoluparà, es troba aquesta concepció específica de la
esquizofrènia: "Il ne s'agit pas d'opposer à l'image dogmatique de la pensée
un autre image, empruntée par exemple à la schizophrenie. Mais plutôt de
rappeler que le schizophrenie n'est pas seulement un fait humain, qu'elle
est una possibilité de la pensée, qui ne se révèle à ce titre que dans
l'abolition de l'image"557. Es el descobriment de que "le désir fait partie de
l'infra-structure"558 e immediatament de que "le désir est dans son
essence révolutionnaire"559, per aquest motiu serà reprimit socialment. A
aquest projecte Deleuze i Guattari han dedicat dos llibres. El primer (AntiOedipus) està dedicat més al desenvolupament de la psicoanàlisi
materialista, al pas de la psico-anàlisi a l'esquizo-anàlisi, com a combinació
renovada entre Freud i Marx: "Un psychiatrie vraiment matérialiste se définit
au contraire par une double opération: introduire le désir dans le
mécanisme, introduire la production dans le désir"560. La crítica a la
psicoanàlisi i marxisme clàssics, es desenvolupa contra dues figures de la
Llei a la que un i altre semblaven ancorats: respectivament, Edip i l'Estat.
En aquest sentit ni la curació és la conciència del complexe d'Edip, sinó
l'acceptació de l'Ell, és a dir, del procés d'edipització, ni l'Estat socialista és
l'entitat que alliberarà al proletariat, sinó la subsunció a una tirania. Edip i
Estat, són les dos problematitzacions principals.
Aquesta obra investiga noves connexions temàtiques, intenta
arriscades relacions categorials, assaja una nova escriptura i prova nous
conceptes, però malgrat les aparences, és un llibre de política561.
L'originalitat de l'obra no està en l'estil, sinó en concebre l'escriptura com
una pràxi i la creació de conceptes com una tàctica: "la philosphie consiste
toujours à inventer des concepts. Je n'ai jamais eu de souci concernant un
dépassement de la metaphysique ou une mort de la philosophie. La
philosophie a une fonction qui reste parfaitement actuelle, creer des
concepts. Personne ne peut le faire à sa place"562. La creació de
557
DELEUZE,G. Différence et Répétition, PUF, Paris, 1968, p192.
558
Ibidem.
559
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p138.
560
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p29.
561
"L'Anti-Oedipe fut tout entier un livre de philosophie politique", a "Le devenir révolutionnaire et
les créations politiques" (entrevista de Toni Negri a Gilles Deleuze), Futur anterieure, num 1, 1990,
p101.
562
DELEUZE,G. "Signes et événements", (entrevista), a magazine litteraire, num257, septembre,
(1988), p16.
152
conceptes i de relacions conceptuals ex-nihilo, és la manera deleuziana de
voler "sortir" de la metafísica. Per això en aquesta obra ja trobem formada
l'estructura categorial que, en part, descobrirem en la següent obra, com
per exemple el dualisme "molecular vs molar" que articula tot el projecte,
així que l'Anti-Oedipus investiga més a nivell molar, mentre Mille Plateaux
es centra més a nivell mol.lecular: "La schizophrénie ou la production
désirante, c'est la limite entre l'organization molaire et la multiplicité
moléculaire du désir"563. A l'Anti-Oedipus trobem l'anàlisi molar, com a
recorregut per l'àmbit despòtic de la catexi paranoica social. Els autors
realitzen un recorregut per a descriure amb un nou aparell categorial, que
podem anomenar "esquizo-analític", l'ontologia històrica universal de les
contingències entre el desig i les organitzacions socials, perioditzada en
tres grans "màquines564 socials" o "megamàquines": "salvatges",
"barbars" i "civilitzats". El contingut de l'obra vol ser una "història universal",
però no dibuixada segons una necessitat hegeliana, sinó basada en la
"contingència": "Il n'y a d'histoire universelle que de la contingence"565.
Com encertadament ha senyalat Chatelet, "L'Anti-Oedipus, vol ser una
"ontologia universal"566, per tant, una ontologia històrica -en termes
heideggerians-, que demostri els fonaments de tota dominació. Les
diverses màquines de dominació són: 1) la "machine territoriale sousjacente"; 2) la "machine impériale trascendante" o "des-territorialitzadora";
3) la "machine moderne immanente" o "re-territorialitzadora"567. Aquestes
megamàquines són el resultat d'una dominació econòmico-desitjant, en el
sentit de que no hi ha Llei sense repressió, no hi ha treball sense negació
del desig, no hi ha dominació sense servitud. Si les masses no desitjessin
la dominació tampoc aquesta seria possible. Doncs, la teoria del poder que
es deriva de Deleuze-Guattari és, que no hi ha poder de les èlites sense
transferència de poder de les masses. Màquines socials que dominen
màquines desitjants: "le problème du désir lui-même, de la position du
désir, c'est-à-dire du rapport d'immanence respective entre les machines
désirantes et les machines sociales techniques" 568. La clau resideix en l'
563
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p121.
564
Aquí "màquina" és un concepte-metàfora que deriva d'una comparació metafòrica entre
l'inconscient i una especie de "màquina d'escriure" que realitza Freud mateix a La nota sobre el bloc
màgic (1925), cfr. GUATTARI,F. L'inconscient machínique, Recherches, Paris, 1977.
565
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p265.
566
CHATELET,F. i PISIER-KOUCHNER,E. Las concepciones políticas del siglo XX, Espasa,
Madrid, 1986, p530.
567
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p311.
568
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p487.
153
estrangulació dels fluxes del desig. Aquest és el sentit d'un dels dos pols de
la catexi social, concretament del "pôle paranoïaque, réactionnaire et
fascisant"569. Aquí es troba una important irreductibilitat política: l'Estat
com a màquina social. La problematització de l'Estat és total, ni Estat
capitalista, ni Estat socialista, ni perifèric: "Car il n'y eut jamais qu'un seul
Etat"570. L'Estat que apareix és l'Urstaat, o Estat primigeni, que DeleuzeGuattari elaboren a partir de Nietzsche: "l'Estat més antic (Urstaat)
aparegué i continuà treballant com una tirania terrible i com una maquinària
brutal i esclafadora"571. Aquest concepte es desenvolupa en contradicció
amb tota teoria de l'Estat, i en polèmica amb la data d'emergència d'aquest
terme. És un concepte sobredimensionat i que representa a totes les
organitzacions polítiques de dominació social, de la dominació del polític
per la política: "L'Etat s'est pas formé progressivement, mais surgit tout
armé, coup de maître en une fois, Urstaat originel, èternel modèle de ce
que tout Etat veut être et désire"572. Tota escissió de la comunitat social
primigènia és Estat. El model de l'Urstaat està dibuixat per l'estat despòtic
antic o asiàtic: "la machine impériale trascendante qui consiste à surcoder
les flux sur les corps plein du despote et de son appareil, l'Urstaat: elle
òpere le premiere grand mouvement de déterritorialisation, mais parce
quelle ajoute son éminente unité aux communautés territoriales qu'elle
conserve en les rassemblant, les surcodant, s'appropriant le surtravail" 573.
L'Urstaat és immanent a l'Estat contemporani en qualsevol de les seves
pernicioses versions: "il n'y a jamais eu et il n'y a qu'un seul Etat, l'Urstaat,
la formation despotique asiatique, qui constitue en retrait la seul coupure
pour toute l'histoire, puisque même l'axiomatique sociale moderne ne peut
fonctionner qu'en la ressucitant comme un des pôles entre lesquels
s'exerce sa propre coupure. Démocratie, fascisme ou socialime, lequel n'est
hanté par l'Urstaat comme modèle inégable?" 574. D'aquesta manera
l'actualitat política és hereva d'un despotisme essencial en tota escissió
social: "le paradoxe est que le capitalisme se sert de l'Urstaat pour opére
ses re-territorialisations"575. L'Urstaat passa de la trascendència a la
569
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p439.
570
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p253.
571
NIETZSCHE,F. Genealogia de la moral, Laia, Barcelona, 1981, p125.
572
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p257.
573
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p311.
574
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p311.
575
Ibidem.
154
immanencia, en el naixement de l'Estat modern produit pel capitalisme. En
aquest sentit, Deleuze-Guattari diuen, que "il n'y a jamais eu de capitalisme
libéral"576. L'omnipresència de l'Estat sempre ha estat determinant. El
capitalisme és una ruptura, una discontinuitat però no és la novetat, és la
tradició, és la traça de la identitat. Aquesta és la conclusió de la història
universal. La transformació de la màquina abstracta de l'estat tortura, la
catexi de l'altre pol social: "le pôle schizoïde revolutionnaire"577.
L'altra cara del despotisme, són els fluxes des-codificats de
l'esquizofrènia, no l'enfermetat clínica, sinó el procés de producció del
desig578, com a comportament sense llei. Aquesta és la solució tàctica
dels autors: el nomadisme. El nomadisme com a praxi de la esquizo-anàlisi:
"L'usage nomadique et polyvoque des synthèses conjonctives s'oppose à
l'usage segregative et bi-univoque. Le délire a comme deux pôles, raciste et
racial, paranoïaque-ségrégatif et schizo-nomadique"579. Aquesta última
serà la gran opció teòrica i pràctica de la micro-política: el pensament
nòmada i l'acció nòmada.
A Mille Plateaux estem ja plenament dins del nivell "molecular", i
plenament, dins de la pràctica de la esquizo-anàlisi. A més el llibre és orfe,
puix no es basa ni en el marxisme ni en la psicoanàlisi, sinó que és llibre
inter-textual i meta-discursiu.
Deleuze-Guattari introdueixen aquí un nou concepte nuclear
importat de l'antropologia: "segmentaritat". Pels autors "l'homme est un
animal segmentaire"580, totes les parcel.lacions d'activitats, les estructures
conceptuals reflexen una estratificació. Especialment, a nivell cultural i
social. Antropòlegs com Balandier utilitzen l'oposició "segmentaritatcentralitat" per estudiar les tribus des del punt de vista del parentiu. Aquí la
segmentaritat és en sí mateixa privada del centre, que no és un contrari,
sinó una possibilitat més, dins de la multiplicitat. Diversitat de
segmentaritats tipus: 1) segmentaritat binària, multidimensional; 2)
segmentaritat circular (concèntrica o no); 3) segmentaritat lineal581,
sobrecodificada. Però aquests tipus actuen de manera diferent segons el
règim de segmentaritat, si aquest és "flexible" o primitiu o "dur" o
576
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p300.
577
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p439.
578
Lyotard ha parlat de "energia libidinal".
579
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p125.
580
DELEUZE,G i GUATTARI,F. Le Mille Plateaux, Minuit, Paris, 1980, p254.
581
DELEUZE,G. i GUATTARI,F. op cit, pp256-257.
155
modern582. La segmentaritat líneal específica des de la polis grega
codifica l'espai homogeni de la política, crea una centralitat dins de
l'organització social583. Però aquest espai "real" de la política, des de
llavors, no es pot acceptar tal qual si no es vol caure en la visió
convencional de la teoria política. Hem vist, que la politicitat s'articulava en
la esquizo-anàlisi, segons dos pols, segons una articulació freudomarxista
d'una dualitat no binària, distingible però inseparable, entre l'àmbit molar i el
molecular. Ara aquesta divisió és sofistica dins de la categorització
segmentarista: "Toute société, mais aussi tot individu, sont donc traversés
par le deux segmentarités à la fois: l'une molaire et l'autre moléculaire" 584.
L'anàlitica segmentarista continua la esquizo-anàlisi i és converteix en
ontologia política: "Bref, tout est politique(sn)" 585.
Aquesta ontologia, com a metafísica del ser social, no és refereix
ni a l'essència, ni a l'existència, sinó a l'acció (social). Acció que és realitat
en esdevinir, on els objectes són aconteixements, i on tot a priori és polític.
La divisió d'aquest camp epistemològic de positivitat no és monològic: "tot
és política, però tota política és a la vegada macropolítica i
micropolítica"586. Exemples de pertinença a l'una i a l'altra són aduíts per
Deleuze-Guattari, com per exemple, respectivament, els conceptes de
"classe" i de "massa". La política tradicional, com a estudi de la
governamentalitat o politicitat, sempre s'ha desenvolupat a nivell macropolític, determinada per grans objectes com l'Estat. La micro-política és
l'estudi de l'actualitat dels "petits" aconteixements, de la contingència dels
fets marginals i insignificants, sense els quals la comprensió de la política
queda mutilada. Exemple paradigmàtic és pels autors, el feixisme: "On dira
de même que le fascisme implique un régime moléculaire qui ne se
confond ni avec des segments molaires ni avec leur centralisation. Sans
doute le fascisme a-t-il inventé le concept d'Etat totalitaire, mais il n'y a pas
de raison de définir le fascisme per une notion qu'il invente lui-mème: il ya
des Etats totalitaires sans fascisme, du type stalinien, ou du type dictadure
militaire. Le concept d'Etat totalitaire ne vaut qu'à un échelle macropolitique...Mais le fascisme est inséparable de foyers moléculaires, qui
pullulent et sautent d'un point à un autre, en interaction, avant de résonner
tous ensemble dans l'Etat national-socialiste. Fascisme rural et fascisme de
ville ou de quartier, jeune fascisme et fascisme ancien-combattant,
582
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit p256.
583
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p216.
584
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p260.
585
Ibidem.
586
Ibidem.
156
fascisme de gauche et de droite, de couple, de famille, d'ecole ou de
bureau: chaque fascisme se définit par un micro-trou noir, qui vaut par luimême et communique avec les autres, avant de résonner dans un gran trou
noir central généralisé" 587. Precisament el feixisme no és un concepte
marginal dins de l'analítica de la segmentaritat. Es l'explicació del gran
problema polític que des de Spinoza588 havia estat plantejat, "Pour-quoi
les hommes combattent-ils pour leur servitude comme s'il s'agissait de leur
salut?" 589, i posteriorment ressucitat amb els estudis sobre el feixisme per
Reich: "les masses n'ont pas été trompées, elles ont désiré le fascisme à tel
moment, en telles circonstances, et c'est cela qu'il faut expliquer, cette
perversion du désir grégaire" 590. El feixisme a nivell de la micro-política és
anomenat micro-feixisme591. El micro-feixisme es mou en l'àmbit
molecular de la producció de desig: "Il n'y a que le micro-fascisme pour
donner une réponse à la question globale: pourquoi le désir désir-t-il sa
propre répression, comment peut-il désirer sa répression?"592. En aquest
sentit, i per si no hagués quedat clar: "les organisations de gauche ne sont
pas les dernières à secréter leurs micro-facismes" 593.
Hi ha altres dimensions complementàries al dualisme germinal
que cal esmentar. Si la societat a nivell macro-polític s'analitiza, almenys
segons el marxisme, per les contradiccions, a nivell micro-polític un nova
dimensió s'ens obre: "du point de vue de la micro-politique, une socité se
définit par ses lignes de fuite, qui sont moléculaires"594. Per una banda,
tenim les "línies de segments" com per exemple les classes, i per una altra
els "fluxes de quanta" com per exemple les masses595, real expressió del
polític. De fet, Aquesta diferència entre macro i micro-política indica que no
587
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p261.
588
cfr. DELEUZE,G. Spinoza: filosofia pràctica, Tusquets, Barcelona, 1984, p17: "el Tractat
teológic-polític una de llurs questions és: ¿perquè el poble és tan profundament irracional? ¿perquè
s'enorgulleix de la seva pròpia esclavitud?".
589
DELEUZE,G i GUATTARI,F. Anti-Oedipus, pp36-37.
590
Ibidem. Es refereixen a l'obra de Reich Psicologia de masses del feixisme.
591
cfr. "Micro-politique du fascisme" a GUATTARI,F. La revolution moleculaire, 10/18, Paris,
1980, pp35-60.
592
DELEUZE,G i GUATTARI,F. Mille Plateaux, Minuit, Paris, 1980, p262.
593
Ibidem.
594
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p263.
595
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p270; v. també, p265.
157
és una qüestió de quantitats (gran-petit), sinó de qualitats, binarietat contra
multiplicitat, connexió contra conjugació. S'ha passat del "segment" a la
"línia", de l'analítica de la segmentaritat a la l'analítica de la liniaritat. Per
això cal descriure la nova tipologia: "1) Une ligne relativement souple de
codes et de territorialités entrelacés; c'est pourquoi nous partions d'une
segmentarité dite primitive, où les segmentations de territoires et de
lignages composaient l'espace social; 2) Une ligne dure, qui procède à
l'organisation duelle des segments, à la concentricité des cercles en
résonance, au surcodage généralisé: l'espace social implique ici un appareil
d'Etat. C'est un autre système que le système primitif, précisément parce
que le surcodage n'est pas un un code encore plus fort, mais un procédé
spécifique différent de celui de codes (de même la re-territorialisation n'est
pas un territoire en plus, mais se fait dans un autre espace que celui des
territoires, précisément dans l'espace géométrique surcodé); 3) Une ou des
lignes de fuite, marquées de quanta, définies par décodage et
déterritorialisation (il y a toujours quelque chose comme une machine de
guerre qui fonctionne sur ces lignes)" 596.
Ara bé, les línies de fuita tenen la mateixa funció de
l'esquizofrènia a nivell polític, troben les esquerdes del sistema i permeten
la lluita per a l'alliberament, però no una lluita nomocèntrica, objectivament
adreçada mitjançant una teleologia, cap a una positivització inevitable, cap
a una constitució de la llei, sinó una lluita anti-nomcèntrica contra tota llei.
Les línies de fuita obren l'àmbit de la praxi del contra-poder, de la potència
de les masses. Deleuze-Guattari al parlar del tema del poder, distingeixen
tres aspectes o zones, de potència, d'indiscernibilitat i de impotència597,
que corresponen als nivells de sobre-codificació molar, del teixit mol.lecular,
i finalment una màquina abstracta de "mutació, fluxe i quanta"598. Aquesta
tercera possibilitat, aquest camp de les mutacions, és la praxi de la liniaritat
que s'expressa en la nomadologia o estratègia, anti-telològica i anticonstitucional, de les màquines de guerra599.
¿Qué són les màquines de guerra? Des de bon principi cal aclarir
que la màquina de guerra "qui n'a certes pas la guerre pour objet"600. La
màquina de guerra és el contrari de l'aparell d'Estat, pero no una negativitat
complementària, sinó una diferència irreductible, que com a tal, tot Estat
intenta reduir a la seva axiomàtica, intenta acomplir un esborrament positiu.
596
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p271.
597
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p276.
598
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p277.
599
v. DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p280.
600
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p280.
158
Es un subjecte que no es deixa subjectivar601. Diferència que tampoc és
un mer contra-poder que algun dia pot convertir-se en poder, sinó antipoder; la màquina de guerra preveu l'Estat, és la seva impossibilitat
pràctica, la impossibilitat material d'una constitució de la llei, sigui positiva o
negativa: ¿Què és el que fan els nòmades? "Les nomades ont inventé une
machine de guerre, contre l'appareil d'Etat" 602. Tampoc és l'exèrcit, sinó
que aquest és el nom que pren aquest dispositiu quan és absorbit i
transformat per l'Estat: "La machine de guerre est l'invention des nomades
(en tant qu'elle est extérieure à l'appareil d'Etat et distincte de l'institution
militaire"603.
Aquesta nomadologia, desenvolupada tardivament, ja era també
prevista a Différence et Répétition: "Tout autre est une distribution qu'il faut
appeler nomadique, un nomos nomade, sans propriété, enclos ni
mesure"604, que s'oposa a un "nomos sédentaire"605. On s'associa a la
"distribution folle" la "distribution nomade, instantanée, l'anarchie couronée,
la differénce"606. Es en aquest sentit, com a pràctica d'un nou anarquisme
esquizo-analític que la nomadologia subverteix tota relació amb la llei, no
en un contra-nomocentrisme, sinó un anti-nomocentrisme.
La màquina de guerra pròpia dels nòmades, dels pobles primitius
més que dels salvatges, impossibilita l'Estat present i conjura tot Estat futur
en virtut de la seva exterioritat. Per altra banda, l'Estat, la capacitat
d'interiorització és sempre l'Urstaat: "plus les archélogues font des
découvertes, plus ils découvrent des empires. L'hypothèse de l'Urstaat
semble verifiée"607. Però l'Estat és sobre tot la Llei608. Per tant, l'oposició
fonamental de la nomadologia és la Llei (Estat) contra Nomos (Màquina de
guerra)609.
601
"Cualquier lector de Spinoza del 68 y del 70 reconocerá facilmente las raíces de este proyecto de
aniquilar toda pretendida originariedad ontológica de la subjetividad", ALBIAC,G. "Una genealogia del
fascismo cotidiano", a El Urogallo, num 33/34, 1989, p35.
602
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, pp35-36.
603
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p471 (Axioma II).
604
DELEUZE,G. Différence et Répétition, PUF, Paris, 1969, p54.
605
Ibidem.
606
DELEUZE,G. op cit, p289.
607
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p445.
608
v. DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p445.
609
v. DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p446.
159
Aquesta oposició és la més trascendental de tota l'obra, mostra
una distinció entre allò que sembla el mateix, que es pot traduir, però en
realitat és una apropiació: "c'est le triomphe du logos ou de la loi sur le
nomos" 610. Es la diferència material entre (nomos) diferència versus
(logos o llei) identitat i repetició611. Aquesta oposició no és només material
entre dos tipus d'accions o dos tipus d'institucions, sinó també entre dos
tipus de pensaments o formes del pensament. Aquesta diferència és el que
fa distingir als autors una "ciència real", com forma-Estat del pensament,
raó racional, o pensament de la Llei, i una "ciència nòmada" excèntrica,
itinerant, o pensament de la diferència. Aquests dos tipus de sabers
coexisteixen durant la història, però el primer domina socialment i intenta
apropiar-se del segón. Les característiques diferencials entre els dos
sabers són quatre:
SABER NOMADA
1) model hidràulic (fluxes)
2) esdevenir i heterogeneitat
3) model laminar
4) model problemàtic
SABER REAL
1) model geomètric
2) identitat i
3) model arquitectònic
4) model teoremàtic612
La praxi nòmada s'expressa en el pensament com a nòmos.
Ambdós noms tenen la mateixa arrel grega "nem". La solució de DeleuzeGuattari és el trencament del platonisme, entre la identitat de logos i
nomos. Un pensament de l'exterioritat. Aquesta és la novetat radical que al
principi de la investigació es buscava. La novetat com a des-baratament de
la tradició occidental, entenent que Orient ni existeix, ni tampoc ens salvarà,
sinó el treball de la nostra acció lliure i nòmada. El nomos deleuzo-guattarià
és llei en esdevenir que no s'hipostatitza. Aquesta nomadologia significa,
finalment, la postulació teòrica i pràctica d'un nou concepte de
transformació social, no en tant que superació de la diferència en la
identitat, sinó com a autonomia de la diferència, com el mateix Deleuze ja
havia avançat: "L'objet trascendant de la faculté de sociabilité, c'est la
révolution. C'est en ce sens que la révolution est la puissance sociale de la
différence (sn), le paradoxe d'une socité, la colere propre de l'Idee sociale.
La révolution ne passe nullement par le négatif. Nous ne povions pas fixer
la premiere détermination du negatif, ombre du probleme en tant que tel,
sans être déjà précipités dans une seconde détermination: le négatif est le
610
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p462.
611
cfr. DELEUZE,G. Differénce et Répetition, PUF, Paris, 1969.
612
DELEUZE,G i GUATTARI,F. op cit, p447.
160
corps objetif du faux problème, le fétiche en personne. Ombre du problème
le négatif est aussi le faux problème par excellence. La lutte practique ne
passe pas par le négatif, mais par la différence et sa puissance
d'affirmer"613. Es d'una revolució molecular negativa del que es tracta. En
definitiva, de l'abandonament del concepte totalitari i polític de la Revolució
única i simultània, d'aquella Revolució que volia substituir el Tot, per un
altre Tot transformat, que al desaparèixer deixa el No-res, el nihilisme. En
això s'apropa al Marx del comunisme de la diferència.
613
DELEUZE,G. Différence et Répétition, PUF, Paris, 1969, p269.
161
6.2. Foucault: la crítica de la raó política
Les investigacions de Foucault s'han donat en un àmbit sovint
positiu i històric, i tot i que són profundament a-filosòfiques són
trascendentalment filosòfiques. Cal reconèixer tres etapes en el seu
pensament de: 1) arquelògica; 2) genealògica; 3) ètica de la
subjectivació614. Ens interessa aquí pròpiament la tercera etapa que és on
intenta superar el pensament polític convencional. Però cal explicar la
gènesi articulda d'aquest intent de re-pensar la política que Foucault realitza
en la tercera etapa, només a partir de la comprensió indispensable de la
genealogia del poder.
Després d'haver teoritzat l'arqueologia del saber, centrada en la
categoria descriptiva d'episteme, Foucault intenta trobar un procediment
explicatiu com és la genealogia del poder, basada en la categoria política
de dispositiu. En aquesta etapa dispersa però fructífera, on entra de plè en
el polític tema del poder, es distancia de la marxologia imperant a França,
contraposant-se al concepte central que articula tota investigació política:
l'Estat.
Foucault a diferència de Deleuze-Guattari ha refusat des de
bon principi dedicar-se a teoritzar l'Estat: "L'idée que la source, ou le point
de cumul du povoir étant l'Etat c'est à lui qu'il faut demander compte de
tous les dispositifs de puvoir, me paraît sans grande fécondité historique ou
disons que sa fécondité historique, il l'a maintenant épuisée"615. Per això
Foucault es dirigirà a l'estudi dels sistemes disciplinaris i de les complexes
relacions productives entre saber i poder. Aquest terreny que inaugura
l'anomena la microfísica del poder, que va inspirar el gens allunyat àmbit de
la micro-política de Deleuze-Guattari. Aquesta no vol analitzar les formes
regulades i legitimades del poder en el seu centre, sinó examinar el poder
en les seves extremitats allà on és observable.
Foucault explicita la problemàtica del poder quan tot estudiant
els discursos particulars s'adona de la seva relació simbiòtica amb el poder.
Una nova perspectiva temàtica neix amb la problematització del saber. La
discursivització del poder en relació al discurs es troba en la lliçó inaugural
L'ordre du discourse: "Le discourse, en apparence, a beau être bien peu de
chose, les interdits qui le frappent révèlent trés tôt, très vite, son lien avec le
désir et avec le pouvoir"616. En aquest escrit Foucault avança l'hipòtesi
614
v. MOREY,M. "Introducción: la cuestión del método", a FOUCAULT,M. Tecnologias del yo,
Paidos, Barcelona, 1990, p25.
615
"Les rapports de puvoir passent à l'interiure des corps", (Entrevista de Lucette Finas a Michel
Foucault), a La Quinbzaine Littéraire, 1977, num 247, pp5-6.
616
FOUCAULT,M L'ordre du discours, Gallimard, Paris, 1971, p12.
162
que fonamentarà la seva reflexió posterior sobre el control del discurs i del
seu subjecte de coneixement: "je suppose que dans toute société la
production du discours est à la fois contrôlée, selectionnée, organisée et
redistribuée par un certain nombre de procédures qui ont pour rôle d'en
conjurer les povoirs et les dangers d'en maîtriser l'événement aléatoire, d'en
esquiver la lourde, la redoutable matérialité"617. Aquest canvi aparent de
perspectiva -del saber al poder-, s'exemplifica habitualment com una
ruptura o una dèbil discontinuitat entre el métode arqueològic i el
genalògic618. Per contra, s'han de resaltar les línies de continuitat forta
entre els dos primers períodes, cosa potser no tan evident entre els dos
últims.
A l'Archeologie du savoir en un capítol anomenat "altres
arqueologies" ja s'explicita la temàtica de la sexualitat -que posteriorment
serà àmbit preferent del foucaultià estudi del poder-, com objecte d'una
"description archéologique de `la sexualité'"619. Però no és la temàtica,
sinó la concepció de la història, el principal argument de les tesis
continuistes, que a partir de l'article "Nietzsche, la généalogie, l'histoire",
publicat en 1971, Foucault hauria adoptat. En aquest article es troba una
reflexió, mitjançant un comentari filològic a les Consideracions
intempestives de Nietzsche, sobre els efectes que un anàlisi històric ha
d'evitar per no caure en el discurs del poder dominant, si segueix una
pràctica discursiva destructora dels efectes de veritat. Nogensmenys la
concepció de la història que es desprèn de la genealogia, ja es troba a
l'arqueologia. Foucault llegeix Nietzsche de 1964 a 1968620, per tant, és
raonable afirmar que L'archeologie du savoir (1969) va ser escrita en plena
efervescència d'idees nietzscheanes, especialment sobre la història. Sí,
sobre la història, perquè al combatre les concepcions de la història de les
idees, Foucault refusa un tipus d'història continuista de derivació hegeliana,
en nom d'una discontinuista arqueologia, que ja és, a nivell de filosofia de la
història, genealogia, però no pas encara "genealogia del poder", sinó, en tot
cas, "genealogia del saber". Potser, tampoc una genealogia com la
practicada a partir del '71, però una genealogia al cap i a la fi. La "història
general" que s'enfronta a la "història global" no és altra cosa que la
genealogia: "la description archéologique des discours se déploie dans la
dimesion d'unes histoire générale; elle cherche à decouvrir tout ce domaine
617
Ibidem.
618
cfr. HABERMAS,J. El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, p297.
619
FOUCAULT,M. L'archeologia du savoir, Gallimard, Paris, 1969, p252.
620
v. MOREY,M. Lectura de Foucault, Taurus, Madrid, 1983, p233: "una lectura sistemática de
Nietzsche, llevada a cabo desde 1964 a 1968, siguiendo la perspectiva de su doble problemática:
voluntad de poder-voluntad de saber".
163
des institutions, des processus économiques, des rapports sociaux sur
lesquels peut s'articuler une formation discursive"621. La relació entre
àmbit discursiu i no discursiu que desenvoluparà plenament la genealogia
es troba, ja aquí plenament explicitada.
Novetat en la perspectiva temàtica del poder, però
continuitat metodològica. De fet, Foucault, mai abandonarà la problemàtica
del saber, de l'anàlisi del discurs: Surveiller et punir, per exemple, analitza
el discurs criminològic. Doncs, quina dimensió aporta el poder? El poder
permet respondre a la pregunta pròpia de l'arqueologia "¿com s'escau que
hagi aparegut aquest enunciat i no cap altre en el seu lloc?". No hi cap
ruptura, entre arqueologia i genealogia, tan sols una dislocació
metodològica. Si el métode arqueològic és impossible sense una història
alternativa a l'historicisme hegelià i a la dialèctica, la genealogia és la
explicitació d'aquesta concepció de la història i la seva aplicació al camp del
poder. No és que la perspectiva del poder no fos present o la del saber, en
aquesta etapa, deixi d' estar-ho, la qüestió és en realitat, la impossibilitat de
fer història sense exercir poder, sense crear un efecte de veritat que sigui el
correlat de la pràctica d'algún grup social. La dimensió que aporta la
genealogia és la consciència de que el propi discurs, que l'arquelogia,
respòn algun poder. Escriure, fer filosofia, també és un acte polític. Així la
forma de la perspectiva adoptada per Foucault és completament
nietzscheana, voluntat de saber més voluntat de poder, concebudes com a
voluntat de veritat, com l'establiment de discursos verdaders i de controls
efectius sobre el camp discursiu per fer aperèixer aquests. Per aquesta raó,
ara no li preocuparàn tant els discursos científics o proto-científics, com els
discursos empírics i normalitzadors, més concrets i menys teórics.
La continuitat bàsica i radical entre arqueologia i genealogia està
present, finalment, en el concepte axial de poder, fins al punt, que podem
dir que la genealogia és una part, un desenvolupament concret i programat,
de l'arquelogia. La pregunta pel poder, està implícita en la del saber:
"Quelle est donc cette peur qui vous fait répondre en termes de conscience
quand on vous parle d'une practique, de ses conditions, de ses règles, de
ses transformations historiques? Quelle est donc cette peur qui vous fait
rechercher, par-delà toutes les limites, les ruptures, les secousses, les
scansions, la grande destinée historico-trascendantale de l'Occident? A
cette question, je pense qu'il n'y a guère de résponse que politique. Tenonsla, pour aujourd'hui, en suspens. Peut-être faudra-t-il bientôt la reprendre et
sur aun autre mode"622. Aquesta "resposta política", és el poder, aquesta
"altra forma", és la genealogia, que significa el primer pas per analitzar
l'ontologia política. Si confrontem dos fragments literaris: 1) la fi de l'article
621
FOUCAULT,M. op cit, p215.
622
FOUCAULT,M. op cit, p273.
164
Response623 a la revista Esprit; 2) la fi del llibre L'archeologie du
savoir624, salta a la vista que hi ha un llarg fragment idèntic, que té com a
intenció destruir la conciència discursiva fenomenològica, que Foucault
considera com a paradigma de subjectivitat dominant. Prescidint dels
fragments idèntics, es comprova com a la Response abans es troben unes
"hypothèses per une politique progressite"625 completament inèdites a
L'archeologie, i que malgrat la limitació de mires, preparen el camí cap a la
qüestió sobre la política:
1) "une politique progressiste est une politique
qui reconnaît les conditions historiques et les
spécifiées d'une practique"
règles
2) "une politique progressite est une politique
definit dans une practique les possibilites
transformation et le jeu de dependences entre
transformations"
qui
de
ces
3) "une politique progressiste...définit les plans
fonctions différentes que les sujets
occuper dans un domaine qui a ses règles
et
peuvent
de formation"
4) "une politique progressiste ne considère pas que
les discours sont le résultat de processus muets
ou l'expression d'une conscience silencieuse;
que...ils forment une practique qui
s'articule
autres practiques"
les
mais
sut les
5) "une polítique progressiste...doit connaître la
manière dont les divers discours scientifiques,
positivité...se trouvent pris dans un
système
correlations avec d'autres
practiques"626
en leur
de
Són precisament aquestes hipòtesis les que desapareixen
completament en el text de L'archeologie i es troben sublimades en unes
623
FOUCAULT,M. "Réponse à une question", a Esprit, num 371, 1968, pp872,873,874.
624
FOUCAULT,M. L'archeologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969, pp273-275.
625
FOUCAULT,M. "Réponse à une question", a Esprit, num 371, 1968, p871.
626
FOUCAULT,M. op cit, pp871-872.
165
poques ratlles, anteriorment citades. La raó de que la Response sigui un
text molt polític, es deu a la pregunta d'Esprit627, feta en plena
efervescència del Maig del '68 -malgrat que Foucault estigués a Tuníssia en
aquelles dates. Però Foucault critica la forma convencional d'anàlisi polític:
"est-ce qu'elle n'est pas bien connue cette politique qui, depuis le fond du
XIXe siécle, s'obstine à ne voir dans l'immense domaine de la practique que
l'épiphanie d'une raison triomphante, ou à n'y déchciffrer que la destination
historico-trascendentale de l'Occident?"628. I no és aquesta mateixa
pregunta de la Response, la que trobem més tard al final de L'archeologie?
Aquesta mateixa pregunta que només té una resposta: la política. I el
primer intent diferit d'explicitació d'aquesta resposta són les cinc hipòtesis
sobre la política progressista, que Foucault fa desaparèixer a L'archeologie,
però que apareixen novament en les seves obres posteriors a partir de
L'ordre del discourse. Les hipòtesis critiquen una forma de consideració de
la política que no entén la politicitat de tota formació discursiva. La causa de
la formació enunciativa, els mecanismes pels qual s'escau un enunciat i no
cap altre, són polítics. Aquestes hipòtesis no són altra cosa que una
primera aproximació a la construcció d'un concepte de "poder", com a base
d'una ontologia política, en tant que control i producció de discursos629, en
tant que joc de forces al sí d'una societat.
La genealogia, com a anàlisi arqueològic especialitzat i dislocat,
sempre opera amb discursos: "La part généalogique de l'analyse s'attache
en revanche aux séries de la formation effective du discours: elle essaie de
le saisir dans son puvoir d'affirmation, et j'entends par là non pas un pouvoir
qui s'opposerait à celui de nier, mais le pouvoir de constituer des domaines
d'objets, à propos desquels on pourra affirmer ou nier des propositions
vraies ou fausses(sn)"630. La genealogia, per tant, continua preocupant-se
dels mateixos problemes discursius, però amb una nova dimensió, que és
el que hem anomenat dislocació, oberta per la irrupció de la categoria de
"poder", o per la transformació de "política" per "poder"631. Irrupció que no
627
La pregunta és la següent: "une pensée qui introduit la contrainte du système et la discontinuité
dans l'histoire de l'esprit n'ôte-t-elle pas tout fondement à une intervention politique progressiste?
N'aboutit-elle pas au dilemme suivant: ou bien l'acceptacion du système; ou bine l'appel à l'événement
sauvage, à l'irruption d'une violence extérieure, seule capable de bousculer le système", FOUCAULT,M.
op cit, p850.
628
FOUCAULT,M. op cit, p871.
629
v. a L'ordre du discourse la tematització de la "voluntat de veritat".
630
FOUCAULT, L'ordre du discours, Gallimard, Paris, 1971, pp71-72.
631
Amb una argumentació i finalitat diferent v. MOREY,M. Lectura de Foucault, Taurus, Madrid,
1983, p227: "De este modo hablar de poder no será algo radicalmente distinto que hablar de saber; al
contrario -éste es el nexo por el que el dispositivo arquelógico se amplia como genealogía: abandona la
máscara epistemológica y aparece ante nosotros como un discurso político".
166
és pas ex novo, sinó que el tractament de la determinació política dels
enunciats és quelcom que Foucault treballa sempre que tracta la relació
entre pràctiques discursives i no discursives, i que li fa veure que "ipsa
scientia potestas est": "il me semble qu'à partir d'une semblable analyse (es
refereix a l'archeologie), on peut comprendre: 1) comment décrire entre un
discours scientifique et une practique politique un ensemble de relations...;
2) comment assigner le rôle proprie de le practique politique par rapport à
une discours scientifique...; 3) coment les relations entre une practique
discursive et un champ discursif peuvent s'articuler à leur tour sur des
relations d'un autre ordre...; 4) comment les phénomènes qu'on l'habitude
de mettre au premier plan...trovent leur condition historique de possibilité
dans ces modifications premières"632. L'anàlisi de les "dépendances
extradiscursives"633, la relació entre els dominis discursius i aquells no
discursius, és la clau de l'arquelogia. Els dominis no discursius són:
"institutions,
événements
politiques,
practiques
et
processus
economiques"634. Ja hem vist, que la intenció primigènia de la història
general, és la de definir un conjunt d'historicitats diferents635 que
s'articulen en una formació discursiva636 com a correlació d'estratègies,
però aquesta correlació no es dóna com en el marxisme acadèmic per una
sobredeterminació del nivell no-discursiu sobre el discursiu, sinó per
"formes spécifiques d'articulation"637. Un exemple clar és Surveiller et
punir, on es relaciona el discurs criminològic amb la institució de la presó, i
estudia el concepte de "norma" en la seva positivitat de la "normalització"
social operada pels sistemes disciplinaris, mostrant com el nomocentrisme
va més enllà de la norma positiva. Aquesta relació discurs-institució tan
característica de la genealogia ja es trobava a l'etapa arqueològica, en
l'obra La naissance de la clinique, on es relaciona el discurs mèdic amb una
pràctica política clínica, al constituir-se en en institució: "(l'archéologie) veut
montrer non pas comment la practique politique a déterminé le sens et la
632
FOUCAULT,M. "Réponse à une question", a Esprit, num 371, 1968, p870.
633
FOUCAULT,M. op cit, p857.
634
FOUCAULT,M. Archéologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969, p212.
635
FOUCAULT,M. op cit, p215: "(l'arqueologia en tant que història general) elle essaie de montrer
comment l'autonomie du discours et sa specificité ne lui donnent pas pour autant un statut de pure
idealité et de totale indépendence historique; ce qu'elle veu mettre au jour, c'est ce niveau singulier où
histoire peut donner lieu a des tipes définis de discours, qui ont eux-mêmes leur type propre d'historicite,
et qui sont en relation avec un ensemble d'historicités diverses".
636
FOUCAULT,M. op cit, p216: "Una formation discursive sera individualisée si on peut definir le
systeme de formation des differentes stratégies qui s'y deploient".
637
FOUCAULT,M. op cit, p212.
167
forme du discourse médical, mais comment et à quel titre elle fait partie de
ses conditions d'émergence, d'insertion et de fonctionnement"638.
El següent pas de Foucault es preguntar-se "cóm funciona el
poder?", no allò que és realment, pregunta escolàstica i estèril, sinó el
mecanisme del poder, pregunta positiva i materialista. Es precisament la
genealogia la que s'ocupa de formular aquesta pregunta, mitjançant els
seus anàlisis, tot donant una teoria del poder639 anomenada microfísica
del poder, com a estudi del polític.
La genealogia ha de rescatar i reactivar els "sabers
sotmesos"640 que són tant els continguts sepultats sota les
sistematitzacions formals com tota una sèrie de sabers no científics641. La
genealogia vol ser la recuperació i utilització estratègica d'aquests sabers.
Per a Foucault no existeix saber en forma pura, sinó com a saber-poder.
Per tant, la genealogia no pot tenir la seva distància amb la xarxa del poder,
està implicada en ella, i del que es tracta mitjançant la genealogia, és de
controlar els efectes de poder, convertir l'anàlisi en una tàctica, en una
pràctica discursiva estratègicament dirigida a objectius de subversió. Si la
ciència és poder, si la ciència és el saber que constitueix i regula el domini,
la genealogia vol ser una anti-ciència642 (humana), una insurrecció dels
sabers sotmesos com a contra-saber i per tant, com a contrapoder, contra
els efectes del saber regulat institucionalment.
Foucault desenvolupa, en els seus estudis genealògics, una
teoria del poder que representa una alternativa, teòrica i pràctica a l'encop com hem vist-, a les dos grans concepcions generals del poder:
l'economicista i la jurídica. A aquestes concepcions governamentals,
contraposarà la "hipòtesi Nietzsche", també dibuixada en els escrits
històrics de Marx, en tant que poder com a lluita, que ell s'encarrega de
desenvolupar. La concepció economicista és complementària de la jurídica,
ambdues es fonamenten en l'articulació "contracte-opressió". La concepció
jurídica neix amb els tratadistes liberals del segle XVIII, quan necessiten
teoritzar el nou poder polític de la burgesia. Les constitucions, les teories
638
FOUCAULT,M. op cit, p213.
639
Ens basarem en Histoire de la sexualité 1: Volonté du savoir, i en dos textes complementaris
que són El curs del 7 de gener de 1976 i El curs del 14 de gener de 1976, ambdós del College de
France, transcrits per Julia Varela i Fernando Alvarez-Uría.
640
FOUACAULT,M. Curs del del 7 de gener de 1976, inèdit traduits al castellà directament de cinta
magnetofónica, per Julia Varela i Fernando Alvarez-Uría a Microfísica del Poder, La Piqueta, Madrid,
1980, p131.
641
FOUCAULT,M. op cit, p128.
642
v. FOUCAULT,M. op cit, p130.
168
del contracte social, la creació d'un dret públic juguen un paper decisiu en
definir una legalitat per al poder polític i per conseqüent en establir una
il.legalitat sancionable per a tot contrapoder, per a tota desobediència. Això
constitueix l'anomenada "microfísica del poder", com abandonament d'una
"macrofísica" formada per les teories que veuen en els aparells d'Estat i en
les classes socials, el centre del poder. Però micro-física no fa esment
només a una alternativa teòrica en front de les teories nomocèntriques,
propiament estatalistes, del poder, sinó que també implica la hipòtesi de
que és el polítc qui en un joc de freoces delega el poder en el suplement de
l'Estat, que una vegada constituit oblida i reprimeix el seu origen. Amb això
Foucault vol invertir el procediment polític d'un cert marxisme objectivista.
Vol anar a la perifèria del poder, allà on es comunica amb els cossos, com
objecte privilegiat de l'exercici d'aquest. Amb això no vol negar radicalment
l'existència d'un poder estatal, senzillament vol obrir un camp d'investigació
que, una vegada expliqui els mecanismes concrets i tàctics del poder, pugui
redimensionar la consideració dels anomenats "centres" de poder, i en lloc
de dirigir la investigació als aparells d'Estat i les ideologies, cal fer-ho a la
dominació concreta643. Sembla com si Foucault abandonés el que
anomena la dominant hipòtesi Reich, basada en la repressió, i
desenvolupés l'hipòtesi Nietzsche en tant que poder com a joc de forces,
com a estratègia, en la seva concreció màxima, és a dir, l'estudi de les
tàctiques o tècniques de poder: el poder com a disciplina. Resultat
d'aquesta opció serà el text Surveiller et punir, que ofereix poques
indicacions teòriques i no serà fins a La volonté du savoir que es trobarà
una explicitació de la teoria del poder. En aquest text trobem la definició
simple de poder: "c'est le nom qu'on prête à une situation stratégique
complexe dans une société donnée" "es el nombre que se presta a una
situación estratégica compleja en una sociedad dada"644. I per això cal
entendre:
1) "la multiplicité des rapports de force qui sont
immanents au domain où ils s'exercent, et sont
constituitifs de leur organisation"
2) "le jeu qui per voie de luttes et d'affrontements
incessants les transforme, les renforce, les
inverse"
3) "les appuis que ces rapports de force trouvent
les uns dans les autres, de manière à former
chaîne
643
FOUCAULT,M. op cit, p147.
644
FOUCAULT,M. Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir, Gallimard, Paris, 1976, p123.
169
ou système, ou, au contraire, les
contradiccions qui les isolent les
décalages,
uns des autres;
4) "les stratégies enfin dans lesquelles ils
prennent effet, et dont le dessin général ou la
cristallisation institutionelle prennent corps
les appareils étatiques, dans la formulation
les hégémonies sociales"645
les
dans
de la loi, dans
En aquest text Foucault afina més, i en la negativitat
de les seves especificacions de la teoria del poder, s'enfronta, sense citarles -com sempre-, a les teories del poder convencionals que més
acceptabilitat tenen. Aquestes oposicions són: 1) el poder com a legitimitat
(Weber)646, quan s'agafa com a dada inicial i no terminal "la forme de la
loi"647; 2) el poder com a influència (Dahl)648, quan crítica que les
relacions de poder no depenen de qui prenen "decisions"649; 3) el poder
com a interès de classe (Poulantzas)650, en diversos topoi, quan diu que
el poder no està en la així anomenada "superestructura", ni en "institutions
et d'appareils qui garantissent la sujétion des citoyens dans un Etat
donné"651, o tampoc "un système général de domination exercée par un
élément ou un grupe sur un autre"652, que es refereix pròpiament al
domini de la classe burgesa com a únic mecanisme explicatiu; el poder
com a èlite (Mills)653, quan parla de que el poder no l'exerceixen "les
groupes qui contrôlent les appareils de l'Etat"654; 4) el poder com a
645
FOUCAULT,M. op cit, p122.
646
WEBER,M. Economía y sociedad, vol I, México, 1944, p170-227.
647
FOUCAULT,M. op cit, p121.
648
DAHL,R. Análisis político moderno, Fontanella, Barcelona, 1976.
649
FOUCAULT,M. op cit, p125.
650
POULANTZAS,N. Poder político y clases sociales en el estado capitalista, Siglo XXI, Madrid,
1972, pp117-146.
651
FOUCAULT,M. op cit, p121.
652
Ibidem.
653
WRIGHT MILLS,C. La Elite del Poder, FCE, México, 1957.
654
FOUCAULT,M. op cit, p125.
170
estabilitat (Parsons)655, que representa una de les mixtificacions més
importants de la ciència social contamporania, està clarament abandonada
per Foucault, des del moment que posa el conflicte, la lluita, en el centre de
la seva teoria del poder.
Amb la microfísica del poder, que es estudiada per la genealogia
del poder, Foucault passa de l'ontologia pròpiament històrica de
l'arqueologia del saber, a una ontologia històrica ben concreta com és
l'ontologia política, tal i com la hem definit: "la politique n'est pas ce qui
determine en dernière instance (ou ce qui surdétermine) des relations
élémentaires et par nature `neutres'. Tout rapport de force implique a
chaque moment une relation de pouvoir (qui en est en quelque sorte la
coupe instantanée) et chaque relation de puvoir renvoie, comme à son effet
mais aussi comme a sa condition de possibilité, à un champ politique dont
elle fait partie. Dire que tout est politique (sn), c'est dire cet omniprésence
de rapports de force et leur immanence à un champ politique" 656.
Ontologia política significa entendre la societat com a lluita, que en el
principi de tot hi és la lluita, les relacions de força que constitueixen el teixit
social. En el moment que Foucault es planteja la qüestió per la política dins
dels anàlisis del poder sorgeix immediatment la necessitat de fer una crítica
radical a la política actual en tots els sentits:
a) "L'analyse et la critiques politiques sont pour
bonne part à inventer".
une
b) "mais à inventer aussi les stratégies qui
permetteron a la fois de modifier ces rapports de
force et les coordonner de maniere que cette
modification soit possible et s'inscrive dans la
réalité"657.
Davant d'aquesta situació Foucault reconeix que cal ultrapassar la política, "de faire exister de noveaux schémas de politisation"658.
Si l'Estat s'havia considerat al segle XIX, concretament amb Lenin, el centre
655
PARSONS,T. "On the concept of Power", a Proceedings of the American Philosophical Society,
vol 107, num 3, 1963.
656
"Les rapports de puvoir passent à l'interiure des corps", (Entrevista de Lucette Finas a Michel
Foucault), a La Quinbzaine Littéraire, 1977, num 247, p6.
657
Ibidem.
658
Ibidem.
171
de poder del capitalisme liberal, ara les estructures socials han canviat molt.
Davant d'una economia oligopolitzada i mundialitzada, i d'una política
burocratitzada i formalitzada, la transformació de l'Estat o és impossible o
és absolutament inútil "doit s'opposer une politisation qui aura des formes
nouvelles"659. En aquest sentit, la nova política ha de passar per un repensament de la transformació social, per un anti-nomocentrisme: "c'est la
desiderabilité même de la révolution qui fait aujour-d'hui probleme",
problema pel qual Foucault reconeix en 1977 que "je n'ai pas de réponse,
mais je crois, si vous voulez, que faire de la politique autrement que
politicienne, c'est essayer de savoir avec les plus d'honnêteté possible si la
révolution est désirable. C'est explorer cette terrible taupinière où la
politique risque de basculer"660, però queda clar que "s'il est vrai que la
politique est un champ qui a été ouvert par l'existence de la révolution ne
peut plus se poser en ces termes, alors la politique risque de
disparaître"661.
Foucault vol realitzar aquest nou trànsit, a les noves formes de
"politització" mitjançant una investigació de les "tecnologies del jo" o
pràctiques socials de subjectivació, una recerca sobre la interioritat del
nomocentrisme en el polític. Però és precisament en aquest moment teòric
que es torna a plantejar la qüestió de l'Estat, encara que tampoc, aquesta
vegada, des de la teoria de l'Estat (especialment marxista), sinó en tant que
relació entre micro-física i macro-física del poder, entre el col.lectiu i
l'individual, entre totalització i individualització. Es un anar a l'Estat per anar
més enllà. Això implica una discontinuitat respecte a les etapes anteriors
que Foucault ha intentat salvar amb interpretacions continuistes
globalitzadores de la seva obra.
Foucault de seguida es desmarca de dos habituals
consideracions de l'Estat que tendeixen a sobrevalorar-lo: "una forma
immediata, afectiva i tràgica: el lirisme del fred monstre que s'aixeca davant
de nosaltres; però existeix una segona forma de sobre-valorar el problema
de l'Estat: els anàlisis que consisteixen en reduir-lo a un cert nombre de
funcions, com per exemple el desenvolupament de les forces productives,
la reproducció de les relacions de producció; aquest paper reductiu de
l'Estat el converteix en quelcom absolutament essencial com a blanc que
cal atacar o com a posició privilegiada a ocupar"662. Els atacs de Foucault
659
Ibidem.
660
FOUCAULT,M. "No au sexe roi" (entrevista amb B-H. LEVY), a Le Nouvel Observateur, 12-31977, p124.
661
Ibidem.
662
FOUCAULT,M. "La gubernamentalidad", (lliçó del College de France transcrita al catellà per Julia
Varela i Fernando Alvarez-Uría) a FOUCAULT,M. ;DONZELOT,J. ;GRIGNON,C. i altres Espacios de
poder, La Piqueta, Madrid, 1981, p25. Existeix la edició en casset de l'original, però només es redueix a
172
estàn dirigits contra les interpretacions polítiques d'Althusser, de manera
destacada i velada, contra Poulantzas. No només perquè aquest tipus
d'anàlisi ignoren el nivell del micro-poder disciplinari i individualitzador, sinó
també perquè a l'hora de parlar de l'Estat obliden que aquest està
intimament relacionat amb el micro-poder. Fins al moment, la teoria de
l'Estat marxista havia investigat les funcions de l'Estat capitalista en tant
que funcions de reproducció econòmica, reproducció social, reproducció
política i reproducció ideològica. Es la teoria althusseriana dels aparells
d'Estat desenvolupada a tots nivells per Fossaert663. Tot aquest anàlisi
macro-social esclou altres funcions com els micro-poders disciplinaris que
sense ser directament controlats per l'Estat corresponen a les seves
funcions individualitzadores, a la mateixa racionalitat. Segons Foucault
aquesta teoria ha oblidat que les funcions d'exercici del poder de l'Estat no
només són centralitzades per al control de la totalitat d'una població, sinó
des-centralitzades i subjectivadores per al control dels individus. En el fons,
la individualització és la característica predominant de la totalització. En
aquest sentit, el 1984 d'Orwell no seria la utopia del perill futur, sinó la
idealització d'un exercici de poder passat i present. Aquest problema
històricament determinat es denominat la "governamentalitat": "I per això
entenc fonamentalment tres coses: 1) El conjunt d'institucions,
procediments, anàlisis i reflexions, càlculs i tàctiques que han permès
exercir aquesta forma específica i molt complexa de poder que té per blanc
la població, per forma principal de saber l'economia política i per
instruments tècnics essencials els dispositius de seguretat; 2) la tendència
que a Occident no ha deixat de conduir, des de fa molt de temps, cap a la
preeminència d'aquest tipus de poder que es pot anomenar govern sobre
tots els demés: sobiranía, disciplina, etc. i que ha implicat, per una part, el
desenvoluopament de tota una sèrie de d'aparells específics de govern i
per altra, el desenvolupament d'un conjunt de sabers; 3) el procés, o millor,
el resultat del procés mitjançant el qual l'Estat de justícia de l'Edat Mitja,
convertit en Estat administratiu en els segles XV i XVI, es troba poc a poc
`gubernamentalitzat'"664. Sembla que en aquest text de 1978, Foucault
engloba les tradicionals temàtiques arqueològiques i genealògiques sota
l'òptica comú de la "governamentalitat", en un intent d'articular tots els seus
anàlisis passats en la qüestió més genuinament política. D'aquesta manera
deixa enrera els micro-anàlisis socials per introduir-se per primera vegada
en el tema general de la política, senyalat per la presència de l'Estat,
encara que aquesta presència és relativa i no globalitzadora. Amb això
inverteix la problemàtica del control social: "El que és important per a la
la lliçó inaugural: De la gouvernamentalité, Seuil, Paris, 1989.
663
664
Del 1977 al 1983 van apareixer els sis volums de La societé, Seuil, Paris.
FOUCAULT,M. op cit, p25.
173
modernitat, és a dir, pel nostre present, no és tant l'estatalització de la
societat quan la `governamentalització'de l'Estat"665. Segons Foucault les
grans economies de poder d'Occident conformen una nova periodització de
l'Estat: 1) l'Estat de justícia, amb una territorialitat feudal; 2) l'Estat
administratiu, entre els segles XV i XVI; 3) l'Estat de govern, que exerceix el
seu poder sobre una població territorialitzada a partir del segle XVIII666.
Aquest Estat de govern o aquest procés de gubernamentalització de l'Estat
és el fenòmen que pot explicar l'interès creixent per la seguretat, que
mostra des de sempre, el poder estatal. Els elements que produeixen
aquesta governamentalització són tres, segons el programa d'investigació
que Foucault es traça en 1978: 1) la "pastoral cristiana" a partir d'un
moment arcaïc; 2) una tècnica diplomàtico-militar; 3) la "polizei"667.
Al 1981 Foucault, en unes conferències titolades "Omnes et
singulatim" desenvolupa les dues parts esmentades de la seva investigació:
el poder pastoral, i la polizei. Nosaltres ens referirem únicament al primer.
Aquest desenvolupament s'emmarca dins d'una reflexió sobre la raó
política, sobre les relacions entre racionalitat i poder. Una reflexió
diferenciada i diferenciadora respecte a l'Escola de Frankfurt: "Shall we
investigate this kind of rationalism which seems to be specific to our modern
culture and which originates in Einlightenment? I think that that was the way
of some of the members of the Frankfurter Schule...I would suggest another
way of investigating the links between rationalisation and power"668.
Aquesta "another way" és l'estudi del "poder individualitzant", és a dir, sobre
la identitat dels subjectes singulars: "I'd like to suggest in these two lectures
the possibility of analysing another kind of transformation in such power
relationships...What I mean in fact is the development of power techniques
oriented towards individuals and intented to rule them in a continuous and
permanent way. If the state is the political from of a centralised and
centralising power, let us call pastorship the individualising power"669.
Per tant, la investigació de Foucault consisteix en analitzar a partir
de la història antiga com aquest poder individualitzant s'integra en l'Estat.
Es, doncs, una recerca sobre l'Estat, sobre com l'Estat no només és un
macro-poder sinó articulació de micro-poders, com l'Estat no només té una
funció centralitzadora i social sinó individualitzadora. Sobre com l'individual
665
Ibidem.
666
FOUCAULT,M. op cit, p26.
667
Ibidem.
668
FOUCAULT,M. "Omnes et singulatim", a ARON,R. The Tanner Lecturtes on Human Values,
vol II, University of Utah P., 1981, p226.
669
FOUCAULT,M. op cit, p237.
174
és també polític. En aquest sentit, i utilitzant una hermenèutica continuista,
la `governamentalitat' és l'estudi que relaciona macro-física del poder, o
Estat, i micro-física del poder, o pastorat, és a dir, com l'Estat en tant que
es `governamentalitza' assumeix un poder individualitzador.
En contraposició a l'Escola de Frankfurt, Foucault pensa que
l'explicació dels nostres problemes polítics no es deriva de la racionalitat
que es constitueix amb la Il.lustració, sinó molt abans, en la constitució de
la racionalitat occidental, amb això Foucault desplaça històricament encara
més enrera els fonaments d'aquesta tradició de pensament com no ho
havia fet en obres anteriors: "even if the Einlightenment has been a very
important phase in our history, and in the development of political
technology. I think we have too refer to much more remote processes if we
want to understand how we have been trapped in our own history"670. Per
aquest motiu s'adreça a les societats orientals antigues que són les que
utilitzen la metàfora del pastor (governant)-rebany (governats). Ni grecs, ni
romans, van conèixer aquesta metàfora de manera general, en canvi a
Egipte, i també entre els hebreus, es parla dels governants com a pastors,
el que crea relats positius i negatius amb les seves respectives
tematitzacions. Foucault realitza una comparació entre aquestes
civilitzacions i el pensament polític grec:
1) "The shepherd wields power over a flock rather
than over a land".
2) "The shepherd gathers together, guides, and
leads his flock".
3) "The shepherd's role is to ensure the salvation
of his flock".
4) "wielding power is a `duty'"671.
La tecnologia pastoral es caracteritza per aquesta articulació
complexa entre un centre de poder i un grup social en tant que unitat
col.lectiva i al mateix temps multiplicitat d'individus. La tecnologia pastoral
és al mateix temps una "tecnologia de poder", "which determine the
conduct of individuals and submit them to certain ends or domination, an
objectivizing of the subject", i una "tecnologia del jo", "which permit
individuals to effect by their own means or with the help of the others a
certain number of operations on their own bodies and souls, thoughts,
670
FOUCAULT,M. op cit, p226.
671
FOUCAULT,M. op cit, pp228-229.
175
conduct, and way of being, so as to transform themselves in order to attain
a certain state of happiness, purity, wisdom, perfection, or immortality"672,
que coaccionen i inciten als individus a ser el que són tal com el poder
necessita que siguin.
En la literatura política grega ni Aristòtil, ni Isòcrates, ni
Demòstenes utilitzen la metàfora del pastor. Només Plató, i específicament,
en l'obra clau de El polític. La interpretació foucaultiana de l'anomalia de
Plató és que probablement la conceptualització del pastor-magistrat prové
de la tematització pitagòrica673. La paraula "pastor", en grec nomeus, es
relaciona directament amb nomos, llei, però curiosament aquesta relació
habitualment tematitzada fora de la política, fortament política, només es
eixartada a aquesta per Plató. Doncs aquí Plató està lúcidament considerat
com l'arrel d'una racionalitat occidental política que integrarà en la figura de
l'Estat, un poder polític totalitzador exercit sobre subjectes civils i un poder
pastoral individualitzador exercit sobre individus vius. En aquesta
direcciópot ineterpretar-se el pastorat com el nom de la praxi del
nomocentrisme. El cristianisme i finalment la raó d'Estat i la
"Polizeiwissenschaft" desenvolupen aquest doble poder de l'Estat fins a
límits exhaustivadors.
En els últims escrits Foucault, sempre en contraposició al
marxisme occidental convencional, troba que la nova forma de lluita contra
el doble poder de l'Estat serà, per una banda l'articulació de punts
d'insubmissió en nexes estratègics, de manera col.lectiva contra la
totalització, i de manera individual mitjançant el des-prendiment d'un mateix
promoure noves formes de subjectivitat674: "Maybe the target nowadays is
not to discover what we are, but to refuse what we are, but to refuse what
we are. We have to imagine and to build up what we could be to ged rid of
this kind of political `double bind', which is teh simultaneous individualization
and totalization of modern power structures. The conclusion would be that
the political, ethical, social, philosophical problem of our days is not try to
liberate the individual from the state, and from state's institutions, but to
liberate us both from the state and from the type of individualization which
has been imposed on us for several centuries"675. També Foucault
finalitza teoritzant una praxi alliberadora no totalitària.
672
"Technologies of the Self" a MARTIN,L.H. ;GUTMAN,H. i HUTTON,P.H. Technologies of the
Self. A Seminar with Michel Foucault, Tavistock, London, 1988, p18.
673
FOUCAULT,M. "Omnes et singulatim", op cit, p233.
674
"se rendre capable en permanence de se deprendre de soi-même (ce qui est le contraire de
l'attitude de conversion)", a Nouvel Observateur, 9/5/84, p22.
675
FOUCAULT,M. "The Subject and the Power", a DREYFUS,H.L. i RABINOW,P. Michel
Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, The University of Chicago, 1982, p216.
176
6.3. Negri: el poder constituent
També Negri des d'una perspectiva heterodoxa, però totalment
interna al marxisme, arriba a conclusions que obren la perspectiva d'una
ontologia política. A Negri aquesta perspectiva prèn el nom de poder
constituent, i cau dins del que hem expressat com a ontologia política: "La
possibilità del mito è interna alla contingenza feroce di questo mondo, al
suo affacciarsi sull'orlo della distruzione. solo l'etica può rappresentare la
possibilità di una ontologia, di una filosofia dell'essere vero. Un'etica? Sí.
Una política" 676.
Per no caure en confusions, cal dir que l'ontologia política no
és ni una moda intel.lectual, ni un gènere filosòfic, ni una escola política, ni
un moviment social, sinó simplement l'obertura de la política, una obertura
de pensament històricament indeterminada, una reacció contra els
moments positivitzadors de l'estalinisme i el capitalisme. dins de la qual
soporta un treball de qualsevulga tradició, com per exemple, en el cas de
Negri, el mateix marxisme. Efectivament, Negri pertany a la tradició de
pensament marxista que ha operat una innovació post-política: l'obrerisme.
L'obrerisme, com a tal, neix a Itàlia i es diferència d'altres postures
homòlogues de la nova esquerra europea i americana (vg. el "gauchisme"
francès) en virtud de la seva auto-teorització, de la capacitat organitzativa,
de l'efectivitat política, i finalment del seu caràcter massiu. L'obrerisme ha
estat un moviment insòlit en la història contemporània, puix que no només
és una corrent teòrica, sinó un conjunt d'organitzacions polítiques677. I
aquesta és ja una gran diferència respecte a la resta de postestructuralistes. L'obrerisme és una corrent que es dóna dins del marxisme
italià a finals dels anys '50, que coincideix amb una crisi important de les
institucions clàssiques del moviment obrer italià (PCI,PSI,CGIL,CISL,UIL).
En general "obrerisme" vol dir la tendència teorico-pràctica cap a la millora
de les condicions dels obrers. Però és semantitzat dins de les corrents
676
NEGRI,A. op cit, pp36-37.
677
v. el fins ara més complert diccionari de les 767 organitzacions italianes de la nova esquerra:
MATERIALI PER UNA NUOVA SINISTRA Il sessantotto. La stagione dei movimenti (1960-1979), Ed.
Associate, Roma, 1988.
177
d'extrema esquerra del marxisme italià, per la qual cosa, cal entendre per
aquest terme, específicament, "subjectivisme" de classe, en la teoria i en la
pràctica, centralitat de la classe obrera. Sergio Bologna678 ha fet una
classificació de l'obrerisme: a) obrerisme institucional; b) obrerisme cultural;
c) obrerisme polític. En el punt a) es troba l'obrerisme en el poder, com a
ideologia dominant, dels països del "socialisme real", que està carregat per
un fort estalinisme i on la referència a "la classe" té un paper idèntic al
fetitxe de "democràcia" en els països capitalistes. El b) indica una tendència
pròpia de la classe obrera de tots els països, inclosos els socialistes, que es
basa en una estructura democràtica de base en l'organització del moviment
obrer, en la contestació de l'organització productiva i en la utilització de
mitjans de lluita radicals. Exemples són la "Solidarnosc" polaca, els "Coalminers" anglesos, els immigrants magrebins a França, etc. L'apartat c)
indica les organitzacions extrasindicals dels anys '60 i '70 que tenen el
màxim desenvolupament a Itàlia, però que també es reprodueixen a
França, Espanya, Països Baixos, i República Federal d'Alemanya. Ara bé,
només parlant de l'obrerisme polític italià cal fer altres distincions
importants, i oblidar-se dels estudis de Preve679, qui fa un estudi del
paradigma obrerista italià distingint dos tipus: l'extremista i el moderat,
doncs això serveix de poc, cal explicar les coses històricament.
L'obrerisme neix a Torino al voltant de la FIAT, com a nexe
d'unió entre teòrics i sindicalistes, sobre les tesis de Rainiero Panzieri,
element de l'esquerra del PSI. Aquest és el moment fundacional que acaba
al '62, obrint la fase "post-panzieriana" on es reconeixeràn amb el temps
dos corrents obreristes: a) l'oficial o moderada (dins del PCI), que resta
sempre minoritària i compatible amb el berlinguerisme, i b) l'alternativa o
extremista (grupúsculs fora del PCI) que és l'hegemònica i majoritària. Dins
de la corrent b) s'han de diferenciar dos fases paradigmàtiques: 1) la de
l'obrer-massa; 2) la de l'obrer social.
Definirem el paradigma 1) en cinc punts: a) existeix un ús
capitalista de les màquines, que incorpora el domini de classe burgès en
l'aparent neutralitat del desenvolupament tecnològic; b) existeix
tendèncialment un plà del capital que intenta evitar les contradiccions
estructurals amb la planificació integral de la plus-vàlua; c) existeix una sola
oposició exògena al mecanisme capitalista en grau de planificar-se: la
classe obrera que es socialitza antagònicament amb la creixent abstracció
del seu caràcter de força de treball; d) la relació social del capital no té una
veritable consistència objectiva, autònomament existent, sinó que es
678
"Qu'est-ce que l'operaïsme aujourd'hui? a TAHON,M-B i CORTEN,A L'Italie: le philosophe et
le gendarme. Actes du Colloque de Montréal, VLB, Montreal, 1986: pp63-79.
679
v. PREVE,V. La teoria in pezzi. Dissoluzione del paradigma teorico operaista in Italia (19761983), Dedalo, Bari, 1984.
178
reprodueix com "residu objectivat" de la voluntat subjectiva de classe; e)
organització a la base (democràcia directa) i concepció del partit-funció
(supeditació de la organització política a la classe i no al inrevés com
resulta de la concepció tercer-internacionalista); f) les lluites obreres com a
motor del desenvolupament del capital. El canvi de la fase 1) a la 2) és més
que un canvi de subjecte, és el descobriment de noves dimensions de
l'explotació social: l'explotació comunicativa680. Es un canvi de paradigma
i no la dissolució d'un paradigma. Els elements de continuitat són: a) la
noció d'una identitat de classe (composició de classe) que es forma segons
la divisió del treball i la divisió de l'espai urbà; b) la noció de refús del treball
com a forma d'alliberament; c) la importància de les lluites sobre els termes
de canvi monetari.
D'aquest fenòmen social complexe s'han donat cinc
interpretacions: a) l'obrerisme com a "terrorisme": va ser defensada per
l'historiador Angelo Ventura681 i coincideix totalment amb la instrucció del
jutge Calogero682; b) l'obrerisme com a "subversivisme": sostinguda per
Asor Rosa683, qui oposa subversió a terrorisme; c) l'obrerisme com a
extremisme: de Gian Mario Bravo 684 (posició oficial PCI) que considera
en el mateix paquet a l'extrema esquerra i a l'extrema dreta, i a més troba
línies de continuitat fortes entre extremisme i terrorisme; d) l'obrerisme com
a "nova dreta": és la interpretació de Preve685, que sembla una paràbola
de la teoria habermasiana del neoconservadurisme686; i finalment, e)
l'obrerisme com a moviment social: és l'auto-interpretació dels obreristes
empresonats com Negri i Virno687, única digne de crèdit.
Els obreristes crèien fídelment en l'onzena Tesi sobre
Feüerbach de Marx. No practicaven un marxisme acadèmic com succeia a
França amb Althusser o a Itàlia amb Colletti. Sinó que com els
680
v. NEGRI,A. Fine secolo. Un manifesto per l'operaio sociale, Sugar Co., Milano, 1988, p117:
"La comunicazione sociale sta all'operaio sociale come la relazione salariale stava all'operaio massa".
681
v. Oració inaugural del curs 1980-81 de la Universitat de Padova, publicada al Bollettino della
Società Storica Italiana.
682
Es tracta del famós "teorema Calogero".
683
v. Unità 11/9/1983 a la rubrica "Dibattiti".
684
v. L'estremismo in Italia, Editori Riuniti, Roma, 1982.
685
PREVE,V. op cit, passim.
686
v. HABERMAS,J. Der Philosopische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt aM, 1985.
687
"Do you remember revolution?", a NEGRI,A. El tren de Finlandia, Ed. Libertarias, Madrid,
1990, pp69-90.
179
postestructuralistes crèien en el primat de la praxi: primer la praxi i després
la teoria688. Tampoc fèien com els teòrics marxistes-leninistes, un
entrisme d'intelectuals en les fàbriques i en els grups polítics dels
treballadors (així van començar les BR). Van crear revistes d'intervenció
directa en els conflictes que inscrivien pragmàticament els conflictes dins
d'unes elaborades teories sobre el capital -extretes del Marx dels
Grundrisse- i que a la seva vegada, connotaven les accions ordinàries de
vaga, de connexió de lluites, en estratègies de desestabilització sistèmica.
Aquesta dinàmica que es retroalimentava fins el punt, que des de una
mateixa revista es podia dirigir tot conflicte. I això practicament sense
organització, amb organitzacions heterogènies, transversals, no
formalitzades, donat que les revistes només donaven directrius que eren
executades per treballadors i no per militants.
Els obreristes van entendre que el gran problema del
neocapitalisme no era la llei del valor, és a dir, la regulació del mercat i
l'evolució de la seva demanda com sobredeterminació econòmica689, sinó
que en un capitalisme planificat la sobredeterminació s'excercia únicament
en termes de poder ("comando"). El poder del capital planificat s'excerceix
per la seva disciplina690, el valor i el plus-valor no s'extreuen per un
mecanisme automàtic de l'economia sinó per l'exercici directe del poder: "Di
fatto il nostro problema è complicato per la ragione che sia l'ideologia
liberale che l'utopismo socialista sono stati definitivamente spazzati per lo
sviluppo del capitale. L'imprenditore ha vinto una inutile battaglia contro il
mercato: lo ha distrutto distruggendo con ciò anche se stesso, trasferendo
allo Stato, ai partiti, alle figure collettive e sociali dell'esistenza capitalistica
parte del suo potere e delle sue funzioni. Oggi il mercato può vivere solo in
nome di una sovradeterminazione continua, organica e instancabile. In cosa
consiste questa sovradeterminazione? Consiste in una serie di funzioni di
comando -statale e/o del capitale sociale- che costituiscono le figure del
mercato, negandole nella loro forma spontanea e riconfigurandole nella
forma del comando. Mobilità, libertà, scambio, ecc., tutte le determinazioni
688
v. la declaració d'obertura al Congrès de Bologna contra la repressió, feta pels intelectuals
francesos (Sartre, Deleuze, Foucault, Barthes, Châtelet, etc.) a GUATTARI,F. La revolution
moleculaire, Ed. Recherches, Paris, 1977, p161: "Beaucoup d'intellectuels refusent aujourd'hui le rôle
qu'on entendait leur faire jouer auparavant. Ils ne veulent être ni des valets de la bourgeoisie, ni
prétendre se poser en theoriciens éclairés, en guides infallibles. La théorie est l'affaire de tous".
689
v. ALTHUSSER,L. La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1978.
690
En aquest punt podem vuere moltes analogies amb FOUCAULT, cfr. La verdad y las formas
jurídicas, Gedisa, México, 1984, pp138-139: "Però per a que hi hagi plus-guany es precis que es doni
sub-poder, és precis que al nivell de l'existència de l'home s'hagi establert una trama de poder polític
microscópic, capil.lar, capaç de fixar als homes en l'aparell de producció". Així mateix els treballs de
Donzelot, Gaudemar, Grignon i Coriat, estan en aquesta linia.
180
fenomenologiche del mercato sono tolte e ricostituite in forma mistificata
solo a partire della subordinazione della circolazione alla produzione (...) La
fine del mercato è la fine del diritto, la sovradeterminazione del mercato è
riduzione del diritto a tecnologia, a progetto di anticipazione repressiva"691.
Per aquesta raó veuen la possibilitat d'una acció política només en termes
estratègics, en termes de pràctica del contrapoder, i la lluita econòmica
típica de l'obrer massa, és a dir, la lluita sobre el salari es torna lluita
política: "Di nuovo la lotta sul salario, da parte operaia diviene lotta di
potere" 692. Una organització típica de l'obrer massa com Potere operaio
mostra amb el mateix nom la centralitat implícita d'aquesta problemàtica.
L'obrerisme es caracteritza també per mantenir en primer lloc
una continuitat amb el marxisme més pur (més marxià, més pràctic), és a
dir, posar la lluita en el centre de tota explicació social i en segón lloc, per
mantenir una continuitat amb el leninisme més pur (l'anàlisi concret de la
situació concreta que determina les estratègies de trencament). Però al
mateix temps, es caracteritza per un trencament respecte al marxisme
clàssic, i el leninisme clàssic en tant, l'objecte central de reflexió i actuació
no serà l'Estat, sinó el poder (i no el poder de classe) sinó el poder concret,
en la fàbrica, en la societat, en la comunicació. En aquest sentit l'obrerisme
serà un micro-marxisme, un marxisme de la tàctica, completament dissociat
de la teoria693, on la teoria és teoria-per-a-la-pràctica, i per tant, no serà
una filosofia de la praxi, sinó una praxi del pensament, on la política (des
del subjectivisme de classe) susbtitueix als objectivistes anàlisis econòmics
que sobredeterminen al marxisme occidental. Per això també serà un
marxisme de la diferència, és a dir, anti-dialèctic694, des del moment que
no hi ha síntesi possible (síntesis són el reformisme del capital, el
socialisme real), el comunisme no és negació de la negació, sinó
irreductible pràctica antagònica de classe: autonomia obrera.
Negri és qui ha pensat amb més serietat l'opció obrerista a la
que li és consustancial la consideració de l'ontologia política. A partir de
Spinoza i Leopardi695, renova aquesta crítica metafísico-política. D'alguna
691
NEGRI,A. Macchina tempo, Feltrinelli, Milano, 1982, pp113 i 117).
692
NEGRI,A. "Potere operaio contro il lavoro", a CARPIGNANO-BOLOGNA-NEGRI Crisi e
organizzazione operaia, Feltrinelli, 1974, p135.
693
cfr. TRONTI,M. "Lenin in Inghilterra", a Classe operaia, num 1, 1964, p19.
694
cfr. NEGRI,A. "Superación-Aufhebung-dialéctica" a REYES,R. (Ed) Terminología científicosocial: una aproximación crítica, Anthropos, Barcelona, 198, pp964-967.
695
cfr. NEGRI,A. L'anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Feltrinelli,
Milano, 1981; i NEGRI,A. Lenta ginestra. Saggio sull'ontologia di Giacomo Leopardi, Sugar Co.,
1987.
181
manera en aquesta obra comença la seva reconstrucció de l'obrerisme
social. I el tema fonamental d'aquesta reconstrucció és una nova concepció
del poder en termes de constitució material d'una subjectivitat col.lectiva.
En aquesta obra la solució queda apuntada, i més endavant, la
desenvoluparà. Nogensmenys és en un escrit anterior on estableix per
primera vegada el problema: "Il problema non è il potere. Lo sarà
probabilmente -ma già l'immagine tradizionale del potere è contestata
radicalmente e ogni sua valenza é ricondotta alla critica di massa della
politica. Il problema è invece quello dell'espressione della potenza proletaria
dentro la crisi del mercato capitalistico e le sue disarticolazioni"696.
L'oposició "Potestas" contra "Potentia"697 s'extreu d'un anàlisi acurat
de les parts III i IV de l'Ethica de Spinoza698. La potència serà la del
proletariat, la seva capacitat d'autodeterminació, en termes d'una obra
anterior: "Perché autodeterminazione significa capacità di fissare la
composizione di classe ad un livello piú alto di attacco, quello dovuto alla
tensione, alla qualità dello scontro, alla quantità di potenza che si puó
esprimere. Autodeterminazione rappresenta dunque il momento nel quale
la classe operaia si fa organizzazione soggettiva in senso propio"699. I el
poder serà el del capital, el mando, és a dir, el control ("comando") del
capital: "Dagli sviluppi del keynesismo alle risultanze della scuola
francofortese ai piú recenti esiti della ricerca delle correnti (che chiamerei,
per cosí dire) foucaultiane, quest'affermazione dell'univocità del capitale
come comando, della sua esclusività come potere, mi sembra quasi
diventato un luogo comune, un topos fondamentale della teoria della nostra
epoca"700. El poder, per tant, es realitza en el procés de valorització del
capital, mentre la potència en el procés d'autovalorització obrera701.
696
NEGRI,A. Il comunismo e la guerra, Feltrinelli, Milano, 1980, p18.
697
NEGRI,A. L'anomalia selvaggia, Feltrinelli, Milano, 1981, p89.
698
La diferència germinal "poder" vs "potència" data ja dels anys '70: "Ma -qui è importante far uso di
tutto il potenziale dialettico del insegnamento marxiano- questo pieno di potere è insieme un pieno di
potere capitalistico e un potenziale pieno di potere operaio: perché l'unificazione capitalistica della società
e la sua organizzazione totalizzante riproducono sul tessuto sociale complessivo l'intera potenza
dell'antagonismo di classe, essenziale alla definizione del capitale", NEGRI,A. La fabbrica della
strategia, CLEUP, Padova, 1977, p98.
699
NEGRI,A. Il comunismo e la guerra, Feltrinelli, Milano, 1980, p122.
700
NEGRI,A. op cit pp110-111.
701
NEGRI,A. "L'autovalorizzazione è destrutturazione del potere nemico in tutta la sua complessità.
L'autovalorizzazione è il processo attraverso il quale la classe si sottrae al rapporto di valorizzazione
capitalistico, il processo nel quale il concetto stesso di capitale come rapporto di sfruttamento è negato",
op cit p115.
182
Cal, abans d'abordar el concepte de potència, comprendre bé
una altra determinació del concepte de poder. El poder és essencialment
l'actualitat, el present, la realitat. D'un punt de vista social, i fent una "epoje"
del llenguatge, el que tenim és la llei del valor, allò que determina la
possibilitat d'intercanvi no lingüístic. La llei d'equivalències generals és el
diner, "il denaro come sovradeterminazione"702, i ja hem dit que al
neocapitalisme la sobredeterminació no és econòmica sinó de poder703.
Per tant, per Negri, pel Marx dels Grundrisse, el diner és poder: "il potere
evanescente del denaro si attacca alle cose e le trasforma a sua immagine
e somiglianza. E un potere demiurgico che attraverso il segno modifica la
realtà. E chiaro che questa sul denaro è, in questo Marx, tautologia per il
potere. Un potere che si estende ovunque. E infatti: il denaro si rappresenta
come rapporto di produzione, come potere, come -specificamente- potere
sul lavoro salariato, come potere universale"704.
Si poder és actualitat, potència és realitzabilitat, però també
realitat. Spinoza mostra al Tractatus de Intellectus Emmendatione la
connexió entre "potentia" i "essentia": "Ma questo significa che la
concezione dell'essere è mutata, esso si da come potenza"705. Si poder és
organització social constituida, la potència és també organització, "L'essere
vuole organizzazione e, nel clima rivoluzionario dell'utopia del circolo
spinoziano, l'ottiene"706, però poder constituent. Aquí radica l'important
obertura problemàtica de Negri, en el concepte de "constitucionalitat". De
fet en altres obres ja havia tractat aquest problema707, però no amb
relació amb el tema del poder i del subjecte. El poder és la llei, allò que
Rosseau identifica amb el dret, la constitució, el pacte social, és a dir, els
fonaments de l'estructura social dominant. Avuí en diriem "constitució
formal", producte exterior del nomocentrisme. Per Spinoza el dret és la
702
NEGRI,A. Marx oltre Marx, Feltrinelli, Milano, 1979, p35.
703
"oggi il denaro è equivalente generale (si ripropone come equivalente generale, tende in tal modo a
determinare le condizioni di soluzione della crisi monetaria) solo nella misura in cui esso è
immediatamente organizzazione, comando di capitale", NEGRI,A. Proletari e Stato, Feltrinelli, 1976,
p12. Aquí és veu com el diner no és considerat com moneda sinó com a capital, com a poder, i aquesta
sobredeterminació apareix com a "razionalità" i "progetto" respecte a la composició tècnica de classe i
"terrorisme" respecte a la composició política (s'ha de recordar la "strategia del terrore" de l'extrema
dreta i dels serveis secrets italians, és contemporània a aquesta obra de Negri).
704
NEGRI,A. op cit pp46-47.
705
NEGRI,A. L'anomalia selvaggia, Feltrinelli, Milan, 1981, p63.
706
NEGRI,A. op cit, p78.
707
v. NEGRI,A. La forma stato. Per la critica dell'economia politica della costituzione, Feltrinelli,
Milano, 1977.
183
força, és a dir la potència, no la llei: "tantum juris quantum potentiae"708.
No la constitució, sinó el poder constituent, el que actualment s'en diu
"constitució material": "In Spinoza non si assume neppure la legge. Il
positivismo di Spinoza è la creatività giuridica, non della legge, ma del
consenso, del rapporto, della costituzione"709. La impotència humana, per
Spinoza és la "servitudo", la no-potència, per tant, la potència és l'exercici
de la llibertat, és l'eticitat del ser que es constitueix a sí mateix. Però
aquesta constitucionalitat té un subjecte col.lectiu: la "moltitudo"710. Negri
veu en el concepte de "moltitudo" a l'obrer indiferenciat de la manufactura
capitalista holandesa com una paràbola de l'actual proletariat.
L'extrapolació de la constitucionalitat de la potència, no és altra cosa que la
normativa capacitat antagònica del proletariat d'autovaloritzar-se, de
convertir-se en contrapoder.
La revolució copernicana de l'obrerisme posava en el
mig de la teoria marxista, en el principi de la dinàmica de desenvolupament
capitalista, les lluites obreres. La "lluita" és la part important de la lluita de
classes, no tant el concepte de "classe": "Ocorre rovesciare il problema,
cambiare il segno, ripartire dal principio: e il principio è la lotta di classe
operaia"711. Això ho resumeix Negri dient: "Dalla critica dell'economia
politica alla critica della politica, dalla critica del capitale alla critica del
potere"712.
La lluita de classes, el joc de forces estratègic, es dóna entre
subjectes, antagònics, per tant, polaritzats: "la pratica della dualità è avanti
tutto pensiero della costituzione"713. Subjectes que representen la
potència i el poder, que indica ja "tout d'abord" la no univocitat subjectual:
"Non c'è soggetto costituzionale, -c'è solo il processo dei soggetti
costituitivi714. Aquí la polèmica es torna aferrissada contra el pensament
de la Krisis, de les absolutitzacions de l'estructuralisme filosòfic, del
708
v. SPINOZA Tratado político, Alianza, Madrid, 1986, p85: "tanto derecho sobre la naturaleza
como goza de poder" (trad. Atiliano Dominguez); cfr. trad. Manuel E. Vázquez García (Spinoza,
Peninsula, 1986, p250): "tanto derecho tiene en el orden natural quanto poder tiene". Aquí "natural" s'ha
d'entendre des de la peculiar comprensió spinoziana del dret natural.
709
NEGRI,A. L'anomalia selvaggia, Feltrinelli, Milano, 1981, p231.
710
"Il diritto civile è la potenza della moltitudo", NEGRI,A. op cit, p229.
711
TRONTI,M. "Lenin in Inghilterra", a Classe Operaia, num 1, 1964, p1.
712
NEGRI,A. Macchina Tempo, Feltrinelli, Milano, 1982, p82.
713
NEGRI,A. op cit, p240.
714
NEGRI,A. op cit, p241.
184
"pensiero debole"715. No hi cap dissolució del subjecte, i això el separa
d'Althusser, de Cacciari, de Deleuze i àdhuc del mateix Foucault. Si es
dóna un procés social, hi ha subjecte, per força, fortament, és a dir
ontològicament: "Non esiste processo senza soggetto...né il materialismo
ha mai escluso il soggetto, anzi la scoperta specifica del materialismo
marxista è appunto quella del carattere ontologico del soggetto"716. Un
subjecte col.lectiu com procés ontològic que es constitueix és una classe
que exercita la seva autonomia, la seva autodeterminació. Això ens porta a
un dels conceptes fonamentals de l'obrerisme: la "composició de classe".
El subjecte és per Negri la composició de classe històricament
determinada: "Questa connessione fra lavoro e dislocazione del quadro
oggettivo è, metodologicamente, il piú alto risultato dell'analisi detta `della
composizione di classe'" 717. La composició tècnica de classe és la figura
productiva orgànica a un determinat moment de l'evolució del capital, la
figura concreta del treball assalariat. Es distingeixen quatre: 1) obrer
indiferenciat; 2) obrer professional; 3) obrer massa; 4) obrer social. A cada
composició tècnica correspòn una composició política diferent, una forma
d'organització capaç de trencar el paradigma d'organització i control del
treball. Actualment, malgrat la vigència d'altres figures com l'obrer massa,
és l'obrer social el nou subjecte social, que ja no és explotat únicament pel
salari sinó principalment per la comunicació: "Le forme di dominio del
capitale maturo e dell'espropiazione della comunicazione rappresentano
dunque un livello altissimo di comando. Di dominio. Di dittatura. Ma la
comunicazione è vita. A questo livello si spostano dunque il contrasto, la
lotta, la differenza. Laddove il capitale vorrebbe precostituire, con la
comunicazione, le determinazioni della vita"718. Segons Negri, no es pot
parlar de poder sense parlar de subjecte: "Ora, la mia ipotesi è che il
concetto di potere sia mistificato ogni qualvolta esso è sganciato dalla
concezione del soggetto"719. Per la filosofia fenomenològica el subjecte
era un subjecte de coneixement, una mistificació del subjecte real, tangible
e irreductible de la producció social, i és curiosament quan el coneixement
es fa força productiva, quan el treball arriba als cims de l'abstracció, que la
filosofia fa desaparèixer el subjecte del seu escenari. Per Negri el subjecte
és producció: "Potere è quindi, genealogicamente, in primo luogo, lavoro", i
això no és problemàtic avuí dia, perque hi hagi sectors improductius,
715
v. ROVATTI,P-A. i VATTIMO,G. Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano, 1983.
716
NEGRI,A. Fabbriche del soggetto, XXI Secolo, Livorno, pp125-126.
717
NEGRI,A. op cit, p127.
718
NEGRI,A. Fine secolo, Sugar Co., Milano, 1988, p117.
719
NEGRI,A. op cit, p114.
185
precisament la teorització del obrer social trenca amb el clàssic debat
marxista de sectors productius i improductius. L'obrer social és la primera
figura col.lectiva, no individual: "il potere è la stessa potenza di esistere di
un soggetto collettivo"720. No es pot separar de la societat, un subjecte
individual laboratiu, perquè tota la societat produeix -i aquí s'invalida el vell
concepte de producció, és la "fabbrica sociale". La societat sencera está
sota el domini del "capital social", és la fase de subsunció real de la societat
al capital. Res s'escapa al diner. El coneixement, la comunicació, són
atributs propis del present "subjecte laboratiu", no només la producció. Però
si el poder és treball, també és, sobretot és constitució: "potere è
costituzione, costituzione è specificità". El poder és delegació, i apropiació
de la potència costituitiva per part del capital, constitució d'un domini. El
poder surt de la potència: "La società è sussunta formalmente nel capitale.
In questo modo il potere viene tolto alla potenza dei soggetti"721. La
potència, allo que és moviment, que la seva existència és només esdevinir,
procés que està per venir, per realitzar-se, està per constituir-se. En el
moment que es constitueix, es converteix en poder. I tot poder conviu amb
potencialitats, contrapoders: "Noi potremo dunque parlare di costituzione,
se ne parleremo, a partire da un contesto di contro-poteri, e cioè da un
contesto di contro-poteri, e cioè da un contesto di determinazioni soggettive
che abbiano coperto in se stesse il massimo di articolazioni di potenza"722.
Negri, doncs, inaugura un concepte materialista de la
constitucionalitat, així la constitució no és el status quo d'un poder que
intenta perpetuar-se mitjançant la formalitat, sinó la possibilitat de pensar
seriament la transformació de la societat: "Pensare la costituzione significa
a questo punto pensare l'istituzionalità (continuamente aperta e potente,
massificata) dell'opposizione al potere, ai poteri. L'estraneità e la diversità
come potenza"723.
Hem dit transformació social: el vell tema de la revolució.
Per a Negri, el tema de la transformació social està predefinit com el
tema de la "transició", concepte típic del marxisme, només que aquesta
"transició" no és aquella "transició cap al socialisme" clàssica, ni tampoc es
tracta de la transició directa al comunisme, sinó la transició com a
comunisme, entès com a societat del valor d'ús. Si el capital conforma una
societat, una organització, el contrapoder s'autodetermina auto-organitzantse: "Cominciare a immaginare a praticare un progetto costituzionale come
720
NEGRI,A. op cit, p115.
721
NEGRI,A. op cit, p116.
722
NEGRI,A. op cit, p118; v. també Macchina tempo, Feltrinelli, Milano, 1982, p246: "Il pensiero
costituzionale, qui ed ora, si esercita in definizione di contropotere".
723
NEGRI,A. Macchina tempo, Feltrinelli, Milano, 1982, p246.
186
macchina di guerra per il proletariato. Rovesciare, e studiare i metodi di
rovesciamento, di ogni meccanismo di legittimazione della norma, di ogni
meccanismo di validazione dell'esecuzione, che non passino attraverso la
coscienza dell'antagonismo reale e quindi la progettazione, l'organizzazione
di un concorso di volontà, di masse, con tutt'intere le loro differenze e i loro
bisogni. Una macchina di guerra è l'unica possibilità di costruire la pace.
Una macchina da guerra che sappia articolare la pluralità, distruggere ogni
concezione univoca e centrale del potere, che sappia tessere la molteplicità
dei contropoteri di massa"724. Es nota en aquest fragment la referència
conceptual al Mille Plateaux de Deleuze i Guattari.
La teoria de la transició en el marxisme postleninista ha
esdevingut un trencacaps, "e si sa che i rompicapi logici possono essere
solo superati praticamente"725. La transició al comunisme, no és, per
Negri, coherentment amb la seva teoria del poder, la presa del poder polític,
una política negativa, sinó la constitució de la potència antagonista, una
ontologia política: "Non è dunque, la transizione, non è piú in alcun senso,
la sola presa del potere, la conquista del palazzo, l'insurrezione o il pustch.
E invece la rivelazione forzosa di una realtà sociale della valorizzazione che
vuole divenire normativa. Molti si chiendono che cosa sia `produzione
comunista'. La risposta è, come sempre, nella realtà: è cooperazione
sociale spinta all'estremo, è la possibilità di regolare, dal punto di vista della
totalità e dei singoli, la giornata lavorativa fino a distruggere in essa ogni
valore di scambio"726. Resta clar que "non si dà transizione senza
normatività"727.
Si la transició és normativitat, si la definció de poder fa
impossible obtenir alguna cosa del domini del poder polític, la transició no
pot ser la revolució, la revolució no és l'utopia, la transformació és el
present, el procés d'alliberament social, l'organització, no del típic partit,
sinó constitucionalitat social, autonomia: "La revolution n'est plus conquête
de l'Etat, prise du Palais d'Hiver. Il y a des moments où ce qui vit dans les
têtes, dans les rapports sociaux, va bien au delà de ce que reflètent les
institutions, la politique, les formes juridiques. Les grandes révolutions
réussies de l'histoire n'ont eté en fait que la consacration d'un processus qui
s'etait déjà relisé dans les tetes. Ajourd'hui, la revolution est déjà faite"728.
Negri vol dir que el comunisme, en definitiva, la revolució mateixa, és el
724
NEGRI,A. op cit, p190.
725
Ibidem.
726
NEGRI,A. op cit, p138.
727
NEGRI,A. op cit, p121.
728
"La revolution? elle est déjà faite!", entrevista amb Antonio Negri a Liberation 14/9/1983, p25.
187
desig de satisfacció de les necessitats, riquesa i intel.ligència en el valor
d'ús. El comunisme no pot ser un Estat, ni tan sols un estat de coses, és un
procés dinàmic, potencialitat, però present, definitivament actual, com
alternativa, en l'autonomia de l'obrer social com a constitució del subjecte:
"No, l'autodeterminazione viene prima, è il preambolo. L'etica nasce dalla
rivoluzione come preambolo. Il comunismo viene prima come pratica"729.
La constitució material del subjecte és l'organització: "l'organizzazione è
elemento materiale centrale, fondamentale, della costituzione del
soggetto"730. La revolució és la praxi actual del comunisme, és
l'organització social i política de l'obrer social. Aquest és el contingut d'una
teoria materialista del subjecte.
Describint la teoria del poder de Negri hem pogut veure
clarament dos fases. Durant els anys '70 (1974-1979) el poder es defineix
anti-althusserianament o foucaultianament com a sobredeterminació de la
societat, de vegades àdhuc mitjançant l'economia. El tret més important
d'aquesta fase és la identificació del diner amb el poder, una ontologia
política del diner731. Des de Keynes, la importància de la moneda ha
hanat creixent dins de la ciència econòmica, especialment fins el
monetarisme actual, base de les polítiques neoliberals. Les polítiques
monetàries són segons Negri reflexe concret de les lluites (es pensi en la
crisi monetària que desencadenà el '68 francès) i instrument de domini
(com per exemple les polítiques d'ajustament del FMI.
Durant els anys '80 malgrat que resta vàlida la determinació
del poder com a diner732, es van buscant altres determinacions puix que
des de 1982, crisi del deute exterior mexicà, els mecanismes de control
monetaris comencen a fallir.
Els monetaristes es mouen dins un paradigma econòmic on la
teoria del valor, ja no val. Utilitzen una teoria dels preus. Negri creu que és
tan ineficaç la teoria del valor de Marx com la teoria dels preus d'un Hayek.
Cal mantenir-se dins del paradigma del valor però reformular la teoria. Es
això el que busca Negri al intentar anar més enllà del diner per determinar
el poder, amb la teoria del poder constituent. Es per això que intenta una
729
NEGRI,A. Fabbriche del soggetto, XXI Secolo, Livorno, p34.
730
NEGRI,A. Fine secolo, Sugar Co., Milano, 1988, p159.
731
cfr. Aquesta tesi també ha estat tractada per Luhmann"Knappheit, Geld und bürgeliche
Gesellschaft", a Jahrbuch für Sozialwissenschaften, 1972, XXIII, pp186-210. La tesi és acceptada
parcialment per Habermas a la TKH. Lapo Berti i Sergio Bologna, ex-obreristes, són els que a Itàlia més
han desenvolupat els estudis moneda-poder, dins del marc de la revista Primo Maggio.
732
"Il denaro, nel momento che è diventato numerario di un complesso di quantità produttive astratte e
collettive...viene utilizzato come strumento repressivo", NEGRI,A. Fine secolo, Sugar Co., Milano, 1988,
p122.
188
teoria del poder constituent: "Intendo per costituzione il dispositivo sociopolitico determinato dalla legge del valore"733. Especialment és la
perspectiva comunicativa que s'obre com a necessitat de trobar una síntesi
entre producció i comunicació. Es aquest el projecte embrionari, obert,
inacabat que Negri comença a transitar mitjançant el concepte, encara
genèric i operatiu, de "poder constituent"734: "La potenza del proletariato è
potere costituente"735. Aquesta teoria del poder constituent és l'intent més
profund de pensar l'ontologia política en el dinamisme d'una estratègia
política. Les últimes reflexions sobre el poder en tant que dialèctica
trascendental del poder ens serviràn de guia.
En primer lloc poder no és un concepte en sí, sinó una relació
pràctica, doncs ha d'estar lligat a la pràxi d'un subjecte: "il potere è la stessa
potenza di esistere di un soggetto collettivo" 736. Segons Negri el subjecte
és subjecte, com hem vist anteriorment, en tant que és sotmès al treball:
"potere è quindi, genealogicamente, in primo luogo"737. Es aquest poder
del capital el que anula la capacitat d'auto-govern de les masses: "la società
è sussunta formalmente nel capitale. In questo modo il potere viene tolto
alla potenza dei soggetti" 738. L'ontologia de la subversió739 és la
constitució "d'una rete di contro-poteri" "740, en tant no és la determinació
d'un consens sinó l'auto-determinació d'un antagonisme, d'una autonomia
irreductible.
"Constitució"
aquí
contradeix
diametralment
el
constitucionalisme burgès, siginifica dinamisme i no estatisme, exercici de
la potència i no del poder, no és per tant, un concepte jurídic sinó ontològic,
que sorgeix d'un rerafons crític a partir de Schmitt i Krahl741. "Constitució"
733
NEGRI,A. 20 tesi sul potere costituente, (inèdit).
734
Negri reflexiona el costitucionalisme a partir de Karl Schmitt, cfr. el concepte de "poder constituent"
a SCHMITT,C. Teoría de la Constitución, Alianza, Madrid, 1982, pp93-103, no cal tampoc oblidar a
Pasukanis.
735
20 tesi sul potere costituente, (inèdit): tesi 19. Parcialment traduit per la revista Contrarios, num
1, 1989, pp68-81, sota el títol "Ocho tesis preliminares para una teoría del poder constituyente".
736
NEGRI,A. Fabbriche del soggetto, XXI Secolo, Carrara, 1987, p115. ("el poder és la mateixa
potència d'existir d'un subjecte col.lectiu").
737
NEGRI,A. op cit, p115.
738
NEGRI,A. op cit, p119.
739
NEGRI,A. op cit, títol a la Part II.
740
NEGRI,A. op cit, p117.
741
cfr. el concepte de "poder constituent" a SCHMITT,K. Teoria de la constitución, Alianza, Madrid,
1982, pp93-103; també cfr. el concepte de "constitució" KRAHL,J. Konstitution und Klassenkampf,
189
no és "Verfassung" sinó "Konstitution", però una constitució de la realitat en
una ontologia política, que és com dir auto-govern d'un subjecte en noves
relacions socials, un subjecte en procés obert de constitució que mai arriba
a constituir-se.
Aquesta Constitució política de la realitat és definitivament
necessària, puix que el poder capitalista, poder també ontològic, ha portat
al món a una possibilitat extrema d'auto-destrucció, en termes metafísics, a
la destrucció (Zerstorung) de l ésser: "quanto piú si determinano sviluppo e
società, tanto piú questo antagonismo perviene all'alternativa dell'essere e
del non essere, perché a questo punto il lavoro del soggetto è dato il
rapporto con l'essere in maniera esclusiva, mentre al capitale è dato, in
maniera sempre piú stringente, il non essere" 742. La destrucció nuclear,
ecològica, geopolítica, química, posa al món en la primera possibilitat de la
seva fi, i des d'aquest moment l'antagonisme de classe, la confrontació
entre el nihilisme capitalista i la constitució comunista, es converteix en la
lluita "real" entre ésser i no-ésser.
Davant d'aquesta situació i sempre seguint la dinàmica
tendencial de les relacions socials el que cal és una "dialettica
trascendentale del potere"743 que no sigui mera mediació, sinó que
permeti un autèntic desenvolupament creatiu de la imaginació, i que no es
tanqui tampoc en formulacions analítiques: "la dialettica trascendentale
deella ragione si rappresenta quí, realmente come dialettica ontologica fra
singolarità, autovalorizzazioni, insorgenze di movimento, -e questo nella
figura della differenza (sn)"744. Aquest procés continu és la potència com a
"rapporto continuamente aperto" 745. Es en aquest punt, on la dialèctica
trascendental té que reformular el dret, per renovar a l'ésser, de manera
antagònica al dret capitalista: "è nel rapporto potenete fra rivoluzione e
diritto che si formano gli strumenti della costruzione continua della dialettica
trascendentale, -tentativo di raggiungere il valore a partire dal reale, di
autovalorizzazione a partire dal fatto di consistere ontologicamente"746. El
dret aquí, ja no és el que entenem per dret ("non vorrei più usare la parola
diritto"747), és a dir, pura forma, pura norma, suplement de la burocràcia.
Neue Kritik, Frankfurt a.M., 1971, caps XXXI, XXII i XXXIV.
742
NEGRI,A. op cit, p137.
743
NEGRI,A. op cit, p140.
744
NEGRI,A. op cit, p141.
745
Ibidem.
746
NEGRI,A. op cit, p143.
747
NEGRI,A. op cit, p146.
190
Dret és "ordinamento aperto...completamente impiantato nella libertà
collettiva" 748, i per tant no contradeix el moviment revolucionari, sinó que
s'identifica amb ell, perquè "solo la differenza crea diritto (sn)"749. I per
això, no és una utopia sinó quelcom que s'ha donat en determinats
moments de la història, d'una manera sempre diferent: "un diritto siffatto
l'abbiamo spesso conosciuto e, quando lo abbiamo conosciuto, l'abbiamo
amato"750. El que si exclou aquesta interpretació anti-jurídica del dret basada en la tradició que de Macchiavelli porta a Pasukanis751, passant
per Spinoza i Marx- és la figura de l'Estat: "Il diritto non toglie la rivoluzione ma la rivoluzione...toglie comunque lo Stato"752. El Dret és Revolució, antinomocentrisme, no Estat.
La dialèctica trascendental no és però un mètode intel.lectual,
sinó una acció concreta de màxima apertura, és la pràctica social. Però
pràctica social, segons Negri, és una meta-pràctica, una "pratica della
pratica"753: "la pratica della pratica, e cioè il concetto completamente
dispiegato della pratica sociale, è un surplus ontologico che noi
aggiungiamo all'orizzonte del mondo"754. La pràctica social és el principi
del subjecte en el seu procés de desenvolupament de la potència, com a
reflexió pràctica sobre la pràctica mateixa. Per tant, el trascendental -políticde la realitat és la praxi social, l'ontologia ve sempre després: "l'ontologia
non è più presupposto, ma un prodotto della soggettività" "755. Només en
aquesta multiplicitat d'aconteixements constantment oberta, la pràctica
social es torna constitució del subjecte. Per tant, constitució no és
tancament, ni fonamentació, sinó diferència. Doncs, aquest moviment de la
pràctica que constitueix al ser és la revolució, i no cap altra
conceptualització utòpica o extremista.
En la situació actual on el poder pot anul.lar a l'ésser, Negri fa
una crida per un "ritorno all'essere" 756, és a dir, a l'ontologia política. I
748
NEGRI,A. op cit, pp145-146.
749
NEGRI,A. op cit, p142.
750
NEGRI,A. op cit, p146.
751
v. NEGRI,A. "Rileggendo Pasukanis: note di discussione", a La forma Stato, Feltrinelli, Milano,
1977.
752
NEGRI,A. op cit, p144.
753
NEGRI,A. op cit, p150.
754
NEGRI,A. op cit, pp150-151.
755
NEGRI,A. op cit, p151.
756
NEGRI,A. op cit, p154.
191
hem vist que en ell, com en tota l'ontologia política, la crisi del concepte de
nomos, de Llei, de Dret, és essencial. Si hom no vol constituir la llei, però
tampoc romandre près en la llei negativa, cal abandonar la llei de la realitat,
l'ontologia, deconstituint el nomocentrisme. Es ara, quan ens adrecem a
aquesta problemàtica que obre les possibilitats d'una heterologia "política".
192
7. EJECCIO DE LA POLITICA
7.1. Tendències de la política actual
Les tendències socials respecte al tema polític de la governabilitat,
mostren el totalitarisme mundial, la totalització d'un sistema únic que intenta
acompletar la seva globalització. Després de la guerra freda, que sembla haver
congelat la cursa cap a la MAD757, ara la tendència és la subjecció absoluta i
irreversible dels països del tercer món. Parlem de subjecció absoluta, doncs ja avuí
dia, no hi ha cap pais independent de l'ordre econòmic i trans-polític internacional.
La tendència després de la superació de l'escissió interna del Sistema Mundial,
amb les trancisions dels països de l'Est, és el desenvolupar com a directriu
estratègica principal, la supressió de l'alteritat, de tota alteritat, la seva
marginalització o explotació, tant a nivell nacional com internacional. Aquesta
tendència és el que comença anomenar-se Nou Ordre Mundial, i que nosaltres
anomenem aquí política absoluta, en tant que intent d'acomplir fins les últimes
consequències la clausura de la política, un nomocentrisme absolut post-kelsenià,
que implica una política totalitària mundial. Aquesta política absoluta té com a
úniques preocupacions l'eficàcia tècnica i la governabilitat nomocèntrica.
Des de fa molt de temps, primer l'economia758 i després la
politologia759, s'han ocupat de senyalar i estudiar les tendències cap a la
mundialització trans-política. El Sistema Mundial ha estat construit per la estratègia
dominant del capitalisme, aquella de les grans corporacions que va apostar per un
mercat mundial trasnacional. Avuí dia, 500 empreses multinacionals, de les 10.000
existents en el món, dominen el 80% de la producció mundial760. Aquesta situació
camina tendèncialment cap a la major concentració industrial, per tant, a la
normalització del Sistema, al perfeccionament del nomocentrisme. Això significa la
consolidació i el procés irreversible del que s' ha anomenat "globalisme
757
Mutual Assured Destruction. A l'any 1969 el volum d'armes nuclears permetia 690 vegades la destrucció de
la població total del món, cfr. MOLCH,J. Destin de la Paix, Mercure de France, Paris, 1969, p211.
758
Són molts els estudis en aquest sentit, per exemple: PALLOIX,C. L'internasionalisation du capital,
Maspero, Paris, 1975; WALLERSTEIN,I, The Capitalist World-economy, Cambridge U.P., Cambridge, 1980;
AMIN,S. Le développement inégal, Minuit, Paris, 1973.
759
Especialment sota la conceptualització de relacions internacionals, per exemple: BURTON,J.W.
International Relations. A General Theory, Cambridge U.P., Cambridge, 1965; DEUSTCH,K.W. The Analysis
of International Relations, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1978; altres orientacions han aparegut
recentment: MANSBACH,R.W. ;FERGUSON,Y.H. i LAMPERT,D.E. The Web of the World Politics. Non State
Actors in the Global System, Englewood Cliffs, New Jersey, 1976.
760
cfr. STOPFORD,J.H. i DUNNING,J.H. The World Directory of Multinational Enterprises, 1982-1983:
Company Performances and Global Trends, Gale Research Company, Detroit, 1983, p1.
193
corporatiu"761, davant de la tradicional alternativa "realista", i de la proposta
utòpica i reformista de l'"humanisme global". Aquesta situació internacional és
anomenada "interdependència", que coincidint amb Gurtov és "un eufemisme de la
trasnacionalització de la política mundial, no només dels aconteixements, sinó
també de les idees, les institucions i les decisions"762, que simplifica i unifica
qualsevol estratègia dels països desenvolupats siguin, "socialistes" o "capitalistes",
contra el Tercer Món, convertint aquest antagonisme, en conflicte estructural
mundial. La política absoluta té com a conseqüències, l'unificació del Primer i
Segón Món, en una jerarquització anomenada per algú com "liberalisme
global"763, i l'antagonisme contra el Tercer Món. El Sistema Mundial en evolució
no pot ser mai un Estat mundial, la seva "forma-Estat" és una jerarquització
descentralitzada i formalitzada d'organitzacions amb poder específic, segons areas
socials, governamentals i no governamentals, interconnectades segons una
estratègia globalitzadora multilateral del Primer Món, per a la gestió dels conflictes
mundials de tota mena. La gestió del conflicte mundial estructural, implica tant a
organitzacions de guerra (com el Consell de Seguretat de la ONU), com a
organitzacions de pau o cooperació, de caire reformista (com la Conference on
International Economic Cooperation), que tendeixen a reglamentar i assumir
internacionalment una part del conflicte, de la mateixa manera que a nivell nacional
ho ha fet l'Estat de Benestar. Amb encert, Del Arenal, ha descrit els tres
paradigmes que a nivell de teorització de les relacions internacionals: 1) paradigma
tradicional: "existeix una rígida separació entre la política interna i la política
internacional. Aquesta té la seva pròpia moral, en la que primen els valors del poder
i de la seguretat i en ella les motivacions humanes no són rellevants"764; 2)
paradigma estructuralista: "els Estats i els estadistes són els actors fonamentals de
les relacions internacionals. El éssers humans només compten en tant que
membres d'un Estat. Les relacions humanes són i han d'interpretar-se com
relacions inter-estatals"765; 3) paradigma de la societat global: "les relacions
internacionals són, per natura, essencialment conflictives; són així, la lluita pel
poder i la pau. El poder és el factor fundamental d'aquesta política"766. Es una
realitat que ara, la politologia es debateix en diverses alternatives dins de l'últim
paradigma. Però coma ja hem dit, la politologia des de la seva constitució
epistemològica com a saber, adopta inexorablement el punt de vista de govern, de
761
GURTOV,M. Política humanista global, Pomares-Corredor, Barcelona, 1990, p35 i ss.
762
GURTOV,M. op cit, p21.
763
cfr. KRASNER,S.D. Conflicto estructural. El Tercer Mundo contra el liberalismo global, Grupo Editor
Latinoamericano, Buenos Aires, 1989, p26 i ss.
764
DEL ARENAL,C. Introducción a las relaciones internacionales, Técnos, Madrid, 1990, p29.
765
Ibidem.
766
Ibidem.
194
la governabilitat. I Ara, la seva finalitat és la governabilitat mundial, pel domini global
de la societat internacional: és el que hem anomenat política absoluta.
Diversos organismes s'encarregan de l'estudi de l'acompliment i
de l'implementació de l'absolutisme mundial, com per exemple "The Group for
Rethinking International Governance", co-dirigit pels professors Harlan Cleveland i
Geri Joseph. També de manera més propera el Grup Català del capitol espanyol
del Club de Roma ha elaborat un valuos informe sobre la qüestió, redactat per
Xavier Arbós i Salvador Giner. Entre les recomanacions d'aquest informe la primera
sintetitza la perspectiva general dels autors: "1) Cal fonamentar els processos de
desmantellament gradual de l'estat sobirà, tot transferint competències d' una
banda a les diverses agències trasnacionals i de l'altra als mesogoverns"767. En la
seva argumentació els autors estan preocupats per la reacció de la opinió general
encara arrelada en el vell concepte de "sobirania nacional". Per aquest motiu, de
manera assenyada i clarivident, però també arriscada, opten per legitimar el procés
internacional en curs, tendencialment desmantellador de l'obsolet Estat-nació. Amb
aquesta opció no buida de cinisme, es defensa l'opció del corporatisme global
trasnacional, científicament
constatat, i presentat pels autors, en una versió "humanista", que defensa una
formalització de les noves relacions internacionals768, mitjançant acords, legislació
i tribunals, com també es manifesta l'altruisme, la solidaritat, etc769. Però si el vell
Estat nacional, representatiu i parlamentari, delega a nivell internacional, a uns
mesogoverns algún àmbits de governabilitat, els governats, perden ja qualsevol
mena de representació a nivell internacional. Ja hem criticat la constitució de la
representació, la mixtificació que implica, i vist les consequències de llur crisi, per
tant, és doblement greu la difuminació de la representativitat. La sortida que ofereix
la tendència cap a un Sistema Mundial global és una representació subsidiaria o
una desaparició trasnacional de la representació, en l'absència casi total de la
població governada: el poble és representat pel partit que governa, el govern
representa als ciutadans en els mesogoverns internacionals, i llavors quin control
representatiu tenen els ciutadans? En la mesura en que, mica en mica, els governs
es veuen determinats en les questions estratègiques per les directrius, normes,
recomanacions, lleis, acords, resolucions, que organismes internacionals els
imposen (FMI, IBRD, OPEC, GATT, ITO, ITU, NIIO, ILO, etc.), existeix una
delegació de poder sense control per part del poble, és a dir, es dóna una política
absolutista a nivell mundial. De res serveix el reclam dels autors, a una "dispersió
del poder en organismes representatius específics"770, doncs sempre són parcials,
767
GINER,S. i ARBOS,X. La governabilitat i l'esdevenidor de les societats modernes, Edicions 62,
Barcelona, 1990, p159.
768
GINER,S. i ARBOS,X. op cit, p160: recomanacions 3,4,5.
769
Ibidem. Recomanacions 7 a 12.
770
Ibidem.
195
quan no simplement nacionals. La crisi de representació dóna lloc a una estratègia
de supressió de la representació, sense que hi hagi una substitució de la
representació del poble a nivell mundial, no en un utòpic parlament únic, sinó en
mecanismes de representació i votació directa de les mateixes institucions
actualment vigents. La governabilitat del sistema mai ha estat, com ja deia Hegel,
qüestió del poble. Aquest humanisme de l'informe en qüestió, implica que
l'antagonisme social camina cap a un enfrontament directe, on es donen dos
dinàmiques contraposades de supressió de la representació, tant per la part del
govern com per la del governat: això és la dissolució de la política.
Com hem vist, tot indica el desenvolupament d'una política
absoluta contra la qual i des de la qual, només l'heterologia, està en grau de
realitzar un moviment de deconstitució generalitzat, que impliqui tant als països del
primer món com als del tercer.
196
7.2. Els trencacaps de l'ontologia política
L' ontologia política és la descripció política de la realitat, és la
constatació de que el món actual no té altre fonament que la política, i que la
política (la filosofia), o millor dit, la metafísica occidental, és la única lògica
logocèntrica de la realitat. La política, en tant que tecnocràcia, domina el món de
manera instrumental, s'apropia de la diferència en la identitat i la fa seva, i tota
estratègia negativa que s'enfronta a aquesta realitat, en qualsevol àmbit, és política.
L'ontologia política és el des-velament de la mixtificació de la tendència totalitària de
la política absoluta que es dóna en la present clausura. Però també és l'intent
d'evitar la complicitat nomocèntrica de la política negativa. Determinar una activitat
en aquesta situació de la crisi, que respongui a "tot és política", significa en primer
lloc una resistència davant d'aquesta situació de totalització, una lluita per la
reconquesta de la totalitat, sense diferència política ni nomocentrisme. Això significa
deconstruir el logocentrisme en raó de la situació ontològica privilegiada d'aquesta
conjuntura, per trobar una política que no sigui el govern de l'Estat, que no sigui el
govern de quelcom o la manca de govern, sinó on el govern no existeixi. Determinar
una ontologia política és ja, re-pensar la política, i actuar sobre ella. La crisi, pràctica
i teòrica, dels fonaments de la política, implica especialment al marxisme com a
clàssica alternativa política. Per tant, la crisi és completa: el nihilisme és la resposta
col.lectiva que apareix a nivell sintètic global. La totalització del món en un únic
sistema, encasqueta les possibles alternatives o sortides. Es com si el no-res
apareixes en la política: l'ésser social és revela com a no-res. El nihilisme és l'altra
cara de l'individualisme, determina l'acceptació passiva de la buidor absoluta del
sistema, prepara als governats per acceptar tota imposició que pugui donar un
sentit, en un caràcter de normalització social. El nihilisme aboca a la feblesa, fins al
punt que quan les finalitats sistèmiques fracassen, els individus es deformen, el
món és absurd, i mostra la seva cara real. No hi ha res pitjor per l'individu actual
com descubrir que el món que li ofereix el sentit absolut com si d'un Deu de la
política es tractés, està buid de significat, en un moviment auto-acumulatiu que
continuament reflexiona i es refereix exclusivament a sí mateix. Les promeses del
totalitarisme són les més elevades, la caiguda de l'home davant de la impotència
política és absoluta, i en això radica l'acompliment sistèmic. Exit i eficiència
desplacen a les singularitats. Semblaría com si el gran nemic fos ara i únicament el
capitalisme. Però què vol dir "capitalisme" en un món unidimensional? En el món de
la subsunció real de la societat al capital? Aquesta paraula, no ens diu ja gaire
cosa: és el nom del Tot, de la tendència a l'absolutització del no-res. El nostre
nemic, el nostre problema principal -si d'alguna cosa ens volem alliberar- és la
realitat, la realitat en sí. Dificil lluita la que s'ens presenta. Aquesta realitat que
despres de moltes bifurcacions s'ha convertit en única i unidimensional, el rerafons
de la qual no podem ni superar ni destruir. Estem presos en la realitat com en una
teranyina política. Definitivament, el nostre problema polític principal (i únic si
s'escau) és la realitat. Es en aquest punt, en aquesta paradoxa, en la que caiem en
197
pensar el món, des de, i com a, ontologia política. Doncs, aquesta constatació ens
deixa per davant una tasca més arriscada i política. Per transformar la societat -i tot
això són ja velles paraules-, per rellevar al capitalisme, sense caure en un dels
altres monstres possibles de la racionalitat occidental, cal modificar radicalment,
des de la sol.licitació de l'origen, la forma del pensament i de l'acció occidentals:
això és l'heterologia771. L'impossibilitat de sortir de la realitat és la impossibilitat de
superar-la. El nomocentrisme possibilita tota repetició de la llei. Però la llei en sí, és
irrepetible: mai els contextos on s'executa són idèntics, per tant la llei és sempre
diferent. El totalitarisme no és homogeneitat, és el màxim poder amb la major
febelesa: la realitat és completament heterogènia. La dominació absoluta no pot
exercercir-se, sinó per un moviment únic d'apropiació de la heterogeneitat
indeterminada per la homogeneitat. La pluralitat és el nom de la normalització de la
heterogeineitat, que és en sí mateixa irreductible, i quan el totalitarisme més
s'exten, aquesta més es pronúncia.
L'ontologia política és assumible en la seva diversitat i
contradicció, la critica que se li pot fer no és negativa sinó positiva: és el concepte
d'heterologia. Deleuze-Guattari i Foucault, troben el seu punt d'arribada en
l'ontologia política. Micropolítica i microfísica del poder, són necessàries, no
suficients. En canvi, Negri, té el seu punt de partida en l'ontologia política, i no
sabem encara on pot arribar aquesta. Però en tot cas, l'ontologia que hem descrit té
uns trenca-caps que es resumeixen en la següent problemàtica que afecta a tots
aquests autors i que determina la única crítica que els hi volem adreçar: en la
mesura en que amb clarividència, davant del totalitarisme que absorbeix el polític
en la política, en la mesura en que el sistema, d'una manera mixtificadora,
subsumeix la realitat en la política, i la lluita que la ontologia presenta és l'ultrapolitització de la realitat, és a dir, el combat polític en tots els àmbits de la realitat,
especialment en aquells no institucionalment polititzats, no és còmplice d'una
homogeneització política? en la mesura en que tot és política, quin lloc es deixa a
l'alteritat? a la diferència? al polític? Hi ha un perill totalitari en tot això, i és el
d'identificar la política i el polític, car que sigui des del costat del polític. Repetim,
l'ontologia política és l'estratègia que analitza millor la situació política actual, però el
terreny i la forma de lluita que determina, no és suficient. La transformació de la
política està, avuí més que mai, lligada a la transformació de la metafísica de la
presència, a la deconstrucció del logocentrisme, on encara es troba radicada
l'ontologia política, finalment, ens porta a la metàtesi del pensament de la identitat
pel de la différance, a posar en joc el moviment de la différance.
771
El terme és de Gasché. cfr. GASCHE,R. The Tain of Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection,
Harvard U.P., Cambridge, 1986, p100: "Heterology means `science of' or `discourse on'the Other".
198
199
7.3. Cap a una heterologia "política"
Potser, qui hagi llegit aquest text de manera lineal es trobarà defraudat
per aquest paràgraf conclusiu, doncs no senyala cap solució final, ni superació
definitiva. En certa mesura, aquest comentari terminal es troba disseminat per tot el
text. Per això, és d'alguna manera inútil, és a dir, no útil, el que no vol dir que no
sigui necessari.
Un camí d'ejecció de la política és el primer gest d'una deconstrucció,
d'un "re-trait" de la política. Significa una lluita contra l' onto-teo-logia, contra el
sistema com a totalitat, contra la política com a totalitarisme.
Fins ara, l'única resistència i l'única lluita contra aquesta ha estat
l'ontologia política, que continuarà durant molt de temps, en la mesura en que
encara no es pot descartar el terreny de lluita global que marca el mateix sistema,
però sortir d'aquesta perspectiva és urgent per no caure en un nomocentrisme
negatiu. Cal avançar en la retirada de la política, no en fer que la política sigui el tot,
ni en assumir l'a-politicitat, sinó en possibilitar que cada aspecte ontològic tingui la
seva política, els seus barems de constitucionabilitat de la llei, en un joc i un troc
constant amb l'alteritat, des-dibuixant l'únic telos del present, la única política que
ho globalitza tot, i que per tant, exclou tota alteritat fora de sí. El sistema de la
política absoluta, és un model per a pocs, per als pocs que assoleixin la igualtat del
model, per als qui són reduits a una normalització completa. Els estudis sociològics
mostren a nivell de socio-paties772 que és sempre menys la gent que pot ser
absorbida pel sistema, i que la gent exclosa, no és mai fàcilment recuperable.
Mentre l'Estat de Benestar mantenia un compromis micro-social amb la integració,
ara aquestes polítiques esborrades pel monetarisme, cada vegada són més fútils: hi
ha un tercer món en el primer món, una alteritat que només es pot reprimir, no ja en
sentit polític, sinó en el sentit psicoanalític d'oblid forços. Els mass media, que
substitueixen la comunicació social per una comunicació mediada, fomenten l'oblid
de la realitat, l'oblid de la diferència política, l'imperi del present i de la presència
plena de sentit, sense els quals l'escissió social cada vegada més greu, no tindria
mai l'apariencia de normalitat tolerable. El sistema és molt reduit, cada vegada més
unidiemnasional, però absolutament poderos, mai els centres de decisió han estat
tan concentrats per controlar tan amplia societat. Tot allò que és exclós passa als
marges socials com si d'un abocador social es tractés, a un inconscient col.lectiu
que és la comunitat reprimida.
L'heterologia vol destruir l'espai únic i totalitari de lluita dit política,
mobilitzar a la différance política, deconstruir, en definitiva, la diferència política.
772
Per exemple, a nivell d'inadaptació escolar: BESOZZI,E. "Uguaglianza e diversità nella scolarizzazione
iniziale. Processi di abbandono nella scuola media inferiore", a Scuola e Professione, num 4, 1987, pp21-27;
DAINELLO,R. Les adolescents migrants en crise d'integration scolaire et sociale, Cahiers JEB, Bruxelles,
1981; SACHIFF,M. L'intelligence gaspillée: inégalité sociale, injustice scolaire, Seuil, Paris, 1982.
200
Diferència és dissemblança, antítesi, contrast, distinció, però també desigualtat,
discriminació. La diferència política presentada sempre com a necessària, sigui per
motius ideològics o tècnics, és només imprescindible pel nomocentrisme occidental.
La política occidental radica en el nomocentrisme, és a dir, en la identitat entre
Estat i Llei, amb el sentit ultra-trascendental que hem donat a aquestes paraules.
D'aquesta manera la identitat política (Estat=Llei) esborra la diferència política
(govern/governat), fent passar les lleis concebudes pels governants, constituides i
executades únicament per la eficàcia i la governabilitat del sistema, com si fos una
llei universal, també pels governats, basada en uns principis absoluts, que com hem
vist, no tenen fonament i ens aboquen a l'Abisme. La identitat política ens expressa
que tot és idèntic i diferent respecte del barem de l'Estat, però s'ha d'admetre que
les singularitats, o bé són totes diferents en sí l'una de l'altra, i llavors també la la
Llei respecte de l'Estat, o bé són totes iguals, el que és absurd. Si es segueix que la
Llei no s'identifica amb l'Estat, que aquesta igualtat és només una apropiació, com
també que els governats no poden identificar-se amb el govern (doncs la mediació
o la representació, no és mai una identitat, com mostra el diferent de la diferència),
significa que la dialèctica entre governats i governants és impossible, que és un
procés realment efectiu, però que no respon a cap fonament, a cap identitat, sinó a
una política.
La política negativa (o nomocentrisme negatiu) ha volgut trencar
aquesta diferència en un procés que abolia tota mediació, l'ontologia política (o antinomocentrisme), exigeix aquest pas, com plantejament inicial, però va més enllà,
puix impedeix constituir una part de la diferència com a identitat, no permet
positivitzar-se a la negativitat, que sempre és subsidiaria, no permet que es
constitueixi en llei, però l'heterologia (o deconstitució del nomocentrisme) respecte
d'aquesta des-fonamentació del nomocentrisme operada per l'esmentada ontologia
política, vol anar més endavant, encara que aquest "més endavant", és una manera
de parlar, perquè davant de la clausura ens apareix l'heterologia com a possibilitat
contemporànea a tot present. En realitat, el que estem esmentant és un salt enrera,
cap a una sol.licitació dels nostres origens i fonaments, que tampoc té perquè ser
una fase posterior a l'ontologia, sinó necessariament contemporània i més enllà de
tota fase. L'heterologia perd el sentit de totalitat, malgrat que sigui com a totalitat o
identitat de la diferència, que romàn encara en l'ontologia política, perquè com el
nom indica és ontologia, és a dir, identitat i preséncia, com també política, és a dir,
teleologia i teologia. L'heterologia és incompatible amb el concepte logocèntric i
totalitzador de revolució, l'última de les escatologies polítiques. Si el cristianisme era
el platonisme del poble, la política és el platonisme dels ateus: en definitiva, la
política és l'opi del poble. Aquesta emancipació del totalitarisme de la política és el
primer gest d'una retirada, per poder re-traçar a la política i així deconstruir el
nomocentrisme i la diferència govern/governat: l'home no és un animal polític.
L'home és un animal polític només en el sistema logo-nomocèntric. L'home és el
polític, no la política, és la comunitat. Aquesta des-introducció emancipativa de les
singularitats de l'onto-teo-logia és el projecte de l'ejecció de la política, que en la
mesura en que la política absoluta globalitza el capitalisme, també pot anomenar-se
201
comunisme, com a concepte i acció sempre oberta, que lluita per l'apertura de
l'inconscient social, és a dir, de la comunitat i de la comunicació reprimides.
Projecte, que no es pot assolir sense alliberar en l'onto-teo-logia el moviment de la
différance-differend, o en un mot -servint-nos encara de la llengua francesadifférand. L'antropologia política ha demostrat fins a la sacietat, com no és utòpica
una societat no nomocèntrica, i car que la nostra lluita no és un retorn a una remota
època daurada, la possibilitat resta oberta. Aquesta tasca és urgent però no pot ser
ràpida, és un canvi de direcció estratègica a una estratègia sense direcció, que
necessita tota la eficàcia possible. Ni tan sol aquest text pot ser normatiu per
aquesta "nova política". Que aquesta tasca infinita sigui possible no està garantitzat,
però en tot cas és la possibilitat que ara s'ens obre per caminar cap a un món de la
diferència.
En resum. Hem vist fins ara, set figures de la política en relació
amb el logo-nomocentrisme: 1) el polític (situació no-nomocèntrica) que mostra
l'antropologia; 2) la política indiferenciada, on és dóna plenament la identitat política
com a esborrament de la diferència, com hem comprovat amb Aristòtil; 3) la política
positiva, que és la política diferenciada amb consciència vigilant de l'alteritat,
exemple paradigmàtic de la qual, és Hegel; 4) la política negativa, és la expressió
de l'alteritat, com hem vist en l'anti-política de Marx ; 5) l'ontologia política,
dissolució de la política en el tot, especialement possibilitada per la dissolució de la
política negativa amb Lenin, és una reacció contra el fracas de la política negativa
en general, del marxisme en particular, contra els monstres de l'estalinisme, en un
intent que l'alteritat no es positivitzi mai, com hem constatat en els textos dels postestructuralistes; 6) la política absoluta, possibilitada per la dissolució de la política
positiva en tant que ciència política, és un pas endavant respecte de la política
positiva, àdhuc com a reacció a la política negativa; 7) l'heterologia, o ejecció de la
política, és la deconstitució del nomocentrisme, és l'esdevenir de l'alteritat que
deconstitueix l'Estat totalitari mundial, la realitat totalitària en sí, és el moviment
actiu/passiu de les singularitats, que hem pensat a partir del treball de Jacques
Derrida. L'heterologia no és una teoria, ni una pràctica, és la des-propiació de
l'aconteixement, en tant que procés incondicionat. L'heterologia obre el front de
lluita dins de la constitució ontològica de la realitat, en una deconstitució política,
que ja no pot ser política. No hi ha diferència amb identitat. No hi ha alliberament
del subjecte: ser un subjecte revolucionari, és ja, una tirania. Subjecte és sempre
subjectivació, dominació, però tampoc amb això no s'aludeix a cap dissolució del
subjecte, de cap manera, sinó a una des-subjectivació de les singularitats
onsevulga que estiguin apropiades. Només aquesta última figura excedeix a la
clausura de la política, i deconstrueix l'efectivitat del nomocentrisme.
La ejecció de la política, o heterologia, o comunisme, és un moviment en dos
sentits: una retirada i un re-traçament de la política. En el primer, està implicada la
deconstrucció de la superconstrucció de l'Estat; en el segón, la deconstitució de la
Llei.
Mentre l'ontologia política implica sempre un antagonisme, un antagonisme que és
vol escindir, en canvi, l'heterologia, en tant que deconstitució actual i generalitzada
202
de la llei, de tota llei, que expressa una conflictualitat generalitzada sense ser un
"bellum omni contra omnes", converteix el tot en una multiplicitat. El que defugeix a
l'ontologia política és que la lluita contra l'Estat és també una lluita contra la política.
En aquest sentit, els grans moviments socials que participen de l'ultrapolitització,
són el precedent i la base, per qualsevol heterologia. Això és particularment vàlid
pels moviments socials de la Itàlia dels anys '70, primera temptativa efectiva d'una
heterologia. Però aquesta succesió de les figures de la política no és una teleologia
sinó una morfogènesi. La possibilitat de l'heterologia està traçada des de la
constitució de la ontologia, és sempre contemporània a ella, i nogensmenys fins la
clausura del saber aquesta no es torna possible. No és quelcom, sinó allò que des
de sempre pugna per apareixer. L'heterologia no implica a una part dels ciutadans
en el seu moviment sinó a tots, el procés de deconstitució del nomocentrisme no és
la missió escatològica de cap subjecte; en la fase de la subsunció de la societat al
capital, la producció, el subjecte productiu, és col.lectiu, és el tot, és una única
maquinària. Per aquest motiu l'heterologia, no és el treball d'una classe, sinó de la
societat, de les singularitats socials, contra l' Estat i el Mercat, per la seva pròpia
autodeterminació en una comunitat i comunicació alliberades.
203