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BOLETÍN
“STAUROS”
1979 - 2
BOLETÍN “STAUROS”
TEOLOGÍA DE LA CRUZ
EL SIGNIFICADO
DEL SUFRIMIENTO
(CONGRESO INTERNACIONAL
ECUMÉNICO)
Secretariado de “Stauros" en España
PP. Pasionistas - Apartado 287
ZARAGOZA - 12 (España)
Edición castellana de:
STAUROS BULLETIN
International Association
General Secretariat: Leopoldstraat 12
3000 Leuven, Belgium.
Presentación
EL sufrimiento humano es una de las realidades más crudas que ha cuestionado y
cuestiona al hombre de todos los tiempos: son sufrimientos físicos, psíquicos, morales, sociales los que revelan al hombre una existencia extremadamente precaria y problematizada.
Ni la ciencia moderna, ni el progreso de las civilizaciones ha hecho posible la eliminación del
sufrimiento humano. ¿Qué sentido tiene el dolor humano? ¿Qué explicación verbal podemos
hacer los hombres de una realidad, tan ardua y evidente, ante la cual el silencio es tantas
veces más eminente que las palabras? ¿Qué piensa el intelectual, el científico, el especialista
y el hombre de la calle de nuestra sociedad sobre esta espinosa cuestión? ¿Cómo asume el
hombre de hoy el problema del sufrimiento?
El Primer Congreso Ecuménico organizado por STAUROS del 22 al 26 de abril de 1979
en la Universidad de Notre Dame (USA), trató de abordar en profundidad esta cuestión del
sufrimiento humano desde la perspectiva cristiana.
En este segundo número de la edición castellana ofrecemos una amplia crónica de este
Congreso, con un resumen de las principales conferencias, elaborada por Luis Diez Merino,
profesor actualmente de la Universidad de Barcelona, que tomó parte activa en el mismo.
Reproducimos también íntegramente una de las conferencias más significativas del
Congreso, en la que un filósofo y teólogo tan profundo como es el P. Estanislaus Breton, trata
de dilucidar la relación existente entre "Sufrimiento y Trascendencia tomando como puntos de
referencia las concepciones cristiana y budista.
Esperamos con ello hacer un buen servicio a nuestros lectores según la intención original
de STAUROS de cooperar por medio de la reflexión a dar una respuesta cristiana y adulta al
problema del sufrimiento humano.
Laurentino NOVOA
El significado del
Sufrimiento Perspectiva cristiana
PRIMER CONGRESO INTERNACIONAL ECUMÉNICO
I.- ASOCIACION PROMOTORA
La Asociación Internacional "STAUROS”, con sede en Lovaina (Bélgica), ha promovido y
organizado un Congreso Internacional que bajo el lema "El sufrimiento humano - Una
perspectiva cristiana", ha congregado a 326 participantes en el marco extraordinario que
presta la Universidad de Notre Dame (South Bend, Indiana), los días 22-26 de abril de 1979.
El EVANGELIO DE LA PASION, que está en el centro y corazón de la Asociación
"STAUROS", puede ofrecer perspectivas y significados para nuestra sociedad actual
abrumada por experiencias y contrastes, alineación, limitación y culpabilidad.
Hay que buscar un sentido al sufrimiento; la herencia de los siglos cristianos ha ofrecido
en la mística de la cruz y en la espiritualidad de la Pasión estímulos siempre enriquecedores.
Estos estímulos han de ser actualizados y expresados para cada época en nuevas
formulaciones; de ahí que "STAUROS" esté llamado a ser un válido vehículo de investigación
y proclamación de que el sufrimiento de la Pasión de Cristo se prolonga en cada hombre.
Como muestra de la vivencia y vigencia del estudio de la Pasión de Cristo en el sufrimiento
humano, escogió precisamente el tema de "El significado del sufrimiento humano”.
Il.- MARCO GEOGRAFICO Y CULTURAL
El punto geográfico elegido para celebrar este Congreso fue la Universidad Católica de
Notre Dame, ubicada a unos 140 km de Chicago, en Indiana. Bajo control privado, cuenta la
Universidad con 6.800 alumnos. Los principales estudios que se imparten son: ciencias,
ingeniería, humanidades, ciencias sociales y ciencias administrativas.
La biblioteca consta de 1.300.000 volúmenes; tiene aire acondicionado y todos los libros
están al uso directo de los estudiantes, los cuales pueden usar el cerebro electrónico para
localizar el libro que precisen.
III.- EL CONGRESO Y LA FAMILIA PASIONISTA
El Congreso estuvo dirigido por Flavian Dougherty, anterior provincial pasionista de la
provincia del Este USA, y por Harry Gielen, Pasionista, actual secretario ejecutivo de
STAUROS; así como Roger Mercurio, actual presi-
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dente de STAUROS y provincial de USA oeste. En la misma tarea de dirección
participaron Cassian Yuhaus, Pasionista, director del Departamento Religioso de la Institución
CARA (Centro para la investigación aplicada en el Apostolado), organismo nacional que se
dedica a auxiliar a todos los estamentos de la Iglesia* personas en formación, investigación y
planificación religiosa, investigación pastoral, etc. Otros dos miembros de esta institución
participaron en la dirección: Macy McGinty y Gordon Henderson.
La asistencia de la familia pasionista, tanto de la rama masculina como de las distintas
ramas femeninas, al Congreso fue muy nutrida, destacando la presencia del P. General, P.M.
Boyle y los provinciales de Alemania, Holanda e Inglaterra.
Aunque se pudiera imaginar que el Congreso fue - ateniéndose a las conferencias solamente a nivel científico, no obstante estuvieron presentes otros factores: un amplio
diálogo por pequeños grupos (funcionaron hasta 20 de estos grupos) y ratos de oración en
común, tanto por la mañana como por la tarde. En estos ratos de oración se hacían lecturas
bíblicas, cantos de salmos y plegarias de intercesión por las necesidades del mundo; en esta
plegaria participaron católicos, protestantes y judíos.
IV.- ASISTENCIA
El mayor número de participantes fueron de USA. Otros países que tuvieron
representación en el Congreso fueron: Canadá, Italia, Inglaterra, Alemania, Holanda, Francia,
Argentina, Australia, Brasil, Chile, Bélgica, Japón, El Zaire y España.
Los niveles de los asistentes fueron muy varios: profesores de Universidad, profesores
de seminarios, religiosos y religiosas, párrocos, psicólogos, psiquiatras, pastores protestantes,
médicos, enfermeras; hasta miembros del Consejo General de las Iglesias, como el Director
del Departamento de América latina. Pero creemos que la tónica principal la daban miembros
activos de hospitales y centros de curación y restablecimiento, tanto físico como moral, lo
mismo que psicólogos y psiquiatras dedicados a integrar a inadaptados sociales. La
enumeración de todas estas parcelas del humano vivir y sufrir indica que los miembros
participantes en este Congreso fueron de unos niveles muy diversificados, pero todos
altamente cualificados para exponer su punto de vista experiencial en los abundantes
coloquios por grupos que se tuvieron durante el Congreso: una sesión y encuentro por la
mañana y otro por la tarde de más de una hora de duración en que cada uno aportó
clarificaciones, experiencias, soluciones, o propuso problemas y buscó orientaciones en un
coloquio amistoso y sincero, sin confesional ismos ni diferencia de color de la piel; efectivamente hubo un significativo grupo de raza negra.
V.- TRABAJOS PRESENTADOS
Diez fueron las ponencias generales que además de exponer, analizar y orientar los
temas, pusieron las bases de sus correspondientes coloquios, un
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primer coloquio seguía en el aula general inmediatamente a cada conferencia;
posteriormente se distribuía entre los grupos un cuestionario de estudio y análisis, en cuya
reunión (oscilaba entre 12 y 16 los participantes en cada grupo) todos intervenían. Con
frecuencia de los coloquios por grupos se obtuvo mayor fruto que de la ponencia general; por
eso los encargados de moderar cada grupo, al finalizar este trabajo, reunían todas las
sugerencias y discusiones, ampliándolas con las de todos los grupos, y estos materiales se
ofrecieron después a cada uno de los participantes.
1.- PRIMERA CONFERENCIA
La primera conferencia fue pronunciada por Catherine de Hueck Doherty, fundadora de
la Casa de la Amistad; nacida el 15 de agosto de 1900 en un autocar de las afueras de NijniNovgorod junto al Volga (Rusia). Actualmente reside en Madonna House, Combermere
(Ontario, Canadá); más que conferencia fue un esquema autobiográfico de lo que ella sufrió y
cómo estuvo en contacto con tantas miserias humanas a través de la geografía del globo.
Estudió en París, San Petersburgo y Petrogrado; al estallar la primera guerra mundial tuvo
que abandonar Rusia y se estableció en Canadá con su marido y su hijo, donde tuvieron que
comenzar desde cero. Se trasladó a Nueva York y allí trabajó lavando ropa, después como
sirvienta, seguidamente como, camarera hasta que logró un trabajo de ejecutivo y llegó a
tener una fortuna considerable, pero recordando las palabras de Cristo "vende todo lo que
tienes, dálo a los pobres y sígueme”, en 1930 vendió sus posesiones y fue a vivir entre los
más indigentes de Toronto, donde ella fundó la Casa de la Amistad, a la que siguieron otras
fundaciones semejantes: Harlem (1938), Chicago (1941). En 1947 fundó la casa en la cual
ahora se encuentra, que se ha convertido en un centro de formación apostólica, y que hoy
cuenta con 150 miembros; estos participan en la vida comunitaria basada en la oración, el
trabajo, el silencio. Ha publicado distintos libros en los que expone su concepto de la vida, la
oración, el sufrimiento y la caridad.
Para el pueblo americano y para los asistentes al Congreso, la palabra sentida de esta
octogenaria, supuso un comienzo certero de las tareas que habrían de ser no solamente
intelectuales, sino de una vivencia inmediata, y a la vez iluminadoras de la perspectiva
cristiana del sufrimiento. Por algo los asistentes (una de ellas dirige una publicación para
disminuidos físicos) había cuatro enfermos en sillas de ruedas, los cuales participaron
activamente, incluso presentando a alguno de los conferenciantes.
2.- SEGUNDA CONFERENCIA
El día 23 a las 9,30 tuvo lugar la conferencia del Prof. John W. Bowker, jefe del
Departamento de Estudios Religiosos de la Universidad de Lancaster (Inglaterra). Por su
especialidad en el tratamiento del sufrimiento en la historia de las religiones, fue invitado por
STAUROS para exponer el tema: “El sufrimiento como un problema para las religiones".
El sufrimiento es evidente que presenta un problema de base a todas las religiones: a la
vez propone un interrogante a cada religión para que busque
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su significación y la providencia que existe detrás de él en todo el universo. Tanto Marx
como Freud afirmaron que la religión puede consolarnos en nuestro sufrimiento pero también
bloquear todo compromiso auténtico con la realidad acosándonos con nuestras propias
ilusiones.
Las religiones están profundamente comprometidas con el sufrimiento y la muerta; pero
¿cómo llegar efectivamente a una solución positiva de nuestra existencia en estos
angustiosos enigmas? Marx y Freud exploraron no solamente los aspectos ilusorios y
compensatorios de la religión respecto al sufrimiento, sino también cómo el sufrimiento ofrece
a la religión su oportunidad para ejercer un cierto dominio sobre los seres humanos por
oposición a la aparente hostilidad del universo. Una crítica de la religión - nos dicen - terminará con esta hegemonía, y hará que la humanidad se enfrente más rotundamente con las
ambigüedades de la existencia.
Pero hay que cuestionarse si las respuestas de la religión al sufrimiento y a la muerte se
limitan a esto; e.d. las religiones ¿intentan huir de la realidad buscando un respiro en la vida
de ultratumba? Las consideraciones más antiguas sobre la muerte, parecen indicar otra vía.
La muerte, según la vieron nuestros más antiguos antecesores humanos, es algo que hay que
evitar y posponer tanto cuanto nos sea posible; era un elemento que invadía la vida y había
que mantenerlo tan lejano como se pudiese. Así las religiones primitivas rehuían y se evadían
a un campo ilusorio y ofrecían cualquier solución fantástica que compensase ante la realidad
de la muerte. La reflexión religiosa fue más allá de esta respuesta, y llegó hasta un realismo
más profundo el cual condujo a proponerse otro interrogante que es tan escéptico ante lo que
aparece como puede ser nuestro interrogante. La muerte aparecía como una aniquilación de
la existencia: pero ¿se ajustaba esto verdaderamente a los conceptos de vida y muerte que
se transmitían a través de su existencia? Examinando cuidadosamente los conceptos dados,
apareció ser real la posibilidad de que la continuidad de la experiencia humana más allá de la
muerte pudiese tener una realidad. Pruebas un tanto fehacientes encontramos en los mitos y
rituales que rodean la muerte.
En cierto sentido Marx y Freud tenían razón: la religión busca una compensación, una
proyección, y desea una plenitud de los deseos cuando se enfrenta con el sufrimiento y la
muerte. Pero si se quiere concluir con que esto es todo lo que la religión ha hecho es todavía
insuficiente ante un estudio más profundo de la evidencia histórica. La humanidad se debate
dentro de los límites de la posibilidad, porque somos limitados. Como respuesta a esta limitación, comienzan a surgir nuevas pautas de posibilidad. Hay algunos modelos de satisfacción
del deseo y de compensación; pero también existen formas que demuestran un contacto con
la ontología, e.d. con un encuentro auténtico de la alteridad fuera de nosotros mismos. Así la
respuesta religiosa al sufrimiento y a la muerte no es objeto ni de ilusión ni de encuentro real,
sino de ambas cosas a la vez. Nuestro intento de alcanzar algo más allá de nosotros mismos
es a veces despreciable e interesado en sus motivos, y de este modo nosotros creamos un
Dios a nuestra imagen y semejanza. Pero gradualmente nosotros progresamos y
descubrimos otra alteridad, que como una roca en nuestra corriente vital, altera nuestro propio
curso y acota nuestros propios límites.
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Si continuamos explorando los límites de nuestra propia existencia llegamos a tomar
contacto con una realidad ontológica, que se extiende más allá de nuestros propios límites. En
esta búsqueda, a través de toda la trama de nuestra propia posibilidad, descubrimos la
capacidad de nuestras energías para un bien grande y para un indescriptible mal.
Descubrimos que nuestra propia habilidad está capacitada para ensanchar la vida humana
por el mismo hecho de poderla hacer violencia.
Una de las tareas de la religión ha sido siempre proseguir esta exploración de la
capacidad humana. Cuando nosotros superamos estos primeros temores que se expresan en
el deseo de propia plenitud y proyección, nos encontramos inmersos en la red de la
complejidad humana en la que el bien y el mal, la totalidad y el dolor se entremezclan. Esta
complejidad nos conduce hasta el corazón de la realidad, hasta la luz cegadora de la bondad
y del impenetrable lo corazón de la obscuridad- (por usar una frase de Joseph Conrad) donde
reside el misterio del sufrimiento y de la muerte.
La religión explora cuidadosa y rigurosamente este corazón de la obscuridad, cuya
sombra acecha toda empresa humana y se encuentra "entre la emoción y la respuesta",
"entre la noción y el acto” (T.S. Eliot). La búsqueda religiosa nos aleja de anestesiarnos, de
una progresiva insensibilidad y de huir a un mundo de proyección y fantasía.
El proyecto de STAUROS está interesado en esta exploración del corazón de la
obscuridad. Nos urge a que nos comportemos seriamente en relación a nosotros mismos y
que no nos contentemos con respuestas vanales al sufrimiento que propician las
explicaciones compensatorias de Marx y Freud sobre el sufrimiento y la muerte. Más bien
nosotros necesitamos investigar “la disposición de la vida dentro de los límites del sufrimiento
y la transcendencia”. Stauros nos impele a explorar el significado del sufrimiento, a ceder el
paso a la vida en honor a la vida. La cruz como el símbolo supremo de esta realidad en la
religión cristiana nos obliga a nosotros a mirar a la totalidad de nosotros mismos, a la totalidad
de nuestra capacidad para el bien y para el mal.
La respuesta cristiana al problema del sufrimiento y de la muerte está marcada por un
decidido e inflexible realismo sobre la sombra que se cierne entre la noción y el acto, esta
sombra que nos sale al paso de cada una de nuestras relaciones. Se simboliza en la doctrina
del pecado original, que da un contexto claro a nuestra acción y posibilidad sin redimir. El
realismo cristiano insiste en que hay que afrontar la muerte en nuestra vida: y esto con la
finalidad de transcender nuestra condición que es débil, y que necesita morir con una muerte
pequeña en cada acto de autodonación y autovaciamiento. Es precisamente en la
disponibilidad cristiana para afrontar el sufrimiento y la muerte rotunda y seriamente donde se
encuentra el ingreso en la plenitud de la vida, que es la posibilidad de una relación a Dios que
transciende el límite de la muerte.
Los cristianos en la situación actual no tendrían que perder la confianza en esta tradición
que es una ganancia a través de la pérdida que está sellada con la cruz. Los cristianos han
tomado parte realmente en el sufrimiento del mundo; pero ellos también han proporcionado
una gran verdad sobre el
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“cómo" se ha de construir nuestra existencia, y cómo debemos vivir dentro de nuestros
límites. Es un mérito del proyecto de STAUROS que ha dirigido nuestra atención hacia este
problema y hacia su actualidad.
3.- TERCERA CONFERENCIA
En el mismo día, a las 2 de la tarde, exponia su estudio el P. Stanislaus Breton, del
Instituto Católico de París, donde es profesor de filosofía; también es profesor de la Facultad
Católica de Lyon. El P. Breton es pasionista. Desde 1939 a 1945 estuvo prisionero de guerra
en Austria. Hizo sus estudios en Roma, donde fue profesor de la Universidad Pontificia de
Propaganda Fide, y en la Sorbona. Fue director de Recherches de Philosophie.
Muchas publicaciones coronan su curriculum académico. Entre sus obras cuentan: El
"ser in" y el "ser ad” en la metafísica de la relación (1951); La Pasión de Cristo y los filósofos
(1954); Situación de la filosofía contemporánea (1959); Mística de la Pasión (1962); Fe y
razón lógica (1971); Escritura y Revelación (1979). Este autor filosófico, de un relieve actual
fuera de lo común, trato el problema “Sufrimiento y Transcendencia”, (conferencia que
reproducimos en este mismo número).
4.- CUARTA CONFERENCIA
El mismo día, a las 8 p.m. reanudaba las conferencias Robert Jay Liftom, profesor de
psiquiatría de la Universidad de Yale. Siempre estuvo interesado en la relación que media
entre la psicología individual y el cambio histórico, y en los problemas que circundan las
situaciones extremas de nuestra época. Ha desempeñado un papel muy relevante en la
creación de un nuevo campo científico conocido con el nombre de psicohistoria. El Dr. Lifton
pasó casi siete años en el lejano Oriente. Sus escritos abarcan una gama considerable del
saber humano: problemas en torno a las armas nucleares y su impacto en el simbolismo de la
muerte; el pensamiento y la revolución cultural china. En los últimos años se ha dedicado a
desarrollar una perspectiva general en torno al paradigma de la muerte y de la continuidad de
la vida, subrayando el aspecto del simbolismo y del “proceso formativo”. En el Congreso
disertó sobre el tema "Apatía y entumecimiento - una tentación moderna".
En su conferencia trató del estado generalizado de "entumecimiento psíquico" o
capacidad disminuida de nuestra moderna sensibilidad. Expuso algunos componentes
psicológicos de dicho estado y su relación a una mayor variedad de la experiencia humana.
Subrayó su experiencia de este fenómeno durante su estancia en Hiroshima: en la
experiencia de los supervivientes del fenómeno psíquico del entumecimiento resulta un
mecanismo útil de defensa; la experiencia personal del conferenciante de una versión de este
entumecimiento, fue lo que le llevó a una completa investigación de este fenómeno.
Describió la "anatomía" del entumecimiento psíquico, y cómo se encuentra en las
situaciones masivas extremas, tanto en la víctima como en el perseguidor; y cuáles son las
relaciones con la tecnología y con el distanciamiento burocrático, a la vez que su función en
"el entumecimiento de la vida diaria".
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Trató de probar que el entumecimiento psíquico llega a ser persuasivo, y por razones
concretas, está en conexión con las imágenes contemporáneas del exterminio y con el peligro
de que nuestra especie aboque a una destrucción total por medio de nuestra propia
tecnología. En el caso de ausencia de una moral aceptable o de una formulación teológica
(Dios que destruye al hombre y le castiga por sus pecados), el entumecimiento que se sigue
es de una tenacidad peculiar.
Finalmente trató de la relación que guardan las diversas formas de entumecímiento con
la acción y la inacción, con la apatía y también con la actividad exagerada como una forma
compensatoria. Por fin sugirió diversas alternativas, tanto psicológicas como históricas, que se
habían investigado cuidadosamente, para solucionar el círculo vicioso del entumecimiento y la
destrucción.
5.- QUINTA CONFERENCIA
El martes, 24 de abril, a las 9 a.m. Carrol StuhImueller, pasionista y profesor de AT en la
Catholic Theological Union de Chicago, pronunció su conferencia sobre el tema: “Ecos
bíblicos sobre el sufrimiento y la plegaria".
La Biblia, que obedece a una ley de vida, proclama que hay que dar a luzen medio de los
dolores de parto (Gen 3,16a). Tras un período de gestación en medio de los sufrimientos de
Israel en Egipto, surge la Biblia y se mantiene un diálogo entre gritos de sufrimiento de Israel y
la respuesta del Señor redentor en una misteriosa voz de plegaria. Partiendo de estos
postulados el conferenciante centró su alocución en tres puntos: I. El conflicto entre la violencia secular que Egipto ejerció contra Israel y la divina violencia contra Egipto, tal como se nos
transmite en los cánticos de Israel. Il. La renovación de la violencia durante el exilio babilónico
como se evoca en los cánticos del profeta anónimo, el autor de Is 40-55, donde se incluyen
los cuatro cánticos del siervo de Yahweh. HL La rica síntesis de esperanza, sufrimiento y
plegaria de estos cánticos del Siervo.
I. Violencia secular y los ecos bíblicos del sufrimiento y la plegaria. La religión bíblica
surgió de la respuesta secular de Dios a la situación secular de la esclavitud de Egipto por
medio del envío de Moisés como un libertador militar. El origen de Israel en medio de la
angustia y la humillación aseguró a esta religión un espíritu más contemplativo que no se
encuentra en ningún otro pueblo del antiguo oriente próximo.
1) Después de que actuó como parte del control de fuerzas en Egipto durante las
dinastías XV y XVI, Israel fue derribado y esclavizado. Una vez que consiguió la liberación
continuó celebrando su libertad en las acciones litúrgicas. Entre las narraciones de su
liberación la tradición sacerdotal (cf Ex 7, 19; Sal 68) preservó la significación religiosa de
tales sucesos del Exodo. El Exodo llegó a una conmemoración histórica porque se celebró en
la liturgia, a través de cuya conmemoración recibió una interpretación religiosa. Así los pobres
pudieron continuar invocando su sufrimiento. 2) Dios mismo añadió una violencia psicológica
forzando a Israel a esperar durante 40 años en el desierto. Esta esperanza nutrió la fe que
necesita alimentarse tanto de la
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oración contemplativa como de la esperanza de alcanzar la tierra prometida. La relación
de Israel con esta tierra prometida continuó alimentando esta tensión trágica de esforzarse a
permanecer en la historia sin estar fundada propiamente en la historia.
II. Las esperanzas proféticas y nuevos ecos de sufrimiento y oración: durante el exilio
babilónico, unos 600-700 años después de Moisés,; Israel de nuevo se convirtió en un pueblo
sin hogar, en un suelo impuro. De nuevo se sintió la llamada al sufrimiento y a la plegaria.
1) El libro U Deutero-lsaías, llamado libro de la Consolación (Is 40-55) interpretó este
exilio dentro de las tradiciones proféticas, deuteronómica y litúrgica. El autor hizo uso del
concepto del nuevo Exodo para formular una teología de la redención en sus grandes
cánticos de la pasión divina - describíendo al Señor como el Siervo Sufriente en favor de
Israel - (Is 41-48).
2) Este anónimo Profeta también usó los conceptos de”primero y último" y el género
poético de "disputa legal" tanto para reprender a Israel como para anunciar el cumplimiento de
anteriores profecías. Dios tendría que realizar una "cosa nueva”, es decir, la vuelta del exilio.
Estos capítulos ofrecen las profundidades de la plegaria poética y a la vez se maravillan de la
majestad del Señor que ha oído la voz de su pueblo y ha traído la admiración sobre las
naciones paganas.
3) Los tres principales períodos de la carrera de este profeta anónimo se reflejan en el
libro de la consolación. Los cánticos de Is 49-55 continúan invitando al resto escogido a mirar
hacia Sión-Jerusalén, pero a la vez reflejan un sentimiento de decepción después de las
primeras grandes esperanzas. Los temas paradójicos del poeta sobre el nuevo Exodo unidos
al universalismo nuevo han cambiado la actitud del pueblo frente a él. El poeta tiene que
pagar el precio de trabajar por sostener los grandes ideales en una sociedad mediocre. Su
rechazo todavía recuerda a una comunidad creyente que debe mantener sus ideales
transcendentes aunque tales ideales aportan necesariamente el sufrimiento. La experiencia
profunda del sufrimiento y oración del poeta alcanza su clímax en los cuatro cánticos del
Siervo Paciente de Yahweh. Estos cánticos desarrollan los dos motivos: persecución personal
y salvación de los extranjeros.
III. Ecos del sufrimiento y de la plegaria en los cánticos de Yahweh. Los cánticos del
Siervo de Yahweh representan el estadio final de la carrera del profeta anónimo: un
sufrimiento duro y una contemplación absorbente.
1) Los cánticos del Siervo de Yahweh fueron compuestos después de que su primera
misión a Israel había fracasado y había tenido que comenzar de nuevo. Estos cánticos fueron
introducidos posteriormente en el libro de la consolación.
2) Ecos del sufrimiento y de la plegaria se conservan en las tentativas iniciales y
fragmentarias de escribir tales cánticos. Estos fragmentos han sobrevivido como apéndices a
los tres primeros cánticos (cf Is 42,5-7; 49,5-9; 50,10-11). Tales fragmentos ponen de
manifiesto el corazón del profeta que está quebrantado.
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3) Los cuatro cánticos del Siervo de Yahweh enfocan al vivo ideas periféricas del libro de
la consolación. Ellas encarnan las características más sobresalientes del sufrimiento y
plegaria proféticos. He aquí una lista de algunas de estas cualidades:
Primer cántico (Is 42,14): la presencia del espíritu, el juicio favorable, la perseverancia, la
lealtad a la tradición, la tolerancia.
Segundo cántico (is 49, 1-4.5c): angustia, preparación durante toda una vida, fe, la más
pura esperanza, muerte a la ambición humana.
Tercer cántico (Is 50,4-9a): compasión, habilidad para aprender por la experiencia,
combinación de pasividad y energía en escuchar la palabra de Dios, fuerza interior.
Cuarto cántico (Is 52,13-53,12): silencio contemplativo, habilidad para seguir a Dios a
través de estas cualidades paradójicas y epítetos que suponen pensamientos de abnegación,
de disciplina purificatoria por medio del sufrimiento, renuncia, abandono en Dios como
redentor.
Conclusión: haciendo uso del rudo material de lo secular, la Biblia ha proporcionado la
intuición para celebrar la lucha, el sufrimiento y la admiración del espíritu humano de un modo
religioso. Nos enseña el camino para realizar hoy lo mismo que en otro tiempo se realizó de
modo que podamos compartir con los oprimidos de aquí y ahora.
6.- SEXTA CONFERENCIA
El mismo martes, a las 2 p.m. exponía su tema Arthur McGill, de la Harvard Divinity
School. Es miembro fundador del Instituto Ecuménico para el estudio avanzado de teología y
ministro dentro de la Iglesia Unida de Cristo.
El tema escogido para su conferencia fue: “El sufrimiento humano y el sufrimiento de
Cristo". Comenzó afirmando que no se puede considerar el sufrimiento como algo aislado, no
es una experiencia que únicamente afecte al propio individuo, sino que el sufrimiento tiene
lugar en un contexto vital. La agonía forma parte de un cierto proyecto, de una cierta
esperanza y de una cierta relación; también se suele distinguir entre sufrimiento físico y
mental o psicológico, aunque esta distinción ayuda muy poco, porque están entremezclados,
no existe tal distinción en la vida real. El sufrimiento es una fábrica que envuelve la mente y el
cuerpo. Tampoco se pueden encontrar soluciones intelectuales, sino a través de la propia
experiencia del sufrimiento, una novela o un poema exponen mejor el significado o la no
significación del sufrimiento que una discusión intelectual. La huida del sufrimiento es una
tarea inútil.
Un mundo sin sufrimiento es un “mundo ideal"; la humana creatividad está dirigida y se
esfuerza por superar a su medida el sufrimiento: hambre caza, agricultura), enfermedad (
medicina); cuando la gente piensa en un mundo sin sufrimiento, se olvida que lo lleva en su
propia y humana sensibilidad; esta sensibilidad al sufrimiento es una cualidad que nos
estigmatiza como humanos. El sufrimiento estimula a la gente al esfuerzo y a la creatividad
para vencerlo, pero no siempre; p.e. en el sufrimiento de los niños, o la opresión y
enfermedades incurables de los adultos.
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El problema del sufrimiento se ha agigantado hoy, no se encuentra en los primeros
teólogos (Atanasio, Agustín, Tomás, Lutero), en sus escritos no se menciona el problema del
sufrimiento, parece que se había aceptado como un componente inamovible de la humana
vida actual, nadie lo propuso como un interrogante religioso, tal cual hoy lo proponemos (p.e.
en la literatura occidental); para luchar contra él nos apoyamos en la tecnología: riego (contra
sequía), armas (contra enemigos), drogas (contra enfermedades); con todos los medios
tratamos de rehuir el sufrimiento y sus causas. Esta actividad crea en nosotros una
expectación, ¿podremos llegar a quitar todas las causas del dolor? ¿todos los desastres
naturales- los psicológicos y los interhumanos? Hay muchos sufrimientos que. no podrán
quitarse con la tecnología, ni con anestésicos, ni con narcóticos, ni con fármacos.
Los antiguos miraban el sufrimiento como una donación inmutable de la vida; hoy
buscamos al médico, al ingeniero, al político, al sociólogo, para que nos quiten nuestros
males. "Secuestramos" a nuestros enfermos en hospitales y después les "visitamos",
rodeamos estos edificios de grandes jardines, para evitar que nosotros podamos participar en
los sufrimientos de dentro; queremos hacer tabú el dolor para la sociedad. Este sistema de
huida del sufrimiento está causando serios estragos, especialmente cuando se trata de enfermedades incurables, entonces se abandona al paciente porque "no podemos hacer ya
más", porque toda la esperanza se había puesto en hacer desaparecer el sufrimiento.
Pero han surgido nuevos sufrimientos, no atacables con los fármacos; formas
psicológicas del sufrimiento se han ampliado notoriamente. Procuramos alejar a todos los
hombres de la experiencia del sufrimiento, a nadie se educa para esto; aquí es donde llega la
educación cristiana, aunque la humanidad sea destruida por el dolor; pero hay que ayudar a
los que sufren, hay que compensar a la humanidad sufriente con aquella humanidad sana,
hay que buscar el equilibrio de ese dualismo (sano-enfermo), hay que buscar que los
enfermos no sean solamente "pacientes”, sino que tienen que ser creadores como aquellos
que los cuidan; el sufrimiento tiene demasiado poder sobre la humanidad, no hay que
considerar tal poder como "demoníaco”, o mítico. La tecnología ofrece solamente un medio: la
huida del sufrimiento, ésta no es suficiente redención;, la tarea cristiana hacia el prójimo no es
solamente aquella que se dirige a liberarle del sufrimiento. El sufrimiento cristiano es también
una bendición de Dios; el NT más que de huida del dolor, habla de acompañar al que sufre
(Cf Heb 13,3), hay que compadecer, sufrir con el paciente.
¿Qué sucedió en la pasión de Jesús? Dos actividades vemos en Jesús: “Padre, en tus
manos encomiendo mi espíritu", que se puede entender en un sentido débil o fuerte; Jesús
tomó el sufrimiento y la muerte como obediencia a su Padre (Mc 14,36; Fil 2,8); su actitud fue,
pues, no de remoción del sufrimiento, sino de aceptación positiva, se hizo vulnerable al
sufrimiento. La pasión de Cristo debe proyectarse y guiar nuestras vidas.
Un dato interesante y humano de este conferenciante: hacía dos horas que había estado
sometido a una diálisis; y un segundo dato: al hacerle la limpieza de su habitación, pocos días
antes, una señora había arrojado a la papelera todos los apuntes de su conferencia.
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7.- SEPTIMA CONFERENCIA
El día 25, miércoles, el prof. Wayne E. Oates, psiquiatra de la Universidad de Louisville
(Kentucky) disertó sobre "Formas del dolor: diagnosis, significado y tratamiento".
El prof. Oates centró su exposición en las formas del dolor dentro de una perspectiva que
se polariza en dos hechos fundamentales de la vida humana. Estos hechos son: 1) la muerte
como parte normal de la vida humana; 2) la muerte como único hecho de la vida que es
absoluto; la conciencia de este hecho proporciona a todas las experiencias de la existencia
humana una cualidad absoluta.
Una implicación inmediata e importante de tales hechos es que la substancia de la
experiencia humana conlleva un comienzo y un fin, y otra consecuencia es que cada persona
humana está capacitada (o incapacitada) para encontrar o imponerse un significado aceptable
en este proceso de tiempo entre el comienzo y el fin, y esto como algo imperativo. En otros
términos: es imposible tener la suficiente habilidad para controlar o inutilizar ambos polos con
las experiencias de la existencia.
La muerte es pues “prototipo para los otros sufrimientos de la vida” la muerte es una
pérdida definitiva, una separación última; las otras experiencias humanas de pérdidas o
separaciones “tienen un proceso prototípico de sufrimiento, pero no comparable al de la
muerte".
El Dr. Oates distinguió dos formas genéricas de procesos del dolor que acosan nuestra
condición humana entre el nacimiento y la muerte: 1) las pérdidas y separaciones: "en el
intermedio" p.e. comienzo y final de la escuela, pérdida del afecto entre los cónyugues al
nacer un niño, es estadio inicial de la paternidad, el hecho de la jubilación, todos estos
eventos tienen peculiares sufrimientos inherentes a ellos. Así en estas experiencias, "en los
intermedíos", se esperan los dolores más o menos normales que caracterizan los estadios de
la vida humana desde el comienzo hasta el final; 2) hay otras pérdidas o separaciones "fuera
de etapas" (o fuera de serie), que no pertenecen a ese movimiento pendular de la vida, p.e. el
divorcio, un abandono, una guerra que impulsa a los miembros de una familia al combate, la
pérdida del trabajo o empleo en el que se ha invertido lo más precioso de la vida; todos estos
padecimientos fuera de la serie habitual son dramáticos y traumatógicos.
Todas estas formas de pérdida y separación indican que nosotros vivimos en un ritmo de
"búsqueda de un puesto y abandono del puesto conseguido" (Paul Tournier). Todos estos
eventos postulan una preocupación de comunidad y de fe que porovee (o deberia proveer) un
contexto de significado, de ritual, de esperanza y de participación en el sufrimiento en esta
búsqueda de "una ciudad, que tiene sus fundamentos, cuyo constructor y moderador es Dios"
(Heb 11, 8.10).
La influencia de Elizabeth Kubler-Ross ha despertado y enardecido la conciencia de los
profesionales fuera del clero hacia una mayor comprensión de la muerte y del acto de morir;
pero el Dr. Oates también cree que
15
se puede producir un efecto unilateral y desafortunado al elaborar un dolor esterotipado
basado en el estudio del sufrimiento solamente, p.e. del proceso de resignación de un
enfermo incurable hasta que muere. El estudio y la investigación han aislado e identificado al
menos seis formas diferentes cualitativamente de dolor. Estas son: el sufrimiento anticipado,
tormento agudo o traumático, pena crónica, dolor próximo a la pérdida, daño patológico, el
sentido trágico de la vida.
Pero no solamente existen padecimientos o angustias distintas cualitativamente. La
gente padece diferentemente según las diferenciales de tiempo y proceso. La gente siente
facilidad o dificultad según sus diferentes sistemas de creencia religiosa incluso dentro de los
seis tipos o espectros del sufrimiento y su desarrollo. De ahí que el Dr. Oates sugería un
acercamiento global al complejo sistema de creencias sobre la interación del morir, del finado
y del afligido. Los profesionales, tanto médicos como pastores, deben afrontar y combinar sus
respectivas formas de entendimiento y experiencia al hacer el diagnóstico, proporcionando así
un tratamiento, y posibilitando de este modo a la persona que sufre con el objeto de que
encuentre su propio significado a su angustia.
Después de apuntar esta sugerencia práctica, el Dr. Oates estudió cada una de las seis
figuras cualitativamente diferentes de sufrimiento. Describió cada una de estas estructuras de
dolor y demostró cuál es la cualidad y su relación preexistente, sea la longitud de la
enfermedad, sea el tiempo que media entre [a muerte y la conciencia de la muerte, ya los
reveses inesperados de la muerte inmediata, o el poder verbal y no verbal de los rituales que
emplea la comunidad que le rodea, o bien si está el paciente privado de tales rituales, etc. Hay
que subrayar lo que el Dr. Oates entendía por”ritual",sea en su aspecto médico o pastoral, o
bien en sentido antropológico; este último sentido significa que se le atribuye una profunda
cualidad comunitaria, ya en forma de un aspecto ceremonial y aprobado, o bien como
cualidad atemporal de la cual todos los participantes salen con sentido de respeto o
purificación (Cf Erik Erikson).
El conferenciante encontraba en el dolor anticipatorio el tipo más prominente de angustia
sea por lo que afecta al pensamiento, o a la investigación o a la literatura. Los “rituales de
resistencia” de esta forma de sufrimiento, fueron hábilmente tratados y descritos por la Dra.
Kubler-Ross; pero el conferenciante creía que su descripción necesitaba de ciertos
complementos. El “cuarto grado” señalado por Kubler-Ross (la depresión) "no es una
depresión pura, sino una lucha entre la depresión y la fantasía".
La muerte no siempre es el sufrimiento mayor que hay que desafiar. La tristeza, o más
bien la agonía crónica puede ser un sufrimiento "sin fin" según la impresión del que la padece;
esta amargura está marcada por una continua necesidad de vivir frente a unas circunstancias
adversas que aparecen como inalterables, sin término y siempre con nuevas exigencias.
En el análisis del sufrimiento patológico, el conferenciante sugirió siete criterios para
reconocer tal sufrimiento como patológico, y proponía una entrevista personal: sea en orden a
la ayuda médica o pastoral; este contacto ayudaría a clarificar tal identificación.
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El prof. Oates completó su discusión de las formas del sufrimiento aquilatando la forma
de angustia que surge del sentido del ser humano, limitado, y sujeto a la muerte por sí mismo.
Esta forma de sufrimiento, fue reconocida e identificada por él con el nombre de "sentimiento
trágico de la vida". Es un tipo de padecimiento que se hace presente con mayor intensidad en
los pastores de almas, en los médicos, en las enfermeras, en los equipos médicos de
urgencia, etc. Estas personas reiteradamente confunden tal sentimiento con la depresión,
aunque clínicamente no es así. Es un fenómeno que se constata comúnmente en personas
cuya función simultanea con su propia competencia técnica y su sentimiento personal. Por lo
mismo se requiere que tales profesionales establezcan y mantengan un lazo espiritual con
una comunidad más amplia, con Dios, y con su respectiva propia contemplación.
8.- OCTAVA CONFERENCIA
El mismo día, a las 2 p.m. exponía el Prof. Henry James Young, director del centro para
el desarrollo parroquial en Naperville (lilinois), el tema: “¿Debe el cristiano proclamar una
redención en y a través o a pesar del sufrimiento?” Puso especial énfasis en la experiencia de
los negros de América.
En su conferencia el Dr. Young subrayó algunos interrogantes sobre el cristianismo y la
experiencia de los negros en relación a su redención, o al modo de recibir compensaciones
espirituales en el cielo; todo ello a través de la lucha mantenida por la raza negra en América
desde sus comienzos hasta la actualidad.
El principal interrogante que enfocó a través de todo su trabajo fue: Si Dios es amor y
justicia (teodicea), entonces, ¿por qué existen situaciones injustas tales como la esclavitud y
el racismo contemporáneo? 0 bien: ¿Quiere Dios extirpar el sufrimiento de la raza negra o no
quiere hacerlo?
El conferenciante intentó resolver estos dilemas examinando datos histáricos reflejados
en la experiencia de los negros americanos. Un período que subrayó con especial énfasis fue
la esclavitud o la llamada revolución negra de los años 1960.
La esclavitud: en su respuesta a la ética cristiana concerniente a la esclavitud, el Dr.
Young básicamente, puso su acento en dos interpretaciones de la ley cristiana que parten de
la Biblia: el concepto de propiedad de esclavos, y el concepto de esclavo en sí mismo.
El concepto de propiedad de esclavos fue introducido para convencer a los esclavos que
Dios aprueba la esclavitud, porque el negro es un ser inferior; por lo mismo necesita de guía, y
esto se intentó apoyar en el pasaje bíblico: "los esclavos que estén sujetos a sus señores”; el
propietario de esclavos se fundó en la Biblia para manipular y justificar su dominio político y
social sobre los esclavos.
Debido a esta mala interpretación y creencia firme en la redención, algunos esclavos
justipreciaron su posición como voluntad de Dios, no obstante confiaban en la futura
supresión de su estado de esclavitud.
Sin embargo la adhesión a esta actitud alcanzó un número exiguo entre los
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afectados por la esclavitud. La mayoría de la comunidad afectada por la esclavitud
apreciaba que la Biblia y la ley cristiana eran una espada de dos filos en lo tocante a la libertad
y a la liberación. Algunos de los portaestandartes del concepto liberador fueron Frederick
Douglas, David Walker y Henry Highland Garnet.
El Dr. Young como respuesta a la ética cristiana y a los conceptos de liberación, propuso
la tesis dialéctica de Howard Thurman, fundada en las ideas de su optimismo y su pesimismo.
En otros términos, su trabajo subrayó que el optimismo estaba fundado en el pesimismo a
través de distintos períodos de oscilación, pero que al final vencería el estadio del optimismo.
P.e. analizó la posición de algunos esclavos que habían sido optimistas (Dios nos librará...),
aunque creyesen que la esclavitud era el lugar apropiado para el negro, no obstante confiaban
en que un Dios justo habría de destruir la esclavitud.
Seguidamente analizó con detención la situación contemporánea de los negros en
América: subrayó la filosofía de la no-violencia patrocinada por Martin Luther King Jr. Esta
sección no solamente fue ilustrada con la actitud práctica de Luther King, sino con la posición
teológica de James Cone y J. Deotis Roberts.
El conferenciante estaba de acuerdo en que la filosofía de Martin Luther King se
fundamentaba en la verdadera doctrina cristiana. Pero también puso de relieve que la noviolencia no era una "posición cobarde", sino una posición basada en la reciprocidad del odio
con el amor. Esta posición la encontraba sostenida por la lucha contra la injusticia universal y
por el resurgir de la bondad universal. La doctrina de la paz no violenta se extiende a todas las
razas, colores y credos de los pueblos.
Los efectos de la muerte de Martin Luther King se pueden apreciar en el renacimiento de
la teología negra; p.e. James Cone se presenta como uno de los expositores del pensamiento
neo-teológico, y propone que el poder negro ha sido un mensaje de Cristo a la América del
siglo XX (establece una síntesis entre negro y blanco). J. Deotis Roberts, si bien en
desacuerdo con la teología exclusiva de Cone, sostiene que el racismo es fruto de la
inhumanidad del hombre hacia el hombre que no puede venir de "transmutar el sufrimiento en
victoria".
Como conclusión, Heriry James Young, admitía la fe en la redención como una
dimensión viable en vida de los pueblos afro-americanos que han de contribuir a frenar el
sufrimiento humano. A través de la redención se puede llegar a la liberación de este mundo
de tiranía, y hay que contar con los americanos negros que a la vez esperan que se consolide
su paz y su liberación en otro mundo de paz y plenitud en Cristo libertador.
Desde este balance escatológico, el pueblo afro-americano puede sobrevivir y
permanece fiel expresando su buena nueva evangélica.
Es preciso subrayar que tal exposición desde un ángulo altamente reconciliador y
teológico no agradó a algunos otros negros americanos que participaban en el Congreso, los
cuales dijeron que el Dr. Young, aunque negro de piel, se había pasado a la teología de los
blancos; esta discrepancia se subrayó especialmente en los trabajos por equipos.
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9.- NOVENA CONFERENCIA
El mismo día, a los 8 p.m. el Dr. Joel Gajardo Velázquez, Director del Departamento de
América del Sur dentro del Consejo Nacional de la Iglesias, intervino con el tema "El
sufrimiento que proviene de la lucha contra el sufrimiento".
Comenzó afirmando que nada grande e importante se puede obtener sin una cierta suma
de sacrificios, de aquí que el sufrimiento esté presente en toda acción humana que tiende a
transformar y crear nuevas condiciones para la vida.
El sufrimiento es un hecho en la vida humana. El dolor, como una sensación específica y
física, se puede extender por sí mismo al resto del reino animal, pero el sufrimiento es parte y
parcela del misterior que rodea la ex,presión humana de la vida. Está relacionado con nuestra
capacidad para amar y odiar, para confiar y temer, para esperar y desesperar. Consiste en ser
nosotros mismos, y no obstante, al mismo tiempo, llegar a ser siempre algo diferente.
Entendió el sufrimiento, en su conferencia, como el estado de nuestro ser interior en el
cual nosotros profundamente queremos que nuestra situación fuese de otra manera. Esto no
es un intento de negar la función creativa y positiva del sufrimiento dentro de la vida humana.
Nunca hubiéramos podido sentir la falta de alegría, nunca hubiéramos tenido la idea del amor
si el sacrificio hubiese sido imposible para nosotros. Si la vida tiene un sentido - dice Viktor E.
Franki - entonces tiene que obtener un significado el sufrimiento.
No trató de aclarar el significado y finalidad del sufrimiento en la vida desde un punto de
vista psicológico, ni trató de explicarlo de un modo racional. Dejó de lado la teodicea.
Aceptando el sufrimiento como un hecho dentro de la existencia humana, trató de
analizar la situación especial de miseria y opresión que existe hoy en América Latina y las
repercusiones que esta situación tiene en el pueblo, que movido por diferentes antecedentes y
motivaciones está empeñado en una lucha honesta con la finalidad de acabar con un
sufrimiento innecesario y sin causa justificada. Aquí nos tenemos que enfrentar con un
testimonio.
Es evidente que no todo se puede tratar en una conferencia. Cada minuto añade un
nuevo sufrimiento a los latinoamericanos; pero incluso es imposible dar una relación
apropiada de los sacrificios y sufrimientos que están actualmente presentes en esta parte del
mundo.
I. Información de base sobre los sufrimientos que ha padecido el pueblo de América
Latina: Parece que el sufrimiento es el estigma de nacimiento de América Latina. El viaje de
Cristóbal Colón fue un viaje muy penoso y sacrificado. El encuentro europeo con la población
nativa no fue beneficioso. Los nativos resistieron no tanto la presencia de los “conquistadores”
sino a los métodos que usaron para subyugarles y el pillaje. El papel de la iglesia en los
primeros días fue un tanto ambivalente por falta de claridad.
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El presente se puede interpretar como el reino de la violencia, una violencia estructural e
institucional izada. La expresión social de pecado es evidente en América Latina. Este hecho
ha sido reconocido no solamente por los políticos, sino también por las autoridades
eclesiásticas, e.d. la política de los derechos humanos.
"Un grito se eleva a los cielos... es el grito del pueblo que sufre y que pide justicia,
libertad, respeto por sus derechos fundamentales como personas y como pueblo” (Puebla
1979).
Il. Cuando solamente el comprender es bastante: Entender la situación presente de
América Latina a través de un análisis socio-económico es importante, pero insuficiente. Es
importante porque ayuda a apreciar las condiciones históricas como una creación humana y
por lo mismo una sociedad desacralizada. Es insuficiente porque lo que se necesita es un
compromiso para transformar las estructuras presentes de injusticia y opresión. Aun cuando
el pueblo está de acuerdo con la necesidad de cambios básicos en la sociedad, se crean dos
posiciones de confusión y sufrimiento.
a) ¿Qué tipo de sociedad tendría que surgir en el futuro? y b) ¿cuáles son los medios
apropiados para alcanzar esa meta deseada?
La centra lización de la justicia en la búsqueda de una sociedad más humana en América
Latina es un hecho innegable. La caridad no es suficiente. En tanto se necesiten las
instituciones caritativas, es claro que la justicia no es la espina dorsal de las relaciones
sociales. La caridad se puede hacer sin entrar en conflicto con el desorden presente. La
justicia es un profundo desafío a las relaciones desiguales y opresivas de aquí y de ahora.
Hay que reconocer que el compromiso para la justicia ha sido la fuente de mucho
sufrimiento para un sinnúmero de personas.
III. El sufrimiento colectivo y el personal vienen de la lucha contra el sufrimiento: Hay dos
tipos de grupos o de individuos que han querido sacrificarse para disminuir el sufrimiento en la
sociedad: a) Los que forman parte de las mesas sufrientes y pasan del sufrimiento al
sacrificio. Entre ellos se cuentan: los movimientos indios, los de los campesinos, los de los
trabajadores. b) Los que, aunque estando en buena posición, son conscientes de la injusticia
y de los sufrimientos de otros muchos y tratan de hacer algo. Pasan del confort al sufrimiento.
Entre ellos se cuentan: los políticos, los reformadores sociales y los líderes religiosos.
Estos dos grupos no están absolutamente separados. Se pueden ofrecer ejemplos de
relación entre ambos. Una cosa no obstante es cierta: en el primer grupo existe mucho más
esfuerzo colectivo que en el segundo; si bien en el segundo se da el caso de algunos
individuos aislados aqu(y allá, que quieren tomar esta opción contraria a sus propios
intereses.
IV. Examen cuidadoso de la situación presente en América Latina y en el papel que
desempeña la iglesia en medio del sufrimiento: La presión que procede desde abajo - los que
forman el grupo paciente - y una creciente conciencia de algunos de los que se encuentran en
la altura, han creado una
20
situación muy explosiva en América Latina debido al rechazo de la élite privilegiada a
aceptar el inevitable proceso de la historia.
El interés económico ciega a la gente ante las reales necesidades de otros. Los
gobiernos que no son el resultado de elecciones populares, necesitan, cada vez, más
represión para guardar “la paz y el orden” y trabajar contra los pobres y los oprimidos; esta es
la ideología de la seguridad nacional.
La represión extrema ha ofrecido ocasión a las iglesias y a los cristianos para levantarse
en favor de la justicia y de la dignidad humana. En muchos casos ha forzado la confrontación
entre la Iglesia y el Estado. Esta situación ha producido gran número de mártires, desde el
pueblo laico hasta los obispos. Institucional mente, las iglesias han sufrido calumnias,
infiltraciones, ataques f ísicos a sus propiedades y tensiones internas. La cruz, una vez más,
forma parte no sólo de la ornamentación de la Iglesia, sino también de la experiencia diaria.
V. Sufrimiento y esperanza: Solamente aquellos que tienen esperanza son capaces de
encontrar un significado y finalidad al sufrimiento. Por eso no hay que extrañarse que el
camino de un cristiano discurra a la sombra de la cruz. “La intima conquista del sufrimiento es
esperanza en acción, y es la indispensable preparación para luchar contra las causas del
sufrimiento". Esta lucha tiene lugar aquí y ahora. La esperanza no tendrá que ser nunca la
excusa para una huída del presente sino más bien un incentivo para un compromiso más
serio y más claro, en orden a la transformación del presente de acuerdo con la visión del
futuro que nos ha proporcionado Cristo. "Que venga tu reino, que se haga tu voluntad ...”.
10.- DECIMA CONFERENCIA
Entre los oradores el último que tomó la palabra, el jueves 26, a las 10,30 a.m. fue el Dr.
Loweil G. Colston, prof. de pastoral en el seminario teológico cristiano de Indianápolis. El Dr.
Colston pertenece a la Iglesia Cristiana (discípulos de Cristo) y desde 1958 se ha empleado
en la facultad del seminario como director del programa para la educación continuada para la
salud mental de los ancianos; este programa piloto, que trata de formar líderes en los grupos
de personas ancianas, se prolonga durante tres años, y ha sido fundado por el instituto
nacional para la salud mental. Como dato curioso diremos que este autor escribe muchos de
sus trabajos durante las 18 horas semanales que tiene que pasar en el riñón artificial.
Este conferenciante tuvo como misión particular, más que ofrecer las conclusiones del
Congreso (que ya cada autor y participante había ofrecido), proporcionar una evaluación
global de cada uno de los temas tratados; fue una síntesis lograda, y a la vez una
confrontación con los puntos que cada uno de los congresistas había anotado. Su síntesis fue
evidentemente más sucinta que esta ofrecida por nosotros.
Luis DIEZ MERINO, C.P.
Universidad Complutense, Madrid.
21
Sufrimiento
y trascendencia
por E. BRETON
Al tema de esta conferencia me acerco con "temor y temblor". Esta confesión no es un
recurso oratorio, comienzo frecuente y modesto de un discurso grandilocuente. El sufrimiento
y la trascendencia invitan más bien al silencio que a hablar. A ellos les aplicaría gustoso la
proposición 7 con que termina el Tractatus Logico-philosophicus de Wittgenstein: “Sobre lo
que no se puede hablar, hay que guardar absoluto silencio". Como ha dicho un cristiano, los
"grandes pacientes" que han entrado "en la densidad de a cruz" no se atreven a decir nada
acerca de su experiencia, y recomiendan a sus amigos la mayor discreción sobre el tema. El
sufrimiento extremo, como la muerte, nos deja confusos. ¿Serán sufrimiento y trascendencia
parte de aquel reino reservado y que ha sido calificado de “inefable”? Aquí surge, es cierto, la
objeción de que Inefable" es ya una manera de decir, y que el locutor se contradice a sí
mismo. Un lógico contemporáneo, sin embargo, ha demostrado que Ia teoría de lo inefable
tiene su consistencia", ya que un "objeto determinado" podría, sin riesgo de incoherencia, ser
inexplicable tanto en un lenguaje determinado como en cualquiera clase de lenguaje. (1)
Prescindiendo de toda prueba, ofreceré simplemente una doble observación. La primera se
refiere a la relación, extraña al principio, que parece voy a establecer entre “sufrimiento"y
"trascendencia". Yo sugeriría esta relación, recordando con el neoplatonismo, que hay dos
clases de inefable: una por exceso, que las religiones y las teologías negativas han
reconocido universalmente, cada una a su manera; otra por defecto o privación, que está al
lado de la "rnateria". Exceso y defecto comportan una cierta indeterminación por la que
escapan a la jurisdicción del Logos. Y es por esto por lo que los antiguos vieron en la cuasinada de una "realidad" que no era nada de aquello por lo que se determina un ser", el símbolo
de esa "nada por esencia" o "nada increada", paradoja que nos dejaron en latín Juan Escoto
Erigena, y en alto alemán Enrique Suso. Mi segunda observación está relacionada con la
primera. La convivencia obvia entre "sufrimiento" y línegación" nos invita a entrever con toda
la prudencia de un lenguaje más cauto por ser consciente de sus limitaciones, lo profundo de
un negativo, cuyas pobres resonancias no ofrecen ninguna analogía con las pacíficas negaciones de nuestro lenguaje erudito o espontáneo.
Estas indicaciones preliminares muestran ya a dónde va mi reflexión. Sin hacerme
ilusiones sobre lo pertinente de mi modo de proceder, trataré de acercarme al sufrimiento sin
disminuir el escándalo del mismo. Evitando los modos fáciles de la piedad lenificante, será
posible percibir allí una orientación delicadamente definida hacia la trascendencia, bajo la
forma que la sombra de la cruz de Cristo nos ha hecho familiar acá en la tierra.
22
I.- EL "SUFRIR" COMO EXPERIENCIA Y COMO PROBLEMA
1.- En vez de la palabra "sufrimiento" de la que no podrá prescindir, voy a usar
habitualmente el verbo "sufrir". El verbo, es verdad, denota acción, y bien podemos
preguntarnos en qué medida lo que "nos es impuesto sin nosotros" depende de una acción,
que comporta necesariamente la iniciativa espontánea que denominamos libertad. ¿No está
en esta prueba, que a veces tememos más que “la muerte misma" ya que la muerte nos libera
de ella, la fatalidad ineluctable por la que hemos de pasar? Y tal vez porque no haya nada que
pueda sacarse de aquí y que remota o próximamente está vinculado a una actividad o
rendimiento útil, es por lo que ciertas doctrinas - el marxismo en particular - han evitado toda
reflexión sobre el "sufrir" y el "morir". Como si este accidente inevitable no fuera más que una
complicación individual y sin importancia, de la que la energía revolucionaria de una teoría nos
promete, si no la desaparición, al menos la progresiva atenuación por una mejora continua de
las condiciones sociales de vida. Esta concepción minimizante se entiende fácilmente si se la
reduce, según la famosa tesis, a “la esencia humana en la totalidad de las relaciones
sociales". (2) Efectivamente, las relaciones sociales no sufren, aunque s( hacen sufrir. La
tarea del especialista es no tanto la hermenéutica de un "psiquismo doliente", cuanto el
análisis de las condiciones de las que depende el sufrimiento, y la organización de los medios
que garanticen lo más posible su eliminación.
Por más plausibles que sean, por el grando de verdad que tienen, estas explicaciones
están muy lejos de satisfacer. Suponiendo, casi al estilo bergsoniario, que en una gesta
heroica lleguemos un día a vencer a "la muerte misma", no podríamos tratar como algo sin
importancia la densidad del pasado, del presente y del futuro, cargados con la dureza de una
larga historia que no conoce todavía el paraíso prometido, y que siente a veces nostalgia del
paraíso perdido. Pero admitamos como realizada la idea, que, en un impulso incomprensible,
lanza adelante el esfuerzo magnífico del saber. Imaginemos un estado de naturaleza perfecta,
sin apuros ni amenazas, que haya conjurado todas las fuerzas maléficas del destino. Esta
visión beatífica del nuevo Edén, ¿habría suprimido toda discordancia, toda cuestión, aun
aquellas que se creían insolubles, acerca de una existencia también gloriosa? Una adaptación
al medio ambiente que no dejase oir ninguna estridencia o gemido, ninguna cuestión o
tormento, ¿sería todavía una vida humana? ¿No cambiaría nuestra condición para
abandonarnos a la inconsciencia del mineral? Con estas cuestiones no pretendo justificar la
necesidad del sufrimiento, ni rechazar lo positivo de estos sueños utópicos. Pero creo que es
útil recordar el vínculo, tan difícil de romper, entre una actividad, por más conquistadora que
ella sea, y los obstáculos, siempre mortificantes, que ha de superar.
2.- El horizonte que abren estas perspectivas acusa, por contraste, el terrible cotidiano
que significa para nosotros el verbo "sufrir", y que "nos lleva a donde no querríamos ir", hacia
"esa noche donde ya se puede actuar"., Me sirvo a propósito de estas referencias
evangélicas, para indicar la paradoja de un "actuar" que no es "actuar", o, más exactamente,
que no es "hacer" en su acepción más corriente de una energía transformante del objeto. El
verbo
23
“actuar" como su simétrico “padecer", es en efecto intransitivo. Ambos designan un
"estado" consustancial, en cierto sentido, al ser que actúa y que sufre. Volveré a estas
indicaciones previas, que no son mera lexicografía. De paso he de anotar que algunos
místicos, para expresar sus más profundas experiencias, han recurrido a la expresión "nupâtir”, en latín "merum pati”, en alemán “reines Leíden", y en español "puro o desnudo
padecer". En nuestro caso, lo esencial es la referencia a un "no-hacer" a una ausencia de
actividad transitiva, o, si se prefiere, a una acción nula, a una acción cero, cuyo profundo
sentido encuentran algunos jóvenes modernos en el Extremo Oriente. En consecuencia, lo
que importa ahora es determinar la relación entre actuar y padecer en un mismo sufrimiento.
Cuando Sto. Tomás introduce el estudio de las pasiones del alma en la Summa
Theologica (I-II, q.22, a.1), al especificar la terminología (que nunca deja al azar), tiene un
cuidado especial en determinar los diferentes sentidos del verbo esencial "pati". En un sentido
más genérico "padecer” significa “recibir”, abstrayendo de toda pérdida de una determinación
previa. Así el aire, al recibir la luz, lejos de perder, se enriquece con una nueva perfección. En
un sentido más estricto, “padecer"significa recibir, pero con la connotación de rechazo. Esto
sucede, ya cuando lo que se rechaza está en disconformidad con el sujeto (el enfermo que
recobra la salud); o cuando lo que se rechaza es conforme al sujeto (la persona sana que se
pone enferma). Es a este último sentido más estricto al que nos referimos cuando hablamos
de “padecer” (3).
Estas observaciones, aparentemente banales, son doblemente preciosas. Ellas nos
clarifican la complejidad y ambivalencia del "padecer”, del cual, los espirituales han sacado la
parte que ya conocemos. Pero en un primer momento nos hacen sentir, si se me permite la
expresión, la profundidad de un negativo profundamente entrañado en nuestra carne. La
experiencia humana del “sufrir"refleja esta ambivalencia y desgarro. De este modo trae sobre
el tapete el problema humano ineluctable de su sentido y de su porqué.
A.- LA EXPERIENCIA DEL SUFRIR
La experiencia humana del "sufrir" es al mismo tiempo "paclecer" y actuar". Su enigma
está en esta coincidencia de opuestos.
l, Como lo negativo está en el primer plano, le dedicaremos más amplitud. Ahora bien,
cuando tratamos de nombrar a esto negativo, aparece en nuestro lenguaje como el otro, el
opuesto o el oponente. El otro como tal es más que la simple alteridad, que distingue un ser
de todo lo que no es di. Esta alteridad nos define, nos delimita y así nos permite, incluyendo
en cierta manera aquello que excluye, ponernos en nosotros mismos y para nosotros mismos.
Pero mientras nos quedamos en esta generalidad, no logramos la verdadera función del otro
en el interior del padecer. El otro no verifica su plena alteridad sino cuando amenaza nuestra
identidad, en vez de sostenerla. Es por esta valencia negativa por lo que se hace para
nosotros el opuesto y el oponente.
24
El oponente, el obstáculo en toda su amplitud, no tiene rostro: carece de figura y de
nombre. Se experimenta en el paciente, que somos todos nosotros, como el conjunto, no
ordenado ni ordenable para nosotros, de fuerzas hostiles, que pueden venir y sobreponerse
en cada momento y sin avisarnos. En este sentido, podemos definir el "sufrir", en su
dimensión de receptividad, como la experiencia cuasi -perceptiva del mundo, as( como
también el poder indivisible de destrucción que carga permanentemente sobre nuestra
pequeña individualidad, para recordarla, por la voz de una conciencia concomitante, su no
menos permanente fragilidad. La _contingencia", de la que tanto han hablado los filósofos, se
muestra en nosotros, en primer lugar, en esta forma dramática y rudimentaria. El mundo es
todo aquello que puede sucedernos, cayendo sobre nosotros para derribarnos del estado en
que nos encontramos, de pie, en la calma serenidad de una posición vertical que fue la
primera conquista biológica del animal humano. Esta es la razón por la que, tanto el sentido
común como las filosofías más racionalistas, tales como el espinozismo, pudieron creer en el
origen puramente externo del sufrimiento y de la muerte.
2.- El sufrimiento, cualquiera que sea su modalidad específica, es en nosotros la marca
de este poder del mundo, disperso en una infinidad de peligros. Es lo que hace del otro y del
oponente el huesped indeseable que se acomoda dentro de nosotros. El padecer toma
entonces una nueva inflexión: pasa de la indeterminación que anticipa el peligro universal, a la
realidad pesante de un mal, de una enfermedad, de un "a pesar de nosotros", a los que la
terminología médica da un nombre más o menos preciso. Se ha dicho frecuentemente que no
hay enfermedades, sino enfermos. Tal protesta contra lo abstracto tiene su validez. Cada
paciente, repetimos, es un caso singular que pide una solución única. Sin embargo, esta
querella de los universales, que la Edad Media no había previsto, corre a veces el riesgo de
olvidar un elemento esencial: la apelación controlada. Es importante dar nombre al oponente,
o al otro que lo inflige. Un mal que fuera al mismo tiempo Innominable y omninominable" haría
pesar sobre nosotros, no sólo en potencia sino también en acto, el universal maléfico que
tanto tememos. Al determinar la amenaza, la limitamos. Al darle un nombre preciso,
adquirimos un cierto poder sobre ella. Pero por mas real que sea el poder, deja siempre
abierto un margen de impotencia, no sólo porque el remedio, como el "fármaco" de los
griegos, es al mismo tiempo antídoto y veneno, sino también y principalmente, porque la
conexión universal que une las partes del organismo humano y las del universo de cosas,
regula igualmente todas las partes o todas las formas del mundo nosológico. La victoria sobre
un determinado punto sería completa sólo si fuera total, extendiéndose a todas las
enfermedades reales, conocidas y desconocidas. Por consiguiente, para entender bien la
profundidad del padecer" en esta segunda etapa de nuestro análisis, hemos de añadir nuevos
elementos;
— En su actualidad, que ya no es simple anticipación, comporta, sin lugar a duda, un
objeto negativo, que podemos, al menos teóricamente, nominar: es en este sentido, en el que
el "sufrir" implica un complemento objeto que lo hace transitivo.
25
— Sin embargo, por más útil que sea el nombre, no elimina la amenaza de otras
mórbidas determinaciones a las que está necesariamente vinculado. En i t este sentido, el
"sufrir” está abierto, en su misma intimidad, a un”infin lo negativo".
— Esta limitación se traduce en el que sufre (cuando no está condenado a la
inconsciencia) en una impresión de fragilidad sin límites, que afecta de una restricción
inevitable la eficiencia de nuestros poderes. La victoria deberá ser, en suma, una "victoria
sobre el mundo", que será al mismo tiempo definitiva y total.
— Así, todo "padecer", cualquiera que sea, por este horizonte de impotencia que le
rodea, es un aprendizaje para la muerte, en cuanto que ésta confirma el triunfo del universo
sobre el individuo, que ella restituye a su imperio.
— Este aprendizaje para la muerte se diversifica según las enfermedades y los males.
Cada época tiene su "enfermedad mortal", una enfermedad por excelencia, que el miedo
común sitúa a la cumbre de una jerarquía del negativo. La Edad Media tuvo la peste; nuestro
tiempo se debate con el terror del cáncer. Toda conquista relanza un desconocido que desafía
nuestro saber, como si necesitásemos algo provisional, imperceptible, para sostener el fervor
de nuestra investigación. Pero a través de este algo Irreductible", es siempre el mismo
enemigo que profiere el mismo ineluctable, y que se esquematiza en un mal “incurable”,
donde la vida "se deshace" en la diseminación caótica de la materia. Y es en un “sufrir"
históricamente situado, donde resuena esta respuesta de muerte".
3.- Si el mal de nuestras enfermedades es lo que ya hemos dicho, es porque se
presenta, en su tercera dimensión, como la división que lacera nuestro ser en una lo
contradicción". Este término, tan frecuente en las concepciones dialécticas, tiene muchos
usos. Podemos lamentar que no se lo haya restringido únicamente a la esfera del discurso y
de la proposición en particular. De todos modos, sería inútil atacar al diccionario. Nosotros lo
mantendremos, pero incluyendo diferentes tipos de oposición. Ya hemos indicado la "contrariedad" que nos oponen las fuerzas de un universo insuficientemente dominado. Nos resta
decir algo acerca de la "oposición de privación", de la que hablaron los antiguos. La
"privación", en este caso, afecta a nuestro ser, más que a nuestro tener, aunque la frontera
entre estas dos instancias es demasiado lábil. La afecta de dos maneras. En primer lugar,
disminuyendo la riqueza inferior que llamamos salud. La salud es en el organismo, lo que la
paz en la ciudad. No está orientada inmediatamente hacia la acción, como observaron los
maestros medievales, que hicieron de ella un "hábito entitativo". La expresíón dice bien lo que
quiere significar, esto es, una disposición de equilibrio, en el que todas las partes se
corresponden y se pertenecen en una totalidad placentera y serena, como "el silencio del
mar". Cuando este equilibrio se rompe y el cuerpo comienza a hablar con sus señales síntomas que se reunen en síndromes -, el encanto de esta infancia (infante - que todavía no
habla) que admiramos en el cuerpo sano, desaparece. El "padecer" tiene su eco en esta
discordancia, acusando así, en contraste al desorden del "ruido", al admirable silencio en el
que descansa el Verbo del alma y del cuerpo, quiero
26
decir, el vínculo sustancial en el que conspiran sus elementos tan diversos, de los que la
vida hace un ser, añadiendo, a veces, la belleza de un relámpago.
Esta pérdida de orden y equilibrio está acompañada, en segundo lugar, de otra
sensibilidad, aparentemente menos precisa, pero no menos concreta. Y es que la privación no
es sólo la ausencia del necesario que “conviene al viviente”. Ella instala en nosotros un tipo de
"contra -esencia" que es, tal vez, la fuente de la representación satánica del mal y de la
enfermedad. El paciente se siente invadido por un poder extraño, que se ha instalado
permanentemente en él. El lenguaje popular es muy realista a este respecto. Con relación al
cáncer, por ejemplo, habla de "una bestia que consume”, que “gana terreno", que empuja al
viviente "hacia sus últimas trincheras". Terminología de lucha y de cuasi-diabólica posesión.
Esta máquina infernal para hacer el vacío, este cuerpo extraño que se convierte en tu cuerpo,
forma ya parte de tu ser. Excusándome en la jerga hegeliana, diría que el padecer, en su
conciencia sorda, es”la identidad de lo idéntico y de lo no idéntico". Esta identidad paradójica
que consume al viviente y le acorta la respiración, arrastra al paciente hacia una soledad cada
vez más acentuada. En este sentido, es probablemente cierto que la enfermedad agudiza Ia
conciencia de singularidad". El axioma según el cual “todo individuo es inefable", tiene, tal vez,
aquí su origen. Pero hemos de completarlo del modo siguiente: el individuo, en el extremo, es
el ser que ya no puede hablar, que ya no puede comunicarse. La privación corta los vínculos
con el entorno humano y natural. Destruyendo progresivamente el sistema de nuestras
relaciones, crea en nosotros una marcada sustancialidad. Pero esta sustancialidad ya no es ni
siq!Jiera capaz de decir: "y o soy el que soy", porque la presencia del destructor extraño le
susurrará más bien la palabra del genio maligno: "Yo no soy ya el que soy". El debilitado "yo
soy", que murmuraría el paciente, expresará entonces la conciencia de estar de más en un
mundo que le rechaza, para abandonarlo bien pronto al viento del abismos y de la muerte.
4.- A los tres aspectos del "sufrir" que hemos mencionado en esta fenomenología
elemental: hostilidad del mundo, especificación del mal en una jerarquía del negativo,
privación-contradicción, corresponden otros tantos aspectos de una actividad mínirnaL Porque
es imposible identificar el "sufrir" con una pura sensación, que nosotros tendríamos
simplemente que experimentar. El axioma medieval: "todo lo que es recibido se recibe según
el modo del recipiente", encuentra aquí su confirmación original. Cada uno tiene, de hecho, su
manera propia de reaccionar. El universo que nos contraría es percibido de manera diferente
en función de nuestro índice personal y de las tradiciones que nos envuelven. Así, llevamos
nuestra enfermedad como nuestro cuerpo, dándoles un aspecto singular, igual a ningún otro.
Lo mismo se aplica a la privación-contradicción. La importancia que damos ora a lo social y
ora a lo espiritual, importa poco. Lo dos están necesariamente vinculados. Lo esencial se
resume en una simple afirmación: la humanidad, por más diversos que sean sus contextos
culturales, nunca se resigna a la desgracia. Si, fuera del catálogo de las virtudes, queremos
dar a la palabra "paciencia" un sentido genérico correlativo a padecer, gustosamente diría que
la paciencia es en el sufrir el elemento dinámico, que nos permite asumir valientemente
27
nuestra patibilidad. Y este dinamismo no consiste sólo en la capacidad, a veces
extraordinaria, de ciertas personas para recibir tales golpes. Este factor, de gran importancia y
cada vez más raro en el mundo occidental excesivamente medicalizado, no podría separarse,
por simple razón de temperamento, del conjunto en que está inscrito, y que resume muy'bien
un comentario budista que podría traducirse así:
"Como la ciencia médica es un sistema de cuatro elementos: enfermedad, causas de
enfermedad, salud (cese de enfermedad) y medicina para curar; este sustra es igualmente un
sistema de cuatro: samsara (sufrimiento en forma de renacer repetido o continuo), causas del
samsara, su cesación (libertad) y los medios para conseguir el estado de libertad". (4)
El acento bien localizado de este texto no disminuye su alcance universal. Me parece que
define exactamente esta paciencia activa, que confronta con lucidez el mal por la creación de
una medicina (en el sentido más amplio de la palabra). Es una medicina atenta al
"sufrimiento” del hombre, para descubrir sus causas y combatirlas con medios apropiados.
Hemos de conocerlo en sus causas, esto es, explicarlo, para suprimirlo y realizar, por un
dispositivo adecuado, una libertad frágil y amenazada siempre por las servidumbres del
padecer. Nos equivocamos al olvidar que las religiones mismas se presentan como medicina,
como sistema médico cuyos contenidos son muy diferentes, pero sobre el fundamento de una
estructura análoga y de una finalidad común. La idea de salud, de integridad a recobrar y de
liberación, que descubrimos subsecuentemente en las doctrinas filosóficas, no es propiedad
privada de las denominadas religiones de "salvación". Representa una constante universal.
Así podemos preguntarnos si la ciencia médica, prescindiendo sus relaciones concretas, no
sería, así entendida, la "ciencia primera”, "filosofía primera", la "religión primera", de donde
habrían nacido por un proceso de especificación, cada vez más avanzado, las múltiples
disciplinas que designan estas aplicaciones. Adelanto esta hipótesis, pero dejo su posible
verificación a otros más expertos.
5.- Esta ciencia médica, como expresión de una "paciencia” activa, prolonga de forma
sistemática la reacción espontánea, que asociamos necesariamente a la aparente pasividad
del sufrir. Como en toda ciencia, es posible distinguir diferentes grados. En un primer
momento, daríamos una atención considerable a la clasificación. A título de ejemplo, remito a
los grupos ideados por el budismo, que distingue tres clases de instancias dolorosas:
- "Las cosas desagradables y los estados de insatisfacción del alma “.
- “Los objetos transitorios, placenteros o no, que afectan al cambio inevitable".
- "El carácter condicionado de nuestra existencia, prisionera en el ciclo infernal del deseo,
del camino hacia el placer, del tormento de la búsqueda, de la insatisfacción final, que suscita
de nuevo el deseo". (5)
Esta clasificación es también un orden jerárquico, que procede de lo más exterior y de lo
más particular a lo más profundo y universal, pasando por el término medio del "cambio" y de
lo transitorio. En Occidente, se observan también divisiones semejantes, y, sobre todo, el
acento final en el carácter terriblemente condicionado" de nuestra vida. El análisis
fenomenológico que
28
propuse anteriormente daría lugar a diferentes ordenacíones, pero seguiría la misma
progresión de lo más exterior a lo más profundo. En todos los casos se nota el mismo cuidado
por clasificar y ordenar, esto es, reducir lo "múltiple a uno", ya por relaciones de equivalencia o
por relaciones de un orden más o menos estricto.
En el segundo tiempo, sin descuidar la necesidad de nomenclatura, se dirige, sobre todo,
a las causas del "sufrir". Se trata aquí de explicarlo. La necesidad de explicación es tanto más
viva cuanto que, a primera vista, el sufrimiento aparece como inexplicable en razón de su
“absurdo",de su evidente oposición al curso normal de la vida. En este punto crucial se adivina
que las concepciones acusan al máximo sus diferencias.
B.- EL PROBLEMA DEL SUFRIR
El problema del sufrimiento no puede menos de surgir del simple hecho de que el
hombre es hombre, y no puede contentarse con consentir sin más a la fatalidad de lo
inevitable. Se despierta al conocimiento del infortunio trascendiendo el registro de una
constatación, por más universal que sea. Exige un principio de razón que le esclarezca acerca
de un destino tan inconfortable. Por otro lado, requiere una solución que, al conocimiento del
porqué, una el conocimiento de una "vida" cuya eficacia ponga fin, en cuanto sea posible, a la
dureza de su origen.
1.- Yo no pretendo examinar, una por una y en todo su alcance, las diferentes teorías
sobre el origen del sufrimiento, especialmente el sufrimiento físico. Sin embargo, es
importante fijar, al menos, las grandes orientaciones. Para abreviar, distinguiría las teorías
científicas o "naturalistas", de las teorías, de inflexión religiosa o filosófica, que surgen de un
espíritu totalmente diferente.
La concepción científica del sufrimiento se inscribe en un contexto de evolución. En sus
presupuestos pre-teóricos, se apoya en la opinión común que ve en el dolor un “mal útil", cuyo
valor de señal informa de un peligro, mas o menos amenazador, para la salud del organismo.
"Señal de un mal organico, nos permite buscar el remedio: un mal simplemente afectivo, que
nos avisa de un mal. más grave. Es, por tanto, un arma defensiva... La selección habría
desarrollado en las especies esta señal útil, aunque desagradable, del mal. Ella habrá fijado
allí este azar útil, que constituye un embrión de conciencia dolorosa, de irritabilidad
subdolorosa". La función de la selección, si le negamos la herencia de carácteres adquiridos,
"hubiera sido favorecer la acción de las casualidades naturales, eliminando a todos los individuos que no hubieran pasado por esta influencia adaptatíva". (6)
Esta explicación, como indica bien Maurice Pradines, suscita más cuestiones que las que
resuelve. No sólo el azar nos hace volver de nuevo a las arbitrariedades de las teorías
teológicas; también la casualidad, que él enmascara con este nombre, "fuerza las leyes de la
conservación y del desarrollo de los organismos vivientes y conscientes". En segundo lugar,
se olvida que el dolor está "vinculado a condiciones especiales y no al acaso". "Casi
desconocido en los invertebrados"; "en el hombre mismo, más bien embotado en el recién
29
nacido; con frecuencia debilitado en la ancianidad; muy disminuido en el caso de la
demencia seníl o de parálisis general, se desarrolla con el proceso cerebral de las razas". Por
consiguiente, "parece verosímil que se mantiene con el desarrollo intelectual de relaciones
definidas". En tercer lugar, el postulado de la utilidad en que se inspira, dista mucho de estar
demostrado. Además, si se acepta la hipótesis , no se podrá confundir "en el complejodolor la
finalidad, al menos relativa, inherente a la irritación defensiva, y la que podría pertenecer al
dolor como tal (esto es, como afección)... Lo que hace del dolor un misterio natural, es al
mismo tiempo que la aversión que inspira a la naturaleza, la mediocridad de compensaciones
que puede aportar al ser viviente por el aumento del mal sensible, que ella añade al desorden
orgánico" y "por la disminución de vida que trae siempre consigo, agravando así el mal que
indica". (7)
Si es difícil comprender que el viviente, en el curso de su evolución, haya adquirido
órganos doloríferos", hay que buscar otra solución. La que propone Pradines merecería un
largo estudio. Yo no puedo detenerme en esto. A título de indicación para jóvenes
investigadores, señalo que la tesis de Pradínes aporta una cierta justificación de principio "a
las teorías intelectualistas del dolor". El dolor es la idea de un mal o de un desorden; una idea
que no es un concepto, sino una expresión, una significación. El sufrimiento se vincula así a la
vida intelectual en un sentido amplio, que abarca la sensación y la vida perceptiva en sus
formas más elevadas, en particular las de la vista y del oído. El sentido de la evolución
biológica es, de hecho, suficientemente claro: indica una jerarquía sensorial, en la que la
impresíón-estímulo lleva gradualmente del olfato y del gusto, pasando por el tacto, hacia las
representaciones auditivas, para convertirse en expresión. Colocando los estímulos a
distancia, el "movimiento de la vida" haría posible entonces una "defensa reflectiva que
anticipa y previene la irritación y, por consiguiente, el dolor mismo inherente a la irritación".
Pero este efecto bueno de la evolución tiene por precio otro efecto, "que le acompaña
inevitablemente". El progreso de los sentidos y de la inteligencia Ileva a agudizar la conciencia
de la irritación original incipiente, elevándolo de un modo progresivo de este umbral. Así, la
irrítación, que primero indicaba el umbral de una aversión apenas consciente, se convierte en
el umbral de una aversión más consciente, esto es, penosa. El sufrimiento es sólo esta
conciencia incrementada de la irritación adversiva original". Pero, en vez de acentuar el
elemento motor o aversivo de la irritación original, lo hace más sensible en razón misma del
progreso de la conciencía y de la inteligencia. Este efecto segundo y desagradable es el
precio, sin duda muy alto, por el que se compra un “bien incomparable". "La intelígencia no ha
creado el dolor, como condición inevitable de su venida, sino para proporcionarnos a la vez
los medios para evitarlo por la anticipación que de él nos da, y la fuerza para sobrellevarlo por
las atenuaciones que ofrece". (8)
2.- Esta tesis explica bastante bien cómo el progreso de la inteligencia, por el desarrollo
sensorial, nos ha ahorrado "este infierno que sería el dolor f ísico, si la diversión sensorial no
hubiera hecho ordinariamente descender aquí su paz y su luz”. (9) Pero esta gran mejora, que
nos ha hecho pasar de una "defensa refleja a una defensa "reflectiva" (10) parecería todavía
dema-
30
siado superficial y, en último término, demasiado tranquilizadora para los espíritus para
quienes el dolor, lejos de ser un fenómeno derivado, es consustancial a la vida misma.
Si aparte de sus diferencias, buscamos un punto común a las teorías del "dolor original"
éste es, tal vez, como sugiere demasiado fácilmente el mismo Pradines (1 l), el estimulante en
el que deberíamos profundizar y que, en el campo de la semántica, está cerca de la irritación,
el peligro y el reflejo de repulsión. No provoca necesariamente una reacción de rechazo,
puesto que ofrece al sujeto, con tanta o más frecuencia, un objeto para poseer. Sin embargo,
y aquí es donde las sensibilidades filosóficas y religiosas revelan sus diferencias, el
estimulante como tal tiene en su origen dos caras, lo que fundamenta la parcialidad de
opciones.
Esta necesaria ambivalencia del estímulo, que puede ser positiva o negativa, permite
desplazar el acento de un polo a otro, y valorar un dominante más que otro. En una
perspectiva tomista, donde la afirmación precede necesariamente y funda la negación, el
dolor tiene sentido sólo sobre la base de una búsqueda preliminar del “bien". Es de este modo
como el "apetito irascible”, en su curso de defensa o de conquista, se enraíza en el "apetito
concupiscible”, que está bajo el signo del amor, del deseo y del gozo. Las concepciones indias
díf ícilmente aceptarían tal perspectiva. Y me parece que la razón es ésta: el excitante no
excita sino irritando, y no irrita sino en virtud de su exterioridad agresiva. Por tanto, poco
importa su naturaleza: su función sera siempre negativa. El mundo, en su devenir y en la
infinidad de sus formas cambiantes ' no puede menos de imponer, por esta excitaciónagresión permanente, lo infinito del infortunio. El deseo mismo, que, por esta búsqueda, nos
promete la felicidad, no es más que la prolongación engañosa de esta universal presión de
exterioridad". Al inserirnos en el juego del mundo, nos entrega a ese ciclo infernal de que ya
hemos hablado. Con todo esto, ¿hemos vuelto ya a plena luz el enigma del dolor? Seríamos
demasiado optimistas si lo creyéramos. Nos queda todavía decir el porqué.
3.- No sería suficiente admitir la explicación anterior. Podemos, en efecto, preguntarnos
por qué el mundo de cosas y deseos que define nuestra "prisión" en el dolor se nos presenta
tal como es. ¿De dónde le viene el ser lo que es?
Las religiones monoteístas, que admiten la universalidad de la omnipotencia divina, de la
que nada puede sustraerse, deben hacerse esta pregunta, y con cierta angustia. Los teólogos,
más sutiles que los amigos de Job, han multiplicado las distinciones y analizado las distintas
clases de casualidad, para compaginar con el mal, sobre todo el mal moral, el Dios de su fe y
de su amor, que, esencialmente bueno, no puede entrar en el misterio del mal, sino por el
subterfugio de una "permisión", respetuosa con la condición creatural en su finitud, y en
particular, con la libertad humana. No insisto en estas apologías tan conocidas, que han
transformado la teología en "teodicea". El nombre de Leibniz en Occidente resume muy bien
estos esfuerzos heroicos de justificación, que quitan a la divinidad toda "responsabilidad",
poniéndola en la transgresión original, angélica o humana, basada en la imperfección
inevitable del ser creado. El mal, en su evidencia implacable, no fue, pues, radical, en la
medida en que su inteligibilidad no proyectaba ninguna sombra de malicia o
31
impotencia en el Altísimo, y no requería más que una”casualidad defectiva”, que además,
dispensaba de todo recurso a un principio maniqueo. Dolor, sufrimiento, pecado, por más
graves que sean, podrían inscribirse así en un plan providencial y, lejos de comprometer
seriamente la armonía del universo, podrían, en virtud de la gracia y del primer amor,
participar con él en la gloria del misterio redentor.
4.- El budismo tiene ciertamente la gran ventaja de poder excluir estas apologías de
defensa o de combate. Y acaso - digo este”acaso” no sin reservas - es ateo sólo para evitar
precisamente estas dificultades de la teodicea, y para no endulzar el drama del sufrimiento
universal con compensaciones que juzgaría demasiado humanas. Lo negativo tomo aquí
tanto relieve como lo positivo de nuestras ontologías tradicionales, tales como lo expresa la
conexión de los antiguos transcendentales: ser uno verdadero, bueno tienen todas las
apariencias de un accidente secundario y, finalmente, ilusorio. Se comprende que ni la ciencia
ni la religión sean capaces, en estas condiciones, de resolver el problema del "mal". Nuestra
ansia occidental de subsistencia inseparable, por lo demás, de esa voluntad de conquista que
ha empujado nuestro conocimiento, nuestras técnicas y al mismo cristianismo por los caminos
del mundo, es precisamente eso de lo que nos hemos de librar. Porque toda nuestra ciencia,
sagrada o profana, en cuanto sed de saber, no es sino un modo de apartarnos de la “verdad
santa acerca del origen del sufrimiento". No es suficiente, repetimos, experimentar el
sufrimiento. Él sufrimiento, como reacción defensiva, preserva una voluntad de conservación,
un deseo de ser, que es de lo que nos hemos de liberar. Es el dolor pensado y conocido en su
fuente, lo que importa. Tal es el conocimientoesencial, conocimiento también de las causas,
que nos pone en el camino de la salvación. Y este origen no está lejos de nosotros. No
tenemos derecho a echar la carga sobre algo o alguien distinto de nosotros mismos. Consiste,
en último término, en nuestro desconocimiento de las causas del mal. Se nos preguntará, sin
duda, en qué orden hemos de colocar las diferentes causas invocadas: ¿Es la sed de
existencia? ¿es la ignorancia? ¿es la unión de los dos? Me parece que la conexión lógica de
“diferentes”puede traducirse en una doble serie de implicaciones. Si hay nacimiento,
enfermedad, muerte, placer, etc... entonces hay dolor. Si hay dolor, hay sed de existencia. Y si
hay sed de existencia, hay ignorancia (de esta sed). Si en vez de remontarnos de los efectos
a las causas, bajamos de las causas a los efectos, obtendremos una serie recíproca de la
primera. Pero cualquiera que sea el sentido de nuestra lectura - ascendente o descendente es siempre el mismo principio, esto es, la ignorancia, la que, como causa de la causa próxima
(la sed de existencia), es en último término, la verdadera explicación. Ahora bien, de esta
ignorancia tenemos nosotros toda la responsabilidad. La grandeza del budismo está, sin duda,
en esta valiente reivindicación que rechaza todo subterfugio, toda transferencia de
culpabilidad. Pero, si el sufrimiento y la muerte entraron en el mundo por culpa de nuestra
ignorancia; si el pecado original es nuestro mismo acto de ser, o nuestra audacia de existir, el
espíritu malo, oriental u occidental importa poco, que nos empuja a nuevas cuestiones,
quedaría difícilmente satisfecho con una causa última, aun cuando sea de una excelencia
privilegiada
32
en el cuarteto de las santas verdades. ¿Por qué detenerse en la explicación del
sufrimiento? El signo de interrogación, el primer nacido, según la leyenda hindú, del Pracrito,
no sabrá dejarnos en paz. En el corazón del budismo, como en cada uno de nosotros, está
siempre acechando este signo de interrogación, que no tolera un momento de reposo a la
sombra de la paz de la última palabra. ¿Tendremos que concluir que la explicación del
sufrimiento nos acorrala en el dolor de una cuestión, que noes es tan imposible de rechazar
como de resolver? Sería, ciertamente, vano, responder en abstracto a esta última inquietud.
Religiones y fílosof ías han propuesto diferentes caminos. Yo quisiera seguir uno de éstos,
consciente, desde mi fe cristiana, de ese otro distante, pero siempre cerca, que no habita en
nuestra casa.
II.- SUFRIMIENTO Y TRASCENDENCIA
El término "trascendencia", como toda palabra humana, está cargado de imágenes y de
un peso de historia, que, a veces, le han hecho sospechoso. Para no complicar mi
procedimiento y determinar claramente las orientaciones fundamentales de mi pensamiento,
voy a limitarme a dos posibles significados. Uno, más próximo al verbo "trascender", pone el
acento en el acto de sobrepasar. El segundo, más en armonía con el
sustantivo”trascendente",divisa una realidad, irreducible al acto de trascender, que es, al
mismo tiempo, fin y principio del acto. Estas explicaciones elementales servirán de guía en
este punto final de mi investigación.
1.- Apoyándonos en la analogía "rnédica", observamos que toda medicación del
sufrimiento comporta reflexión sobre el mismo, sus causas, su cesación y los medios para
obtenerla. Cada momento de estos cuatro aspectos está claramente vinculado a los otros
tres. La estructura formal vale tanto para el "Sermón del Monte" como para el "Sermón de
Benarés". Pero, mientras en el primero la cesación o liberación exige la mediación
indispensable de un Trascendente, en el segundo la trascendencia se agota en el acto
humano de trascender. La dualidad de modos es también clara. Cada uno está iluminado por
aquello mismo que excluye, como si el todo "complementario" sostuviera la originalidad de su
caminar, al mismo tiempo que se le opone. Esta es la razón por la que, con toda honestidad,
voy a arriesgar un acercamiento personal a lo que me fue accesible del budismo, como
"camino real" de libertad.
2.- Las dos últimas "verdades santas" se refieren a la supresión del dolor y a los medios
para alcanzarla. En realidad, si lo he entendido bien y sin sutileza innecesaria, puede
discernirse aqu (la existencia de dos micro-sistemas teleológicos. Por una parte, el trinomio
"supresión del dolor-extinción de la sed-aniquilamiento del deseo" expresa muy bien el orden
de fines, pero insinuando una jerarquía, ya que la estrecha conexión que une el dolor con la
sed, y la sed con el deseo, se repite en la implicación estricta y ordenada de sus respectivas
supresiones. Por otra parte, la cuarta verdad explicita el orden de los medio, esto es, el
"camino sagrado de ocho direcciones". Este camino, simplificado por algunos expertos en
cultura india, que lo reducen a la Lealtad (o deberes para con otro: no matar, no mentir, etc.),
a la Meditación y a la
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Sabiduría, (estado de última disposición para el Nirvana), propone una serie ordenada de
meditaciones, indispensables para obtener el resultado o la cura. (12)
No me voy a alargar sobre los medios. Pero es imposible para un cristiano el no cruzarse
en el camino, aunque sea de soslayo, con el fatídico Nirvana. Se ha dicho ya todo acerca de
este negativo enigmático, al que se aplicaría, no sin razón, la última proposición del Tractatus
de Wittgenstein que ya mencioné al principio. Podríamos sentir la tentación de compararlo con
la “meontología” o la”henología" del neoplatonismo, que fue en Occidente la forma más
radical de las teologías negativas. Pero el "inefable", la "nada increada" o "nada por
excelencia” designan en su agudeza paraclógica una realidad que trasciende nuestro acto,
que excede todas las determinaciones y que está más allá de toda afirmación o negación. A
este respecto, Proclo tiene una clarividencia perfecta. Del Uno (o del que arbitra esta
denominación débil y de la que uno fácilmente se engaña) no podemos decir ni que es
idéntico, ni que no es no-idéntico. El principio del tercero excluido no tiene aqui aplicación. No
lo negamos. Simplemente que se necesita que no tenga jurisdicción sino en un cierto dominio
donde reinan las determinaciones. (13)
Pero este mismo lenguaje que se conceden las teologías negativas sería todavía
excesivo para el budismo, que sospecharía en él una "docta ignorancia' « más o menos
esclava de una sed de decir, a propósito de una realidad, y en una nube de desconocimiento”,
su "indecibilidad". No resta sino que el Nirvana es un fin, en el doble sentido de una cesación
y de una meta a alcanzar y que, a veces, en ciertos casos privilegiados, parece haber sido
bien realizada por algunas personalidades excepcionales. Por consiguiente, es necesario que
vuelva de nuevo sobre este "último" el lenguaje no de la "teología", pero al menos, el de la
"teología". Contrario a lo que parece insinuar Martílal, no es de ningún modo necesario pensar
en el budismo como religión o tradición religiosa, para reconciliarlo con una fenomenología del
acto intencional. (14) Este acto no siempre vislumbra un “objeto real”. Una conciencia de
objeto puede vislumbrarlo como puro término intencional. Hay razones para añadir con
Husserl, que sería vano, a propósito de este objeto en cuanto tal, proponer la cuestión de su
existencia o no-existencia real. No se trata de un objeto cualquiera pensado, o de una simple
ausencia de pensamiento, sino de un verdadero proyecto, de un fin a realizar y,
consiguientemente, en cuanto fin a realizar. Queramos o no, el mismo lenguaje budista, a no
ser que lo despojemos de sentido, implica ciertas denominaciones teológicas con relación al
Nirvana, que parece imposible rechazar. En cierto modo, Buda ha hablado demasiado para
que no logremos entender ni siquiera lo esencial de su doctrina y de su camino. A fortiori, si se
lo supone no ya una tarea, infinita, de realización, sino la realización de esta tarea en su
estadio final. La realización se hará entonces realidad, y habrá cierta cualificación, por más
negativa que sea, de esta realidad, aunque no sea más que para nombrarla en un
pensamiento de Ia persona viviente que es liberada”.
3.- Hay todavía más. Y es precisamente en este punto, en el que el budismo se me hace
al mismo tiempo tan profundo y tan atrayente. El esfuerzo heroico con que procede a la
“retirada de determinaciones", cualesquiera
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que sean; el ascetismo a que nos invita, porque es no sólo posible, sino necesario; la
abolición del sufrimiento por la extinción de la sed y deseo, implican, en la persona que se
libera, la capacidad de emerger más allá y por encima del encadenamiento universal que
define el mundo. Este "yo puedo" de emergencia en una cadena del devenir, presupone que
una cierta instancia en nosotros, cualquiera que sea, no figura entre los elementos del mundo.
De otro modo, como observa Schelling (15), puesto que "lo que es parte de un mecanismo no
puede arrancarse de él para preguntar: ¿cómo ha sido posible?, sería imposible, inmerso sin
residuo en el flujo cósmico, el controlarlo. El Nirvana, insertado de nuevo en la ilusión
universal, no sería más que el último eslabón del sufrimiento y la última ilusión. Vayamos más
adelante. El dominio que se nos ha dado tan valientemente sobre el devenir de los
nacimientos y renacimientos, no se comprende, a no ser que, por una falta primera, nos
hagamos responsables en su integridad del mundo, tal como es y tal como se presenta.
Porque sólo podemos desatar lo que anteriormente hemos atado así en la tierra como en el
cielo; y deshacer lo que estuvo en nuestro poder hacer. ¿No sería, en último término, el
mismo poder, cualquiera que sea su nombre, el que hace el mundo y nos libera de él, como
en otro tiempo el dios Civa, que danza a un mismo ritmo de apoyo y de retirada sobre la
progenie que crea y descrea a la vez? La "nada" (o el vacío) en estas condiciones, no sería ya
una palabra vana (flatus vocis), sino el modo paradójico de significar indirectamente, o de
mostrar con un símbolo débil, esta cruz que remonta o "trasciende" todas las determinaciones
y todas las negaciones; y que en el interior de un lenguaje, cualquiera que sea, denuncia la
inevitable limitación, liberándola de la cadena inagotable de "nominaciones”. Para terminar
estas reflexiones, que dedico a mis amigos japoneses del budismo Zen, por el honor que me
concedieron de reunirme con ellos, me doy cuenta de que sobrepaso un límite. Creo que el
silencio será mejor.
LA SOMBRA DE LA CRUZ
1.- Este silencio me llevará al pie de la cruz, a su sombra. La cruz desafía toda palabra.
El Dios que ella clava al leño es un poder infinito de despego. No es nada de lo que hay en el
mundo, como recuerda tan enérgicamente S. Pablo a sus fieles en el capítulo I de la Carta 1 a
los Corintios. Ni poder humano, ni sabiduría, ni siquiera poder de milagros. "Nosotros
predicamos”, dice el Apóstol, a un Dios débil y necio, escándalo para toda religión pasada,
presente y futura. No quisiera dar interpretaciones falaces o ceder a la tentación apologética.
Pero hay que reconocer, que las expresiones que aparecerán más adelante, inspiradas, por lo
demás, en un contexto completamente distinto, de "Nada por excelencia" o "Nada increada"
encuentran aquí una aplicación bien nueva. La Trascendencia, en el segundo sentido de mis
notas preliminares, toma una dirección totalmente distinta. Ya no es el "Ser más real” de las
filosofías, desmarcado de las tradiciones religiosas, el que nos habla a cada uno desde la
altura de la cruz. Su sola presencia y en imagen sensible al corazón, la cruz opera una clase
de crítica radical de las representaciones que ordinariamente nos hacemos de la divinidad.
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Nosotros pensamos que es muy natural ofrecer al Altísimo nuestros más raros talentos
como un don. Y las más sublimes ideas nos parecen expresar mejor, en una correspondencia
adecuada, lo que en ellas hay de Dios y su misterio. En esta confianza ingenua, a veces
sostenida por especulaciones impresionantes, la que queda desconcertada por este "signo de
interrogación" plantado sobre el Calvario y que parece decirnos: "Yo no soy nada de lo que
vosotros decís". La kenosis, de la que habla la Carta a los Filipenses, dista mucho de ser una
bella metáfora. Carente de estilo, suprimiendo todo lenguaje grandilocuente que nosotros
creeríamos más digno del Señor, nos aparta de nuestro modo ordinario de hablar y de pensar.
No nos invita ciertamente a una meditación abstracta acerca de la negación, de la
negatividad, sino a una renuncia, a una negación operativa que debería cambiar nuestros
corazones y espíritus. La palabra griega Metanoia expresa muy bien la esencia de tal
conversión: es una transformación, un cambio de espíritu, que nos libera, por una muerte
cierta, de un sentido común demasiado bien compartido.
2.- Permanece, sin embargo, el enigma de este Dios que se nos manifiesta a través de
un sufrimiento inefable. ¿No será un privilegio exorbitante, concedido a lo que nos causa
espontáneamente horror? ¿Una afección mórbida por el "sufrimiento", que procedería, según
ciertos psicólogos, de la patología? En vez de animarnos a la lucha contra el mal, ¿no
correríamos el riesgo de canonizarlo como expresión de una voluntad divina, contra la que no
hemos de protestar, porque el Absoluto ha hablado en él y por él? Es cierto que se nos
promete su supresión en la otra vida. Pero, mientras esperamos, hemos de resignarnos,
puesto que, como escribe Pascal, el sufrimiento es Ia condición natural del cristiano". ¿Cómo
podríamos combatir sin sacrilegio, en nombre de la fe, esta espina en nuestra carne que es la
señal de los elegidos?
Estas cuestiones, más o menos pertinentes pero no quiméricas, nos obligan a
preguntarnos a nosotros mismos sobre el sentido cristiano del sufrimiento. Pero antes de
entrar en detalles, será conveniente detenernos más en la imagen de la cruz. El problema
está, en primer lugar, en que Dios pudiera revelarse a través de ella. ¿En qué sentido
podemos ver aquí la imagen elocuente del verdadero Dios?
Al principio mencioné la teoría neo-platónica de los dos inefables: uno por defecto,
materia; otro por exceso, Trascendencia. Y precisé que el primero “simbolizaba"a su manera
al segundo. Trasponiendo esta doctrina, haré de la cruz el equivalente funcional de la materia
antigua, también inefable a causa de su indeterminación fundamental. De hecho, resume muy
bien la patibilidad humana universal que Cristo asumió en los límites de su condición. Pero
esta patibilidad universal es y queda bajo el signo del negativo, ya que "sufrir en su
componente de "padecer", nos recuerda la privación, esto es, desposesión de todas las
determinaciones por las que podemos "ser, vivir y movernos ". La cruz, en este sentido "signo
de contradicción" y privación, nos despierta a una nueva conciencia de la divinidad.
Representándola como la Nada de nuestras excelencias y "riquezas", por la meditación del
sufrir nos obliga a reformar nuestro modo de entender. La "expoliación" que operan el
sufrimiento y la muerte en este paroximo que concretiza el Crucificado, significa para nosotros
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la necesidad de pasar a otro reino del pensamiento y de la conducta. Sólo por este
soslayo, la cruz tiene valor de símbolo. Es un signo, pero que contradice la espontaneidad
golosa, orgullosa de sus riquezas y de su salud, y muy contenta de ofrecerlas a su Dios. Nada
menos, nada más. A un signo no podemos pedirle más de lo que puede dar. Nos hemos de
guardar, en especial, de confundirlo con aquello de que es signo. La cruz es una lección, una
imagen. El error estaría en identificarla con su "referencia", como lo hacen a veces, sobre todo
en teología contemporánea, algunos ensayos, sin duda bien intencionados, que han tratado
de mostrar que en Dios puede darse un sufrimiento, muy sutil y todo espiritual, que le haría
más semejante a nosotros. No es necesario humanizar hasta este punto al Trascendente,
para que nos socorra. No es proyectando nuestras miserias en él, después de haberle
atribuido nuestras perfecciones, como le hemos de amar más. Todo sufrimiento, cualquiera
que sea, ha de ser, finalmente, vencido. Ningún modo de eminencia, ni por analogía propia,
sabrá justificar su sublimación en el Absoluto.
3.- Pero si la cruz no canoniza el "sufrir" haciendo de él un valor incondicional, sí tiene
una importancia de primera categoría en la vida de Cristo. El "Via Crucis" no fue un simple
episodio de su historia. Lo esencial está en comprender el lugar exacto que en ella tiene. A
este propósito, voy a servirme del esquema cuatripartito, que ya hemos utilizado antes.
La Carta a los Hebreos (2,17-18) dice: "Por eso (Jesús) tuvo que asemejarse en todo a
sus "hermanos", para ser misericordioso y Sumo Sacerdote fiel en lo que toca a Dios, en
orden a explicar los pecados del pueblo. Pues, habiendo sido probado en el sufrimiento,
puede ayudar a los que se ven probados". Si prescindimos de la referencia a la "expiación",
que ofrece hoy un problema bastante delicado a los teólogos, estas líneas acentúan, sobre
todo, la profundidad de una experiencia, que hace a Cristo semejante a nosotros. No se "sabe
lo que hay en el hombre" si no se pasa por la densidad de esta noche. La "tristeza hasta la
muerte", "el sudor de sangre" y todo el drama de la pasión expresan bien que nuestro modelo,
al amarnos hasta la muerte, conoció lo que es la hora de las tinieblas. Sería demasiado
imponerle el máximum del sufrimiento humano en extensión, duración e intensidad para hacer
de él un ejemplar absoluto. La piedad auténtica no necesita de tales exageraciones. Pero en
su propia finitud, que es nuestra condición en todo, Cristo tuvo su parte, privilegiada, en el
"padecer" universal. En primer lugar, ha pasado por la hostilidad del mundo físico y humano.
Sin embargo, a juzgar por los textos, no vemos en él una actitud tan negativa como la de
Buda. Tal vez un impulso poético le niegue el espectáculo de un universo consagrado, en su
trasfondo, a la desolación del negativo. La tradición bíblica de que se alimentaba, ¿le
recordaba, al contemplar los lirios del campo, más hermosos que 'Salomón en toda su gloria"
la visión del último día de la creación, cuando el Señor vio que todo era bueno"? - No se
puede dudar. Por más evidente que sea el sufrimiento, comporta siempre un riesgo terrible: el
de esparcir sobre el mundo la tinta negra que segrega nuestro infortunio. El Señor Crucificado
pasó por nuestros caminos, pero no vestido de negro. En "estos pequeñuelos que permitió
acercarse a di”, ¿no leería la alegría estremecedora de las estrellas, de las que dijo que se
sentirían "dichosas de brillar en su presencia'7 Es cierto que, en determinados momentos
oscuros, todo vacila en desesperación, y que nues-
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tro lenguaje no acierta a decir más que un inmenso sinónimo de “il y a”. Pero por
más”profundo que sea el dolor", no sofocará la voz del don original que insertó en el corazón
de todas las cosas la dicha incontenible de una epifanía. Sólo un desinterés sobrehumano
puede impedirnos reducir a nuestra angustia, para engolfarla en nuestra noche, el clamor de
esas flores muertas que anuncian la primavera.
4.- ¿Conoció Cristo el peso del mundo, que toma en nosotros la forma de enfermedad
mortal? En otro tiempo, una teología, tal vez demasiado púdica hubiera dudado de echarle
esta carga. Sea lo que fuere, al menos ha caído baj¿ el tormento supremo que representaba
la pena de muerte en la cruz. Y es por la cruz por la que él experimento todo lo que el
universo de cosas y de humanos recela de fuerzas adversas. Y, en cuanto a la privación e
íntima contradicción que pone en nosotros, él la ha experimentado en un doble aspecto. Por
un lado, como conflicto entre nuestro deseo de vivir y un anhelo superior en nosotros, que nos
exige sacrificio por obligación o sumisión a la voluntad de Dios. Por otro, como conflicto entre
nuestro "apetito de ser" y ese "forastero" que nos va sofocando hasta el punto de exhaustión.
Podemos bien concluir que los tres aspectos del padecer, que distingue nuestra fenomenología, se han verificado en él con una agudeza excepcional. Pero, como ya hemos dicho, esto
es sólo la mitad del "sufrir”. Cristo no permaneció pasivo bajo la cruz, que le tocó desde su
nacimiento. Como todos nosotros bajo el estímulo del sufrimiento, él le ofreció también una
defensa, que no se contentó con una reacción espontánea o reflectiva. A menudo tuvo que
combatirlo con los medios adaptados a su tiempo y a su misión. Los milagros de Cristo son,
en su mayor parte, de curación o, por lo menos, de bondad para con los demás. Este poder
que sana, y, dado el caso, manda a los vientos y al mar, tiene un sentido escatológico:
anuncia el tiempo de los cielos nuevos y de la tierra nueva, el tiempo de los cuerpos
resucitados. Porque, si ha de haber una victoria definitiva sobre el sufrimiento y la muerte, ella
no podría hacer caso omiso de nuestra pobre carne. La doctrina de los cuerpos espirituales,
que en S. Pablo está integrada en la jerarquía de los niveles de corporeidad” - la hilética
(material), la psico-cósmica y la pneumática (doctrina, de paso, semejante a las de la India y
del neo-platonismo) -, revela en ella y más allá de nuestra materialidad carnal, un poder
espiritual, capaz de vencer a la muerte. Este "espíritu vivificante", inmanente en el cuerpo
“templo del Espíritu Santo”, inserta en el corazón del finito una transcendencia activa que, a su
modo, es la misma de Dios. Por lo demás, importa poco que se dé un nombre divino a esta
trascendencia o que, por una reserva extrema, se deje aletear sobre ella la sombra de un
“indecible" definitivo. Aquello por lo que se remontará una cierta y penosa fatalidad del
devenir, ha de ser de una naturaleza distinta de la del YO finito y "prisionero". El cristianismo
no podría prescindir ni de este “exceso"y ni de esta materia que anima. La victoria debería,
pues, coincidir con una fiesta de Corpus Cristi, que sería así también la fiesta de la
transfiguración universal humana y cósmica, a la luz de la resurrección.
5.- Pero, ¿podríamos dar contorno a lo que no lo tiene del sufrimiento y de la muerte, sin
captar de manera efectiva su origen? El N.T. no separa el
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sufrimiento y la muerte del pecado, que les dio derecho de ciudadanía en el mundo.
Jesús parece haber sido muy discreto acerca de esta casualidad. El episodio de la curación
de[ ciego, de nacimiento (Jn 9, 1 ss) es muy elocuente a este respecto., A los discípulos que
le preguntaron: “¿Quién pecó, este hombre o sus padres, para haber nacido ciego?", el
Maestro responde simplemente: "Ni él ni sus padres. Nació ciego para que las cosas de Dios
puedan ser manifestadas en él”. Esta respuesta nos aparta de las explicaciones fáciles del
infortunio el solo juego de voluntades perversas. Sugiere un discernimiento de causas, que no
hay que poner al mismo nivel. Sin excluir la referencia a una ruptura original, que sería
responsable de lo que sucedería después, ella nos invita a manifestar activamente ”las obras
de Dios". Pero esta manifestación no se contenta con buenas palabras. Tiene sentido pleno
sólo a la claridad del Juicio Final: “Tuve hambre, y me distéis de comer; sed, y me distéis de
beber; era extranjero, y me recibistéis; estaba desnudo y me vestisteis; enfermo, y me
visitásteis; encarcelado, y vinistéis a verme" (Mt. 25,35-36).
La experiencia humana y cristiana del ”sufrir"ha de integrar en los profundo de lo negativo
esta dimensión dinámica y "crítica”, que hace venir a Dios a nuestra tierra por la generosidad
de un olvidarse de sí mismo, con lo que la trascendencia queda afirmada de nuevo en una
transfiguración naciente del infortunio.
6.- Pero, ¿de dónde sacar la fuerza para este olvidarse heroico de sí mismo? Para
nuestra fe, no hay otra fuente que la de las aguas vivas de las Bienaventuranzas, que dejan
trasparentar, a través de su amargura, un gozo que ya no es de este mundo. Este gozo
supremo no ilumina el fin del mundo, sino en cuanto que es también su comienzo: In Principio.
Cristo lo ha vencido. Cristo murió por él. La cruz une esta sombre y esta luz. Hablar de
manera digna sobre este misterio sobrepasa nuestro entendimiento. Conviene pues, que
terminemos nuestro discurso sobre este primer Silencio, que hubiera debido evitarlo.
Tradujo: Pablo García.
Título original: Souffrance et Transcendance.
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NOTAS
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Cf JM. BOCHENSKI, The logic of Religion, New York Uníversíty Press, 1965,
pp. 31-34.
Tesis sexta sobre Feuerbach. Cf. F. ENGELS, Ludwig Feuerbach und der
Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Dietz Verlag. Berlin, 1970,
p. 77.
Cf. Les Passions de l'âme, traduction M. CORVEZ, Paris-Tournai, 1949, p.
11 ss.
El texto está citado y traducido por B. K. MATILAL, The Enigma of Buddhism:
Dukha and Nirvana, in Journal of Dharma, July 1977, vol. II, n.3, p. 302.
Cf. Matital, art. cit. p. 303.
M. PRADINES, Traité de Psychologie Générale, I Le Psychisme élémentaire,
3a édition, P. U.F. París, 1948, p. 371.
Ibid. pp. 371-373.
Ibid. p. 382.
Ibid. p. 382.
Op. cit. p. 336.
Op. cit. p. 281.
Cf R. LE SENNE, Tralté de Morale, P.U.F. 3e édition, pp. 109-127. A pesar
una información un tanto anticuada, se encontrará allí un estudio sugestivo
sobre el 'Delivré vivant d’apres le Bouddhisme ".
No estoy de acuerdo con Matilal, art. cit. p. 304. Los polivalentes lógicos que
invoca sólo tienen validez en el dominio de "I'objet quelconque ". Ellos no
resolverían, de ningún modo, el problema lógico planteado por el budismo
por la simple razón de que vislumbre una "X" que no sitúa en ningún dominio
de objeto.
Art. Cit. p. 305.
El texto completo se encuentra en S. W. Beck-Oldenbourg, I, pp. 666-668. La
obra se titula: Ideen zu einer Philosophie der Natur. Cf. una traducción de
nuestro texto por S. Jankelevitch, Schelling, Essais, Paris, Aubier, 1946, pp.
30-51.
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