BERNARD SESBOÜÉ, jesucristo el único mediador. (Ensayo sobre

jesucristo el único mediador. (Ensayo sobre la redención
y la salvación), Ed. Secretariado Trinitario, «Koinonía» 27, Salamanca 1990,
417 pp., 13,5 X 21,5.
BERNARD SESBOÜÉ,
Bernard Sesboüé es ya conocido de los estudiosos de la Cristología
sobre todo por su ponderado estudio jésus-Christ dans la Tradition de l'Eglise (París 1982). Estudiaba allí la cuestión fundamental de la Cristología: la
afirmación contenida en la sencilla confesión de fe jesús es el Cristo. Y realizaba este estudio fijándose primordialmente en la lectura que la Tradición
hace de la Sagrada Escritura, mostrando además cómo esta intelección del
mensaje revelado continúa vigente en nuestros días. De hecho el volumen
jésus-Christ dans la Tradition de l'Eglise lleva como subtítulo Pour une actualisation de la christologie de Chalcédoine.
La obra que ahora reseñamos versa directamente sobre el misterio de
la redención. En cierto sentido, es continuación de la citada anteriormente,
en clara conciencia de la inseparabilidad en Cristo de su ser y de su misión. A esta obra primera remite Sesboüé con relativa frecuencia, pues el
ser de Cristo es inseparable de su carácter de Mediador y de la naturaleza
de esta mediación. En efecto, Cristo no es mediador porque ocupe un lugar intermedio entre Dios y los hombres, sino porque es al mismo tiempo
Dios y hombre. Por negar la perfecta divinidad de Cristo, Arrio entendía
su mediación -valga el ejemplo- como la de un mero escalón: quien quiera subir a lo alto de la escalera debe llegarse a él y sobrepasarlo; los Padres
entendían la mediación de Cristo en un plano muy distinto y con una radicalidad mayor: precisamente por ser Dios y hombre, el Señor ejerce su
mediación uniéndonos a Sí mismo, como los sarmientos a la vid.
Sesboüé utiliza aquí el amplio conocimiento de los Padres que ya
mostró en su primer libro. Así se ve especialmente en los numerosos y amplios apartados dedicados a presentar el testimonio de la Tradición (efr
p.e., pp_ 104-114; 143-150; 166-181; 193-204; 219-236; 251-267). Conviene
destacar, sin embargo, que la mayor preocupación existente en este libro
es la de salir al paso de los anquilosamientos y de las deformaciones que
la doctrina de la redención ha podido sufrir en estos últimos siglos y, más
en concreto, rectificar la simplista idea -no carente de irreverencia- de
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que la muerte de Cristo vino exigida por un Dios vengador que habría castigado a su Hijo para satisfacer su justicia ofendida.
Para conseguir este objetivo, nada mejor que el camino seguido: mostrar en toda su amplitud la riqueza teológica con que la Sagrada Escritura
y la Tradición han considerado el misterio de la Muerte y Resurrección
del Señor. Se trata de un camino largo y costoso, pero verdaderamente enriquecedor.
Tras un primer capítulo introductorio (pp. 19-40) en el que se destaca la centralidad que el concepto salvación encuentra en el misterio cristiano, el Autor dedica una primera parte (pp. 41-126) a la que titula Problemática. Expone en ella el malestar existente en algunos autores
contemporáneos en torno a la doctrina cristiana de la salvación y, más en
concreto, a la consideración de la muerte de Cristo como sacrificio. La
muestra de autores escogidos es amplia: H. Küng, J. Pohier, G. Morel, R.
Girard, N. Leites, F. Varone. Podría haber escogido algunos más, pero son
suficientes.
De hecho «el malestar» en torno al concepto cristiano de salvación
se muestra en unas cuantos interrogantes de fondo, que el Autor resume
en las pp. 53-57: si Dios tiene el designio de salvar a la humanidad, ¿por
qué fue necesario que este designio pasara por la muerte y por esa muerte?
¿No se tratará de una sacralización perversa de la muerte? ¿No es odiosa
una justicia que parece tan cercana a la venganza? Y ya más directamente,
¿cómo es posible que Jesús pueda satisfacer «por nosotros», entendiendo este «por» en su doble sentido de «en favor nuestro» y «en nuestro lugar»?
En cierto sentido, estos interrogantes vienen planteándose a los teólogos desde hace muchos siglos. Así se ve, p.e., en la importancia que otorga
Tomás de Aquino a la objeción de cómo es posible que, siendo el pecado
un acto tan estrictamente personal, una persona pueda satisfacer por otra.
Santo Tomás recurre a la estrecha relación existente entre cabeza y miembros, pues «caput et membra sunt quasi una persona mystica» (5Th, 111, q.
47, a. 2, ad 1). En nuestro siglo esta objeción se plantea con especial fuerza
no sólo por el cambio de perspectiva cultural, sino también por la misma
historia de la soteriologÍa de estos últimos siglos, dado que en más de una
ocasión los teólogos no tuvieron la genialidad suficiente para evitar reduccionismos, simplificaciones y, a veces, perversiones de conceptos claves a
la hora de hablar de la Redención.Sesboüé aduce una breve pero elocuente
historia de esta cuestión en las pp. 65-98.
En cualquier caso, la perspectiva más adecuada tanto para la consideración del misterio de la salvación mediante la muerte del Redentor, como
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para obviar «el malestar» a que nos venimos refiriendo sea la que nos ofrece la misma Persona del Mediador. El Autor dedica a este asunto un oportuno capítulo: Cristo mediador, referencia primera de la soteriología (pp.
99-126).
Las deformaciones que ha sufrido la doctrina soteriológica radican en
gran parte en que se deforma la imagen de Dios Padre, al presentarlo como
un dios que satisface su honor ofendido mediante la muerte de un inocente. A esta deformación contribuyó en gran parte la misma posición de Lutero y su teoría de la sustitución penal. Para salir al paso, quizás nada mejor que subrayar que la Redención -y la misma Encarnación- son antes
que nada iniciativa del Padre. En Dives in misericordia, Juan Pablo II subraya intencionadamente que la redención es la fidelidad del Padre a su
amor por el hijo pródigo. Y junto a esto, subrayar la doble faceta de la
mediación realizada por Cristo: la mediación descendente y la mediación
ascente.
Sesboüé divide en dos secciones su esbozo teológico de una historia
doctrinal de la soteriología: sección primera, la mediación descendente
(pp.135-276), y la mediación ascendente (pp. 277-406), donde se analizan las
cuestiones referentes a la soteriologÍa que casi siempre han ocupado en exclusiva la explicación de este tratado: sacrificio, expiación, propiciación, satisfacción. Con esta sencilla división de secciones, el lector se encuentra en
situación mejor para captar la obra del Mediador en su conjunto, evitando
así el reducirla a una de sus facetas.
En el estudio de la mediación ascendente, el Autor dedica un oportuno capítulo -De la sustitución a la solidaridad- a señalar las ventajas teológicas que se siguen de considerarla a la luz de la solidaridad de Cristo con
todo el género humano. «Esta solidaridad tiene su último fundamento en
el designio eterno de Dios que nos ha elegido en Cristo antes de la fundación del mundo (d. Ef 1, 4). En ella el orden de la salvación respeta el
de la creación. La solidaridad tiene su fuente en el movimiento descendente
de la mediación de Cristo, pero se realiza y se acaba según el movimiento
ascendente que nos lleva al Padre como una sola familia y un solo cuerpo»
(p. 397).
En el amplio recorrido efectuado por el Autor a lo largo del libro
se destacan muchos aciertos, incluso en la formulación de cuestiones muy
conocidas. Así sucede, p. e., a la hora de presentar el pensamiento de S.
Anselmo (pp. 363-371) o el del mismo Lutero (pp. 386-389). A veces, sobre
todo para un lector que comienza a conocer los teólogos contemporáneos,
se desearía una información más amplia, que abarcase mayor número de
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facetas en el autor citado. Este es el caso, p. e., del pensamiento de J. Moltmann, del que pienso que el lector no queda suficientemente informado en
un tema de singular importancia como es el de la theologia crucis, sobre
el que existe, además, una notable bibliografía.
El libro que estamos presentando es sólo la primera parte de un trabajo más extenso sobre la redención. El segundo volumen será una síntesis
teológica, «una proposición soteriológica» en la que, como en fésus·Christ,
se «prolongue la tradición en un acto teológico repetido con nuevas energías» (p. 420). En cualquier caso, conviene advertir que nos encontramos
ante un «ensayo», como lo llama su autor, verdaderamente importante,
tanto por su contenido y su información, cuanto por su claridad expositiva.
«La opción que tomé, de dar cuenta con la mayor honradez posible
de la historia doctrinal de la soteriología cristiana -escribe Sesboüé-, obligaba a seguir el movimiento de los términos principales a través de los cuales se expresó. Me he esforzado en mostrar su complementariedad y su solidaridad, así como su organicidad, refiriéndolos todos a la única mediación
de Cristo analizada según sus dos direcciones» (p. 419). Quizás sea la mejor
alabanza hacer notar que esa opción tomada ha sido fielmente seguida, y
que el Autor ha facilitado la comprensión integrada de las diversas categorías con que se expresa el misterio inagotable de nuestra Redención, de forma que cada una recibe su más precisa comprensión exactamente en su
consideración a la luz de las demás.
Lucas F. MATEO-SECO
AA. VV., Studien zu Gregor 'lJon Nyssa und der christlichen Spatantike,
dirs. H. Drobner-Ch. Klock, Leiden 1990, 417 pp., 16 x 24,5.
San Gregorio de Nisa era teólogo, filósofo, literato y maestro de espiritualidad. El redescubrimiento de la riqueza de facetas del niseno, iniciado en nuestro siglo por los trabajos de W. Jaeger y J. Danielou, sigue ampliándose. Esta pujanza se debe, en gran parte, a los estudiosos en diversos
países que han ido publicando trabajos importantes, fomentando el interés
de otros investigadores, y organizando cada 4 años, desde 1969, coloquios
sobre S. Gregorio de Nisa. Una figura importante entre estos estudiosos
es el Prof. Andreas Spira de la Universidad de Maguncia, conocido tanto
por sus agudos estudios de escritores de la antigüedad como por su profun1018
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do cariño hacia la figura de Gregorio de Nisa. En ocasión del 60 cumpleaños del Prof. Spira sale a la luz un volumen de homenaje, a cargo de los
Profs. H. Drobner y Ch. Klock. El tomo reúne 21 estudios acerca de la
obra y el pensamiento del niseno y acerca de la antigüedad cristiana tardía.
Los artículos, redactados en las cinco lenguas que se emplean en los coloquios nisenos, y escritos por autores de ocho países, son en sí reveladores
de la extensión que ha alcanzado hoy día el interés por S. Gregorio y su
época. Además, la variedad de los temas tratados constituye una prueba de
la riqueza de aspectos que ofrece este Padre de la Iglesia, que puede muy
bien explicar el interés creciente por él.
La primera parte del volumen contiene tres apartados: obras, filosofía,
y teología de S. Gregorio de Nisa. Un artículo del Prof. M. Van Esbroeck
abre la sección de estudios sobre las obras del niseno, llamando nuestra atención por cuatro tratados que la tradición atribuye variablemente a Gregorio de Nisa o a Gregorio Taumaturgo. Compara estas cuatro obras y observa la semejanza entre ellas -su contexto marcelliano-, para sugerir una
posible solución acerca de la identificación del autor de los tratados.
A continuación, M.F.G. Parmentier edita diversas versiones siríacas
de una obra de S. Gregorio, De differentia essentiae et hypostaseos, haciendo
notar las diferencias en la manera de traducir del griego original.
El tercer artículo, de E. Ferguson, es un estudio filológico del uso
que hace S. Gregorio de Nisa de las palabras con la raíz psal; concluye que
Gregorio suele seguir la significación bíblica del término psalmos, salvo en
un lugar donde saca un significado alegórico de su etimología.
M. Kertsch, en el siguiente artículo, compara los excerpta de los Padres capadocios y de S. Juan Crisóstomo, llevados a cabo por Isidoro de
Pelusio y Nilo de Ancira, para dilucidar el modo que tenían estos dos recopiladores de transmitir el pensamiento de los Padres.
El segundo capítulo del tomo, que contiene estudios filosóficos, comienza con un análisis de M. Esper sobre el empleo particular que hace
S. Gregorio de Nisa del principio similia similibus, conocido por la filosofía pagana, en la exégesis de los Capítulos 4 y 6 del Cantar de los Cantares.
A continuación, A. A. Mosshammer ofrece una reflexión lingüística
sobre la actitud del niseno acerca de la interpretación de la Biblia. S. Gregorio, sostiene el autor, es consciente de una distancia entre el lenguaje y
el significado, distancia que se supera con la interpretación; pero el ni seno
ve, en el caso del lenguaje bíblico, una labor interpretativa sin límites ni
fin, porque se · trata de una distancia entre lo finito (lenguaje bíblico) y lo
infinito (realidades divinas).
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El tercer capítulo del volumen reúne estudios acerca de la teología
del niseno, y se abre con un artículo de A. Meredith sobre la idea de Dios
en S. Gregorio de Nisa. El autor estudia esta noci6n tal como aparece en
cinco obras del niseno, para ver tanto la variaci6n como la profunda unidad en estas maneras de hablar sobre Dios.
G. C. Stead ofrece todavía otro estudio sobre Dios, en cuanto Trinidad. Analiza el razonamiento que utiliza S. Gregorio para compaginar la
pluralidad de personas y la unidad de Dios.
Pasando al tema de la segunda Persona, B. Salmona escribe un artículo sobre el Logos en Gregorio de Nisa. Estudia la doble noci6n del Logos
según el niseno: como transparencia de Dios y transparencia en el hombre.
Todavía en otro artículo acerca de la segunda Persona, L. F. Mateo-Seco
examina la doctrina cristo16gica de las Homiliae in Canticum de S. Gregorio, para describir una doctrina mística delineada sobre el horizonte de
amor esponsal: se trata del amor entre el alma y Cristo, Mediador. A continuaci6n, el Prof. A. Viciano también trata de la cristología de Gregorio
de Nisa, comparando su modo de interpretar Rom 8, 19-22 con el de T eodoreto de Ciro. Debajo de las divergencias entre estos dos autores subyace
un terreno común: la noci6n de una recapitulaci6n en Cristo.
Otro estudio comparativo nos ofrece L. Wickham, esta vez entre
Juan Fil6pono y Gregorio de Nisa, en torno a la doctrina de la Resurrecci6n; examina la crítica que Juan Fil6pono hace a la doctrina del niseno.
Siguiendo en el terreno de la escatología, R. Kees presenta un estudio del
binomio inmortalidad-muerte en San Gregorio. Tomando como base la
Oratio Catechetica, analiza c6mo el niseno resuelve una tensi6n latente en
su antropología: el hombre es creado para la inmortalidad, y es a la vez
mortal por constituci6n.
Pasando al terreno de los sacramentos, J. Sancho Bielsa analiza el vocabulario eucarístico en la Oratio Catechetica de S. Gregorio de Nisa, para
precisar la aportaci6n de este Padre a la explicaci6n del misterio eucarístico; le atribuye el mérito de haber apuntado elementos fundamentales para
la noci6n de transubstanciaci6n.
A continuaci6n, tenemos dos artículos en el campo de la mariología.
En su artículo, M. Starowieyski estudia un fragmento de la Vida de S. Gregorio Taumaturgo que contiene el más antiguo relato de la aparici6n de la
Virgen a S. Gregorio; destaca la importancia de este texto para la mariología
y la literatura cristiana posterior. J. L. Bastero, a su vez, hace un estudio
comparativo de la doctrina de la virginidad de María en San Ambrosio y
en S. Gregorio de Nisa, haciendo ver c6mo ambos conciben a María como
modelo para la virginidad cristiana, y resaltando sus fundamentos teo16gicos.
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El capítulo teológico se cierra con un estudio de H. Drobner acerca
de la explicación de la Pascua veterotestamentaria por parte de S. Gregario
de Nisa. Trata de situar la interpretación del niseno dentro del contexto
de la tradición de la iglesia griega, señalando lo que S. Gregorio compartía
con el resto de sus contemporáneos escritores cristianos, y las innovaciones
propias del niseno. Sorprendentemente, Gregorio no suele interpretar la
Pascua en clave cristológica, sino que más bien la explica en sentido moral,
como figura de la ascética cristiana.
El último capítulo contiene cuatro estudios con un fondo común: la
antigüedad tardía cristiana. Comienn con un artículo de J. L. Illanes sobre
el tema del trabajo humano en las homilías de S. Basilio de Cesarea sobre
el Hexamerón. El estudio busca no tanto delinear una doctrina teológica
del trabajo en este Padre como captar lo que, en ese momento de la historia, se daba por herencia de la tradición en torno a la actitud cristiana acerca del trabajo.
A continuación, J. Blansdorf ofrece un estudio sobre las descripciones de Salviano de Las Galias y Cartago. Estudia los pasajes del monje de
Lerín sobre estos lugares, para llegar a un juicio crítico acerca del valor histórico de tales descripciones.
G. Luck, en el siguiente artículo, intenta defender la autoría de Longino del tratado De sublimis, a base de destacar la semejante fundamentación neoplatónica de otra obra, la Consolatio philosophiae de Boecio.
Finalmente, U. Reinhardt estudia el mito del juicio de Paris, tal como lo transmite Fulgencio. Entre las dos tradiciones de transmisión del mito -una de tendencia más racionalista y otro de tendencia alegórica-, el
autor sitúa la versión contada por Fulgencio en la segunda corriente, pero
con elementos cristianos añadidos.
Al fin de la lectura del tomo que acabamos de resumir, se impone
una conclusión: los estudios acerca de S. Gregorio de Nisa y sus tiempos
han alcanzado un notable grado de madurez. La presente obra colectiva es
un botón de muestra del resultado global, ya imponente, de varias décadas
de investigación, alentada por personalidades tales como el Prof. A. Spira.
Tal vez sea esta sensación cierta de «fruto maduro» -no explícitamente
buscada por los editores de la obra- el mejor testimonio de la contribución que el Prof. Spira ha aportado a una zona importante del saber humano.
J. JosÉ
ALVIAR
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c.
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S. LEWIS, Los cuatro amores, Rialp, Madrid 1991, 155 pp., 13,5 x 20.
En 1957 la fundación episcopaliana de radio-televisión de Adanta
(Georgia), le pidió a C. S. Lewis que hablara de algún tema por la radio.
Lewis propuso hablar de las diversas manifestaciones del amor humano,
porque le pareció que así se podría referir a la totalidad de la ética cristiana. En el verano de 1958 terminó de escribir las diez charlas que se emitirían más tarde por la radio; y ese manuscrito fue la base para The Four
Loves, que terminó en junio de 1959 y publicó en 1960, tres años antes
de su muerte.
Lewis distingue cuatro formas de amor: afecto, amistad, eros y caridad. El objeto del libro es estudiar cómo se relacionan el amor divino con
el amor humano, y las distintas clases de amor humano entre sÍ. A lo largo
de la obra va descubriendo los destellos que hay de la caridad, del Amor
de Dios, en los distintos amores naturales.
La tesis del autor es que los amores naturales, aún siendo realidades
de suyo muy buenas, no son autosuficientes, pero es ahí donde reside su
verdadera grandeza: «Entregados a ellos mismos desaparecen o se vuelven
demonios» (p. 132). Estos amores demuestran que son indignos de ocupar
el lugar de Dios, porque ni siquiera pueden permanecer como tales y cumplir lo que prometen sin la ayuda de Dios.
La evaluación teológica de los amores humanos no es tarea fácil
«Dios es amor dice San Juan. Cuando por primera vez intenté escribir este
libro, pensé que esta máxima me llevaría por un camino ancho y fácil a
través de todo el tema. Pensé que podría decir que los amores humanos
merecen el nombre de amor en tanto que se parecen a ese Amor que es
Dios» (p. 11). El problema es que los amores humanos no siempre tienen
las mismas características del Amor de Dios.
Lewis distingue entre lo que llama amor-dádiva: el que hace referencia a la entrega desinteresada de la persona a algo o a alguien, y el amornecesidad: el amor interesado que nace de una carencia o de un vacío en
la propia persona.
Amor-necesidad es el niño que acude a su madre. Sobre todo, este
amor es el que caracteriza nuestra relación con Dios: somos esencialmente
receptores; por eso la primera forma de amor a Dios es una expresión de
nuestra necesidad de Él.
El Amor divino es Amor-dádiva, abundancia que quiere dar: «Dios,
que no necesita nada, da por amor la existencia a criaturas completamente
innecesarias, a fin de que Él pueda amarlas y perfeccionarlas» (p. 140).
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Pero, a pesar de ello, no podemos negarle el nombre de amor al
amor-necesidad_ Ambos son genuinas formas de amor: «Dios -afirma
Lewis- como Creador de la naturaleza, implanta en nosotros tanto los
amores-dádiva como los amores-necesidad_ Los amores-dádiva son imágenes
naturales de Él mismo; cercanos a Él por semejanza, no son necesariamente, ni en todos los hombres, cercanía de aproximación_ Los amoresnecesidad, hasta donde me ha sido posible verlo, no tienen parecido con
el Amor que es Dios, son más bien correlativos, opuestos; no como el mal
es opuesto al bien, sino como la forma de una torta es opuesta a la forma
de su molde» (p_ 141)_
Habría por lo tanto, dos modos de cercanía a Dios. Una es la cercanía por semejanza -Dios ha impreso una especie de semejanza de SÍ
mismo a todo lo que Él ha hecho-; y otra es lo que Lewis denomina
cercanía de aproximación: «Las situaciones en que el hombre está más cerca de Dios son aquellas en las que se acerca más segura y rápidamente a
su final unión con Dios, a la visión de Dios y su alegría en Dios» (p. 14).
Para ilustrar esto, Lewis recurre a una analogía: «Supongamos que a través
de una montaña nos dirigimos al pueblo donde está nuestra casa. Al mediodía llegamos a una escarpada cima, desde donde vemos que en línea recta nos encontramos muy cerca del pueblo: está justo debajo de nosotros;
hasta podríamos arrojarle una piedra. Pero como no somos buenos escaladores, no podemos llegar abajo directamente, tenemos que dar un largo rodeo de quizá unos ocho kilómetros. Durante ese rodeo, y en diversos puntos de él, al detenernos veremos que nos encontramos mucho más lejos del
pueblo que cuando estuvimos sentados arriba en la cima; pero eso sólo será
así cuando nos detengamos, porque desde el punto de vista del avance que
realizamos estamos cada vez más cerca de un baño caliente y de una buena
cena» (p. 15).
Al comparar la cercanía por semejanza y la cercanía por aproximación, vemos que no necesariamente coinciden. Nuestros amores-dádiva son
semejantes al Amor divino como cercanía de semejanza, y entre nuestros
amores-dádiva «son más semejantes al amor de Dios los más generosos y
más incansables para dar» (p. 18), pero esto, por sí solo, no produce cercanía de aproximación, es decir, esos amores pueden apartarnos de Dios
cuando son desordenados.
Pero «la semejanza es un esplendor», y también por eso podemos
confundir semejante con igual: podemos dar a nuestros amores humanos
la adhesión incondicional que solamente debemos a Dios, entonces se convierten en dioses: entonces se convierten en demonios. «De este modo se
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destruirán a sí mismos y nos destruirán a nosotros; porque los amores naturales que se convierten en dioses dejan de ser amores» (p.18).
Nuestros amores-necesidad pueden ser voraces y exigentes, pero no se
erigen a sí mismos en dioses. No están tan cerca -por semejanza- de
Dios como para pretenderlo. Pero el afecto familiar, la más profunda amistad, se pueden volver venenos cuando no se ordenan al servicio del amor
divino.
Esto es tal vez especialmente claro en el eros: Lewis llama eros a una
variedad propiamente humana de la sexualidad, que se desarrolla dentro del
amor. Al hablar del eros afirma que no subscribe la idea muy extendida
de que es la ausencia o presencia del eros lo que hace que el acto sexual
sea impuro o puro, degradante o hermoso, ilícito o lícito: «Dios no ha querido que la distinción entre pecado y deber dependa de sentimientos sublimes. Ese acto, como cualquier otro, se justifica o no por criterios mucho
más prosaicos y definibles; por el cumplimiento o quebrantamiento de una
promesa, por la justicia o injusticia cometida, por la caridad o el egoísmo,
por.la obediencia o la desobediencia» (p. 104).
El deseo sexual, sin eros, quiere el placer sexual en sí: un hecho que
ocurre en el propio cuerpo, referido a nosotros; el eros quiere a la persona
amada, a una persona en particular, no el placer que puede procurar: «Llega a ser casi un modo de percepción y, enteramente, un modo de expresión. Se siente como algo objetivado, algo que está fuera de uno, en el
mundo real» (p. 107).
Como en los demás amores naturales, incluso más, en su grandeza
está su peligro: «Su hablar como un dios, su compromiso total, su desprecio imprudente de la felicidad, su trascendencia ante la estimación de sí
mismo, suenan a mensaje de eternidad» (p. 119). Hay en él una cercanía
de Dios por semejanza, pero no, en consecuencia y necesariamente, una
cercanía de aproximación. Aunque por supuesto el eros, cuando está ordenado al amor a Dios y al prójimo, puede llegar a ser para nosotros un medio de aproximación a Dios.
El compromiso total característico del eros es un paradigma o ejemplo, inherente a nuestra naturaleza, del amor que deberíamos profesar a
Dios y al hombre. En el eros, expontáneamente y sin esfuerzo, cumplimos
con la ley -hacia una persona-, de amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos: «Es una imagen, un sabor anticipado de lo que llegaríamos
a ser para todos si el Amor en sí mismo imperara en nosotros sin rival
alguno» (p. 126). El eros borra la distinción entre dar y recibir. En el eros
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R EC ENSIONES
se ve en la persona que es el objeto del amor una realidad admirable en
sí misma, importante mucho más allá de su relación con la necesidad del
enamorado.
El acontecimiento de enamorarse es de tal naturaleza que el amante
rechaza como intolerable la idea de que pudiera ser transitorio. De esta
forma, en un solo salto el eros ha transpuesto el muro macizo de nuestra
individualidad: ha hecho del apetito mismo algo altruista, ha echado a un
lado la felicidad personal como una trivialidad y ha instalado los intereses
de otra persona en el centro de nuestro ser.
Pero el eros puede inclinar tanto al mal como el bien. Es, de todos
los amores, el más propenso a demandar nuestra adoración, a convertir el
hecho de «estar enamorado» en una especie de religión, que puede llevar
con facilidad a justificar cualquier pecado, yendo contra la moral y la virtud: «La pareja puede decirse, el uno al otro, casi con el tono de quien
ofrece un sacrificio: es por causa del amor que he descuidado a mis padres...
que he dejado a mis hijos... engañado a mi socio... o fallado a mi amigo en
su mayor necesidad. Sus fieles hasta pueden llegar a sentir que hay un mérito especial en estos sacrificios, porque ¿qué ofrenda más costosa puede deJarse en el altar del amor que la propia conciencia?» (p. 125).
Pero por otra parte, en el eros se da lo que Lewis llama «una broma
siniestra», ya que el eros es claramente el más perecedero de nuestros amores: «El mundo atruena con las quejas de su inconstancia» (p. 125). El puro
sentimiento erótico es incapaz de «aceptar lo desagradable junto con lo
agradable» (p. 127), o ser fiel hasta la muerte.
Así el eros, como los demás amores naturales, necesita ayuda, es decir, necesita ser gobernado: «El dios muere, o se vuelve demonio, a no ser
que obedezca a Dios» (p. 127).
El último capítulo del libro Lewis lo dedica a la caridad, relacionando las actividades humanas llamadas «amores» con ese Amor que es Dios.
Los amores naturales están llamados a ser modos de caridad, permaneciendo al mismo tiempo como los amores naturales que fueron: «Nunca
nos falta la invitación a que nuestros amores naturales se conviertan en caridad, y la proporcionan esos roces y frustraciones en que ellos mismos
nos ponen; prueba inequívoca de que el amor natural no basta» (p. 149).
Por lo tanto, la necesidad de conversión es inexorable.
La caridad es un don que nos concede Dios con la gracia, y Lewis
distingue tres modos de dársenos el don de la caridad.
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Por una parte, Dios comunica a los hombres una parte de su propio
Amor-dádiva, que es distinto de los amores-dádiva insertos en nuestra naturaleza. El Amor divino es enteramente desinteresado, quiere simplemente
lo que es mejor para el ser amado. Este amor hacia los hombres le permite
amar incluso lo que no parece naturalmente digno de amor. Pero además,
Dios capacita al cristiano para que tenga amor-dádiva hacia Él, «lo que es
Suyo por derecho, y que no existiría ni por un instante si dejara de ser
Suyo (como la canci6n en el que está cantando), lo ha hecho sin embargo
nuestro, de tal modo que podemos libremente ofrecérselo a Él, de nuevo»
(p. 142).
La segunda gracia concedida por Dios es un amor-necesidad sobrenatural de Él. El pleno reconocimiento, la total y complacida aceptaci6n de
la necesidad que tenemos de Dios: «Nos convertimos en alegres mendigos»
(p. 144); Y también un amor-necesidad de nuestros semejantes.
Por último, otra gracia que -según Lewis- Dios despierta en el
hombre, es un amor apreciativo sobrenatural hacia Él, una amor en cierto
modo desinteresado, por el que amamos y adoramos a Dios porque es bueno, digno de ser amado: «De entre todos los dones, éste es más deseable,
porque aquí, y no en nuestros amores naturales, ni tampoco en la ética,
radica el verdadero centro de toda la vida humana y angélica» (p. 154). Lewis se detiene aquí: «Con esto, donde un libro mejor podría empezar, debe
terminar el mío. No me atrevo a seguir» (p. 163). El ensayo no está teo16gicamente completo, pues s6lo describe la caridad, sin tratar de penetrar
en la fuente trinitaria del Amor divino.
Los cuatro amores es, en definitiva, un libro agudo y profundo, que
invita a pensar. Es muy valiosa su fenomenología de los distintos amores
naturales, y las reflexiones que le permiten unificarlos y evaluarlos en su
relaci6n con el amor divino. Lewis razona siempre desde nuestra experiencia, utilizando como instrumento la raz6n iluminada por la fe. Uno de sus
logros más destacables consiste, sin duda, en haber conseguido una explicaci6n onto16gica del amor, capaz de evitar cualquier sentimentalismo.
Ma Dolores ODERO
R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, Ed.
Herder, (Biblioteca Herder. «Colección de Sagrada Escritura» 185 y 186),
Barcelona 1989-1991, 2 vol., pp. 323 Y 333, 14 x 21,5.
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SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)
RECENSIONES
El primer volumen lleva como subtítulo De Jesús a la Iglesia primitiva, mientras que el segundo se subtitula Los primeros predicadores cristianos.
Con ello se delimitan dos campos de estudio, el de los tiempos de la predicaci6n de Cristo y el de los primeros años de la Iglesia. La obra ya fue
publicada en 1954, como parte de un Manual de Teología. En 1962 se hizo
otra edici6n ampliada, publicada en español por Ediciones Rialp. En 1970
se hace otra edici6n, traducida s610 al italiano. «Tras haber llegado a un
acuerdo respecto de los derechos editoriales, puedo ahora -dice el A.ofrecer al público esta nueva edici6n, totalmente revisada» (t. 1, p. 11). En
ella se han integrado los nuevos logros de la exégesis, prestando «una atenci6n más cuidadosa especialmente en lo relativo a las diferentes capas de
la tradici6n sobre Jesús» (ib.). Esto es, sin duda, un avance respecto a la
obra anterior, pero también implica un riesgo, el de someter el contenido
doctrinal a diferentes hip6tesis, nacidas de la crítica hist6rica, cuyos resultados no son siempre tan válidos como se pretende, como hoy se va viendo
cada vez con más claridad. En conjunto, el A. salva las dificultades con
bastante acierto, y añade la ventaja de contemplar nuevas situaciones sociales y humanas a las que contemplar desde la perspectiva moral del Nuevo
Testamento.
En la introducci6n se plantea el por qué de una «ética neotestamentaria», explicando las razones que la justifican y destacando lo propio de la
moral cristiana que consiste en su relaci6n con Jesucristo. Por tanto, «la
fe en Jesucristo, el Mesías e Hijo de Dios, es lo que distingue al cristianismo ... » (t. 1, p. 27). En el cristianismo se cumplen las promesas y se inicia
un nuevo orden, cuya norma fundamental está en el mandamiento del
amor, cimentado «en el amor que Dios nos ha manifestado, que se ha realizado en Cristo y que ha continuado actuando en el Espíritu Santo» (t. 1,
p. 29).
El primer volumen consta de dos partes. U na dedicada a las exigencias morales de Jesús, que se inician con la proclamaci6n del Reino y la
exhortaci6n a la metanoia o conversi6n. Continúa con la relaci6n que la
moral predicada por Jesús tiene con la del judaísmo, tal como es presentado en el Antiguo Testamento. Trata del Serm6n de la montaña y de sus
exigencias, para pasar luego a las enseñanzas de Jesús en el ámbito social.
La segunda parte trata de la Iglesia primitiva frente a las exigencias morales
de Jesucristo. Para ello estudia los momentos que siguen a la Resurrecci6n
del Señor. Presenta a la Iglesia como administradora de la herencia de Jesús
y de su vida en el mundo en aquellos tiempos.
El segundo volumen está dividido en seis capítulos, precedidos de
una introducci6n y cerrado con una especie de epílogo sobre la ética neo1027
R EC ENSION E S
SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)
testamentaria en el mundo actual. El primer capítulo trata de las epístolas
paulinas, el segundo de los escritos de la órbita paulina (Col, Eph y «pastorales»). Sigue luego con los Sinópticos, con S. Juan, con Santiago y con
otros predicadores protocristianos (1 y 2 Pet, Iud y Apc).
Estima que las exigencias de la ética cristiana, contenidas sobre todo
en el Sermón de la montaña, alcanzan a todos los creyentes pues «sería
erróneo pretender limitar las exigencias de este discurso a un círculo estrecho de discípulos o entenderla sólo como 'consejos'» (t. 1, p. 73). Ello no
significa que no haya dificultades en llegar a la meta propuesta, máxime
si tenemos en cuenta la condición humana. Pero «Dios acoge a los pecadores, conoce nuestras debilidades y a pesar de nuestros fracasos y nuestras
negativas, implantará su reino» (t. 1, p. 146).
Entre las cuestiones que afronta podemos señalar la referente a la
postura de respeto que el cristiano ha de tener frente al poder constituído,
a ejemplo de Jesucristo que «admitió o -al menos- no rechazó el ordenamiento jurídico» (t. 1, p. 150). Sin embargo, al comentar Jn 19, 11 parece
sostener que el Señor, al decir a Pilato que no tendría algún poder si no
se le hubiera dado de arriba, no está defendiendo el origen divino de todo
poder temporal. Para ello recurre a Rom 13, 1, donde precisamente se afirma con claridad que todo poder viene de Dios y que, por eso precisamente, hay que acatar el poder estatal.
Otro tema que aborda es el de la pobreza y la riqueza, relacionándolo con el tema del trabajo. Estima que Jesús mantuvo una postura de total
libertad frente a los bienes temporales, viviendo de forma sencilla, cercano
a los pobres y los humildes, pero sin despreciar el trato de los ricos y poderosos. Y, desde luego, «no alimentó el 'resentimiento de los pobres' ni
tuvo inconveniente en criticar a los ricos y sus riquezas» (t. 1, p. 163). Entiende la opción por los pobres «sin pretensiones de exclusividad», pues
«también los ricos pueden y deben ser salvados, a condición de que escuchen la llamada de Jesús y se aparten de las riquezas esclavizadoras». Termina diciendo que «la lucha de clases y la revolución sangrienta son contrarias a su mensaje, pero no la voluntad de modificar la suerte de los
pobres, los desheredados y los oprimidos» (t. 1, p. 169).
En el tema de la sexualidad y el matrimonio defiende el valor del celibato, subrayando la idea del seguimiento en pos de Cristo (cfr. t. 1, p.
244), que proclamó el valor de la virginidad y el celibato. Ello no implica
desprecio del matrimonio, cuyo valor y necesidad es indiscutible (cfr. t. 1,
pp. 181ss., 288ss.). Respecto de la homosexualidad expone con claridad el
rechazo que se deriva de la doctrina del Nuevo Testamento, aunque reco1028
SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)
RECENSIONES
nace que «en este complejo fen6meno habrá que distinguir caso por caso
-misi6n de los moralistas contemporáneos- sin echar nunca al olvido los
aspectos éticos» (t. 1, p. 284).
Aborda también el problema de la justificaci6n por la fe. Nos parece
interesante el planteamiento del problema y la soluci6n que apunta. Citando a Donfried sostiene que «la vida cristiana se inicia con la justificaci6n,
se actualiza con la santificaci6n y se consuma con la salvaci6n» (t. 2, p.
42). Por tanto, concede un valor a las obras para la salvación, pues aunque
ésta se inicia con la fe en Cristo, ha de realizarse a lo largo de toda la vida,
en un esfuerzo contÍnuo para secundar la acci6n de la Gracia en el hombre. «El hecho de que el cristiano esté invadido, penetrado por la gracia
de Dios, no suprime su esfuerzo moral sino que, por el contrario, lo estimula. En esta consideraci6n de la obediencia exigida a los cristianos son
parecidas las posiciones de los teólogos evangélicos y las de los cat6licos»
(t. 2, p. 42).
Su postura respecto a la autenticidad de algunas cartas paulinas, así
como su teoría sobre la autenticidad de los escritos petrinos, se sitúa en
la línea de rechazo. Estimamos que el tema se trata con poca profundidad
y se nota una aceptación poco crítica de posturas, que hoy se están de nuevo revisando. Quizá hubiera sido preferible no tocar esos puntos, habida
cuenta de que el interés se centra en la ética y moral del Nuevo Testamento. Por último, digamos que deja bien sentado que la fe, y en consecuencia
la moral, no puede ser relativizada según las circunstancias hist6ricas, ya
que su valor es de carácter absoluto, aunque en su aplicación haya de tener
en cuenta otros factores sociales, cambiantes de por sÍ.
A. GARCÍA-MoRENO
Juan José AYÁN CALVO (ed.), Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmima, Carta de la iglesia de Esmima, ed. Ciudad Nueva (<<Fuentes Patrísticas», 1), Madrid 1991, 302 pp., 15,5 x 23,5.
Con el presente volumen comienza en España una nueva colección
de la editorial Ciudad Nueva, siempre interesada por divulgar la literatura
patrística tanto a nivel general como a nivel de especialistas. Hasta el momento presente Ciudad Nueva ha editado dos colecciones en lengua española sobre temas patrísticos: la «Biblioteca de Patrística», que desde 1986
ha publicado doce volúmenes con la sola versión española sin el texto ori1029
RECENSIONES
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ginal, y la denominada «Los Padres hoy», que cuenta con dos publicaciones, consistentes en colecciones de textos: María en los Padres de la Iglesia
y el mensaje social en los Padres de la Iglesia. La nueva colección, denominada «Fuentes Patrísticas», ofrece, además de la versión castellana, el texto
original en latín o en griego con amplias introducciones y abundantes notas a pie de página en orden a una mejor comprensión de cada escrito y
de cada pasaje. Se propone, así, cubrir un vacío existente en el ámbito hispánico e imitar empresas similares realizadas en otros países europeos, como por ejemplo la prestigiosa colección francesa «Sources Chrétiennes». El
Comité directivo de la colección «Fuentes Patrísticas» está formado por
importantes Profesores de Patrología de distintas Facultades españolas de
Teología y de otras instituciones universitarias: Eugenio Romero Pose, Director de la Colección y Profesor del Instituto Teológico Compostelano
(Santiago de Compostela), Mons. Francisco Javier Martínez Fernández,
Obispo Auxiliar de Madrid y Director del Instituto de Filología Clásica y
Semítica de la Fundación San Justino (Madrid), Carmelo Granado Bellido,
Rector de la Facultad de Teología de Granada, Juan José Ayán Calvo, Profesor de esa misma Facultad, Argimiro Velasco Delgado, Profesor de la Facultad de Teología «San Vicente Ferrer»de Valencia, Domingo RamosLissón, Director del Instituto de Historia de la Iglesia de la Facultad de
Teología de la Universidad de Navarra, Marcelo Merino Rodríguez, Profesor de ese mismo Instituto, Joaquín Pascual Toró, Profesor de la Facultad
de Teología de Valencia, y Ramón Trevijano Etcheverría, Profesor de la
Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca.
El .presente volumen ofrece una edición bilingüe de las siete cartas
de San Ignacio de Antioquía, con una amplia introducción en la que se ha
tratado de presentar el estado actual de la investigación sobre Ignacio. El
texto griego de las cartas va acompañado de un doble aparato de notas: el
primero recoge las variantes más importantes que se observan entre los diversos editores, ya que no se trata de una nueva edición crítica, pues el
texto usado y sometido a revisión comparativa con otras ediciones es el
de F. X. Funk, Patres Apostolici, Tubingae, 2 a ed., 1901; el segundo, las
citas bíblicas, tanto explícitas como implícitas, más abundantes que en la
edición de Funk. La traducción castellana se acompaña de notas en las que
el lector puede encontrar bien textos paralelos del mismo Ignacio o de
otros autores, bien explicaciones o referencias que ayudan a comprender
el pensamiento del mártir Ignacio. Por su relación, el epistolario ignaciano
se edita junto a la carta que Policarpo escribió a los filipenses. Asimismo
se recoge en el presente volumen el comúnmente llamado «Martirio de Policarpo» que, en realidad, no es sino la carta que la iglesia de Esmirna escri1030
SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)
RECENSIONES
bió a la iglesia de Filomelio poco después del martirio de Policarpo. Los
criterios para la edición de estos escritos policarpianos son idénticos a los
reseñados para las cartas de Ignacio.
El volumen, que termina con índices bíblico, onomástico y temático,
comienza con una introducción general a los llamados Padres Apostólicos,
en la que el editor pasa revista a las distintas interpretaciones que la expresión «Padres Apostólicos» ha recibido entre los estudiosos desde que Jean
Baptiste Cotelier en 1672 publicó en París un volumen sobre los uiri apostolici, apostolici auctores o simplemente apostolici hasta hoy en día. Esta introducción general está seguida de una bibliografía actualizada y completa
de las ediciones y estudios globales sobre los Padres Apostólicos.
En la introducción a las epístolas de Ignacio de Antioquía, el editor
se detiene a considerar aspectos de la vida de Ignacio, su camino hacia el
martirio y la composición de las epístolas, testimonios antiguos sobre las
cartas de Ignacio y la así llamada «cuestión ignaciana», a la que dedica un
extenso estudio, que constituye un utilísimo status quaestionis en torno a
este difícil y polémico problema. Primeramente, Ayán Calvo sistematiza
con claridad la historia del hallazgo y de la edición, desde el siglo XV hasta
el XIX, de manuscritos correspondientes a las tres recensiones -larga, media y breve- que la tradición manuscrita en lenguas griega, latina y siriaca
ha conservado de las epístolas ignacianas. Ya en el siglo XVII comienza la
«cuestión ignaciana», es decir, la controversia en torno a la autenticidad y
a la autoría de esas epístolas. En el siglo XIX existieron opiniones claramente encontradas, pues, según unos investigadores, como Cureton, sólo
serían auténticas tres epístolas -a Policarpo, a los efesios y a los
romanos-, contenidas en una traducción siriaca, descubierta en 1839 y que
se llamó la recensión breve; según otros, como W ordsworth, la autenticidad se haría extensiva a las siete epístolas contenidas en la recensión media.
A continuación el editor estudia el desarrollo de la cuestión ignaciana en
el siglo XX, en el que distingue dos momentos diferentes: la primera mitad
del siglo y la segunda mitad. En lo referente a la primera mitad del siglo
XX, Ayán Calvo se centra en el clarificador esfuerzo de Lightfoot, según
el cual la recensión media de las cartas es la auténtica, la larga se compuso
en la segunda mitad del siglo IV y la breve es un epítome realizado a partir
de una versión siria anterior. En lo referente a la segunda mitad del siglo
XX, Ayán Calvo analiza y critica concienzudamente las tesis de Weijenborg, Rius-Camps y Joly, según los cuales la mayor parte del corpus ignatianum -o incluso la totalidad, según Joly- no es auténtico, sino obra de
interpoladores posteriores, tal vez obispos de finales del siglo 11 que deseaban servirse del presitigioso mártir antioqueno para implantar el episcopa1031
RECENSIONES
SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)
do monárquico, nacido supuestamente a mediados del siglo 11 con posterioridad al martirio de Ignacio. Ayán Calvo, siguiendo la actitud de autores
como Crouzel y Schoedel, se opone a los métodos filológicos empleados
por Weijenborg, Rius-Camps y Joly, manifestando sus deficiencias y contradicicones, así como lo que denomina «prejuicios, principalmente de tipo
eclesiológico»; y concluye con Schoedel y también con di Berardino, que
«no hay en las epístolas ignacianas anacronismo alguno que impida situarlas en los primeros años del siglo II» (pág. 74).
Después de esta extensa presentación crítica de la cuestión ignaciana,
en la que Ayán Calvo toma parte y se inclina a favor de la tesis tradicional, pasa a analizar aspectos teológicos del epistolario ignaciano. En este caso no adopta una actitud crítica con otros investigadores, sino meramente
descriptiva del pensamiento de Ignacio; por eso, además de remitirse a la
bibliografía contemporánea, se limita a destacar los contenidos más relevantes de la doctrina ignaciana. En primer lugar considera el empleo de la
Escritura en las cartas de Ignacio: qué entiende éste por «evangelio», el uso
de la tradición sinóptica, la presencia del cuarto evangelio, a veces discutida, y la fuerte presencia del corpus paulinum; en nuestra opinión convendría haber tenido en cuenta la obra de E. Dassmann, Der Stachel im Fleisch.
Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenaus, Münster 1979, 126-158,
en la que se puede apreciar cómo el pensamiento teológico de Ignacio, sin
duda muy original, se podría considerar a la vez como una síntesis de las
tradiciones teológicas de los Apóstoles Juan y Pablo. En segundo lugar se
consideran las herejías combatidas por Ignacio, presentadas por Ayán Calvo de un modo ciertamente muy sistematizador y didáctico: la epístola a
los efesios combate elementos carismáticos, no necesariamente gnósticos,
que se oponen a la estructura ministerial-jerárquica de la comunidad eclesial; la epístola a los magnesios se opone a elementos carismáticos, opuestos
a la jerarquía y con influencias judaizantes; la epístola a los tralianos combate la gnosis doceta; la epístola a los filadelfios expone la misma situación
que en Magnesia, aunque podría tratarse de un judeocristanismo con tintes
de gnosis; y la epístola a los esmirniotas combate una gnosis caracterizada
por oposición al episcopado, por docetismo, por cierto rechazo del Antiguo Testamento y por rigorismo ético. A continuación, el editor presenta,
siguiendo los estudios de Orbe, la doctrina sobre Dios; Ayán Calvo manifiesta también su opinión de que, en la carta a los efesios 15,1 con su alusión al Sal. 32,9, se afirma que la Creación fue obra del Hijo (pág. 81). La
cristología de Ignacio es descrita como una cristología antidoceta, de modo
que Cristo obra la salvación venciendo al reino de la muerte y su hermaimene (destino) y haciendo posible una vida nueva; según el editor, el capí1032
SCRIPTA THEOLOGICA 23 (1991/3)
RECENSIONES
tulo 19 de la carta a los efesios contiene condensadamente la soteriología
de Ignacio. A la eclesiología también le es dedicado un espacio algo más
extenso, con el fin de mostrar el desarrollo del ministerio sacerdotal desde
el Evangelio hasta la época de Ignacio, en que la jerarquía eclesial aparece
ya constituida por obispos, presbíteros y diáconos; Ayán Calvo tiende a
mostrar la continuidad de este desarrollo más que la discontinuidad; también presenta sistemáticamente las varias interpretaciones a que ha dado lugar la expresión ignaciana de «iglesia católica» en la carta a los esmirniotas
8,2. Por último, se aborda el tema de la mística y martirio en Ignacio; la
comprensión ignaciana del martirio se vertebra alrededor de cuatro ejes:
Cristo, Dios-Padre, Espíritu e Iglesia.
La carta de Policarpo de Esmirna a los filipenses y la carta de la Iglesia
de Esmirna a la Iglesia de Filomelio, conocida tradicionalmente como «Martirio de Policarpo», son también ampliamante introducidas por Ayán Calvo.
Además de datos biográficos de Policarpo, como la fecha de su martirio,
el editor se plantea a fondo la autenticidad de estas epístolas, ya que este
tema guarda estrecha relación con la cuestión ignaciana, aunque la teología
y el estilo en ellas contenidos son muy distintos de los del máritr antioqueno. De nuevo Ayán Calvo entra en polémica con las tesis de Rius-Camps,
Joly y Harrison y guarda continuidad con el punto de vista de Lightfoot,
según el cual sólo existió una -y no dos- epístolas de Policarpo a los Filipenses, a pesar de la contradicción entre los capítulos 9 y 13 de la carta.
Esta edición de Ayán Calvo se caracteriza, por tanto, por una presentación completa de la bibliografía actual, por una sucinta y correcta exposición del contenido teológico de estas obras y por una clara toma de
posición en la controvertida cuestión ignaciana. En este último punto, la
actitud de Ayán Calvo se resume en aceptar, como hacen otros autores,
la solución tradicional, siempre que las metodologías filológicas que se oponen a ella incurran en complicadas contradicciones y se hallen sustentadas
por prejuicios de tipo eclesiológico. La traducción española presenta una
alta calidad y claridad; las abundantes notas a pie de página satisfacen tanto
a un lector especializado como a otro tipo de lectores. Desde el punto de
vista formal, aunque convendría haber evitado algunas páginas en blanco
-la 101 y la 211-, la tipografía es elegante y legible; elogioso es también
el esfuerzo por evitar las erratas. Felicitamos sinceramente al autor y a la
editorial Ciudad Nueva por esta iniciativa, que honra a la cultura en lengua española y que supone una indudable aportación e impulso a los estudios superiores de Patrología.
ALBERTO VICIANO
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RECENSIONES
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Juan J. BARTOLOMÉ, El evangelio y su Verdad. La justificación por la
Un estudio exegético de Cal 2, 5.14. Ed. LAS (<<Biblioteca di Scienze Religiose», 82), Roma 1988, 170 pp. 16,5 x 24.
fo y su vivencia en común.
El libro de J. Bartolomé es fruto de una Tesis Doctoral defendida en
el Pontificio Istituto Biblico, pero, lejos de ser un trabajo de iniciación a
la investigación, tiene todas las caractéristicas de una monografía madura
y bien estructurada. El autor demuestra conocer a fondo y haber asimilado
toda la bibliografía importante moderna acerca de Gal. Su exégesis es prudente, minuciosa, muy apoyada. Bartolomé da prueba en muchas ocasiones
de equilibrio y buen criterio, especialmente cuando se trata de elegir entre
varias hipótesis posibles. En definitiva, el libro es un trabajo de notable envergadura científica y bien enfocado desde el punto de vista general, aunque -como es lógico- limitado en cuanto al objeto de estudio. Precisamente este cúmulo de buenas cualidades nos invitan a entrar en la
discusión de lo que Bartolomé quiere demostrar, es decir, en el mérito de
la cuestión.
Digamos, en primer lugar, que el libro no es de fácil lectura, porque
el estilo de su autor es muy sintético y escueto. En este sentido, el lector
hubiera agradecido una mayor amplitud expositiva y alguna explicación suplementaria. Este factor contribuye a dejar la tesis que Bartolomé defiende
envuelta en alguna oscuridad. En segundo lugar, el autor se propone aplicar -con moderación- el método llamado mirror system para reconstruir
la situación en Galacia y las opiniones de los antagonistas de San Pablo.
Este método debe ser precisado y matizado. En efecto, el único testimonio
que poseemos es el escrito del Apóstol. Se impone, pues, la necesidad de
discernir en Gal lo que es un dato sociológico, un reflejo fiel de la controversia, de lo que es, en cambio, fruto de la vis polemica de Pablo. Pero,
objetamos nosotros, puesto que no hay datos externos con los cuales contrastar lo que el Apóstol nos dice, pretender discernir supone que uno posee de alguna forma el «criterio» para establecer la verdad. ¿De dónde viene
esta pretensión? ¿No estará el exegeta «proyectando» sobre la controversia
gálata sus personales prejuicios? ¿No estará juzgando lo que es cierto y lo
que es falso en base a su experiencia subjetiva? Es evidente que hay que
extremar la prudencia. No negamos que se pueda ir más allá de la letra
e intentar una reconstrucción histórica de los hechos, pero ésto se podrá
conseguir sólo si nos fiamos del Apóstol mientras no se demuestre lo contrario; y sólo desconfiaremos de San Pablo cuando haya una contradicción
evidente, que no puede ser solucionada de otra manera. Queremos decir
que, en principio, Pablo es un testigo fidedigno. La actitud contraria,
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RECENSIONES
la de la sospecha, que argumenta apoyándose en que Pablo es una de las
partes en causa, corre el peligro de vanificar la veracidad del escrito inspirado. Es cierto que decir que Pablo, movido por el ardor de la controversia,
exagera o fuerza polémicamente las opiniones de sus adversarios no es lo
mismo que decir que miente, pero la frontera es muy imprecisa. Nos parece que, para salir de este callejón, no queda sino admitir la veracidad de
Pablo, procurando profundizar en la línea que él señala. No se trata de
contradecir al Apóstol, sino de completarlo. En el método del mirror
system late un principio escéptico y relativista: el convencimiento de que
ningún protagonista de un acontecimiento es capaz de decir la «verdad objetiva». Pero, de esta manera, la «verdad objetiva» nunca podrá ser alcanzada, porque nosotros disponemos sólo de los testimonios de los protagonistas. Por fortuna Bartolomé es bastante sensato como para solucionar de
modo satisfactorio, por lo menos desde el punto de vista fáctico, muchas
dudas. A la hora de la verdad sabe quedarse en un realismo cognoscitivo
moderado y prudente. Nos parece que el mirror system puede ser válido
y útil, pero precisamente en la medida en que toma en serio el Texto Sagrado como documento fidedigno, teniendo en cuenta, por supuesto, las
características de cada género literario. En nuestro caso, por ejemplo, el tono polémico de San Pablo y su estilo irónico no son suficientes para desacreditar su afirmación de que los judeocristianos estaban predicando en Galacia «otro evangelio» (cosa en la cual Bartolomé está de acuerdo).
U na vez considerados los elementos metodológicos y antes de pasar
al meollo de la tesis de Bartolomé, será oportuno, para mayor claridad, resumir el contenido del libro. Este incluye cinco capítulos: el primero es
de naturaleza introductoria y metodológica. El cap. 2 (La crisis gálata: el
testimonio paulino) pasa en reseña los textos que el Apóstol dedica a la polémica contra los judaizantes: Gal 1, 6-10; 6, 12-17; 3, 1-5; 4, 9-11; 5, 1-12.
Es la parte más lograda del libro y la más sugerente. El tercer capítulo (El
evangelio .de Pablo: Gal 2, 14b-21) se ocupa de un análisis detallado del episodio de Antioquía, mientras que el cuarto (<<La verdad del evangelio», Gal
2, 5.14) se refiere a la reunion apostólica de Jerusalén. Finalmente el quinto
y último capítulo (<<La verdad del evangelio» como vivencia en común de la
libertad cristiana) ofrece las conclusiones que se desprenden del análisis anterior.
La tesis de Bartolomé podría formularse del modo siguiente: Pablo
entiende por «verdad del evangelio» no tanto la justificación por medio de
la fe, sino la tolerancia mutua entre judeocristianos y cristianos de origen
pagano (gentilcristianos los llama Bartolomé). En su opinión, el Apóstol estaría luchando contra aquellos judaizantes que rompen la convivencia pací1035
RE CE NSIONES
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fica (la «comunidad de mesa» según su terminología) por querer restringir
el ámbito del legítimo pluralismo y querer imponer la circuncisión. La
idea central de San Pablo, sigue afirmando Bartolomé, es que la observancia de la Ley de Moisés, tipificada en la circuncisión, no puede ser impuesta, porque es indiferente desde el punto de vista de la salvación, con tal
que se tenga fe en Cristo. Citamos textualmente: «Aunque la defensa de
la libertad de circuncisión sea para Pablo defensa de la verdad del evangelio,
no sería exacto igualar libertad cristiana con verdad evangélica. Pues si bien
la verdad del evangelio permanece en Galacia manteniéndose la incircuncisión (2, 5; 5, 2), la circuncisión, por sí misma, no atentaría contra el evangelio (6, 15; 3, 28), sólo lo hace su imposición forzada (2, 3; 6, 12). La verdad se mantiene entre los gálatas no ya si nadie se circuncida, sino cuando
no se sientan obligados a hacerlo [... ]. El evangelio conserva su verdad, si
la circuncisión del creyente es libre». (p. 119; cfr. p. 124 Y 143).
Una de las piezas fundamentales para llegar a esta conclusión es el
estudio de Gal 2, 11-21, es decir, el episodio de Antioquía y más exactamente las palabras que San Pablo dirigió a Pedro para corregirle de su
error (vv. 14b-21). Ahora bien, en nuestra opinión, no es seguro que San
Pablo resuma el discurso con que se enfrentó con Pedro, sino que sólo Gal
2, 14b refleja lo que entonces el Apóstol dijo, mientras que los vv. 15-21
representan una reflexión teológica dirigida a los gálatas. Pero todo esto,
con tener cierta significación, no es lo importante. Lo importante es que
las palabras paulinas de 14b a 16 se entienden bastante bien, a pesar de su
densidad. El paralelo con Rom 3, 8.24.28; 4, 5; 5, 1 es esclarecedor: lo que
San Pablo defiende, tanto contra la conducta de San Pedro como contra
la propaganda de los judaizantes en Galacia, es que la justificación viene
de la fe en Jesucristo y no de las obras de la Ley. Este y no otro es el
núcleo del «evangelio» de Pablo, núcleo tan importante que no duda en
llamarlo la verdad del evangelio. Es cierto que del v. 17 al 21 el razonamiento se vuelve poco claro, sumamente denso y elíptico, pero, nos parece, los vv. 17, 18 Y 19a repiten, con tonos distintos el mismo concepto:
establecer como criterio de salvación la observancia de la Ley equivale a
decir que Cristo es «ministro» de la injusticia. En efecto, así parafrasearíamos el texto: «Si buscamos la justificación siguiendo a Cristo y, por esto,
somos considerados pecadores, entonces Cristo es «ministro» de injusticia.
Porque si alguien vuelve a dar valor a lo que antes había destruido, admite
implícitamente que es un transgresor. En efecto, el cristiano murió a la
Ley, porque la Ley hizo morir a Cristo». Resulta perfectamente lógica, entonces, la conclusión del v. 21: si la justicia viene de la Ley, entonces Cristo murió inútilmente. Lo que el razonamiento paulino supone es que Cris1036
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RECENSIONES
to muri6 a causa de la Ley de Moisés, es decir, porque expi6 las faltas de
los que no cumplieron la Ley. Al mismo tiempo, el Señor; al morir, abrog6 la Ley. Luego, si el cristiano la vuelve a observar, es como si volviera
a afirmar que Cristo es un transgresor y de este modo considera su muerte
inútil, es decir, no salvadora.
El problema que se debate, pues, no es la convivencia entre juedeocristianos y gentilcristianos sino qué es lo que salva: ¿el cumplimiento de
la Ley o la muerte de Cristo? Por supuesto Pablo deseaba la convivencia
pacífica entre todos los cristianos y no consideraba oportuno prohibir la
observancia de la Ley. Pero deseab ... todavía más que quedara claro que la
observancia de la Ley no servía para la salvaci6n. Y, al hacer así, estaba
perfectamente en línea con las decisiones de la reuni6n de Jerusalén, en
que el cristianismo se defini6 a sí mismo como algo totalmente nuevo,
aunque vinculado al judaismo.
En definitiva, nos parece que Bartolomé, aun desarrollando un estudio valioso, no centra bien el objetivo teo16gico: la verdad del evangelio
paulinono está en la fraternidad sino en la Cruz de Cristo.
CLAUDIO BASEVI
Alvaro DEL PORTILLO, Escritos sobre el Sacerdocio, Sexta edici6n
aumentada, Ed. Palabra, Madrid 1991, 207 pp., 12,5 x 21.
La personalidad de Monseñor del Portillo -actual Prelado del Opus
Dei- es bien conocida no s6lo por su relevancia en el ámbito de las realidades pastorales surgidas como fruto de la «novitas sensus» inaugurada en
el Vaticano TI, sino también por su significado en el campo de la doctrina
teo16gica y can6nica. Bastará recordar, por ejemplo, su aportaci6n a la gran
tarea conciliar primero como Presidente de la Comisi6n antepreparatoria
sobre el Laicado y luego como Secretario de la Comisi6n conciliar encargada de preparar el Decreto de Presbyteris para comprender que estamos no
s6lo ante un experto de gran rango, sino ante un testigo excepcional del
«iter» recorrido hasta la elaboraci6n final de los textos conciliares. Es fácil,
por tanto, deducir la autoridad especial que debe reconocerse a sus páginas
en temas como el del Sacerdocio contemplado a la luz del Vaticano 11.
En una de las páginas del presente volumen podemos leer: «Hay que
tener presente un rasgo que caracteriza de modo propio y singular la reli1037
RECENSIONES
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glOn proclamada por Jesucristo y la distingue radicalmente de cualquier
otra; el cristianismo, efectivamente, no es una búsqueda de Dios por el
hombre, sino un descenso de la vida divina hasta el nivel del hombre ... Olvidar este hecho supondría reducir la vida del cristiano a una especie de
humanismo religioso» (p. 106). Estas líneas no son más que una pequeña
muestra de cómo el volumen que presentamos es válido no sólo para aquellos que sirven a la Iglesia ministerialmente, sino también para quienes pretenden servir a esa misma Iglesia de alguna otra manera. Servir es amar,
se ha dicho con insistencia, al igual que el amor presupone un auténtico
conocimiento. Pues bién, este es el clima que respiran las páginas a las que
nos referimos: conocimiento profundo, amor sincero y servicio generoso
a la Iglesia.
La primera edición de Escritos sobre el Sacerdocio apareció en 1970
(L. F. Mateo-Seco le dedicó entonces una nota -a la que remitimos al
lector- en «Scripta Theologica» 11 (1971) 169-179); es decir, poco antes de
la celebración de la 11 Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, que iba a dedicar buena parte de sus trabajos a estudiar el sacerdocio
ministerial. El libro reunía una colección de trabajos -artículos, conferencias y entrevistas- aparecidos ya en revistas españolas, francesas o italianas.
Respondía a los interrogantes más vivos de aquel momento, cuando -como es sabido- la «cuestión de la identidad sacerdotal», planteada con nerviosismo desde diversas instancias, provocaba fuertes reacciones neurálgicas. Las páginas de Monseñor del Portillo acumulaban serenidad luminosa
y demostraban convicciones fundadas sobre lo permanente de la doctrina
sobre el Sacerdocio de Cristo. Por esta razón se podía augurar que esas páginas -surgidas, desde luego, al hilo de las cuestiones candentes- no significaban tan sólo una aportación circunstancial.
«La historia de la Iglesia -escribiría J. M. Perosanz en la presentación del libro- entraña substancialmente un progreso, un enriquecimiento,
del que sería funesto desprenderse. Respecto al sacerdocio ministerial, ... se
ha profundizado en su conocimiento, y se han descubierto nuevas virtualidades en la misma naturaleza de ese don divino y en las exigencias de su
realización vita},>. Diríase que Escritos sobre el Sacerdocio, en línea con este progreso y ese enriquecimiento aparecía para poner en pista hacia una
respuesta arraigada en la veracidad de la Tradici6n secular de la Iglesia y
comprometida en las exigencias fuertes de una «existencia sacerdotal»
auténtica.
La sexta edición que aparece en 1991 tiene relaci6n con otra efemérides notoria: apenas clausurada otra Asamblea Sinodal, la octava, convocada
por Juan Pablo 11 para tratar sobre la formaci6n de los sacerdotes en las
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REC E NS I O N ES
circunstancias actuales. Esta última se enriquece con un nuevo trabajo de
importancia. En la quinta edición se incluía, respecto a las anteriores, una
entrevista del Autor digna de ser tenida en cuenta aquí. El difícil reto de
la coherencia entre pensamiento y vida que puede presentarse en la existencia sacerdotal, el porqué de algunas renuncias, el sentido de una vida en
celibato, la crisis de las vocaciones, son algunos de los puntos que se tratan
en esta conversación: «Concretamente, conviene reafirmar de nuevo la necesidad del sacerdocio ministerial en su función específica e insustituible.
Si ahora y una vez más no quedase perfectamente claro, es patente el efecto negativo que se produciría en relación con el número de nuevas vocaciones al sacerdocio, e incluso con la perseverancia y la tarea de quienes
son ya in aeternum sacerdotes de Jesucristo.- Para mostrar con nitidez esa
necesidad no basta afirmarla: es preciso ponerla en evidencia de modo
práctico, de manera que no se incluyan en la imagen del presbítero elementos que son comunes a todos los fieles y que en consecuencia no clarifican la distinción.- Es también de importancia capital destacar el carácter
sobrenatural y sagrado del sacerdocio: su naturaleza y su misión no pueden
ser entendidas sin la fe» (pp. 153-154).
El trabajo inédito que esta sexta edición incluye -Sacerdotes para una
nueva evangelización- se centra «en la recreación de unos perfiles bien personales -afirma el Prof. Perosanz en su Presentación-: los rasgos del Fundador del Opus Dei, su cordial fisonomía humana y espiritual». En efecto,
constituye un testimonio precioso de virtudes sacerdotales encarnadas en
la existencia del Venerable Josemaría Escrivá de Balaguer, junto a quien
Monseñor del Portillo ha permanecido durante cuarenta años en intima
colaboración. El discurso -pronunciado en la sesión de clausura del IX
Simposio Internacional de Teología que se celebró en Pamplona en abril
de 1990- significa, en el conjunto del libro que aquí se reseña, una aportación oportunísima de carácter biográfico: la verdad del Sacerdocio de Cristo alcanza reverberos siempre nuevos cuando se refleja sobre la tersura
existencial de un hombre fiel. La vida de Josemaría Escrivá de Balaguer es
ejempo actual y casi presente de que «la nueva evangelización depende, de
manera esencial, de que haya ministros que dispensen generosamente -con
hambre de santidad propia y ajena- la Palabra de Dios y los sacramentos,
hombres formados por la Iglesia, que sienten siempre con la Iglesia, para
ser, al ciento por ciento, sacerdotes a la medida de la donación de Cristo,
siempre bien juntos a su respectivo Ordinario, con veneración a toda la
jerarquía de la Iglesia, y de modo peculiar al Romano PontÍfice» (179-180).
En conclusión, Escritos sobre el Sacerdocio resume, sin que obedezca
a este intento previo, lo que podría llamarse un tratado de las principales
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RE C ENSIONES
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cuestiones de actualidad en torno a la vocación, consagración y misión de
los presbíteros en el seno del Pueblo de Dios. Su autor, no amigo de edificar sin una base sólida -como Doctor Ingeniero de Caminos que también
es-, ha tenido una privilegiada experiencia, que transmite con relatos y referencias de primera mano. Formula siempre la doctrina sin perder de vista
la vida. Se trata, pues, de un libro que expone la doctrina católica sobre
el sacerdocio ministerial, avalada por el vigoroso contraste de la vida de
su mismo Autor.
E. DE LA LAMA
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