Hacia una sana imagen de Dios UN DISCERNIMIENTO DESDE EL
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1 Hacia una sana imagen de Dios UN DISCERNIMIENTO DESDE EL ROSTRO FEMENINO DE DIOS Olga Consuelo Vélez Caro INTRODUCCIÓN Me parece muy importante el tema que nos ocupa “una sana imagen de Dios” porque supone un mirarnos a nosotros mismos y pensar que las dificultades que tenemos a la hora de profesar nuestra fe muchas veces no vienen de realidades externas sino que posiblemente vienen de dentro, de la propia experiencia de fe que se tiene, de la imagen de Dios que se ha cultivado. No hay nada más liberador que la experiencia de fe pero no hay nada más alienante y contraproducente que una “insana” experiencia de fe. Y de esto conocemos bastante en “fidelidades religiosas obsesivas”, en “complejos de culpa” que llevan al delirio y a la desesperación, en “mentes estrechas” que se esclavizan de preceptos y normas religiosas y, en fin, tantas y tan variadas experiencias religiosas que desdicen de una imagen auténtica de Dios y conducen a las personas a los más extraños y complejos problemas sicológicos. Frente a esa realidad no podemos contradecir a pensadores como Marx que hablo de “la religión como opio del pueblo” o a Feuerbach para el que Dios es “proyección de nuestros deseos” o Freud para el que la religión es una “neurosis obsesiva” porque nos reprime impidiendo que emerjan en la conciencia los deseos e instintos, especialmente, los que atentan contra la moralidad. De la misma manera frente a las dificultades que encontramos en la Pastoral Educativa o Educación religiosa Escolar no basta señalar la manera de ser de los jóvenes de hoy o en el mundo supuestamente “relativista” y “amoral” en el que vivimos como causa de estas dificultades sino que también es necesario preguntarnos por la imagen de Dios que anunciamos y si dicha imagen tiene la fuerza de atraer y convocar a la juventud actual que, por mucho que a veces se descalifique, siguen teniendo sueños, ilusiones, proyectos y, en más de una ocasión, son gestores de grandes y verdaderas transformaciones. El tema se puede abordar desde muchos aspectos pero aquí nos queremos detener en uno que corresponde a la nueva manera de ser y vivir de varones y mujeres en la realidad actual. En efecto, hoy constatamos un hecho innegable: los roles tradicionales de varones y mujeres se están deconstruyendo y la necesidad de una nueva manera de construir las identidades masculinas y femeninas se hace urgente. Todo esto tiene que ver, también, con la experiencia de fe, porque ella sustenta o decontruye nuestro ser varón o mujer. La imagen de ser humano que tenemos está permeada por la imagen de Dios que vivimos y anunciamos. Por eso preguntarnos por el rostro femenino de Dios no es un añadido o una cosa banal, sino un aspecto fundamental y central que exige una reflexión y una actualización inaplazable ya que por siglos hemos mantenido una imagen masculina de Dios que ha opacado la presencia femenina en su realidad divina. Para desarrollar esta temática dividimos nuestra exposición en tres puntos. En primer lugar, señalaremos el nuevo momento que viven las mujeres y los varones en la sociedad actual. Nos referiremos a la identidad sexual y a la construcción cultural, o lo que en sociología se llama, “perspectiva de género”. En segundo lugar vamos a confrontar los problemas que tiene el lenguaje y la comprensión de Dios como exclusivamente masculino y las posibilidades que nos ofrece la Sagrada Escritura y la teología feminista para recuperar el rostro femenino de Dios que permita una igualdad real entre los sexos. Finalmente, señalaremos algunas indicaciones pastorales que podríamos incorporar a nuestro trabajo educativo de la fe si queremos acercarnos a una imagen más auténtica de Dios que llegue al sentir de los jóvenes y pueda contribuir a su desarrollo y maduración. Todo esto con vistas a que nuestro mundo sea más inclusivo, más justo y equitativo con los varones y las mujeres creados a imagen y semejanza de Dios como dice el libro del Génesis (1, 27). 2 1. UNA NUEVA MANERA DE COMPRENDERNOS COMO VARONES Y MUJERES ¿Qué es ser varón y qué es ser mujer? Durante siglos pudimos responder a esas preguntas listando una serie de características atribuidas a cada sexo. No caíamos en cuenta que esas características nos separaban en dos maneras de ser opuestas –lo que tiene el uno no podía tenerlo el otro- pero lo más grave era que lo atribuido al varón –en general- era mucho más positivo que lo atribuido a las mujeres. Esa manera de catalogarnos ha ido cambiando pero no totalmente. Para constatarlo veamos un ejemplo en el que, por una parte, caeremos en cuenta de lo antes dicho pero también vamos a poder reconocer que esta tipología sigue existiendo dentro de nosotros y que en muchos casos la seguimos aceptando sin ningún reparo. Esto se llama una imagen “insana” de lo que es ser varón o ser mujer. Y esto también es urgente cambiarlo. Valgámonos para esto de la descripción que hace un moralista en el año 1984. Comienza diciendo que varones y mujeres tienen maneras diferentes de vivir la moralidad por la manera como cada uno es. Pero advierte que no debe considerarse ningún sexo como superior al otro, sino complementarios. Por lo menos esa advertencia permite ver la conciencia que iba creciendo de que no se podía tolerar más la subordinación de las mujeres a los varones o el considerar sus características como inferiores. Pero esa conciencia todavía, por lo menos en lo que ahí está escrito, no cambia la visión sobre cada sexo. Así describe al varón y a la mujer: “En el varón: mente orientada más al futuro con objetivos amplios. Su discurso lógico de mayor abstracción, frialdad y serenidad. Capacidad de mando, aptitud para la aventura económica, científica y militar. Su amor es más sensual y menos profundo y compasivo. Más sincero y simple. De resistencia física para el trabajo duro, tacto para resolver situaciones con astucia. Posee la sensación de superioridad. El instinto sexual destaca más que en la mujer. Padre en la familia, con mayor autoridad. Más desordenado, impaciente, comodón, orgulloso, iracundo. El camino hacia Dios se le hace más difícil y largo. Predisposición para el dinamismo apostólico, a la fortaleza, decisión y justicia. Es más ascético que místico…, En la mujer: mente orientada más al presente con objetivos más inmediatos y familiares. Se guía más por la intuición emocional (corazonadas); de juicio apasionado, piensa con el corazón con mayor simplismo. Su voluntad muestra dependencia del varón, más voluble, parcial, menos previsión del futuro. De afectividad intensa, maternal, espiritual, compasiva. Pero con capacidad especial para la ficción, la doblez. Fácilmente excitable, propensa a los celos y a la amargura. Necesita más sentirse amada y amar. Menos apta para trabajos físicos duros. Depende del ambiente. Su cuerpo es más delicado y redondeado. Propensión a amar al prójimo, al altruismo, compasión, sacrificio con sentido maternal, sabe consolar y educar mejor… su camino hacia Dios es más corto, sencillo. De mayor fantasía para la oración. Predispuesta para la humildad, obediencia, caridad de afecto, castidad, vida interior, sacrificio….”1 Seguro que al escuchar esas descripciones algunos han dicho –es verdad, es verdad- pero ¡atención! Eso es una imagen “insana” de nosotros mismos. ¿Percibimos que esa descripción le atribuye al varón la positividad de construir futuro, de llevar adelante la historia, de autoridad, mando y superioridad? Y que además lo “excusa” de sus errores porque es más instintivo en lo sexual –por eso la infidelidad en el varón se perdona, parece necesaria- y como es iracundo, impaciente, orgulloso es normal que sea agresivo y en términos que hoy, pueda ejercer la violencia intrafamiliar con cierta razón porque su mujer lo exaspera. Y ¿qué decir de la mujer? Su mundo es pequeñito e inmediato. Por eso no puede rendir en los estudios igual que los varones y su ámbito perfecto son los oficios domésticos. Pero además a nivel afectivo no tiene mucha esperanza: es emocional, actúa por corazonadas, es voluble, parcial, llena de celos y amargura, actúa con doblez y vive en un mundo imaginario de ficción. Que decir además de su predisposición a depender del varón y ser obediente, humilde, sacrificada, etc. En el marco de este 1 Sánchez García, Urabno, La opción del cristiano. Síntesis actualizada de Teología Moral, I. La madurez en Cristo. Teología Moral Fundamental, Madrid: Sociedad de Educación Atenas (2ª. Ed.), 1984, 63-64. 3 sistema dualista se da una asimetría de los géneros y todo lo que se asocia a lo femenino: la naturaleza, la materia, el cuerpo, la sexualidad viene desvalorizado, mientras que se exalta como un valor más elevado aquello que es asociado a lo masculino, es decir, la cultural, la mente o el espíritu. Pues bien, como dice la teóloga Elisabeth Schüssler Fiorenza, llegan momentos de gracia en que comprendemos mejor la realidad y decimos: “Ahora veo mejor y me duelen los ojos.”2 Esto ha ocurrido con el movimiento feminista que expresa resistencia frente a las múltiples discriminaciones a las que ha estado sometida, la mujer, en razón de su sexo. Sus orígenes se remontan a la revolución francesa (s. XVIII) donde Olympe de Gouges redactó la “Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana” y por esa causa fue condenada a la guillotina. En el siglo XIX el feminismo continuó luchando por la reivindicación de los derechos civiles, concretamente del derecho al voto. En Colombia ese derecho se nos otorga en 1957 –hace sólo 56 años-. Posteriormente a finales de los setenta las mujeres logran en las Naciones Unidas la aprobación del “Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer”. Con esta aprobación se empezaron a establecer en los diferentes países oficinas de promoción de la mujer y a favorecer políticas para darles mayor participación. En Colombia, a nivel jurídico, sólo tras la Constitución Política de 1991 se suprime todo tipo de discriminación contra la mujer: “nacemos, definitivamente, hombres y mujeres, desde los marcos jurídicos, iguales” (Art. 43)3. En otras palabras, todavía es reciente el romper con los estereotipos que confinan a las mujeres a un segundo lugar y las deja en estado de dependencia y subordinación frente a los varones. Por eso el trabajo en este campo no ha terminado, en muchos lugares aún es incipiente, y necesitamos seguir luchando por el reconocimiento de la dignidad de la mujer en todos los aspectos en condiciones de igualdad y equidad con los varones. Esta situación se entiende mejor con la toma de conciencia del mundo patriarcal que ha configurado nuestra sociedad donde el patrón de valoración ha sido el masculino. El término kyriarcado expresa mejor esta construcción social donde no sólo el Padre sino también el emperador/amo/señor/ mantiene el dominio sobre sus subordinados. Es decir, con este término se quiere expresar la compleja pirámide social de dominaciones y subordinaciones graduadas que existen en la sociedad donde no sólo los varones explotan a las mujeres sino que unos explotan a otros (varones a mujeres, varones a varones, mujeres a varones, mujeres a mujeres) pero en el constructo cultural de la dominación masculina.4 Cabe anotar que la categoría “género”, categoría de análisis proveniente de las ciencias sociales, ha contribuido a tomar conciencia de los estereotipos culturales que se han transmitido por generaciones y que son eso, culturales y no naturales. Cuando se desmonta lo que es cultural se puede comenzar a cambiar. Introducir la “perspectiva de género” en los planes educativos, sociales, culturales ayuda a discernir lo que implica considerar al varón y a la mujer bajo los estereotipos culturales y responder a las transformaciones que esos estereotipos demandan5. En definitiva, las mujeres hoy ocupan otros espacios pero aún es privilegio de algunas, no de todas. Bien sabemos que los salarios muchas veces no son los mismos que los de los varones aunque se ejerzan las mismas responsabilidades. A nivel educativo hay mayor acceso pero todavía existen imaginarios para preferir la presencia de los varones en determinadas profesiones. La participación política es incipiente en la mayoría de los países. La violencia intrafamiliar y la violencia sexual continúan presentes, especialmente, en las clases más desfavorecidas. En contextos de guerra, la violencia sexual contra la 2 AUDRE LORDE, The Black Unicorn: Poems. Citado por SCHÜSSLER FIORENZA, Elisabeth, Pero ella dijo, Madrid: Trotta, 1996, 15. 3 Vélez, Consuelo, “Biblia y feminismo. Caminos razados por la hermenéutica bíblica feminista” en: García, Darío, Vélez, Consuelo, Vivas, Socorro, Reflexiones en torno al feminismo y al género, Bogotá: PUJ, 2004, 107-108. 4 Cfr. Schüssler Fiorenza, Elisabeth, Cristología feminista crítica. Jesús, Hijo de Miriam, Profeta de la Sabiduría, Madrid: Trotta, 2000, 32. 5 Cfr. Colorado, Marta, Arango, Liliana, Fernández, Sofía, Mujer y feminidad en el psicoanálisis y el feminismo, Medellín: CAA, 1998, 133-144. 4 mujer es un arma de guerra. Muchos otros ejemplos podríamos señalar pero interesa preguntarnos: ¿qué papel juega la religión y la imagen de Dios que se tiene en esta realidad? Lamentablemente hemos de aceptar que la religión ha contribuido a reforzar esos estereotipos, no tanto por su mensaje en sí, como por la adaptación a la cultura vigente, llegando a afirmar que la mujer ha “nacido para las atenciones domésticas”6, “El marido es jefe de la familia y cabeza de la mujer”7 o que está llamada a mantener según San Agustín la jerarquía del amor en la cual se da “la primacía del varón sobre la mujer y su rendida obediencia”8 invocando aquí la cita de Efesios 5, 22-23: “las casadas estén sujetas a sus maridos, como al Señor, por cuanto el hombre es cabeza de la mujer así como Cristo es cabeza de la Iglesia”. También se condena los intentos de liberación de la mujer aduciendo que “tal libertad falsa e igualdad antinatural de la mujer con el marido”9 no puede ser aceptada. Afortunadamente también dentro de la Iglesia se han ido cambiando esos imaginarios y vemos como Juan XIII afirmaba que “en la mujer se hace cada vez más clara y operante la conciencia de su propia dignidad. Sabe que ella no puede ser considerada y tratada como cosa inanimada o como instrumento, exige ser considerada como persona; en paridad de derechos y obligaciones con el hombre, así en el ámbito de la vida doméstica como en el de la vida pública, como corresponde a las personas humanas”10. En Vaticano II las afirmaciones siguen en ese mismo sentido, “La mujer allí donde no la ha conseguido todavía, reclama la igualdad de derecho y de hecho con el hombre” (GS 9), “Y es, sin duda, lamentable que los derechos fundamentales de la persona no sean respetados todavía íntegramente en todas partes. Se da el caso de que a la mujer se le niegue el derecho de escoger libremente marido o de abrazar determinado estado de vida, o de ascender al mismo nivel de educación y cultura que se le concede al varón” (GS 29). Por todo lo anterior amerita nuestra reflexión sobre la imagen de Dios y, concretamente, sobre la imagen femenina de Dios porque de ella se desprende un mayor empuje para la transformación que requiere la injusticia genérica que ha pesado sobre las mujeres y se pueden vislumbrar caminos de una vivencia de fe mucho más integral y plenificante, contribuyendo al designio divino de una creación que como expresa San Pablo no ha de tener diferencia “entre quien es judío y quien es griego, entre quien es esclavo y quien es libre, entre varón y mujer” (Gál 3, 28). 2. EN BÚSQUEDA DE LA IMAGEN FEMENINA DE DIOS Tenemos que partir de un presupuesto fundamental: Dios no es ni varón ni mujer aunque los dos sexos “son imagen y semejanza de Dios” como ya lo dijimos según el relato de Génesis. Dios sobrepasa cualquier intento humano de darle nombre y como dijo San Justino en su Apología 1ª. “nadie es capaz de poner nombre a Dios inefable; si alguien se atreve a decir que hay un nombre que expresa lo que es Dios, muestra estar absolutamente loco”11. Karl Rahner dice que Dios es como el inmenso océano que rodea la pequeña isla de nuestra existencia finita y del conocimiento humano12. La sagrada Escritura empleó un lenguaje humano para referirse a Dios y el error ha sido darle realidad a ese lenguaje y no entender que toda metáfora sobre Dios no alcanza a decir lo que en verdad es Él. Pero esa identificación entre la metáfora y el sexo masculino llevo a que a Dios se le atribuyera una masculinidad que ha llevado, en la práctica, a una imagen de Dios que no cobija, igualmente, al sexo 6 León XIII, Rerum Novarum (1891), 24 León XIII, Arcanum Divinae Sapientiae (1880), 5 8 Pío XI, Casti Connubii (1930), 2e 9 Pío XI, Casti Connubii (1930), 6 10 Juan XXIII, Pacem in Terris (1963), 41 11 Citado por, Bautista, Esperanza, Dios, en: Navarro, Mercedes (Directora), 10 mujeres escriben Teología, Estella, Navarra: Verbo Divino, 1993, 108. 12 Cfr. Rahner, Karl, “The Concept of Mystery in Catholic Tehology”, en: Theological Investigations, IV, Baltimore: Helicon Press, 1966. 7 5 femenino. Semiólogos y estructuralistas como Saussure13, Wittgenstein14, Eco15 nos han mostrado que el lenguaje no es sólo un código de signos que permite la comunicación sino que al mismo tiempo que nombra, influye y planifica la realidad. En efecto, el lenguaje exclusivamente masculino hace que se invisibilice, en la práctica, a las mujeres, y se mantenga su subordinación, fomentando una sociedad desigual. Por eso una de las tereas de la teología feminista16 ha sido proponer un lenguaje inclusivo para hablar de Dios y repensar las imágenes y símbolos para favorecer un Dios capaz de revelar mejor los masculino y lo femenino. Es necesario recordar que todos los símbolos han de ser interpretados de tal modo que sean desmitificados y restaurados para que sea un símbolo liberador. Según Paul Ricoeur “todo símbolo lleva en sí mismo un significado que puede ser regresivo o progresivo, enmascarador o revelador”17 y K. Rahner dice: “El verdadero radicalismo en la doctrina sobre Dios puede ser, por tanto, la continua destrucción de un ídolo que está en lugar de Dios, el ídolo de una teoría sobre Dios y, en la perspectiva cristiana todo aquel conocimiento o modo de comprender a Dios que absolutice una modalidad particular de aproximación debe caer bajo la red de su mismo principio de destrucción.”18 Las teólogas feministas buscan mostrar de manera racional que Dios además de masculino es también femenino. Muestran como ese lenguaje exclusivamente masculino ha transmitido la imagen de un Dios “poderoso, varón, blanco, un Dios protector, benefactor, juez, padre severo, aunque amoroso y fiel, que exige una obediencia incondicional”19. Además se “divinizan” de esa manera los roles de autoridad, responsabilidad y poder de los varones. Al entrar en diálogo con un “Él” en el contexto de una sociedad patriarcal no se puede menos que mantener la subordinación de las mujeres, reforzar la dependencia genérica, imaginar que el poder y la autoridad no son para las mujeres y hacer más difícil la transformación de esa realidad. Por eso se hace necesario buscar nuevas imágenes para hablar de Dios. En esa tarea queremos señalar dos aspectos: (1) la validez de la imagen “paterna” de Dios (2) la importancia de rescatar otras imágenes de Dios que expresan mejor lo femenino. 2.1 La “validez” de la imagen “paterna” de Dios El principal apoyo para que se haya privilegiado la imagen “paterna” de Dios es el uso que Jesús hizo del término “Abba”. Pero aquí surge una pregunta: ¿Ha de considerarse la metáfora paterna como absoluta y exclusiva de la denominación de lo divino? La respuesta dependerá del concepto de revelación que se tenga. Si por revelación se entiende “declaraciones racionales y lingüísticas comunicadas por Dios sin error, que informan sobre el misterio divino y sobre su forma de tratar con el mundo”, la revelación implica una terminología masculina. Pero si por revelación se entiende “un acontecer histórico, o como experiencia interna o como presencia dialéctica o como nueva toma de conciencia o como mediación simbólica” la revelación no implica una terminología masculina y se impone la necesidad de la 13 Cfr. De Saussure, Ferdinand, Curso de lingüística general, Madrid: AlianzaEditorial,1972 (Este libro lo editaron sus alumnos con base en un curso que dio en 1916. 14 Cfr. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus philosophicus, Cambridge, 1921. 15 Cfr. Eco, Umberto, La estructura ausente: introducción a la semiótica, Madrid: Lumen, 1999. 16 Por teología feminista se entiende aquella teología que reconociendo el valor del movimiento feminista – movimiento social que lucha contra las discriminaciones que ha sufrido la mujer a lo largo de la historia- pretende reflexionar teológicamente sobre la revelación cristiana considerando a la mujer -al igual que el varónprotagonista de la historia y buscando que esa reflexión teológica responda a las preguntas y desafíos que la nueva realidad social y cultural presenta a las mujeres y a los varones hoy. 17 Cfr. Ricoeur, Paul, Della interpretazione. Saggio su Freue, II. Milán, 1996, 539-599. 18 Cfr. Rahner, Karl, “Observations on the Doctrine of God in Catholic Dogmatics” en: Theological Investigations, IX, New York: Herder, 1972, 127. 19 Bautista, Dios, 111. 6 interpretación20. Lógicamente nos situamos en esta última concepción de revelación y desde ahí hacemos nuestra reflexión. En ningún momento se cuestiona que Jesús haya usado el término ABBA, ni su significado de relación de intimidad entre Jesús y Dios o el sentido de compasión de Dios por los que sufren21. Lo que se cuestiona es la exclusividad y la frecuencia del uso de esa metáfora que puede dejar sin aprovechar la riqueza de otras metáforas que, posiblemente, favorecerían un lenguaje menos sexista. Con respecto a la exclusividad, se puede afirmar que Jesús usó otras metáforas como las de pastor (Lc 15, 3-7) o la mujer que pierde la moneda (Lc 15, 8-9) en el mismo texto que se invoca a Dios como Padre en la parábola del Hijo pródigo. Cabe aquí anotar que, por ejemplo, la figura de la mujer ha sido mucho menos usada que las otras dos. Esto responde a la invisibilización de la presencia de la mujer en la transmisión de las Escrituras Sagradas que como bien ha hecho notar la teología feminista, se han invisibilizado las figuras de mujeres de la historia de salvación, tales como Débora, Judit, Esther, Rut, Noemí, Sara, Agar, etc., mientras que se han resaltado las masculinas tales como Abraham, Isaac, Jacob, etc. También se puede señalar el texto de la mujer que amasa la harina (Mt 13, 33) como una de las parábolas del reino que se usa con menos frecuencia que otras. Con respecto a la frecuencia con que Jesús usó esta metáfora se puede señalar que se trata más de una evolución teológica en el seno de la comunidad primitiva que del uso de Jesús de esta Palabra22. También podemos afirmar que existen otros términos con igual o quizás con más peso teológico que el de padre como los de basileia tou theou o el de Yo soy23. Por lo tanto, la tradición evangélica nos muestra la variedad y riqueza del lenguaje de Jesús al hablar de Dios y no la centralidad exclusiva del lenguaje sobre Dios como padre. Por todo lo anterior es legítimo explorar otras metáforas lingüísticas para hablar sobre Dios, avaladas precisamente por el término ABBA que encierra connotaciones muy diferentes a las de un poder patriarcal como se expresa en Mt 23, 8-12: “No se dejen llamar Maestro porque un solo Maestro tienen ustedes, y todos ustedes son hermanos. Tampoco deben decirle Padre a nadie en la tierra, porque un solo Padre tienen: el que está en el cielo. Ni deben hacerse llamar Doctor porque para ustedes Cristo es el doctor único. Que el más grande de ustedes se haga servidor de los demás. Porque el que se hace grande será rebajado y el que se humilla será engrandecido”. 2.2 Otras imágenes o metáforas de Dios Entre otras imágenes que podríamos rescatar queremos señalar tres que van ganando más fuerza y reconocimiento en los estudios bíblicos. Estor términos son: Espíritu, Sabiduría y Madre. Como ha de esperarse estos términos están en el contexto patriarcal en que fue escrita la Biblia y así se han transmitido en los diferentes ambientes eclesiales. Pero el trabajo feminista se propone recuperar su potencial liberador, su poder creativo y la bondad de la naturaleza femenina. 2.2.1 Espíritu/SHEKINAH Para hablar de la presencia creativa y de la actividad en el mundo del Dios trascendente, la Biblia recurre a términos que connotan el carácter inalcanzable de lo divino: espíritu, ángel, sabiduría y palabra. 20 Johnson, Elisabeth, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Barcelona: Herder, 2002, 110. 21 Cabe anotar que el uso del término ABBA con este significado excluye toda idea de dominio, incluido el sistema patriarcal. Todo aquel que esté en relación con el único Abba se sitúa en una relación de reciprocidad con los demás. Cfr. Johnson, La que es, 111. 22 4 veces en Marcos, 15 en Lucas, 49 en Mateo y 109 en Juan. Cfr. Johnson, La que es, 115. 23 Johnson, La que es, 115. 7 Espíritu, literalmente significa viento, tormenta, ráfaga de aire, respiración o algo dinámicamente en movimiento e imposible de inmovilizar. Este término apunta al ser plenamente vivo de Dios que crea, sostiene y guía todas las cosas y que no puede ser confinado. Al explorar el término espíritu en las diferentes lenguas24, el teólogo bíblico Jerónimo25 explica que se refieren a la trascendencia de Dios. Sin embargo, las imágenes que se han ido acumulando en torno al Espíritu, así como sus funciones, aluden por analogía a la realidad histórica de las mujeres, si no exclusivamente, sí legítimamente. En las escrituras hebreas las actividades de la ruah incluyen la creación de nueva vida, la acción sustentadora, la renovación de lo deteriorado, la congoja ante la destrucción, la educación de la gente en la sabiduría, la inspiración de la crítica y el entusiasmo. Todos estos aspectos son fácilmente identificables en la vida de las mujeres de todos los tiempos. También podemos identificar una serie de imágenes bíblicas (agua que limpia y refresca, fuego que calienta e ilumina, nube que alivia, viento que sopla donde quiere) que se concentran en el símbolo de la madre pájaro que cubre con sus alas y que simboliza la divinidad femenina en las religiones del Próximo Oriente. La actividad del Espíritu es evocada en términos femeninos como la pájara que aletea sobre el caos originario (Gén 1, 2: “La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas”) o protegiendo a la sombra de sus alas a quienes se encuentran en dificultades (Sal 17,8: Guárdame como la pupila de los ojos, escóndeme a la sombra de tus alas) o transportando sobre sus grandes alas a los esclavos (Ex 19,4: Ya habéis visto lo que he hecho con los egipcios, y cómo a vosotros os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí). También la obra del Espíritu hace referencia a oficios femeninos como el tejer (Sal 139,13 Porque tú mis riñones has formado, me has tejido en el vientre de mi madre) o como una comadrona que trabaja hábilmente para producir una nueva creación (Sal 22, 9-10 Se confió a Yahveh, ¡pues que él le libre, que le salve, puesto que le ama! Sí, tú del vientre me sacaste, me diste confianza a los pechos de mi madre) o como lavandera que restriega manchas de sangre hasta que la gente queda como nueva (Is 4.4 Cuando haya lavado el Señor la inmundicia de las hijas de Sión, y las manchas de sangre de Jerusalén haya limpiado del interior de ella con viento justiciero y viento abrasador).26 En las escrituras cristianas el espíritu es mencionado en relación con el ministerio y resurrección de Jesucristo (poder de Dios en la predicación y milagros de Jesús, inspirando su anuncio de buena nueva a los pobres y liberación a los oprimidos –Lc 4, 18-, poder de Cristo resucitado) y con el crecimiento de la comunidad de discípulos (el Espíritu que anima la experiencia de fe). Las imágenes que se utilizan son ave, viento, fuego, agua que describen la exuberancia del Dios vivo. En el relato lucano del bautismo de Jesús, el Espíritu desciende en forma de paloma (Lc 3,22). La conversación de Jesús con Nicodemo se usa una clara metáfora materna del Espíritu como capaz de engendrar una vida nueva (3,4-6). En el evangelio de San Juan el Espíritu es identificado como Paráclito: presencia personal del Resucitado, mora entre los discípulos enseñándoles, recordándoles, completándoles la obra de Jesús. También en Juan el Espíritu es Espíritu de verdad (16,13). Todos estos papeles del Espíritu, retomados desde las metáforas femeninas, cambian fundamentalmente el rol asignado a la mujer en la historia de la salvación. Ella no permanece oculta en el hogar. Ella anima el mundo, moviendo, agitando, revelando, intercediendo. Es ella la que convoca, santifica y anima a la Iglesia.27 Tras la clausura del canon en la trayectoria judía, el Espíritu de Dios empezó a ser mencionado típicamente con el símbolo femenino de la SHEKINAH = (femenino) morada, el que mora. Es usado en los targumim y en los escritos rabínicos como sinónimo de la presencia divina entre el pueblo, como 24 Ruah (hebreo) = género femenino, Pneuma (griego) = género neutro, Spiritus (latín) = género masculino. Johnson, La que es, 117. 26 Johnson, La que es, 118 27 Johnson, La que es, 118-119. 25 8 compañera. En lugar de decir que Dios descendía sobre el Santo de los Santos, los rabinos dicen que descendía la shekinah, con el mismo significado. También la shekinah se angustia por el sufrimiento humano. En todos estos casos, esa presencia de Dios se percibe de manera femenina, como la que mora en28. En la trayectoria cristiana se desarrolló una idea similar que hizo uso explícito de la imaginería femenina para describir al Espíritu de Dios. El Espíritu en forma de madre pájaro incubando o cerniéndose. El Espíritu dio a luz a Jesús dándole vida al ser concebido en el seno de María, le dotó de poder para su misión y da a luz a los cristianos en el bautismo. Sin embargo, estas imágenes maternas del Espíritu poco a poco se desprendieron del Espíritu y se le aplicaron a la Iglesia y a María. Así la presencia femenina de Dios en el Espíritu fue olvidada junto con la capacidad de término Espíritu (shekinah) para evocar la presencia y la actividad divina en forma femenina.29 (Cfr. Johnson, 2002, p. 121). 2.2.2 Sabiduría/SOPHIA30 La imagen de la sabiduría para hablar del misterio de Dios en femenino, es más explícita. La sabiduría es la personificación más desarrollada de la presencia y la actividad de Dios en las Escrituras hebreas, con perfiles más claros que el Espíritu, la Torá o la Palabra. Hokmah (hebreo), sophia (griego), sapientia (latín) son términos de género femenino. La descripción bíblica de la sabiduría siempre es en femenino: hermana, madre, amante, cocinera, anfitriona, predicadora, jueza, liberadora. Pero, ¿Quién es Sophia, qué hace, qué significado teológico tiene? Si recorremos algunos textos podemos ir respondiendo a esa pregunta. En el libro de Job encontramos una etapa preliminar de personificación. La sabiduría es el tesoro oculto cuyo paradero sólo Dios conoce (Cfr. Job 28). En el libro de Proverbios la sabiduría aparece de manera bulliciosa como predicadora callejera, profetisa que proclama en el mercado y en las puertas de la ciudad. Es dadora de vida, un árbol de vida, ella es tu vida (Sabiduría 4, 13). La segunda aparición de la sabiduría como predicadora callejera es en Proverbios 8. Allí posee un conocimiento, una perspicacia y una fortaleza que desea transmitir: sus palabras son verdad. Se describe a sí misma como interesada por la justicia, la verdad y la vida evocando las connotaciones del innombrable YHWH que habla en los oráculos proféticos. Todos estos rasgos están lejos de ser los que invoca para la mujer, la mentalidad patriarcal. También la Sophia está relacionada con la creación: existe desde antes del comienzo del mundo, aparece junto de Dios como criatura predilecta de Dios, se deleita con ella. Sin embargo, la tradición no ha señalado esta creación de Dios en compañía. Se ha invocado siempre la creación como un acto de una divinidad masculina solitaria. En su última aparición en Proverbios aparece como trabajadora de la construcción, carnicera, viñatera, mensajera de profetas y anfitriona (Sabiduría 9, 1-6). En definitiva, en el libro de Proverbios se presenta como una figura personificada que, aunque trascendente, está volcada a los seres humanos, los prueba y los desafía. Se esfuerza continuamente por conducir a la vida a los seres humanos. En el libro del Eclesiástico se describe la relación de Sophia y los que la aman. Se hace una constante llamada a seguir sus caminos. Representa a la Torah (Eclesiástico 24, 23) asociándola definitivamente con la historia de Israel. Ella, la íntima de Dios, planta su tienda entre la gente y mora con ellos. La personificación de la sabiduría alcanza su desarrollo máximo en este libro: es el aliento del poder de Dios, pura emanación de la gloria del Todopoderoso, irradiación de la luz eterna, espejo sin defecto de la obra de Dios, imagen de la bondad divina (Eclesiástico 7, 25-26). También se le atribuye la omnipotencia 28 Johnson, La que es, 119-120. Johnson, La que es, 121-122. 30 Johnson, La que es, 122-137. 29 9 divina: la actividad creadora, el poder de renovar todas las cosas (Eclesiástico 7, 27). Suya es también la actividad redentora (Eclesiástico9, 18). El capítulo 10 atribuye a la Sophia todo el poder redentor de YHWH en la historia de salvación. Finalmente suya será la victoria escatológica (Eclesiástico 7, 29-30). En el libro de Baruc la sabiduría aparece sobre la tierra y vive entre los seres humanos (Baruc 3, 37). También se le identifica con la Torah. En el libro apocalíptico de Henoc la sabiduría es rechazada en la tierra y vuelve al cielo para sentarse entre los ángeles (Henoc 41, 1-2). En definitiva, ¿quién es Sophia? A veces es descrita como un tipo de criatura superior; pero, en otras ocasiones, trasciende las limitaciones creadas y ejerce el poder divino en acciones creadoras y salvíficas. La comunidad de vida con ella posibilita a los individuos alcanzar su propio destino, y en definitiva capacita a todo el mundo y a su historia para dejarse ordenar adecuadamente en justicia y paz. Al respecto de la personificación de la sabiduría no se ha alcanzado un consenso, en parte, por la diversidad de personificaciones que tiene en los diversos libros. Se han ofrecido cinco soluciones: 1. Personificación del orden cósmico, es decir, el sentido que Dios ha implantado en la creación. 2. Personificación de la sabiduría buscada y aprendida en las escuelas de Israel. 3. Símbolo equivalente de un atributo divino: la inteligencia discernidora de Dios. 4. Hipóstasis divina cuasi-independiente, mediadora entre el mundo y el Dios absolutamente trascendente del monoteísmo judío. Estas cuatro soluciones aunque adecuadas a ciertos textos sapienciales, resultan inoperantes si nos atenemos a las dimensiones de la actividad de Sophia en la literatura sapiencial. En este ámbito, sus actos en la creación y en la salvación son claramente divinos. Lo anterior refuerza una quinta postura: Sophia es una personificación femenina del propio ser de Dios implicado en la creación y la salvación del mundo. La principal razón que conduce a esta interpretación es la equivalencia funcional entre la actividad de Sophia y la del Dios bíblico. Lo que ella hace se le atribuye en otros textos al Dios liberador de Israel. Dado el contexto monoteísta judío, la idea de Sophia como el propio Dios revestido de figura femenina, resulta más que razonable. En el pensamiento judío, entonces, Sophia es el mismo Dios que se revela y se da a conocer, su presencia más intensa en el mundo. El hecho de que sea una figura femenina se debe, probablemente, a la influencia de la figura extrabíblica de una divinidad femenina (posiblemente la forma helenizada de la diosa egipcia Isis). El desarrollo de la Sabiduría en la trayectoria cristiana ha sido muy complejo y ha influido en la pneumatología, en la cristología y en la mariología. La estrecha relación entre ruah (Espíritu) y hokmah (Sabiduría en hebreo) justifica que se identifiquen en el libro de la Sabiduría: la sabiduría es un espíritu que ama a los seres humanos, es análoga al Espíritu de Dios. Los cristianos del Siglo I identifican a la Sophia con Jesús al estilo de la personificación de la Sophia con la Torah. Jesús es presentado no sólo como maestro de sabiduría, no sólo como hijo y enviado de Sophia, sino en última instancia como encarnación de la propia sabiduría (1 Corintios 1, 22-24). Juan utiliza todo el significado de la sabiduría en su prólogo pero identificando a Jesús con el Logos. ¿Por qué? El libro de la Sabiduría ya había equiparado los dos términos (Sabiduría 9, 1-2) y el logos del evangelio habría dispuesto un vínculo con la filosofía helenista mientras que el uso de Sophia se volvía problemático por su adopción por grupos gnósticos. También se puede invocar la influencia de Filón quién en definitiva relega la Sophia por el carácter femenino que tiene, por su mentalidad griega dualista para quienes lo femenino significaba todo lo malo, vinculado al mundo de los sentidos. Finalmente se puede invocar el hecho de Jesús ser hombre. Esto haría más fácil identificarlo con el logos que con la sophia. 10 Recuperar la tradición sapiencial de Sophia en la cristología permitiría incluir los símbolos femeninos en esta reflexión. 2.2.3 Madre31 Existe una amplia constelación de símbolos bíblicos aplicados a Dios que giran en torno a la experiencia de las mujeres en la concepción, el nacimiento y la crianza de nuevos seres humanos (Dt 32, 18 ¡Desdeñas a la Roca que te dio el ser, olvidas al Dios que te engendró!; Núm 11, 12-13 ¿Acaso he sido yo el que ha concebido a todo este pueblo y lo ha dado a luz, para que me digas: “Llévalo en tu regazo, como lleva la nodriza al niño de pecho, hasta la tierra que prometí con juramento a sus padres?” ¿De dónde voy a sacar carne para dársela a todo este pueblo, que me llora diciendo: Danos carne para comer?; Is 42, 14 Estaba mudo desde mucho ha, había ensordecido, me había reprimido. Como parturienta grito, resoplo y jadeo entrecortadamente; Is 66, 13 Como uno a quien su madre le consuela, así yo os consolaré y por Jerusalén seréis consolados; Is 49, 15 ¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ésas llegasen a olvidar, yo no te olvido; Sal 22, 10-11 Sí, tú del vientre me sacaste, me diste confianza a los pechos de mi madre, a ti fui entregado cuando salí del seno, desde el vientre de mi madre eres tú mi Dios). Phyllis Trible32 muestra como de un órgano físico del cuerpo femenino se pasa a un modo psíquico de ser, al mostrar como el sustantivo rehem significa seno o útero y en plural rahamim significa compasión, misericordia, amor. En este sentido aduce que de la metáfora del seno de las mujeres, se pasa a la compasión de Dios. Hay otras imágenes complementarias a la experiencia de maternidad. Se da también la mujer enfurecida al ver que se ha violado y destruido lo que ellas han alimentado y cuidado (Os 13,8 Caeré sobre ellos como osa privada de sus cachorros, desgarraré las telas de su corazón, los devoraré allí mismo cual leona, la bestia del campo los despedazará). Este rasgo de la maternidad divina también se ha recogido en ciertas comunidades gnósticas (la madre divina como parte de una pareja original o como madre del Dios creador masculino) y en los antiguos escritos cristianos sobre la misericordia de Dios Padre. En oriente estas ideas se abren idea a través de la devoción al Espíritu Santo y en occidente a través de la veneración a María, como madre solícita en el corazón de la Iglesia. Ella revela el amor misericordioso, cercano, preocupado por el pobre y el débil, dispuesto a escuchar las necesidades humanas, vinculado a la tierra, digno de confianza, profundamente atractivo. En definitiva, existen textos bíblicos judíos y cristianos que, en sus respectivas trayectorias, son portadores de imágenes femeninas del Dios vivo presente y actuante en el mundo. Los términos aquí estudiados Espíritu, Sophia y Madre, revelan imágenes femeninas sobre Dios que ayudan a abrir caminos para un lenguaje inclusivo de las mujeres en las Sagradas Escrituras. Sin embargo, estos términos con estas connotaciones femeninas hay que pasarlos por una crítica feminista para que no signifiquen una simple complementación subordinada a los rasgos típicamente masculinos, sino que constituyan realmente, un nuevo discurso emancipador sobre Dios. 3. HACIA UN ANUNCIO DEL DIOS PADRE/MADRE, UN DIOS TRINIDAD, UN DIOS RELACIÓN Hasta aquí hemos mostrado la toma de conciencia que se ha hecho en las últimas décadas sobre la sociedad patriarcal y cómo la experiencia de fe no es ajena a esa realidad. Si buscamos una sociedad libre de discriminación frente a la mujer, hemos también de crecer en una experiencia de fe que apoye este trabajo y sustente la igualdad fundamental de la mujer frente al varón y la libere de todos los estereotipos que le impiden su desarrollo pleno. Este es también el trabajo de una pastoral educativa o 31 32 Johnson, La que es, 137-141. Citada por Johnson, La que es, 139. 11 una educación religiosa escolar. Se ha de anunciar un Dios que libere, que salve, que contribuya a la construcción de identidades libres e integrales. ¿Qué pautas podemos señalar para que este trabajo pueda ser efectivo? Hemos de revisar nuestra imagen de Dios y purificarla de todos los ídolos que pueden distorsionarla. Con la misma sencillez con que el Papa Juan Pablo I -cuyo pontificado duró sólo 33 días (1978)- podemos hacer una afirmación fundamental: Dios es nuestro Padre, más aún, Él es nuestra madre.33 Tenemos que liberarnos de una imagen exclusivamente masculina de Dios y anunciar a un Dios que es capaz de encarnar en sí todos los valores masculinos y femeninos que la humanidad posee. En ese esfuerzo por recrear la imagen de Dios se juegan varias actitudes que hemos de clarificar y fomentar. El rostro materno de Dios avala los valores que tradicionalmente se han atribuido a las mujeres: la ternura, la compasión, el servicio, la humildad, la acogida, el perdón. Pero no es para seguir atribuyéndolos exclusivamente a ellas sino para intentar que estos valores sean vividos por varones y mujeres, sin ningún detrimento de las identidades masculinas y femeninas. De igual modo, los valores que se le han atribuido a los varones y que al considerar a Dios Padre con facilidad se identifican con lo masculino, también están ahí para ser vividos por las mujeres sin ningún tipo de coerción, ni reparo. Una imagen de Dios capaz de valorar los femenino y lo masculino devuelve a los seres humanos la plenitud de su ser, la realización de su persona en todas sus dimensiones y posibilidades. Al mismo tiempo nos invita a recuperar otras maneras de hablar de Dios o de imaginarlo, maneras que puedan enriquecer la misma comprensión de la divinidad y ayuden a la construcción de sociedades más inclusivas. Nos referimos al Dios Trinitario que lejos de ser un “misterio” del que nada podemos decir, se ofrece como una experiencia de relación que nos invita a salir de la imagen “solitaria”, “individualista” del Dios “uno” para encontrar la imagen de un Dios “relación”, “comunidad”, Dios Trino. En tiempos en que el individualismo y la competencia marcan los derroteros económicos y sociales, apuntar a experiencias de fe que busquen la comunidad, el bien común, el caminar con otros, constituye una contribución inaplazable de ofrecer, en vistas de un futuro viable para el género humano. La cuestión del lenguaje, como ya hemos señalado, no es una cuestión pasajera sino fundamental. El lenguaje modela nuestra vida y constituye nuestro existir. Por eso el lenguaje inclusivo se impone como una necesidad no sólo en los ambientes educativos en los que se revisan los libros para evitar un lenguaje sexista, sino en la experiencia de fe para que Dios sea fuente de liberación y no de exclusión y discriminación. El trabajo que se impone es una relectura de toda nuestra tradición de fe desde la perspectiva femenina, desde los valores que se le atribuyen, desde la experiencia de madre, de dadora de vida. No para una “sacralización” de esta perspectiva que mantenga la llamada “esencia” femenina de las mujeres sino precisamente para liberarla de este horizonte y hacerla don y posibilidad para todos, especialmente, para los varones quienes no han podido desarrollar estas dimensiones por la estructura patriarcal que se los ha impedido bajo pena de perder la virilidad. La realidad social contradice esta percepción y actualmente se ven muchos varones ejerciendo su “paternidad” no bajo el modelo de macho proveedor y autoritario sino con la “maternidad-paternidad” que les hace cuidadores de sus hijos, atentos a todas sus necesidades, capaces de responder por ellos hasta en los más mínimos detalles. No cabe duda que la imagen de un Dios madre que es misericordia incondicional, amor sin medida, entrega sin límite, es el mejor anuncio que podemos hacer a una sociedad cansada de los ritos y normas del catolicismo tradicional. Ya no funciona más la coerción, el miedo, la amonestación. Hoy en día los jóvenes no tienen miedo de Dios. Y, por supuesto, no les atrae en lo más mínimo un Dios castigador que solo le impone deberes y condiciones. Pero la llamada de un Dios que le ofrece su amor gratuitamente, 33 Discurso ángelus, 10 de Septiembre de 1978. 12 que le acoge como es y le invita a caminar sin juicios, ni exigencias, puede tocar realmente el corazón de los jóvenes, comprometiéndolos no por el deber ser sino por la relación personal y el amor confiado que reciben. Las jóvenes, especialmente, necesitan ver en el Dios que se les anuncia, alguien que ayuda a desmontar todos los patrones que las han mantenido en la subordinación y les ayuda a seguir trabajando por su dignidad y su reconocimiento pleno en la sociedad y en la iglesia. La mujer no puede ser más miembro de segunda categoría en la iglesia. No está llamada a poner las flores y limpiar las iglesias. Mucho menos a modelar su espiritualidad desde la perspectiva exclusivamente masculina (directores espirituales varones). Ella quiere sentirse protagonista de su fe y su compromiso eclesial y esto lo encuentra en la praxis de Jesús narrada en los evangelios. Él las llama a su seguimiento y las constituye en las primeras testigas de su resurrección (Jn 20, 17). No aguanta más encontrar en las comunidades eclesiales un freno a ese impulso del evangelio, un retroceso frente a la práctica de las primeras comunidades cristianas. Pero los jóvenes también necesitan sentir la exigencia evangélica de vivir una igualdad fundamental y un reconocimiento de los sexos no en mera complementariedad –donde lo que tiene uno, no lo puede tener el otro-, sino en la reciprocidad de quienes caminan en conjunto y saben abrir caminos de autenticidad y plenitud para todos. Finalmente el rostro femenino de Dios nos confronta con la especificidad del evangelio: la preocupación por los últimos, la atención desmedida por los pobres, el compromiso con la transformación de las realidades inhumanas a posibilidades de vida para todas las personas. Los jóvenes quieren un mundo mejor y no han renunciado a ideales grandes. Pero necesitan encontrar llamadas, testimonios, interpelaciones que valgan la pena. El Dios del reino, el Dios inclusivo de todo el género humano tiene la capacidad de tocar su corazón. Pero falta que lo sepamos anunciar, que no lo distorsionemos, ni hagamos de Él un ídolo que “no puede salvarnos” (Is 45, 20). Recuperar una imagen sana de Dios pasa por recuperar los atributos femeninos de Dios pero va más allá. Supone liberar a Dios mismo de distorsiones patriarcales y romper con el dualismo que ha dividido nuestro mundo en dos mitades haciendo que una sea la dominadora y la otra la dominada. Hemos de trabajar por una imagen de Dios que nos invite a la igualdad, a la inclusión de lo diverso, al reconocimiento de la diferencia. Un Dios que nos comprometa con crear condiciones para que la mujer no encuentre ningún espacio vetado, donde pueda desarrollarse no sólo como madre, esposa, hija, sino como mujer, capaz de definirse por ella misma y no por las tareas que realiza. Y, así mismo, donde el varón no reprima su lado femenino y pueda vivir su paternidad a plenitud y todas las dimensiones de la vida que construyen humanidad: la ternura, la compasión, lo cotidiano, el perdón, el cuidado. En otras palabras, un Dios que nos comprometa con la construcción de nuevas relaciones de género para lograr un nuevo orden mundial, más fraterno/sororal, más equitativo y más, más de acuerdo con el proyecto amoroso de Dios sobre su creación, sobre todos sus hijos e hijas.
