pensamientos sobre la historia trinitaria de dios

JÜRGEN MOLTMANN
PENSAMIENTOS SOBRE LA HISTORIA
TRINITARIA DE DIOS
El autor prolonga aquí la reflexión comenzada en su teología trinitaria de la cruz (El
Dios Crucificado) completándola con su aplicación a la historia del mundo y a la
misión del Espíritu, como claves de lectura de la historia del mundo desde la "historia"
de Dios. De este modo, puede considerarse la unidad de Dios no simplemente como
dato lontal, sino como dato último, escatológico, resultado de la unificación del hombre
y el mundo con Dios. La doctrina trinitaria deja así de ser una matemática curiosa e
inútil, para pasar a ser la única posibilidad de hablar cristianamente sobre Dios: un
hablar que unifica el mundo y Dios. Dada la importancia y la dificultad de este articulo
hemos procurado reducir nuestra labor de resumen, practicamente al mínimo.
Gedanken zur «trinitarischen Geschichte Gottes», Evangelische Theologie, 35 (1975)
208-223
I. FUNDAMENTO E INTENCIÓN DE LA DOCTRINA SOBRE LA TRINIDAD
Cuando se habla de la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, las ideas que se asocian al
concepto trinitario de Dios son diversas: algunos lo relacionan únicamente con los
rituales y ' símbolos litúrgicos, otros quizá lo asocian a recuerdos oscuros de la teología
ortodoxa de la Iglesia antigua, muchos consideran la doctrina de la Trinidad como una
especulación, una especie de matemática teológica superior para iniciados, mientras que
los protestantes modernos se contentan con el joven Melanchthon: "Adoramos los
misterios divinos, lo cual es mejor que investigarlos". Se vuelven pragmáticamente de la
teoría pura a la praxis modificadora del mundo, diciendo con Kant: "De la doctrina
trinitaria tomada al pie de la letra no puede obtenerse nada práctico cuando se cree
entenderla desde el primer momento, pero menos aún cuando se comprueba que rebasa
todos nuestros conceptos". ¿Es, por tanto, la doctrina Trinitaria un simbolo litúrgico
hueco, una especulación sin experiencia ni praxis, una invasión del misterio de Dios que
está más allá de nuestro entendimiento?
Sin embargo, el nombre de la Trinidad ha de hacernos pensar en algo que, en el fondo,
es muy sencillo y terreno: muchos cristianos se santiguan nombrando la Trinidad; si se
bendice una asamblea en el nombre del Dios trino, generalmente se hace el signo de la
cruz con la mano que bendice; en los cuadros de la Edad Media se representa a menudo
la Trinidad con el Padre alzando el madero de la cruz sobre el trono de la gloria, y el
Espíritu en forma de paloma descendiendo sobre el Hijo crucificado. El contenido
experiencia) al hablar del Dios trinitario es, efectivamente, la cruz de Cristo en el
Gólgota, y el marco abstracto que permite entender esta historia de Cristo como historia
de Dios es la doctrina de la Trinidad, no pensando naturalmente en la cruz como en un
hecho aislado, sino en la muerte de Cristo en la cruz como centro y resumen de toda su
historia total, la cual comienza con su envío mesiánico y se consuma en su glorificacl6n
escatológica.
JÜRGEN MOLTMANN
La Trinidad y el lenguaje sobre Dios
La teología cristiana no puede hablar de Dios sin el hombre, ni del hombre sin Dios, por
eso ha de hablar de forma trinitaria. Esto hace que la teología cristiana sea,
inevitablemente y por necesidad intrínseca, teología trinitaria, y una teología trinitaria
ha de estar por fuerza íntimamente ligada a la teología cristiana. Si se volviera
monoteísta, dejaría de ser cristiana; si se volviera humanística, se convertiría en
ateísmo. Solamente la doctrina trinitaria conserva el pensamiento y la vida cristianos en
la comunidad concreta de Cristo.
La comprensión trinitaria de la historia de Cristo con Dios y de Este con Cristo se
obtiene por la meditación y a partir del interés en el conocimiento. -No es
inmediatamente práctica, pero modifica la praxis más profundamente que cualquier otra
alternativa posible, ya que la traslada, junto con la fe, de la asepsia práctica de un
concepto de Dios a la realidad de Dios que el primer Barth llamó acertadamente "el
hecho que todo lo cambia". El Antiguo Testamento dice: "Quién ve a Dios debe morir";
por lo tanto creer en El, y conocerle, no es un suplemento religioso para la vida, sino
que conduce al cambio fundamental de vida que Pablo describe como morir y volver a
nacer. Una antigua frase teológica decía: "Conocer a Dios significa sufrirle"; este
sufrirle significa, sin embargo, experimentar un cambio fundamental de la propia
existencia. Toda meditación de, Cristo acepta este cambio para experimentar la alegría
de la unión con Dios en el dolor de la conversión; por tanto, sólo ella puede cambiar la
praxis de la vida en el mundo de forma duradera, ya que ni la. meditación de la fe
cristiana puede convertirse en huida de la praxis, ni ésta en huida de aquélla. Ambas,
como el dirigirse a Cristo y al mundo, están tan unidas como la mística de Cristo y el
martirio. Recurrimos a la meditación para experimentar y participar en la Salud del
mundo roto y, por otro lado, nos esforzamos en la liberación del mundo esclavizado
para encontrarnos con Cristo y participar en la historia de Dios, con lo que meditación y
praxis se complementan y se profundizan respectivamente.
Historia trinitaria de Dios
Si hablamos de Dios en forma trinitaria a la luz de la historia de Cristo, resulta
imposible esbozar una imagen objetiva de Dios. Dios no es un objeto definible; su
historia no puede ser conocida como un hecho acabado y objetivo, pues la historia de
Cristo con Dios y de Dios con Cristo se convierte, por el Espíritu, en la historia de Dios
con nosotros y en nuestra propia historia con El. El conocimiento de la historia se
verifica porque el conocedor se ve envuelto, conmovido y modificado por ella; está
incompleta y abierta en el Espíritu para los hombres y su Salud. ¿Cómo es posible
entonces hacer una declaración concreta sobre este suceso móvil? ¿Es posible fijar en
una idea un conocimiento abierto? Sólo si se trata de un conocimiento que entiende el
hecho como móvil en sí y se ve a sí mismo como conocimiento movido por este hecho.
Hay que pensar en el Dios vivo como viviente, sin querer sacrificarlo, para poder
definirlo. Al hablar de la historia trinitaria de Dios, en lugar de hablar de la Trinidad,
queremos expresar precisamente esa viveza móvil de Dios unida al conocimiento que
ella mueve, que es vivo y vivifica. Al ampliar la interpretación tradicional de la Trinidad
en este sentido nos encontramos también con la comprensión hegeliana de la dialéctica
y del conocimiento de la vida, y entonces ya no es posible fijar la historia trinitaria de
Dios en un solo punto.
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II. LA TRINIDAD EN LA MISIÓN Y EN EL ORIGEN
La doctrina tradic ional de la iglesia occidental se entiende como la de la Trinidad en la
misión, ya que ésta es para ella la esencia de las relaciones de las personas divinas entre
sí y con el mundo. "El Padre es sólo el que envía, tanto al Hijo como al Espíritu; el Hijo
puede ser enviado, pero sólo por el Padre, mientras que él puede enviar a su vez, pero
sólo al Espíritu; éste, finalmente, no puede enviar en absoluto, sino ser enviado, tanto
,por el Padre como por el Hijo". (De la Dogmática católica de Pohle/Gummersbach).
Concepto trinitario de misión
Este concepto trinitario de misión se basa en la historia de Cristo vista desde su
condición previa y su origen. Los Evangelios relatan la historia de Jesús como la del
Mesías enviado por Dios y ungido con el Espíritu: para Marcos (1,9ss), comienza la
misión mesiánica de Jesús con su asimilación del Espíritu en su bautismo, para Mateo
(1,18ss) y Lucas (1,26ss), empieza ya al ser concebido por obra del Espíritu Santo, y
para Juan (l,lss), el envío de Jesús comienza antes de la creación, en la eternidad del
Padre.
La Historia de la Tradición completa la comprensión de la historia de Jesús y sus
resultados a partir de la misión. El término pémpein significa "el hecho del envío",
mientras que exapostéllein recalca el "envío desde un punto de vista determinado,
extraordinario y único". Quien, como Juan, acentúa el hecho del envío prefiere usar el
primero mientras que Pablo, queriendo acentuar el momento histórico del mismo,
prefiere usar el segundo (Ga 4,4-6), pero en ambos casos se entiende por "envío" la
totalidad de la aparición, la historia y la meta de la historia de Jesús, vistas a partir de
Dios (p. e., Lc 4,18ss; Mt 11,5).
Si entendemos la historia mesiánica de Jesús a partir de su envío divino, la teología
deberá preguntarse el motivo y el origen de está misión. ¿Es una casualidad histórica o
está basada en el mismo Dios? Si es así y de El procede, ¿le representa fielmente o se
nos presenta en la historia de Jesús de una forma que quizá no le corresponde
totalmente? Al preguntar retrospectivamente no podemos encontrar en Dios nada que
preceda a este envío en lo cual aún exista éste: según se presenta Dios en la historia
(como Padre que envía e Hijo enviado), así había de ser antes en sí mismo; la missio ad
extra aclara la missio ad intra y ésta fundamenta a aquélla. De¡ esta forma, se llega
desde las las relaciones históricas recíprocas de Jesús con el Padre, y de su unidad en el
Espíritu, a las relaciones preexistentes en Dios mismo, es decir, desde la Trinidad en la
misión a la Trinidad en. el origen. "Estos movimientos o processiones en la Trinidad
son el fundamento más profundo de los envíos o missiones del Hijo y del Espíritu
Santo".
La misión del Espíritu
El concepto trinitario de misión se apoya en la experiencia de la propia historia del
hombre con la de Cristo. Experiencia de fe, en la cual se articula el envío de Jesús a los
hombres y la unión de éstos con el Padre por medio de Jesús; por consiguiente, es la
experiencia de la unión liberadora con Jesús y con Aquel que le ha. enviado, es decir: la
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experiencia del Espíritu. Por ello, Pablo sitúa paralelas la venida de Cristo y la del
Espíritu (Ga 4,4-6): "Como el tiempo se había cumplido, envió Dios a su Hijo.., porque
sois hijos ha enviado Dios el Espíritu de su Hijo..,". En Juan, existe la diferencia importante para la Iglesia oriental- de que el Espíritu "procede" del Padre y "es enviado"
por el Hijo (Jn 15,26), pero existe también el "envío" del Espíritu por el Padre en
nombre del Hijo (14, 26). Estas diferencias no afectan a la cuestión que estamos
tratando ahora, lo que importa es que la experiencia del Espíritu tal como se da en la fe,
en la liberación, en la alegría y en las nuevas fuerzas vitales es comprendida siempre
desde su origen como misión.
Si se considera la historia del Espíritu desde su misión divina, la teología deberá
investigar de nuevo acerca del origen de esa misión. Por el mismo motivo que al
considerar el envío histórico de Cristo llegábámos á establecer la preexistencia del
"envío" intratrinitario del Hijo por el Padre, se llega aquí también, del envío del Espíritu
Santo ad extra, a su missio ad intra, eterna e intratrinitaria; de otra forma, la experiencia
del Espíritu no podría considerarse divina y la unión con Jesús no podría entenderse
como unión con Dios, lo cual ocurre, sin embargo, siempre que las experiencias con
Jesús y con Aquel que le envió se realizan en el Espíritu. "En aquello que ocurre entre el
hombre Jesús y nosotros, al hacernos cristianos, vive el mismo Dios " (K. Barth). Quien
nos libera y nos conduce a la unidad mesiánica de Jesús es Dios, el Espíritu Santo;
porque el Espíritu del amor divino de Padre e Hijo "está primero en sí" y quiere "ser
desde siempre nuestro Espíritu", (K. Barth).
La conclusión desde la misión mesiánica de Jesús hasta su origen eterno y su generatio
por el Padre, y desde la experiencia del envío del Espíritu hasta` su origen eterno y su
spiratio por el Padre son imprescindibles teológicamente para entender la historia de
Jesús y nuestra historia con El como historia de Dios. La deducción de la Trinidad en el¡
origen eterno, partiendo de la Trinidad en la misión histórica, presenta dos aspectos:
1) Por una parte aclara que nosotros, en la misión del Hijo y del Espíritu, tratamos con
Dios mismo y que éste se representa a sí mismo en , esta historia.
2) Por otro lado, sin embargo, el misterio de Dios se presenta como un misterio abierto.
Fundamento de la misión en el ser de Dios
El origen funda la misión, pero la trinidad en la misión manifiesta, al mismo tiempo, la
Trinidad en el origen como abierta desde la eternidad. La Trinidad es abierta a su propia
donación y con ello se abre a los hombres y a todo lo creado, es decir, al mundo no
divino. El envío del Hijo para la salvación del mundo y el envío del Espíritu para la
unión del mundo con el Hijo y con el Padre, puede resumirse por tanto como el amor de
Dios que sale de sí mismo. La doctrina de la Trinidad cristiana, es decir ligada a la
historia de Cristo, define una Trinidad abierta desde el principio: la Trinidad del amor
que envía y que busca. Trinidad (que significa tri- unidad) expresa a Dios en su donación
al mundo, es decir, que el Dios trino es el Dios abierto: a los hombres, al mundo y al
tiempo.
Si la Trinidad sale de sí en el envío del Hijo y del Espíritu, no sólo revela lo que es, sino
que se abre también a la historia y a la experiencia. No como la creatura, que está
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abierta al mundo por la imperfección de su ser, sino como consecuencia de la riqueza y
sobreabundancia de su ser. Por tanto, al hablar de una "historia" de la Trinidad no
queremos expresar la historia de la imperfección, del pecado y de la muerte, sino la de
la máxima abundancia, la perfección comunicativa, la misericordia cada vez mayor y la
vida que vivifica. Esta historia de la vida de Dios que se comunica sin motivo, se
comienza con la misión; precisamente por esto, la Trinidad "misional", con su fondo
trascendente en la Trinidad "original", no puede ser el concepto único y exclusivo de
Dios si nos basamos en Cristo y en la experiencia del Espíritu.
III. LA DIALÉCTICA DE CRISTOLOGÍA Y ESCATOLOGÍA
Retrocedamos de nuevo a la historia de Cristo: podemos considerarla e intentar
comprenderla de dos formas: protológica y escatológica; la primera habla del envío de
Cristo al mundo por el Padre, la segunda de su resurrección de entre los muertos para el
Padre. Protológicamente se basa su envío en su procedencia del Padre;
escatológicamente se basa su resurrección en su futuro con el Padre. Su envío mesiánico
corresponde a su recapitulación escatológica del mundo; su origen preexistente
corresponde a su futuro escatológico. Su encarnación en el tiempo corresponde a su
divinización en la eternidad. Su entrega a la muerte en la cruz corresponde a su
elevación a la diestra del Padre; su pasión corresponde a su glorificación y su bajada al
infierno a su ascensión al cielo.
De modo semejante, el pensamiento histórico arranca de lo establecido e indaga sobre
sus orígenes y fundamentos para aclararlo. Al hablar en forma histórica empezamos
siempre por el principio, para llegar por último al final; al pensar de forma escatológica
empezamos por el final para llegar, a través de él, al principio. Entendemos un hecho
históricamente desde su procedencia, e indagamos acerca de su comienzo, fundamento
y origen; un hecho se entiende de forma escatológica a la luz de su futuro, e indagamos
sobre su meta, final y sentido. Ambas formas de consideración no son incompatibles,
sino que se complementan para llegar al conocimiento completo de una historia.
Para llegar al entendimiento de la historia de Cristo, hemos de considerar su muerte en
la cruz relacionándola con su vida humana y su misión mesiánica, así como con su
resurrección y su futuro escatológico, ligando ambas cosas estrechamente; por tanto
hablaremos históricamente de Jesús de Nazaret, mientras que escatológicamente
reconoceremos a Jesús el Señor. La comprensión histórica de Jesús "desde el principio"
y su comprensión escatológica "desde el final" deben complementarse mutuamente, es
decir deberemos completar el entendimiento de Jesús a la luz de su misión con su
entendimiento a la luz de su resurrección.
Como hemos señalado, la doctrina clásica de la Trinidad era en sustancia la
representación de la misión, pues se basaba en la historia de Cristo a la luz de su misión,
y en la del Espíritu Santo en relación con su comunicación; a partir de la historia, se
deducía el fundamento eterno del envío del Hijo y del Espíritu: el orden intratrinitario
original. Por eso en esta Trinidad se acentuó sobre todo el envío de Jesús, la
encarnación del Hijo de Dios, su historia de sufrimiento y su entrega a la muerte,
quedando en segundo término las declaraciones escatológicas sobre la historia de
Cristo., su resurrección, su ascensión, su transfiguración y su entrega del Reino al
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Padre. La cristología de la encarnación se orientaba de forma exclusiva hacia la
procedencia de Cristo e indagaba su fundamento en el tiempo y en la eternidad.
Al preguntar ahora de forma escatológica por el futuro de Cristo, por la finalidad de su
envío y el final de su historia, no pretendemos criticar o despreciar la doctrina vigente
de la Trinidad en el origen y en la misión, sino que la ampliamos de acuerdo con la
doble posibilidad de comprensión de la historia de Cristo "a la luz de su envío" y "a la
luz de su resurrección". De aquí surgen la Trinidad en la transfiguración y la unidad
escatológica de Dios. Partiendo del origen protológico de la historia de Cristo desde
Dios, llegamos a su meta escatológica en Dios.
IV. LA TRINIDAD EN LA GLORIFICACIÓN Y LA UNIDAD
ESCATOLÓGICA DE DIOS
En la Trinidad "original" se hablaba siempre primero del Padre, luego del Hijo y por
último del Espíritu (que procede del Padre y del Hijo o es enviado por ellos); en la
Trinidad "misional" se decía, de acuerdo con esto, que toda actividad procede del Padre,
el Hijo es pasivo y activo al mismo tiempo y el Espíritu solo pasivo.
La otra perspectiva
En cambio, en el marco de la unidad escatológica de Dios, ha de hablarse primero del
Espíritu, luego del Hijo y por último del Padre, que se une al Hijo por medio del
Espíritu. Y de acuerdo con esto, al hablar de la Trinidad en la glorificación, hay que
decir: toda actividad procede del Espíritu; él glorifica tanto al Hijo como al Padre; el
Hijo puede ser glorificado, pero solo por el Espíritu, y puede glorificar, pero sólo al
Padre; éste es glorificado por ambos.
El concepto trinitario de la glorificación escatológica se basa en la historia de Cristo
'vista en su meta y su futuro. En el Nuevo Testamento doxa describe el honor divino, la
magnificencia y la belleza de Dios; se refiere tanto a la divinidad del Padre como a la de
Cristo. Por la gloria del Padre ha resucitado Jesús de entre los muertos y a ella es
ascendido por el Padre (1Tm 3,16) : tras su humillación, fue elevado sobré todos como
Kyrios, para gloria de Dios Padre (Flp 2,11).
Lo mismo que, para Isaías, la gloria de Dios significaba el futuro de Dios esperable
(40,5), la resurrección de Jesús por la gloria, en la gloria y para la gloria del Padre,
significa su resurrección para ese futuro escatológico de Dios; por consiguiente,
podemos trasladar a Cristo las declaraciones escatológicas sobre la gloria venidera de
Dios, ya que en su muerte y resurrección la escatología se hace .histórica y la historia se
vuelve escatológica. Si El ha resucitado en la gloria del Dios venidero, por su historia
viene también ésta gloria a nuestra miseria actual; por ello, ahora el "Señor de la gloria"
(1Co 2,8) responde al "Dios de la gloria" (Ap 7,2). Lo mismo que la gloria del Padre en
la glorificación de Cristo. El brillo de la gloria divina se refleja en el rostro de Cristo e
ilumina los corazones de los hombres, como en el primer día de la creación la luz aclaró
las tinieblas (2Co 4,6).
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Todas las declaraciones sobre la gloria de Cristo se refieren a su transformación en la
Pascua. La utilización de esta expresión para el Jesús terreno está sujeta a intensas
limitaciones. Marcos y Matías hablan de su gloria solo en relación con la parusía. En
Lucas, . se desplaza la evidencia de su gloria desde su nacimiento a su procedencia de
Dios (Lc 2,9) ; y su transfiguración en el monte (9,28ss) es una anticipación de su
escatología: Solamente Juan habla de la gloria del Jesús terreno, porque describe toda la
vida de Jesús desde la perspectiva del Exaltado: la fe. -en la exaltación reconoce la
glorificación del Padre ya en el sufrimiento del Hijo y la glorificación de éste en su
muerte en la cruz.
La comprensión escatológica de la historia de Cristo "a la luz de su resurrección"
reconocerá por tanto esta historia como la de la glorificación de Dios, entendiéndola
deforma trinitaria: el Hijo glorifica al Padre con su obediencia y es glorificado a su vez
por, en y para la glorificación del Padre.
El concepto trinitario de la glorificación escatológica de Dios se basa en la experiencia
de la propia participación en la meta y en el futuro de la historia de Cristo. La
asociación con El no es sólo el participar de su envío y su sufrimiento; significa también
participar en su resurrección y en su gloria (Flp 3,10.) El envío de Cristo se consuma en
la glorificación de los creyentes y de la creación: con ella y en ella, El llega -a su propia
glorificación; por eso se le llama "la esperanza de la gloria" (Col 1,27) y de El se espera
que glorifique nuestro cuerpo ind igno de forma que se vuelva semejante a su cuerpo
glorioso (F1p 3,21); la fuerza que produce esta glorificación del hombre en la comunión
con Cristo es el Espíritu, por lo que se le llama, principio y garantía -de la gloria; el
Espíritu glorifica a Cristo en los creyentes y unifica a éstos en la nueva humanidad del
resucitado. (2Co 3,7ss). El conocimiento de la gloria del Señor va transformando a los
conocedores apo doxés eis doxan ( 1 ) la predicación de Cristo se realiza por
consiguiente én doxé, lo que supone, sin embargo, que a través del Espíritu actúa la
gloria escatológica de Cristo en la vida presente: desde la gloria oculta de la asociación
actual con Cristo se mira a la gloria futura en la perfecta comunidad con Dios.
Concepción protológica y concepción escatológica de la Trinidad
Aquí se entiende, por tanto, la experiencia en nosotros de la glorificación de Cristo y del
Padre por el Espíritu, entendida a, partir de su futuro escatológico. El sentido de la
comunión con Cristo es la glorificación del hombre en la glorificación de Dios Padre.
Mirando la historia de Cristo "a la luz de su resurrección" y la experiencia de la historia
del Espíritu "a la luz de la gloria venidera" no se desprende de aquí un pensamiento
protológico que investiga -el fundamento y el origen, sino el pensamiento escatológico
que anticipa la meta y la consumación.
De hecho, como demuestran las oraciones finales del Nuevo Testamento, el principio
del pensamiento finalista se ha impuesto hasta la médula del mensaje cristiano: en
particular, Pablo interpreta de forma mareadamente escatológica las frases transmitidas
referentes a la muerte y resurrección de Cristo, uniéndolas con las oraciones finale s que
comienzan con ína (para). Cristo vino, murió y resucitó para el perdón de los pecados,
para reinar sobre vivos y muertos, para salvar al mundo, pero, en último término, para
la glorificación dé Dios Padre y entonces se alcanzará el objeto original de la creación y
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todas las creaturas realizarán su destino primitivo en el himno del final de los tiempos:
"A El la gloria por todos los siglos" (Ap 1,6).
La historia del Espíritu, que glorifica al Padre y al Hijo precisamente mediante la
liberación, la fe y la alegría del hombre, revela y anticipa ya en la glorificación de Dios
venidera, sin obstáculos y sin oposición, la nueva creación glorificada: la historia
trinitaria de la glorificación conduce a la unidad escatológica de Dios.
Lo mismo que la Trinidad en la misión está abierta al mundo y a los hombres desde su
origen, porque es la "triplicación" del amor que busca, así la Trinidad en la glorificación
está abierta a la unificación de los hombres y de toda la creación en Dios, porque es la
"trinidad" del amor asociado; la historia de la Trinidad está abierta por el envío de
Cristo y del Espíritu a la historia de la reuníficaci6n del mundo en Dios y de Dios en el
mundo: "La relación de las Personas divinas entre sí es tan amplia que el mundo entero
tiene cabida en ella" (Adrie- nne von Speyr).
El Espíritu glorifica a Cristo en nosotros y a nosotros en El para honra de Dios Padre: al
hacerlo, nos asocia -con la creación- al Hijo y al Padre, de igual forma que los asocia a
ellos entre sí; el Espíritu es el lazo de la comunidad y la fuerza de la unión; El es el Dios
que asocia con el Dios Padre, a través del Dios Hijo: la historia del Espíritu es la de
estas asociaciones.
En el pensamiento protológico se va desde el envío de Cristo y del Espíritu
retrospectivamente hasta la triplicidad original y tras ella se llega a la unidad de Dios:
en este pensamiento retrospectivo, la unidad de Dios precede como base ontológica a su
triplicidad (según el camino seguido por la doctrina tradicional de la Trinidad) ; así,
Tomás de Aquino ha subordinado la doctrina de la Trinidad a. la de una naturaleza
divina: si se abstrae de las tres personas divinas, queda una naturaleza divina absoluta.
Para la Iglesia oriental, por el contrario, la unidad de la Trinidad se encuentra en la
Persona del Padre, que se ve como fons divinitatis ycomo origen del Hijo y del Espíritu.
En el pensamiento escatológico, por el contrario, la unidad de Dios es lo último, la
finalidad escatológica, y encierra en sí la asociación completa del mundo con y en Dios;
en esta idea, por tanto, la unidad de Dios está ligada con la Salud de la creación, del
mismo modo que su gloria está ligada a su glorificación por todo lo viviente: igual que
se le ofrece la gloria del mundo a través del Espíritu, así se le brindará también su
unidad por la asociación del mundo con El, en el Espíritu; la historia de éste, que asocia
al hombre y la creación con el Hijo y el Padre, está encaminada, por tanto, a la unidad
perfecta del Hijo con el Padre; por consiguiente, en el pensamiento escatológico, la idea
de la unidad de la Trinidad es otra que en el protológico: ahora se realizará de forma
soteriológica, mientras que en el otro tiene una función de suposición eterna; por tanto,
escatológicamente podrá hablarse de la "unificación de Dios" y no sólo de su "unidad".
Aunque esta variación puede parecer extraña, existen, sin embargo, precedentes de ella
en el pensamiento veterotestamentario judío: Franz Rosenzweig interpretó así el Sch'ma
Israel (2 ): "Reconocer la unidad dé Dios es -para el judío- "unir a Dios", ya que esta
unidad existe mientras se está realizando, es un convertirse en unidad y este realizarse
está puesto en manos del hombre". El autor atribuye esta "unificación de Dios" a la
"separación de sí mismo de Dios" descrita en la doctrina mística de la Schechina (3 ):
"Dios se separa de sí mismo, se entrega a su pueblo, sufre con sus males, se traslada con
él a la miseria de lo desconocido, camina con él... El mismo Dios, mientras se "vende" a
Israel y participa de su destino -que habría de más natural para El, Dios Padre- se hace
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necesitado de salvación. La relación entre Dios y el resto se pone de manifiesto al tomar
este sufrimiento sobre sí". Lo que aquí se expresa en judío ¿no es en cristiano el efecto
del Espíritu que, en el creyente y por él, glorifica a Dios y le unifica? Si en la doctrina
de la Trinidad se designase la unidad de Dios como koinonia de las Personas en lugar de
una natura, este pensamiento no sería tan extraordinario.
V. LA EXPERIENCIA DE DIOS
Entre la Trinidad en el origen, antes de todos los tiempos, y la escatológica al final de
todos los tiempos, se encuentra toda la historia de Dios con el hombre y la creación.
Cuando Dios, en su amor que busca, se abre a esta historia y se comunica en el envío
del Hijo y del Espíritu, experimenta también esta ~ historia en toda su amplitud y
profundidad; en este sentido, hay que abandonar los antiguos axiomas filosóficos sobre
la naturaleza de Dios: Dios no es inmutable en el sentido de que no pueda abrirse en la
libertad de su amor a la historia mudable del hombre y la creación; no es impasible en el
sentido de que, en la libertad de su amor, no pueda abrirse al sufrimiento en la
contradicción de los hombres y en la auto-destrucción de su creación; no es perfecto en
el sentido de que, en la libertad de su amor, quiera quedarse incompleto sin la
humanidad y la creación que El ama; no es invulnerable en el sentido de que no pueda
abrirse a la experiencia de la cruz. La historia del envío del Hijo y del Espíritu es como
la historia del amor de Dioi que solicita o como la historia de la "sed y el deseo. de
Dios" y, én ella, la de su dolor y su sufrimiento.
La encarnación del Hijo -supone, por tanto, también intratrinitariamente, algo "nuevo"
'para el' níismo Dios: la relación' entre el Padre y el Hijo no vuelve a ser la misma
después de la vuelta de éste; el Padre se ha convertido en otro por la entrega del Hijo y
también éste se ha transformado por la experiencia de su pasión en el mundo. En su
amor por el Hijo que padece en el pecado y que lo experimenta por sí mismo al morir en
la cruz, vive Dios la experiencia que pertenece sustancialmente a la redención del
mundo: la del dolor. En la noche de la muerte en la cruz, en el abandono del Hijo por el
Padre y de éste por el Hijo, experimenta el mismo Dios la entrega, en la figura de la
muerte y de la reprobación. Se podría añadir que Dios realiza aquí una nueva
experiencia porque se ha decidido desde la eternidad por el amor, que busca; y en esta
decisión de - salir de sí mismo están las condiciones que hacen posible tal experiencia.
Dios experimenta la cruz, lo cual significa, sin embargo, que El ha asumido esta muerte
en la vida eterna y que, por tanto, no quiere ser glorificado por nada que no sea la
glorificación del "cordero sacrificado" (Ap 5,12; 7,14ss). Lo mismo que el crucificado
se convierte por serlo en el "sello eterno" (E. Kásemann) de la gloria de Dios, así será
también la señal eterna de la glorificación de Dios y de la unidad escatológica de la
Trinidad.
Lo que es válido para la experiencia de Dios en la historia del Hijo, lo es también, a su
modo, para la experiencia de Dios en la historia del Espíritu: Dios no quiere ser glorioso
sin ser glorificado por el hombre y la creación en el Espíritu; no quiere descansar, sin
haber logrado la nueva creación del hombre y del mundo por el Espíritu; no quiere
unificarse consigo mismo, sin la asociación de todas las cosas con El. Aquí se inserta la
visión escatológica del Apocalipsis de Juan: "ha llegado la Salud (sóteria) a nuestro
Dios y al Cordero" (7,10; 12,10; 19,1). La "Salud" que Dios recibe al final, le llega por
la glorificación, el agradecimiento y la satisfacción de la creación en el Espíritu; esta
pneumatología de alcance universal corresponde a la no menos amplia cristología de
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Pablo, según la cual el Hijo consuma su obediencia hacia el Padre sólo cuando todo se
ha puesto a sus pies y cuando todo poder, autoridad, violencia y el último enemigo, la
muerte, han sido aniquilados y El mismo devuelve al Padre el Reino encomendado (1Co
15,26.28 ), con lo cual "Dios es todo en todo". La entrega del Reino al final de los
tiempos por el Hijo al Padre, debe entenderse como hecho universal, consumador de la
historia y, al mismo tiempo, intratrinitario; de acuerdo con esto, la glorificación de Dios
al final de los tiempos, en y por el Espíritu, debe entenderse como un hecho universal,
renovador del mundo y, al mismo tiempo, intratrinitario: Dios se encamina a su
glorificación mientras la creación va hacia su consumación; la creación se acerca a su
consumación mientras Dios se aproxima a su glorificación, puesto que la Salud reside
en la unión de la soteriología y la doxología. .
Trinidad y vulnerabilidad de Dios
Si se piensa consecuentemente hasta el final la Trinidad en la misión, debe hablarse -en
relación con la pasión, la muerte maldita y el descenso a los infiernos del Hijo-, de la
vulnerabilidad, el sufrimiento y el dolor del amor solicitante, en el cual se encuentra el
mismo Dios. El realiza la experiencia del sufrimiento, de la muerte, del infierno: así
experimenta Dios la historia.
Quien espera la unidad escatológica de Dios deberá hablar -en relación con la
resurrección de Cristo, su exaltación y su imperio y también en relación con la historia
del Espíritu-, de la alegría (Is 62,4-5; So 3,17), la felicidad y la bienaventuranza de
Dios (1Tm 1,16): "Ya que hay más alegría en el cielo por un pecador que se arrepiente
que por 99 justos" (Jn 15,11); 16,20; Rm 14,17; 15,13; etc): así crea Dios historia.
Dios experimenta la historia para crearla; sale de sí mismo para unirse consigo; se
vuelve vulnerable, toma sobre sí el sufrimiento y la muerte para salvar, liberar y donar
su vida eterna. De esto se desprende una preponderancia de la Resurrección sobre la
cruz, de la exaltación sobre la humillación y de la alegría de Dios sobre su dolor; a
consecuencia de ello, también la Trinidad en la glorificación tiende a predominar y a
resaltar sobre la Trinidad en la misión. En realidad aquélla corresponde en todo a ésta
pero su contenido la supera, lo mismo que el amor solicitante de Dios corresponde el
amor unificante que se da en la asociación y la unión de la humanidad y del - mundo
con Dios, pero éste supera a aquél en gran medida.
La historia del sufrimiento de Dios sirve a la historia de la alegría de Dios en el Espíritu:
ésta se perfecciona de nuevo sólo en la eterna bienaventuranza de Dios, que todo lo
abarca; ésta es la finalidad última de la historia del sufrimiento de Dios; cuando se
alcance este objetivo se habrá superado y habrá pasado la historia del sufrimiento
divino: permanecerá como sufrimiento experimentado y fructífero en el "fondo de la
alegría eterna", en la "Salud" de Dios y de la nueva creación.
VI. CONCLUSIÓN
Como colofón se añaden dos breves anotaciones de método:
JÜRGEN MOLTMANN
l.') Si pensamos teológicamente en el movimiento de la misión, tendremos a Dios detrás
y al mundo ante nosotros como objeto de acción mesiánica; este montaje de la teología
es imprescindible: él ha conducido en el ecumenismo a aquella relación teórico-práctica
que se llama "método de la acción-reflexión"; esto es teología en acción mesiánica. La
praxis precede a la teoría y ésta refleja la praxis a la luz de la misión.
Si pensamos teológicamente en el movimiento de la glorificación tendremos, por el
contrario, a Dios ante nosotros y al mundo con nosotros y a nuestro alrededor: esto es
teología en alegría glorificadora; este montaje se ha perdido precisamente en la teología
protestante, que ha moralizado el Reino de Dios y ha hecho legal la obediencia
cristiana; pero lo mismo que el Reino de Dios no se manifiesta sin la belleza de su
misericordia, tampoco existe una obediencia libre sin asombro, agradecimiento y
satisfacción. Sin este lado estético de la fe, su parte moral resulta exenta de alegría y
libertad; sin el amor de Dios, el amor al prójimo pierde su carácter de amor espontáneo.
2.') Estas presentaciones de la "historia de la Trinidad", ¿son especulatívas y abstractas?
De hecho sólo querían entender el acontecimiento único, la experiencia particular y la
praxis concreta en relación con el movimiento de la totalidad de la historia de Dios: esto
no es abstracto; abstracto es más bien el aislar al hecho individual de su historia, la
experiencia individual de la consistencia de su vida, y la acción concreta de su contexto
vital. Aislamos objetos cuando los separamos de las cosas, que están relacionadas con
ellos y los estudiamos sólo desde un punto de vista, ocultando todos los demás aspectos.
Algunos creen que así son "totalmente concretos"; en realidad, sin embargo, son
abstractos en grado sumo. El pensamiento especulativo no es abstracto; no tiene nada en
común con el alejamiento de experiencia y praxis; se esfuerza por entender lo ocurrido
en su historia, la experiencia en la totalidad de la vida y la acción en
el contexto de su futuro. Sin el entendimiento "especulativo" -en este sentido- de la
historia de Cristo y de la historia del Espíritu en el movimiento complexivo de la
historia trinitaria de Dios, permanecen la opinión, la experiencia y la acción ciegas, sin
sentido, abstractas y aisladas. El pensamiento trinitario integrador se entiende a sí
mismo, sin embargo, como momento de la unión en la historia de Dios y, por tanto,
como doxología.
Notas:
1
"Con resplandor creciente" traduce la Nueva Biblia Española. Cfr 2Co 3, 18 (N. de la
R.).
2
"Escucha Israel"... Palabras tomadas del Deuteronomio y que constituyen la oración
principal de los judíos (N. de la R.).
3
"Sombra" o presencia de Dios entre el pueblo. Término tomado del Exodo (N. de la
R.).
Tradujo y condensó: MARIA AMPARO BRAVO