aproximación al pensamiento ético de leonardo boff

U N I V E R S I D AD C E N T R O A M E R I C A N A
“ J O S É S I M E Ó N C AÑ A S ”
AP R O X I M A C I Ó N A L P E N S A M I E N T O É T I C O D E L E O N A R D O
BOFF DESDE EL PARADIGMA ECOLÓGICO
T E S I S P R E P A R AD A P A R A L A
FACULT AD DE POSTGRADOS
P A R A O P T AR A L G R A D O D E
M AE S T R O E N F I L O S O F Í A I B E R O A M E R I C A N A
POR
O S C A R AN T O N I O G R A N AD O S C A M P O S
OCTUBRE DE L 2013
A N T I G U O C U S C AT L ÁN , E L S A L V AD O R , C . A.
Rector
Andreu Oliva De la Esperanza, S.J.
Secretaria General
Celina Pérez Rivera
Decana de la Facultad de Postgrados
Nelly Arely Chévez Reynosa
Director del Doctorado en Filosofía Iberoamericana
Luis Edgar Alvarenga Vásquez
Director de Tesis
Roberto Valdés Valle
INDICE
Introducción…..1
Acercamiento a la actividad intelectual de Leonardo Boff y su aporte a la ética…..3
Planteamiento del problema…..9
Novedad de la ética de Boff frente a la ética clásica…..10
Hipótesis…..11
Estructura del trabajo…..13
Limitaciones y fortalezas del trabajo…..15
Capítulo I
Génesis del pensamiento ético de Leonardo Boff (1971-1992)…..16
1. Ideas seminales del pensamiento ético de Boff entre los años 1971-1976…..18
1.1 El Ser primario o Diafanía como impresión en el corazón del ser…..20
1.2 La Totalidad, actitud de amor sin discriminación, expresión del ser…..26
1.3 La ontología de los actos…..31
2. Características del pensamiento ético de Boff 1981 a 1992…..33
2.1 La intuición y el logos fundamentos de la opción ética (1981)…..34
2.2 Elementos constitutivos del núcleo ético de Boff…..35
3. Búsqueda de coherencia y unidad entre la realidad y modo de ser…..41
3.1 Bases filosóficas del Ethos significativo para todos…..45
3.2 Reciprocidad entre particular y totalidad: la ecología (1992)…..50
4. Conclusiones…..53
Capítulo II
Surgimiento y fundamentación del nuevo ethos desde el Paradigma
Ecológico 1993-1995…..57
1. Redefinición de la arquitectónica analítica-crítica interpretativa de la sociedad y
cultura desde la ecología holística en Boff (1993)…..59
1.1 Redefinición de la ciencia ecológica como ecología holística…..60
1.2 El perfil de la ética desde la visión ecológica de Boff…..64
1.3 Redefinición del núcleo crítico-ético en el pensamiento de Boff…..67
2. Aporte de la ecología holística a la emergente civilización (1994)…..71
2.1 Surgimiento de una nueva civilización…..72
2.2 Nueva conciencia mundial…..74
2.3 Paradigma ecológico: óptica que analiza e interpreta el actual orden
mundial en Boff (1994)…..79
3. Fundamentación del Paradigma Ecológico como nueva óptica (1995)…..83
3.1 La religación categoría fundamental en la ciencia ecológica…..84
3.2 Crisis sistémica radical como crisis de religación…..85
3.3 Gestación del paradigma ecológico dentro de la lógica dialógica…..87
3.4 Nacimiento del paradigma ecológico…..89
4. Constitución del nuevo Paradigma…..91
4.1 La historicidad de la naturaleza, elemento constitutivo del nuevo
paradigma…..94
5. Reflexiones finales: configuración de la ética…..101
Capítulo III
Ethos del Cuidado: condición existencial del modo de ser en el mundo y
plataforma para establecer un nuevo pacto político, social y cósmico (20002009)…..104
1. Rescate y redefinición de la subjetividad, libertad y autonomía como dimensiones
de la ética en el contexto postmoderno…..106
2. Ontología del Ethos originario como Cuidado Esencial…..111
2.1 El Ethos como modo de ser frente al ethos dominio/poder…..111
2.2 El ser humano fuente del Ethos Cuidado…..113
2.3 Historización y figuras ejemplares de la ética del cuidado…..118
3. Ajuste del ethos cuidado a la plataforma mundial y planetaria de la historia…..121
3.1 Crisis social, en el sistema de trabajo y ecológica: urgencia de una ética
mundial …..122
3.2 Universalidad del Ethos-Ética referente de la humanidad…..123
a) Diferencia y complementariedad entre ética y moral…..124
b) Historización de la relación naturaleza y logos…..125
3.3 Consenso ético: plataforma para un pacto social…..126
3.4 El Pathos como estructurador de la nueva plataforma civilizatoria:
fundamento para una ética mundial…..129
4. El “otro” categoría fundamental para plantear una ética planetaria…..134
4.1 Ética planetaria: plataforma para establecer un nuevo pacto sociopolítico-cósmico…..134
4.2 Características de un nuevo pacto social-político-cósmico…..137
5. El Ethos, experiencia seminal fuente de la ética y moral…..139
5.1 Orígenes, significados y expresiones del Ethos y Daimon…..139
5.2 Virtudes de la ética planetaria…..142
6. La vida: radicalidad en la ética de Boff…..143
Conclusiones y reflexiones finales…..147
Bibliografía…..154
INTRODUCCIÓN
La presente investigación tiene como objeto examinar y exponer el
pensamiento ético que viene desarrollando Leonardo Boff desde 1971 hasta el 2010,
pensamiento que es configurado y redefinido a partir de 1993 por lo que llamaré el
paradigma ecológico fundamentado en las ciencias de la Tierra. Este paradigma es
construido y ampliado por Boff para ser el fundamento de una nueva óptica
mediante la cual redefinirá el ethos originario del que surgirá el Cuidado como modo de
ser humano que se expresa en la ética del cuidado, la responsabilidad y la compasión.
Se trata de acercarse al pensamiento ético de Leonardo Boff mediante la
investigación y exposición de las respuestas a preguntas fundamentales, como por
ejemplo: ¿Cuál es el origen y desarrollo del pensamiento ético de Boff? ¿De qué
manera su pensamiento ético se vio transformado por su investigación de lo
ecológico? ¿En qué consiste la nueva configuración del pensamiento ético de Boff
dentro del nuevo paradigma ecológico? ¿A qué responde la urgencia de un nuevo
ethos? ¿Cuál es la novedad y la diferencia entre la ética clásica y la ética ecológica
que plantea Boff? ¿Cuáles son los nuevos fundamentos científicos, filosóficos,
antropológicos y espirituales del paradigma ecológico que sostienen la relación entre
ética y ecología, y al mismo tiempo, dan unidad a la ética ecológica? ¿Contra qué
planteamientos éticos está argumentando Boff?
Este trabajo analiza la pertinencia de la propuesta ética de Boff frente a los
múltiples cambios evolutivos que la humanidad, la cultura y la sociedad han
desarrollado vertiginosamente hasta constituir una civilización que ha generado un
modo de ser y actuar negativos, hasta el punto de alterar y romper las relaciones
entre los seres humanos y entre éstos con la naturaleza, afectando y destruyendo las
bases del sistema de convivencia entre las distintas formas de vida. De ello se
desprende una crisis en los fundamentos de la sobrevivencia humana y de otras
formas de vida, hasta poner en peligro su existencia en el presente y en el futuro,
con lo que los argumentos de la ética clásica se ven insuficientes e inoperantes para
restablecer nuevas relaciones de equidad, fraternidad, solidaridad, respeto y
1
veneración entre los seres humanos y entre éstos con las variadas formas de vida en
el planeta.
Intentaré mostrar que los orígenes de las ideas éticas del autor se encuentran
en la primera etapa de su producción intelectual, y han venido evolucionando de
manera procesual, desde la década de los setenta, hasta el descubrimiento de la raíz
ontológica de la crisis cultural en la década de los ochenta. Una segunda etapa se
encuentra en la década de los noventa, caracterizada por fundamentar la
construcción del paradigma ecológico, y con ello la redefinición de toda la estructura
de su pensamiento. Una última etapa se da en la década del dos mil, cuando redefine
desde el paradigma ecológico el ethos, entendido como una realidad ontológica, es
decir, como un modo de ser expresado en el cuidado, y fundamentado en la armonía
entre logos y pathos. En esta misma década expone amplia y profundamente su
sistema ético antropocosmico, holístico ontológico.
Como antecedente de esta investigación, para su mejor comprensión, se hace
necesario acercarnos a la actividad intelectual del autor para entender que el origen
de su pensamiento ético se encuentra posibilitado por la cristología y la teología
como una estructura de pensamiento más amplio, y por lo tanto descubrir más
claramente su aporte a la ética. En segundo lugar, ante el cambio de época,
plantearse la problemática de la ética ante los cambios y transformaciones en las
relaciones entre el ser humano y la naturaleza. En tercer lugar, cuestionarse sobre la
novedad de la ética de Boff frente a la ética clásica.
2
1. Acercamiento a la actividad intelectual de Leonardo Boff y sus aportes a la
ética.
Dentro de algunas notas biográficas 1 se encuentra que Leonardo Boff nace
en Concordia, Santa Catarina, Brasil el 14 de Diciembre de 1938 y actualmente vive
en el jardín Araras, región campestre ecológica del Municipio de Petrópolis-RJ2.
La trayectoria intelectual del autor data desde sus primeros años de
preparación académica en la primaria hasta la culminación de los doctorados en
filosofía y teología. Su producción intelectual, que todavía no ha terminado, se
desarrolla en diferentes niveles como congresos, seminarios, cursos, asesorías,
conferencias, encuentros, así como el ejercicio del magisterio (desde mil novecientos
setenta hasta el dos mil uno). Además, ha sido co-fundador y coordinador de
movimientos e instituciones educativas y de derechos humanos, merecedor de
títulos académicos y premios3. Las características de intensidad, profundidad, crítica
y revolución son las que acompañan toda su producción intelectual; así lo confirma
el profesor José Mario Vázquez Carballo cuando expresa del autor su itinerario
personal, así como también el de teólogo:
Su itinerario personal y teológico es de los más originales, creativos y
apasionantes de los actuales panoramas teológicos. Pero, si la influencia de
LB ha sido grande en la teología, tanto en el mundo empobrecido como en el
llamado primer mundo, no ha sido menor su capacidad de convocatoria en
los movimientos cristianos de base y en amplios sectores sociales, culturales y
políticos, contribuyendo a generar en ellos una conciencia crítica y
alternativa. Personalidad insustituible para muchos cristianos de América
Latina, es un referente para la intelectualidad, para numerosos movimientos
eclesiales y para movimientos políticos concretos. Es reconocida la influencia
de LB en Lula, actual presidente de Brasil. También sabemos de las simpatías
y del apoyo explícito del teólogo al Presidente y al PT. Lula “es en parte hijo
La biografía de Leonardo Boff puede verse con todo detalle en: J. M. VÁZQUEZ CARBALLO,
Trinidad y sociedad. Implicaciones éticas y sociales en el pensamiento trinitario de Leonardo Boff, Salamanca,
2008.
1
2
Véase leonardoboff.com/site/bio/bio.htm
3
Véase leonardoboff.com/site-esp/bio/cv.htm
3
del cristianismo de la teología de la liberación” y, además, confidente
espiritual de LB con quien mantiene una estrecha relación 4.
Es fundamental para esta investigación reconocer que el pensamiento ético
del autor ha surgido y se ha construido desde la realidad y lugar del pobre, oprimido,
explotado, marginado por el sistema capitalista y las dictaduras militares al servicio
de dicho sistema. Así mismo, el autor ha estado involucrado con diferentes
movimientos del Brasil, como los sin tierra, los obreros, educadores populares etc.
Su experiencia con los niños de la calle en Petrópolis y con las distintas culturas
indígenas en América Latina es confirmada por Juan José Tamayo:
Desde comienzos de la década de los setenta, Boff compagina
armónicamente la intensa actividad teológica con el trabajo socio-pastoral en
el mundo de la marginación. En las favelas de Petrópolis inicia una
comunidad de base, un centro comunitario y una escuela. Es uno de los
principales impulsores de los encuentros de las comunidades eclesiales de
base, que se cuentan entre los acontecimientos más vivos y dinámicos de la
vida eclesial de Brasil5.
Esta experiencia de Boff es mediada por la reflexión y análisis dialéctico de la
sociedad y cultura, hasta penetrar en el modo propio de ser humano, con lo cual ha
hecho que su pensamiento teológico sea histórico, relacional, ontológico, ético,
libertario y ecológico. Por tanto, se intuye que su pensamiento se va construyendo
en términos dialógicos y relacionales con las distintas disciplinas humanas y
científicas que pone a la humanidad en posibilidades y condiciones para establecer
un nuevo pacto socio-cósmico.
Dentro de la obra de Boff merece una especial atención sus trabajos sobre
teología de la liberación, entendido como discurso crítico y perspectiva
emancipadora (que por otro lado, ha sido fundamental en el proceso de desfetichización de las narrativas hegemónicas), así como su teología de la creación (por
José Mario Vázquez Carballo, Leonardo Boff (1938), conferencia en el aula de Teología,
Universidad de Petrópolis, 23 Febrero 2010, p, 2.
http://www.unican.es/NR/rdonlyres/015EFEBC-4D12-4E79BC069631B6A05A7D/79351/LBoff23defebrero.pdf
4
Juan José Tamayo, Leonardo Boff, ecología, mística y liberación, Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao
1999, p. 34.
5
4
los textos en los que hace una referencia explícita a la temática de la creación desde
la perspectiva de una eco teología), la cual da un giro a partir del nuevo paradigma
ecológico en 1993.
Este giro consiste en actualizar desde la ecología las distintas narraciones
cosmológicas que se han dado en la historia de la humanidad hasta llegar a la
propuesta de una nueva narración fundamentada en la cosmogénesis. Desde el
nuevo paradigma ecológico, Boff entiende la cosmología como la imagen del mundo
que una sociedad se da a sí misma fruto de la combinación de los distintos saberes,
tradiciones e intuiciones; su tarea fundamental es religar todas las cosas y crear la
cartografía del universo6.
Con respecto a la narración del Génesis en la Biblia, Boff señala que no es
propiamente una narración cosmológica, sino una narración en la que se patentiza el
sentido trascendente del universo; de ahí la importancia que tiene su análisis sobre el
lugar que ocupa el ser humano en el universo, interpreta su situación contradictoria
e indica su futuro. Pero Boff -citando a E. Durkheim- está de acuerdo que la
experiencia religiosa originaria elabora un discurso sobre el mundo y por ello una
determinada cosmología:
E. Durkheim en la conclusión de su famosa obra Las formas elementales de la
vida religiosa, la experiencia religiosa originaria, elabora también un discurso sobre
el mundo y por ello una determinada cosmología, pero con un sentido
preciso: mostrar su religación con la divinidad, su origen y su destino último 7.
Después de pasar lista sobre las principales narraciones cosmológicas de la cultura
occidental desde la época antigua y clásica, concluye que la contemporánea es la que
proyecta una imagen del mundo como juego, danza o anfiteatro, que surge como
resultado de la articulación de muchos saberes (Física cuántica, biología combinada
con termodinámica, psicología transpersonal, saberes procedentes de las ciencias de
la Tierra y ecología). Por todo ello, la realidad cósmica aparece representada como
una red complejísima de energías que se consolidan como materia o se manifiestan
6
Leonardo Boff, Ecología: Grito de la Tierra, Grito del Pobre, Ediciones Lumen, Argentina, 1996, p. 53.
7
Ibíd., p. 56.
5
como energía pura formando campos energéticos y mórficos. Por lo tanto, todos
forman como una especie de danza o juego, todos se inter-retro-relaciona formando
la religación universal8.
Se intuye que la ecología para Boff es la que engloba y articula los saberes
actuales, funda una nueva centralidad en las practicas, en el pensamiento humano y
propicia la gestación de una nueva alianza del ser humano con la realidad
circundante social, terrenal y cósmica. Es desde esta visión que el autor construye la
nueva cosmología en forma de cosmogénesis, con lo cual, busca suscitar
interrogantes universales sobre la religación que planteen perspectivas que obliguen
a dar luces sobre la responsabilidad que tenemos todos los seres humanos en la
salvaguarda de nuestro planeta Tierra.
Parece ser, como se demostrará en el capítulo dos, que el autor plantea la
cosmología desde la perspectiva cosmogénica, en la que se da una articulación entre
todos los elementos -incluyendo la misma vida y al mismo ser humano
sapiens/demens-, con lo cual se construye un sentido de trayectoria, esperanza y futuro
para todos.
Desde esta perspectiva cosmogénica se deduce una visión de ser humano que
contrasta con la traducción e interpretación tradicional que se hace Génesis 1, 28, en
el cual se lee que “Dios manda al ser humano creado a su imagen y semejanza a
someter a las criaturas”. En este texto se intuye una visión jerarquizada de dominio y
sometimiento al ser humano de las demás criaturas. Esta visión será entendida y
asimilada por la mentalidad moderna a partir del siglo XVII como legitimación
divina de la conquista atroz del mundo y del sometimiento de todos los seres de la
creación al proyecto de la subjetividad arbitraria del ser humano. No obstante, existe
en la escritura otra lectura del relato de la creación en la que el ser humano, aparece
como una especia de ángel protector y cultivador del jardín del Edén (Gn 2, 15); y
desde esta perspectiva Boff refuerza una tesis ecológica fundamental 9; pero además
se refuerza con la visión que se deduce de la cosmogenesis que coloca al ser humano
a la par de las demás criaturas, entendidas como sus hermanas, y con las cuales tiene
8
9
Leonardo Boff, Ecología: Grito de la Tierra, Grito del Pobre, Editorial Lumen, Argentina, 1996, p. 59.
Ibíd., p. 105.
6
responsabilidad, respeto y veneración; porque ellas han sido creadas antes que él y
viene evolutivamente de ellas. Por tanto Boff fundamenta en el cosmos la
centralidad de su visión, es decir: el ser humano no está por encima ni es el centro
de los demás seres, ni tampoco ha sido creado para establecer relaciones de dominio
y poder, sino más bien relaciones con las cuales se construyan las condiciones y
ambientes para que se desarrollen y se realicen todos los seres como tales.
Así, la columna vertebral de su pensamiento está constituida por un núcleo
ético, mítico, histórico, ontológico libertario y ecológico, que atraviesa de manera
procesual y evolutiva toda su obra. En este sentido, el pensamiento ético de Boff
cobra un relieve muy importante en las dos últimas décadas de su producción
intelectual. No obstante en esta investigación, sólo nos enfocaremos en su
pensamiento ético.
Desde el horizonte de la cristología y teología de la liberación, se identifican
los diversos aportes a la ética en general y se pueden captar desde los orígenes de su
actividad intelectual. En su obra El Cristo Cósmico de 1971, dentro de su inicial
cristología trascendente e histórica, se descubre como primer aporte, el hecho de
iniciar un planteamiento ético de tipo ontológico, procesual y evolutivo en
coherencia con las circunstancias históricas de ese momento.
El segundo aporte se da hasta 1980, y consiste en fundamentar una ética que
surja del encuentro del hombre con la realidad que se fundamente en la ontología, en
el ser del hombre, expresada como actitud. Por tanto, tiene como punto de partida
la experiencia con la realidad, como algo previo a la reflexión, análisis e
interpretación de la realidad. Al relacionar estos dos elementos entre sí, surge la
actitud y el acto como modo de ser y de responder libremente ante la realidad.
El tercer aporte que considero como uno de los más significativos de Boff,
consiste en demostrar que las raíces del problema de la civilización moderna son de
tipo ontológico y ético, porque el ambiente y condiciones que ofrece para la vida de
todos los seres humanos es destructiva, es decir, su ethos es negativo, pues conduce
a un modo de ser y proceder destructivo y dominador, colocándose por encima de
los demás y la naturaleza.
7
Otro aporte fundamental se percibe en la urgencia de cambiar ese ethos
negativo en la cultura moderna, que ha roto los fundamentos de la alianza de la
convivencialidad entre los hombre y entre estos con la naturaleza.
El quinto aporte, consiste en la elaboración de una plataforma que sirva de
base para un nuevo contrato social; se trata de la redefinición del ethos negativo de la
civilización moderna, mediante la nueva óptica del Paradigma Científico-Ecológico
que viene a establecer una nueva alianza de fraternidad, solidaridad, respeto y
veneración entre los seres humanos y entre éstos y las demás formas de vida en el
Planeta, frente a la modernidad que entiende la ciencia como ciencia aplicada, como
la mayor palanca de las transformaciones de todo tipo en la naturaleza, en la
sociedad, en el cuerpo y en la mente de los humanos:
Esta ciencia moderna, tal como lo ha demostrado pertinentemente J.
Habermas, está orientada por el interés; descubre las estructuras de lo real,
aun las más sutiles, crea la arquitectura del saber para luego someterlo a una
operación práctica, teniendo como meta el progreso, el crecimiento industrial
y el lucro. Con esto descubre su otra cara de técnica transformadora de las
relaciones ecológicas…Ha aportado no obstante, sin negarlo enormes
comodidades humanas basadas en las categorías de tiempo y espacio hasta su
transformación, el espacio ha quedado fantásticamente acortado por los
medios de comunicación social en red y de transporte, y el tiempo
drásticamente reducido hasta la simultaneidad temporal a merced de la TV e
Internet10.
De todos estos aportes se desprende la propuesta del autor sobre una nueva
ética redefinida por el paradigma ecológico, entendida como la búsqueda de sintonía
con la dinámica de las cosas y la actitud de apertura y de atención a los cambios. De
esta visión surge el imperativo de defender el planeta y todos sus sistemas, así como
la defensa y promoción de la vida, partiendo de las más amenazadas. Por eso, los
principios que surgen de esta ética son de corresponsabilidad y de compasión sin
límites, principios que conducen a que el bien supremo sea la integridad de la
comunidad terrestre y cósmica. El aporte, pues, de Boff a la totalidad de la ética
universal es la redefinición del ethos en el paradigma ecológico; esta redefinición del
10
Leonardo Boff, Ecología: Grito de la Tierra, Grito del Pobre, Editorial Lumen, Argentina, 1996, p., 96.
8
ethos o ética integra y complementa los antiguos sistemas éticos y los ubica dentro de
una nueva estructura ética abierta, relacional, ontológica y antropocosmica.
2. Planteamiento del problema
El problema de la ética en general es histórico, por falta de adaptación y
actualización a los cambios que constantemente va experimentando la humanidad;
en este sentido, se ha configurado como un sistema trascendental cerrado en sus
leyes y normas, fundamentado solo en el logos y excluyendo el pathos como elemento
constitutivo de la razón o del pensamiento. Por ello, la civilización moderna no ha
sido capaz de orientar y conducir a la humanidad hacia una realización plena e
integral de los seres humanos en la historia, además de que olvidó que el ser
humano es relacional por naturaleza y sólo se ha enfocado en el hombre como ser
autónomo y racional. En ese sentido, se puede decir que la ética ha ido tornándose
insuficiente e inoperante ante los grandes desafíos y cambios que se han presentado
en los últimos siglos.
Para Boff, en cambio, una visión inclusiva entre logos y pathos es la que puede
dar carácter de integridad a la vida y a las relaciones de la persona humana, para sí,
con los otros y con su ambiente. Por ejemplo en la época moderna, la ética que se
construyó ha sido fundamentada en filosofías basadas absolutamente en el logos,
como la de Descartes y Kant, de las cuales se desprende una visión de la vida en
términos de dominio y poder. Estos elementos, unidos a la técnica y la ciencia, han
servido de plataforma para construir los sistemas de vida en la sociedad y cultura;
pero los resultados de esta visión, como modo de ser y de actuar han sido
desastrosas para la humanidad y su entorno ecológico, como lo informó el
Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo en el 2004:
La mano del hombre está detrás de los efectos tan devastadores de los
desastres naturales. Los datos que se desprenden de las acciones humanas
sobre el medio ambiente y el desarrollo de la población invitan al desaliento:
en el último decenio se produjeron en el mundo 4.777 desastres naturales que
provocaron la muerte a más de 880.000 personas y afectaron a los hogares, la
9
salud y el sustento de otros 1.880 millones, además de provocar pérdidas
económicas por valor de 685.000 millones de dólares. Entre 1975 y 2000,
más de 1.340 millones de personas de países pobres murieron como
consecuencia de desastres naturales, frente a las 27.000 personas que
corrieron la misma suerte en los países ricos11.
De esta ética, que sustenta la base de una civilización del dominio, poder,
codicia y consumo, se desprenden formas de relación asimétricas entre los seres
humanos, con sus comunidades y con la naturaleza, acciones que ya no se sostienen
por su carácter homicida, y que puede llegar a ser ecocida y geocida. Por tanto, se ha
roto la alianza entre el ser humano y la naturaleza. El problema es ético-ontológico
porque a través de los sistemas socioeconómicos se ha introducido un ethos
egocéntrico en las personas y sus culturas, expresado en un modo de ser.
Esta relación de dominio y explotación sin límites tiene relación también con
el tipo de desarrollo y progreso que pensó esta civilización y que en la actualidad no
encuentra cómo detener. Por tanto, esta relación asimétrica e injusta impide, debilita
y pone en riesgo la realización humana en la historia para las actuales y futuras
generaciones, así como también pone en peligro las bases de la armonía de los
ecosistemas y de la vida en todo el planeta, conduciéndolo a su completa
destrucción.
Esta investigación es respuesta a este problema ontológico de la cultura o
civilización, ante la cual Boff ha visto necesario buscar caminos viables que
conduzcan a la redefinición del ethos originario con carácter mundial y planetario que
genere una ética del cuidado compasivo en todo y responsable con el presente y el
futuro de las generaciones y de todo ser viviente que existe y coexiste junto a otros
seres vivientes en comunión con la especie humana.
3. Novedad de la ética de Boff frente a la ética clásica
La novedad que se intuye al acercarse al proceso evolutivo del pensamiento
ético de Boff es que su ética surge de un proceso de conocimiento que radicalmente
tiene su origen en la experiencia del encuentro con alguien, con el otro y su entorno.
11
http://www.consumer.es/web/es/medio_ambiente/2002/08/10/50439.php
10
Esta relación es el espacio de posibilidad donde entra el dinamismo del pathos, la
sensibilidad, que busca cómo responder a la situación o realidad con la que se
encuentra, la cual llega a través del logos que reflexiona, analiza e interpreta la
realidad. Por tanto, la novedad es la actualización, armonización y complementación
que hace Boff entre el logos y el pathos, y de la que se desprende una actitud específica
como modo de ser, encontrándose en ello la fundamentación ontológica de la ética.
Se logran percibir varios elementos novedosos en su pensamiento, como
volver a las fuentes del significado etimológico y mítico de la palabra ethos, que es
interpretada como condiciones abiertas y dinámicas con las cuales el ser humano
pueda desarrollarse y realizarse en la historia de manera integral, en relación con los
otros y su entorno ecológico. Estas condiciones son de carácter universal (ética),
pero expresadas de diferentes modos según las distintas culturas (moral). Esta
diferencia entre ética y su aplicación a una sociedad o cultura llamada moral es
novedosa, ya que la ética clásica no lo hace, más bien aplican costumbres locales y
hábitos de sistemas y clases como totalidad, mediante un logos trascendental e
intencional del individuo y por tanto racional e instrumental, hasta llegar a manipular
las conciencias o a la utilización de sus normas y leyes para imponer sus intereses de
grupo, institución y religión.
Por tanto, la novedad radical de la ética en Boff se intuye en la habilidad y
osadía que ha tenido para revolucionar y redefinir le ethos desde la construcción de
un paradigma científico ecológico y holístico que transversalmente es dialógico y
pericorético, dando como resultado una ética antropocosmica, ontológica y libertaria de
carácter planetaria y mundial. Este ethos o ética tiene las posibilidades y las
condiciones de generar un ambiente que establezca una nueva alianza de respeto,
veneración, cuido, fraternidad, solidaridad, verdad y justicia entre los seres humanos,
entre éstos y los distintos ecosistemas y con toda forma de vida existente.
4. Hipótesis
De esta manera nuestra investigación quiere comprobar, fundamentalmente,
una hipótesis general de la que se desprenden otras más específicas, que paso a
formular a continuación:
11
Hipótesis general: A mi parecer, el aporte fundamental de Leonardo Boff a la
ética en general es el uso del método procesual de configurar y, en su momento
redefinir, su pensamiento ético con la ontología existencial y con el nuevo
paradigma ecológico, en el horizonte del rescate de la dignidad humana y de la
Tierra en sus múltiples formas de expresión, lo cual le lleva a analizar los
fundamentos ontológicos de la civilización moderna. De este análisis surge una
plataforma para establecer un nuevo pacto socio-político-cósmico que pueda dar
paso a una nueva civilización que garantice la subsistencia de la vida en el planeta
hoy y para las futuras generaciones.
Paso ahora a exponer las hipótesis específicas que guiarán este trabajo.
Primera hipótesis: Boff descubre que la raíz del problema de la civilización moderna
es ontológico, esto significa que se ha introyectado en las culturas un ethos negativo
como modo de ser expresado en las relaciones de poder y dominio, con lo cual está
agotando las bases que sostienen la vida y su convivialidad con el ser humano.
Segunda hipótesis: Boff construye un nuevo paradigma con el aporte de las ciencias
de la Tierra, la filosofía, la nueva antropología, cosmología, la ontología y otras
disciplinas con la intención de configurar una nueva óptica desde la cual se redefina
el ethos originario en el horizonte de la ontología existencial, posicionando al ser
humano como su fuente (logos y pathos) de la cual surge el cuidado como modo de ser en el
mundo. Tercera hipótesis: Boff establece como plataforma el ethos-cuidado como modo de
ser para fundamentar un nuevo pacto social de la cual surja una nueva civilización.
12
5. Estructura del trabajo
Esta investigación está estructurada en tres capítulos. El primero,
“Acercamiento a los orígenes y al proceso de configuración del pensamiento ético
de Leonardo Boff 1971-1992”. Está estructurado en dos etapas cronológicas y
contextualizadas. La primera etapa (1971-1976), abarca los textos de Boff escritos en
estos años y describe la génesis y las bases o fundamentos que servirán como hilo
conductor del desarrollo hacia lo que más tarde será el pensamiento ético del autor.
En la segunda etapa (1981-1992), que se enmarca dentro de una cristología
contextualizada e histórica, aparece la categoría de “indignación” ante la experiencia
real de opresión e injusticia a la cual se ven sometidos los pobres y como respuesta
surge la necesidad de la liberación. Estos son los primeros elementos seminales que
constituirán el núcleo del pensamiento ético del autor, el cual se ha identificado
como praxis de la liberación. Es importante resaltar en este primer capítulo el
descubrimiento del ethos negativo que está a la raíz de la cultura moderna y presente
como un modo de ser, es decir, de carácter ontológico, el cual es introducido y
desarrollado en los seres humanos mediante los sistemas socioeconómicos
imperantes que transmiten el carácter autodestructivo y agresivo en los seres
humanos, generando así relaciones de dominio y poder entre sí, y contra toda forma
existente de vida y con toda la naturaleza.
El Segundo Capítulo se titula: “Fundamentación y surgimiento del nuevo
ethos desde el paradigma ecológico: 1993-1995”. En él se presenta la dinámica que el
autor utiliza para buscar y cambiar el ethos negativo de la modernidad. Lo primero
que hace es redefinir los conceptos de ecología y relación desde categorías
filosóficas y teológicas como religación, totalidad, complejidad y holismo. De este proceso
surge la categoría ecología holística. En segundo lugar, desde esta categoría de ecología
holística inicia la construcción de un nuevo paradigma, ayudado por las categorías
desarrolladas por las ciencias de la tierra, pero también de la cosmología, la
antropología cultural y otras ciencia humanísticas, dando como resultado la
construcción de un nuevo paradigma: el Paradigma Ecológico. Este es concebido
como una macro estructura categorial de la cual se desprende una nueva visión
13
sobre la realidad, y una nueva
lógica, la dialógica pericorética, que recorre
transversalmente todo el planteamiento ético del autor desde 1993.
Desde esta nueva perspectiva, se redefine el ethos, utilizando también la
etimología de la palabra y su significado de origen que, visto desde el nuevo
paradigma y su lógica, nos conduce a una nueva comprensión del ethos como
cuidado, caracterizado por ser abierto, universal, mundial y planetario, capaz de
restablecer la alianza rota entre el ser humano y la naturaleza en sus más diversas y
complejas formas de vida. La expresión de este ethos se da en diversas éticas, pero en
todos los casos es entendida como la búsqueda de la sintonía con la dinámica de las
cosas y la actitud de apertura y de atención a los cambios. De esta visión ética surge
el imperativo de defender el planeta y todos sus sistemas, así como la defensa y
promoción de la vida, partiendo de la más amenazada. Por eso, los principios de esta
ética, no pueden ser otros, sino los de cuidado, compasión sin límites y
responsabilidad.
El tercer capítulo, “Ethos Cuidado: condición existencial del modo de ser en el
mundo y plataforma para establecer un nuevo pacto político, social y cósmico.
(2000-2009)”. Quiere mostrar que las ideas éticas del autor desarrolladas en las dos
últimas décadas están configuradas dentro de un movimiento de filósofos que han
propuesto una nueva ética. Para estos autores, la ética clásica es insuficiente e
incoherente frente a la evolución y cambios en la conciencia y en el estilo de la vida
humana en estos últimos siglos; en este sentido, Boff aporta los fundamentos para la
construcción de un nuevo ethos, adhiriéndose así al conjunto de filósofos
pertenecientes al movimiento que propugna por una nueva ética para una nueva
época. También se muestra en este capítulo de qué manera o en qué sentido el
sistema ético de Boff se enmarca dentro del holismo con su lógica dialógica pericorética,
significando con ello que su sistema ético es holístico, ontológico, histórico,
antropocosmico y libertario.
14
6. Limitaciones y fortalezas del trabajo.
Dentro de las limitaciones de la investigación se encuentra la densa y amplia
bibliografía del autor y su complicada lectura y comprensión; por eso, si no se está
familiarizado con la trayectoria y perspectiva del autor, se puede caer en una
distorsionada interpretación de su pensamiento, además, del hecho de que esté vivo
significa que su pensamiento ético sigue evolucionando y por lo tanto no está
cerrado, lo cual dificulta una definición completa de su pensamiento ético.
Otra limitación que se encuentra en los libros leídos de Boff es la repetición
de ideas y conceptos, lo que dificulta precisar mejor la evolución de su pensamiento.
Además hay una ausencia de autores que critiquen o que hayan investigado sobre
este tema, cómo contrastar mis hipótesis con otros autores que han trabajado la
obra de Boff.
Por otro lado, se encuentran las fortalezas. Ya en el mismo hecho de iniciar
el proceso de investigación es ya una de ellas, así como también el desarrollo y
evolución de mi propio pensamiento; por ejemplo, al iniciar la investigación, me
encontraba con preconceptos y pre-ideas como establecidas, las cuales en el camino
de la investigación quedan sumergidas en el fracaso porque los resultados han sido
otros e inesperados. Esto da una gran satisfacción y una realización interna de haber
logrado una meta de crecimiento integral. En ese sentido, la metodología de
acompañamiento en el proceso de elaboración de la investigación es una de las
fortalezas más contundentes, la cual requiere de mucho temple. Los resultados
quedan como una manera disciplinar y forma de investigar que con el tiempo puede
enriquecerse y producir mucho fruto.
Al terminar la investigación me siento con una fortaleza la cual está
cimentada en roca firme, pero la fortaleza que llena todo mi ser es el reto de aplicar
los conocimientos e ideas investigadas, comprendidas, reflexionadas, analizadas e
interpretadas para que se vuelvan un modo de ser en mi propia vida cotidiana, puestas
al servicio de la construcción de una nueva sociedad y una nueva civilización que
tenga como base la ética del cuidado antropo-cósmica, corresponsable y compasiva.
15
CAPITULO I
Génesis del pensamiento ético de Leonardo Boff (1971-1992)
El acercamiento al origen y proceso de configuración del pensamiento ético,
entendido como el surgimiento de un conjunto de rasgos característicos propios de
la ética de Boff, se hará mediante dos etapas cronológicas contextualmente
definidas. Estas se consideran fundamentales porque ofrecen la visión de proceso y
las condiciones para comprender mejor el surgimiento y configuración de las ideas
seminales y fundamentales para una ética autónoma y el núcleo ético del autor.
La contextualización primera es de carácter trascendental de tipo cósmica, se
trata de la presencia de Cristo desde la conformación del átomo y su desarrollo
evolutivo en toda la creación, hasta llegar a encarnarse en la naturaleza humana; en
este sentido, con la encarnación y resurrección de Cristo, toda la realidad es
cristificada, entendida como símbolo o sacramento de Él. De este contexto
trascendente, la reflexión cristológica avanza hacia una contextualización social y
cultural la cual, al ser vinculada con la cristología, como una estructura de
pensamiento más amplio, desarrolla una complementariedad fundamental para el
surgimiento de la praxis que viene de la fe, fundamento de las primeras ideas
seminales para la construcción del núcleo ético del autor.
Cronológicamente, la primera etapa inicia en 1971 y concluye en 1976. Se
intuye que en esta etapa se da el surgimiento de ideas seminales como condiciones y
fundamentos originales de lo que posteriormente será el pensamiento ético del
autor. Para esta etapa se han seleccionado las primeras obras de su producción
intelectual: El Evangelio del Cristo Cósmico (1971), Jesucristo Liberador (1972) y Gracia y
Liberación del Hombre (1976). Se pretende encontrar en ellas los orígenes de la
estructura primaria de la construcción del núcleo ético y la evolución y desarrollo de
su pensamiento ético, el cual se sospecha que ha surgido, en primer lugar, de la
experiencia de la relación entre el cosmos (que incluye al ser humano) y Cristo,
como principio del Ser primario; en segundo lugar, como una concretización
histórica, entre el contexto histórico social, político y económico de América Latina
16
con el pensamiento cristológico; resultando de tal imbricación la actitud, como
primera estructura originaria del ser, expresada o historizada en una respuesta ética,
la cual se desarrolla de forma procesual y evolutiva. Por tanto, la actitud como
primera estructura del ser, fruto de la relación entre realidad social y cristología
servirá de hilo conductor que marcará las distintas transformaciones y evoluciones
en la construcción del núcleo del pensamiento ético de Boff.
La segunda etapa comienza en 1981 y termina en 1992. Se caracteriza por
alejarse de una cristología trascendental, como la del Cristo Cósmico, para iniciar la
construcción de una cristología de la liberación que tiene su punto de partida en la
experiencia de opresión que vive el pueblo, y con ello el autor aporta el pensamiento
liberador como categoría fundamental para las trasformaciones de las estructuras
políticas, sociales y eclesiales de los países pobres de América Latina. Tal
pensamiento liberador, de carácter procesual y evolutivo en la historia, ha logrado
dentro del conflicto de la lucha de clases una conciencia liberadora contundente en
la transformación de la realidad opresora hacia una realidad social donde sean
respetados los derechos más fundamentales de la persona humana. Desde esta
perspectiva de la realidad de opresión, surgirá la indignación y la liberación como actitud
y acto, constitutivos al aparecimiento del núcleo del pensamiento ético de Boff,
expresado como praxis de la liberación. Pero también en esta etapa, mediante un
diagnóstico de la cultura en general como una estructura más amplia, el autor
descubre que el problema es más profundo; se trata del ethos negativo que los
sistemas sociales y económicos han instalado en el interior de las distintas personas,
grupos, instituciones y culturas de América Latina, el cual ha conducido al
planteamiento de profundas y nuevas preguntas para un análisis y reflexión sobre
cómo cambiar ese ethos que conduce hacia unas relaciones de dominio y poder, no
sólo entre los seres humanos sino entre estos y la naturaleza. De tal relación se
tienen como resultandos tanto la autodestrucción del ser humano como el
exterminio de las condiciones de vida para los distintos ecosistemas del planeta.
Hacia el final de la década de los años ochenta, el autor ha llegado a formular
la tesis sobre las causas profundas de lo que sucede en América Latina, que es
definida como una crisis estructural del sistema capitalista; por consiguiente, emerge
el compromiso de hacerse nuevos cuestionamientos y generar nuevas intuiciones
17
que permitan dar respuesta a la crisis estructural y sistémica del capitalismo, como
gran desafío de ese momento histórico.
Los textos que se utilizaran para demostrar el pensamiento del autor en esta
etapa son: Una Cristología desde la Periferia (1981), Francisco de Asís. Ternura y Vigor
(1981), y De la Conquista Espiritual a la Liberación Integral (1992). Estas obras han sido
elegidas dentro de un amplio conjunto de obras escritas por Boff, porque en ellas se
encuentran indicadores fundamentales para la elaboración y desarrollo de su núcleo
ético; además, se encuentra la intuición de que el problema más acuciante es la
manipulación del ethos originario, que ha degenerado en un ethos negativo que sirve
de fundamento al sistema social capitalista. A juicio de Boff, este sistema ha sido
internalizado en la conciencia de los individuos y del colectivo social, por lo que
Boff iniciará la búsqueda de una respuesta que sea coherente en su relación consigo
mismo, con el otro y con la naturaleza; y propondrá a San Francisco de Asís como
paradigma de un nuevo ethos que denominará de la compasión y del cuidado.
Debo aclarar que para este primer capítulo se han buscado autores que
comenten sobre la ética de Boff en esta etapa de su pensamiento, pero los resultados
han sido negativos, porque todos los autores que le han comentado sobre esta etapa
de su pensamiento se han enfocado en el análisis del pensamiento cristológico o en
su método teológico, como teología de la liberación; por esas razones no se incluyen
en este capítulo referencias de autores que hayan comentado sobre la ética del autor.
1. Ideas seminales para la constitución del pensamiento ético de Boff entre
los años 1971-1976.
A continuación se expondrán las ideas cristológicas de Boff, que se basan en
las reflexiones de Teilhard de Chardin sobre Cristo, y de las cuales surge la
conceptuación del Cristo Cósmico, entendido como una experiencia de unidad y
totalidad que sobrepasa cualquier concepto, reflexión o análisis. En ese sentido,
Cristo es mostrado en los primeros textos de Boff como el fundamento ontológico
del ser, es decir, Cristo como un Ser primario del cual se desprende
fundamentalmente una estructura primigenia del ser; por tanto el autor fundamenta
el ser de lo humano en ese Ser primario. Es importante aclarar que Boff no está
18
ubicando a Cristo confesionalmente como punto de partida de la ética para las
grandes mayorías no cristianas, pues no les diría nada, no tendría el carácter de
universalidad, sería más bien un tipo de moral. Todo lo contrario, Boff está
fundamentando en Cristo resucitado la liberación de la humanidad de todo ser
humano y el del cosmos en su totalidad; en este sentido, en el ser de lo humano
encontraremos las ideas seminales del nacimiento y construcción del núcleo ético
de Boff en la primera etapa de su producción intelectual.
Es importante señalar que la dimensión cósmica, antigua y olvidada en la
tradición cristológica, es recuperada por el autor en relación con Cristo, demostrando
con ello su interés por actualizar la cristología. Sin embargo, en ese entonces, esta
idea no tenía ninguna relevancia histórica, como lo será durante la crisis ecológica en
1993, en la que la cristología cósmica llegará a tener nuevamente una relevancia
histórica.
La impresión que surge al leer la primera obra de Boff, El Evangelio del Cristo
Cósmico, es que en los inicios de su producción intelectual plantea y demuestra sus
inquietudes intelectuales más radicales sobre la relación entre unidad y multiplicidad,
o lo particular con la totalidad de la realidad. Para demostrar sus intuiciones e
inquietudes, lo hace desde categorías que muestran ese perfil: Cristo, el Cosmos, la
Iglesia y el Hombre, de las cuales se derivan las ciencias de la cristología, la
cosmología, la eclesiología y la antropología. Estas ciencias relacionadas entre sí
conformarán el paradigma cristológico desde donde Boff interpreta toda la realidad.
Por tanto, Cristo Resucitado como Ser Primario se imprime en lo humano del ser del
hombre como diafanía y así se constituye lo humano como fuente de la ética.
Por otro lado, el objetivo del acercamiento a los orígenes de las ideas o
estructuras del núcleo del pensamiento ético de Boff, es para confirmar la sospecha
que sus ideas éticas tienen su fundamento en experiencias previas a la reflexión o
análisis; en este sentido, el pensamiento ético partirá de experiencias que tocan lo
humano del ser del hombre; por tanto son de carácter ontológicas porque están
relacionadas con el ser. Este proceso del surgimiento de las ideas seminales para la
construcción del núcleo ético del pensamiento del autor, enunciado en los párrafos
de arriba, se desglosarán para su demostración.
19
Más en concreto, los orígenes de su pensamiento cristológico están
enmarcados y condicionados históricamente por la gran temática de la época: la
secularización de Europa, la cual es vista por el autor como una problemática
eclesial; pero no obstante, su reflexión hasta entonces no contiene ningún
compromiso con la realidad política y social del pueblo latinoamericano, lo cual lleva
a una cristología más de carácter fundamental, como respuesta a la problemática de
la Iglesia, sin ser contextualizada en la realidad de América Latina. Por tanto, Boff
escribe pensando en la problemática del lugar que ocupa la iglesia dentro del mundo
secularizado y la función que tendría el cristianismo en los inicios de un nuevo
tiempo. Con lo cual no se quiere decir que este pensamiento cristológico de primera
hora no mueva a la transformación social, lo que se intuye en sus textos es que el
autor todavía no está sensibilizado con la realidad de pobreza, opresión e injusticia
propia de América Latina. Desde esta perspectiva lo que se ha encontrado en su
pensamiento es el surgimiento de una propuesta para una ética que tiene como
fuente el Ser de lo humano como punto de partida y como fundamento el Ser
primario de Cristo, que por medio de la acogida libre y voluntaria del hombre se hace
diafanía o símbolo en la humanidad del hombre, cuidando demostrar la autonomía
en los actos del ser humano. Por tanto, el Ser Primario es el fundamento ontológico
de lo humano en el corazón del hombre y el cosmos, como una realidad relacional
unificante y unificadora que es absoluta, lo cual es expresado por el autor en forma
de mito, símbolo o sacramento, porque comporta una experiencia significativa y
absoluta.
1.1 El Ser Primario o diafanía cristica como impresión en el corazón del ser.
En 1971, Leonardo Boff publica su primera obra cristológica: El Evangelio del
Cristo Cósmico, cuyo objetivo es presentar la interpretación religiosa del mundo tanto
desde el punto de vista de la secularización como de la propuesta cristológica de la
Diafanía Crística de Teilhard de Chardin 12. En esta primera obra Boff toma las
Leonardo Boff, El Evangelio del Cristo Cósmico, en Jesucristo y la Liberación del Hombre, Ediciones
Cristiandad, Madrid, 1987, p. 569.
12
20
reflexiones cristológicas de carácter trascendental que hace Teilhard de Chardin, con
las cuales demuestra que su experiencia con Cristo le ha conducido a una vivencia
de la unidad de toda la realidad y a una relación profunda con todo y con el Todo:
Una experiencia irreductible de la unidad de toda la realidad, el sentido
profundo de la interdependencia y compenetración de todos los seres. Este
fenómeno hace brotar, incoercible, la pregunta de cuál es el principio
unificador de todo esto. La pregunta afecta al todo y por eso rompe las
barreras de las ciencias individuales que se ocupan de aspectos de la
realidad.13
Esta experiencia de la fe en Cristo se llega a expresar con un realismo
superior a otros modelos que yuxtaponen, analizan, plantean o constatan la realidad.
Por tanto se está frente a un modelo mítico, según Boff:
Este modelo no se limita a yuxtaponer y analizar, plantear y constatar, sino
que llega a un realismo superior y habla, en lenguaje mítico, de un vínculo
unificador, de un elemento universal, de un punto de encuentro
centralizador. La fe cristiana, que se guía por Cristo como eslabón y lazo
vinculante de toda la realidad. 14
Boff demuestra que el Mito aparece como la mejor forma de expresar esa
realidad profunda imposible de captar con conceptos propios y adecuados; por
tanto el mito demuestra que contiene constitutivamente un sentido profundo que las
ciencias antropológicas e incluso atómicas están revalorizando cada vez más. El
mito se caracteriza por ser expresado en todas las épocas o circunstancias como en
la pre científica de Pablo de Tarso o metafísica como Blondel o de carácter científica
en Teilhard.
En definitiva, según Boff, todas las determinaciones reales ontológicas, tarde
o temprano en algunos de los puntos cruciales apelan al mito para comprender esa
realidad totalizante de la unidad y de su principio religador. 15 Por eso, la cristología
13
Ibíd., p. 639.
14
Ibíd.
15
Ibíd.
21
cósmica más estructural y ontológica, entendida por el autor como un mito o
símbolo, es fundamentada en una cristología trascendental, por lo cual el significado
de la experiencia con Cristo no se restringe al mundo humano sino que las raíces de
éste alcanzan hasta el misterio de la creación y sus interdependencias entre sí y con
el todo.
Esta cristología trascendental, mediada por las categorías de símbolo y
cosmos, genera una nueva visión cosmológica, con la cual introduce Boff un
acercamiento a la ontología para que en ella se fundamente la ética, que consiste en
ubicar el Ser Primario como fundamento de la diafanía o claridad de la realidad
unificante y religadora absoluta en el corazón del ser, como símbolo, el cual impide
al cristianismo y otras religiones caer una un moralismo inoperante. Por tanto, las
actitudes y los actos del ser humano son un símbolo de las actitudes y actos del Ser
Primario o Cristo. Así lo demuestra el autor en el siguiente texto, al referirse al Dios
encarnado y resucitado y de aquellos que lo han acogido en su vida por la fe. En ese
sentido, Jesucristo es entendido como…
Una primera estructura del ser que se manifiesta aquí y allí bajo los más
variados nombres. Esto sería el fundamento último de una cristología
realmente cósmica tal y como fue vista y vivida por Teilhard y por otros
muchos.16
Lo que se constata en estas primeras reflexiones del autor es su fuerte
influencia de Teilhard de Chardin, que marcarán ciertas categorías en su
pensamiento ético posterior como: evolución, noosfera, ser humano, humanidad,
mundo, espíritu, conciencia, expansión, personalización, amor y complejidad. Por
otro lado es importante destacar que el autor está haciendo referencia a una primera
estructura del ser que surge aquí y allí bajo los más variados nombres, es decir, sale
de una visión meramente religiosa hacia una visión de totalidad de la realidad u
ontológica y es en la cual se va a fundamentar la ética. Así resume Boff los
principales planteamientos del pensamiento de Chardin:
16
Ibíd., p. 572.
22
La evolución, después de hacer aparecer al hombre, irrumpe el fenómeno de
la humanidad: la noosfera, con la cual la tierra cambia de piel o, mejor,
encuentra su alma. Es el pináculo ascendente de la gran síntesis biológica. Es
un ensayo, como todos los demás de la evolución, sin embargo, en él se dio
algo que iluminó la historia inmensa de la materia total: Cuando por primera
vez en un ser vivo, el instinto se vio en el espejo del mismo, fue el mundo
entero el que avanzó. La evolución prosigue en el espíritu, que somete así
mismo las formas no humanas de vida, piensa, construye y programa un
mundo hominizado. Esta evolución del espíritu, que se da en las coordenadas
generales de complejidad-conciencia, conoce tres movimientos: expansión,
comprensión y personalización, la cual culmina en el amor, como energía que
agrupará a los individuos en una unidad superior, sin quitarles la libertad ni la
personalidad.17
Recordemos que el objetivo de Boff es clarificar el fundamento último de
cualquier acción o acto del hombre, sea este bueno o malo. Como puede verse, se
está ante el fundamento para una ética ontológica, ya que Boff está refriéndose a los
actos o acciones del hombre de forma universal; y este fundamento se encuentra en
esa Primera estructura del Ser Primario, Cristo, porque en él la evolución ha
terminado:
El hombre en su libertad puede negarse al amor y a la unión, puede ramificar
la evolución ascendente y convergente. Pero en Cristo la evolución ha
alcanzado ya su término feliz e irreversible, ha llegado ya de alguna forma a
su acabamiento. Falta sólo integrar el cosmos y la humanidad en su última
efervescencia, antes de entrar en la parusía.18
Es preciso señalar en relación a la realidad, que la tesis del autor es que el
cristianismo es una palabra esencial sobre la realidad que vivimos en su última
radicalidad, como diafanía o símbolo del Ser primario, pero además la fe expresa que
todo es creado en, por y para Cristo, y todo tiene su consistencia esencial y
existencial en Cristo. Así lo describe el autor al expresar que “El mundo no es tanto
la epifanía cuanto la diafanía de esta realidad crística en el corazón del ser” 19. Se
Leonardo Boff, en El Evangelio del Cristo Cósmico, hace una resumen de algunas obras de Teilhard
de Chardin: Agitation ou genése, en Davenir de phomme; Le phenomene humain; Les singularités de pespéce
humaine; La place de phomme dans la nature; un grand évenement qui se dessine: la planétisation humaine., p. 587.
17
18
Ibíd., p. 589.
19
Ibíd., p. 569.
23
constata, pues, que en la reflexión cristológica de Boff apunta hacia una formulación
de una ética fundamentada por el Ser primario: Cristo. Esta argumentación de la
realidad, mediada por el símbolo del Cristo cósmico es interpretada y demostrada por
Boff como simbólica y mítica, porque sobrepasa a cualquier argumento de tipo
racional y religioso pero además es una respuesta a la preocupación cristológica y
eclesiológica, motivada por el fenómeno del secularismo, entendido como
mundanización del hombre dentro de una nueva época, sin que la religión influya en
la vida civil:
El mundo, es un mundo y herencia del hombre, donde él ejerce su libertad y
su creatividad. Ese mundo perdió su numinosidad; de él fueron desterrados
los dioses, con lo cual se sacan las consecuencias de que el mundo es mundocriatura de Dios y no Dios mismo. Sólo el hombre es la epifanía de él. Es su
mandatario y lugarteniente20.
Lo que Dios hizo con el caos de la nada, ahora debe hacerlo el hombre con
el mundo, lo cual lleva a un equívoco histórico de grandes proporciones, al que Boff
da respuesta con la diafanía de Cristo en la cristología cósmica. No obstante, la
reflexión cristológica de la primera hora de Boff no llevaba a ningún compromiso
social y político en América Latina como tal, más bien el compromiso es entendido
dentro de la construcción de una visión eclesial donde el problema universal es el de
la Iglesia frente al secularismo. Así lo demuestra en la introducción de su obra El
Evangelio del Cristo Cósmico:
Entre las diversas corrientes que tratan de ofrecer una interpretación religiosa
del mundo queremos destacar dos: la secularización y la diafanía crística de
Teilhard de Chardin.21
En conclusión, se ha constatado que el autor respondiendo al problema de la
secularización ha demostrado que el mundo y toda la realidad está cristificada,
porque Cristo es el Ser primario que estaba junto al átomo y en todo el proceso
evolutivo hasta llegar a la plenitud del ser humano con su encarnación y
20
Ibíd.
21
Ibíd.
24
resurrección; por tanto desde la visión cristiana Cristo está en el origen del átomo y
en su proceso evolutivo hasta que se encarna en la historia asumiendo la naturaleza
humana, resucita de entre los muertos e intervienen en la historia, transparentándose
mediante la experiencia libre y voluntaria en el corazón y en la vida de los seres
humanos y el cosmos. Pero es entendible también fuera de cualquier confesión
religiosa al asumir que la fuente de las actitudes y actos en el ser humano es un Ser
primario, que se hace símbolo en el corazón del ser humano, con lo cual presupone el
surgimiento de una ética Teo-ontológica:
Jesucristo en virtud de esta primacía en el orden de la proximidad divina, de
la gloria y de la creación, esa naturaleza humana es el supremo de todos los
seres (súmmum in entibus, como dice Escoto). Todos los demás seres surgen de
él, por él y para él; él será el fin de todos: fin penúltimo, porque el último
sólo puede serlo el mismo Dios (cf. 1 Cor 15,28). 22
Ciertamente no específica directamente la ética, sino que la fundamenta y el
lector puede intuirla, ya que su propuesta de la realidad crística la inserta
simbólicamente en el corazón del ser humano, por el mismo hecho de que Dios está
presente en el origen de la creación, en el átomo, hasta encarnarse en la naturaleza
humana en Jesús, y a partir de su resurrección toda la realidad está impregnada de
Cristo, como Ser primario. De esta manera, en la relación acogida entre Cristo y
hombre ocurre un cambio y transformación en la persona que acoge libre y
voluntariamente a Cristo. Es de suponer, entonces, que las actitudes y actos del
hombre serán los mismos de Cristo, por estar diáfanamente en su corazón como ser.
Lo que deja claro el autor es su visión de totalidad y particularidad. En la visión de
totalidad, como Ser Primario o Primera Estructura del Ser, indudablemente se trata de
un fundamento ontológico en el cual se enmarca el fundamento ético. Es
importante destacar que lo que acerca la totalidad a lo particular y lo particular a la
totalidad es el sacramento o lo simbólico, el Mito.
22
Ibíd., p. 645.
25
1.2 La totalidad, actitud de amor sin discriminación como expresión del ser.
En 1972, Boff publica la obra Ensayo de Cristología Crítica para Nuestro Tiempo,
en la cual presenta una visión panorámica de la vida, práctica y mensaje de Jesús,
que llama al ser humano, personal y socialmente a una plena liberación, incluyendo a
toda la creación. De esta manera, ubica a Jesucristo (encarnación, muerte y
resurrección) como un paradigma desde donde se debe de interpretar toda la
realidad:
En Jesucristo los dinamismos y las posibilidades latentes de la creación toda
se concretaron y llegaron a la total plenitud. Por él entrevemos el futuro del
mundo y el sentido radical del hombre y el cosmos. Cristo se constituye así
en el punto de encuentro de la hermenéutica religiosa, de la historia del
mundo y de los hombres.23
En este ensayo se encuentra un avance en el pensamiento cristológico del
autor y se puede intuir un primer intento de contextualizar la cristología, para que
ésta sirva de modelo de vida. La característica de este modo de vida se manifiesta en
forma de crítica, la cual plantea la necesidad de un cambio y una transformación en
la sociedad. En este sentido, el autor enfatizará en los fundamentos utópicos de la
vida de Jesús, el Reino de Dios, de modo que todo converja en Él. Por tanto, el
Reino de Dios es asumido como categoría teológica, entendida como Totalidad; es
decir, abarca y alcanza todo: mundo, hombre, religión y sociedad. Esto significa que
la totalidad de la realidad debe de ser transformada por Dios. Por tanto, el
significado de Reino de Dios será utilizado como plataforma de un nuevo orden de
cosas:
El Reino de Dios, significa el nuevo orden introducido por Dios que está a
disposición de todos. Dios quiere ser el Señor. Es evidente que el Reino de
Dios implica dinamismo, notifica un acontecimiento y expresa la
intervención de Dios ya iniciada, pero todavía no totalmente acabada. En
consecuencia, es evidente que el Reino de Dios es la totalidad de este mundo
material, espiritual y humano ahora introducido en el orden de Dios 24.
Leonardo Boff, En Jesucristo y la Liberación del hombre, Jesucristo Liberador, Ediciones Cristiandad,
Madrid, 1987, p. 78.
23
24
Ibíd., p. 89.
26
La utopía del Reino de Dios será para Boff el criterio de discernimiento, de
interpretación de la realidad y de opción, es decir un Paradigma; pero también, esa
gran tesis o Paradigma del Reino se contrastará con la manera y forma en que el
mundo está organizado. No obstante, esta nueva conciencia crítica traerá como
resultado el cambio y transformación de todos los seres humanos, es decir, la
liberación, que logrará la síntesis en la vida. En este sentido, lo que Boff propone es
que a partir de Jesucristo se inaugura una nueva conciencia y una nueva realidad
llamada Reino de Dios, que se expresa en el amor sin discriminación, entendido
como un fenómeno que no conoce límites, que exige fantasía creadora y que sólo
existe en el dar y ponerse al servicio de los otros, pues solo dando se tiene 25. Con
este amor -sostiene Boff-, Jesucristo ha conquistado y garantizado las posibilidades
de transformación y cambio en los seres humanos. Independientemente de la fe que
se profese en una determinada religión, en realidad lo que pretende el autor es hacer
del amor una norma de vida y de conducta ética, entendida como algo que no es tan
fácil de vivir dentro de leyes y prescripciones que todo lo prevén y determinan; así
como se entiende la justicia clásicamente:
La justicia en la definición clásica, consiste en dar a cada uno lo que es suyo.
Lo suyo, lo de cada uno, supone evidentemente un sistema social
previamente dado. En la sociedad escalvizante, dar a cada uno lo que es suyo
consiste en dar al esclavo lo que es suyo y al señor lo que es suyo; en la
sociedad burguesa, dar al patrón lo que es suyo y al operario lo que es suyo;
en el sistema neocapitalista, dar al magnate lo que es suyo y al propietario lo
que es suyo y al proletario lo que es suyo 26.
En el texto anterior se constata y se prueba que su reflexión cristológica ha
dado un paso hacia adelante en la contextualización de su cristología desde América
Latina, tomándola como instrumento de crítica ante los distintos sistemas sociales y
económicos. Pero también se percibe de fondo su propuesta ética formulada en
términos de “el amor sin discriminación”, como garantía de transformación para cada
ser humano y para la sociedad. Por eso expresa que la predicación del amor
25
Ibíd., p. 100.
26
Ibíd., p. 102.
27
universal representa una crisis permanente para cualquier sistema social y
eclesiástico.
En esta reflexión, se identifican los inicios germinales de la formulación de su
núcleo ético, que se constituye como una especie de amalgama de elementos
míticos, críticos y libertarios.
Boff fundamentará en el amor sin discriminación del Evangelio un camino para
la ética, y más específicamente la moral cristiana, en el Sermón de la Montaña, desde
el cual hace un llamado a aquellos que han abrazado la buena nueva de Jesucristo a
que se rijan según la filiación divina.
El Sermón de la Montaña, en su formulación actual, quiere ser un catecismo
de comportamiento del discípulo de Jesús, de aquel que ya abrazó la buena
nueva y procura regirse según la novedad que Cristo ha traído: la filiación
divina.27
Con esta argumentación cristológica sobre el amor sin discriminación en la
persona de Jesucristo, como el portador de la utopía del Reino de Dios, el autor
coloca los componentes con los cuales construirá los fundamentos de una
plataforma ética propuesta hasta ahora: el Ser primario presente en el corazón del ser. Se
puede decir entonces que la actitud del ser es el amor sin discriminación. Éste es
vivido ya en Jesucristo, al cual llama Reino de Dios y lo presenta como un orden
dado por Dios y puesto frente a los distintos órdenes de relación y vida de los seres
humanos constituidos por los distintos sistemas sociales que discriminan y
esclavizan a las mayorías. Cabe ante ello preguntarse, ¿cuál es la plataforma que Boff
quiere construir en base al fundamento del Ser Primario, como amor universal sin
discriminación?
En primer lugar, para construir esta plataforma, el autor comienza por
señalar que el orden establecido no puede redimir la alienación fundamental del
hombre, proyectando en ello el reto de la liberación:
27
Ibíd., p. 102.
28
Este mundo tal como está, no puede ser lugar del Reino de Dios (1 Cor 15,
50). Necesita una reestructuración en sus mismos fundamentos. Lo que salva
es el amor, la aceptación desinteresada del otro y la total apertura a Dios. 28
En segundo lugar, es lógico que Boff ponga a Jesucristo como aquel que
puso las condiciones para la irrupción del Reino de Dios, como total transfiguración
de la existencia humana y del cosmos. Y que por lo tanto el comportamiento de
Jesús tiene una gran significación para nuestra existencia cristiana. 29 Por ello, si ethos
en griego significa la casa humana, la madriguera, entendido como las condiciones
que sustentan y sostengan el surgimiento, crecimiento y desarrollo de la vida. Se
puede decir que Boff está proponiendo como ethos el Reino de Dios que se expresa
en vivir las relaciones sin discriminación entre los hombres, es decir como hermanos
y hermanas, lo cual en el lenguaje cristológico significa la vivencia plena del Reino de
Dios. Por lo tanto, se está frente al ethos propiamente humano, expresado en una
actitud fundamental llamada amor sin discriminación. Esta ética del amor sin
discriminación es la expresión plena de las categorías de liberación y de Reino de
Dios. Será la actitud interior en el ser humano que ha acogido el Reino de Dios
como elemento fundamental desde donde se asentará la ética del amor sin
discriminación:
La garantía está en la actitud interior que procura adorar a Dios en espíritu y
en verdad. Esa actitud es más importante que la forma exterior y es ella que
juzga y, testimonia la validez de las formas exteriores del culto.30
Frente a lo expuesto anteriormente, se comprueba que para Boff la ética del
amor sin discriminación está, por un lado, fundamentada en el Ser Primario; así el
amor es una manera de explicitar el ser. Pero por lado es sostenida por el principio
esperanza y por la utopía del Reino, que no es un mundo totalmente distinto a éste,
sino éste mismo, totalmente nuevo y renovado. 31 Así, a finales de la década de los
28
Ibíd., p. 106.
29
Ibíd.
30
Ibíd., p. 107.
31
Ibíd.
29
setenta, Boff se encuentra aún dentro de un pensamiento cristológico crítico, con lo
cual se va acercando más a la realidad que viven las sociedades y colectivos humanos
en los pueblos pobres de América Latina; todo esto indica que estaba apuntando
hacia un compromiso más efectivo con la realidad de sufrimiento y dolor de las
grandes mayorías empobrecidas, como se demuestra por las preguntas que se hace el
autor:
¿Cómo ser cristianos en la miseria, en la soledad amazónica, en la injusticia
de las relaciones sociales? A la cual él mismo responde: Debemos actuar de
manera revolucionaria y liberadora para proporcionarnos las razones de
nuestra fe y tener derecho a los títulos de su pretensión que es representar el
designio de Dios en la historia.32
Es importante resaltar que a finales de la década de los setenta, el autor se
encuentra dentro del proceso evolutivo de fundamentar la construcción de su
núcleo ético, el cual se ha identificado como una actitud de amor sin discriminación
vivido por Jesucristo y aceptado mediante la fe por los seres humanos. Esta actitud
interna es expresada en actos externos, los cuales se logran con la apertura al Reino
de Dios y a los otros. Esta ética está sostenida por el principio esperanza dentro del
gran sueño del Reino de Dios de los cuales Jesús es el portador primario.
En conclusión, el acercamiento al ensayo para una Cristología Crítica para
Nuestro Tiempo de Boff, ha sido con el fin de seguir el hilo conductor de su reflexión
de una ética como diafanía del Ser Primario -que para los cristianaos es Cristoexpresada ahora como Reino de Dios y en el ser humano como amor sin
discriminación, como expresión del Ser de carácter autónoma; porque la seguridad
del comportamiento del hombre no le viene de la observancia minuciosa de las leyes
ni de su adhesión estricta a las estructuras sociales y religiosas, sino del vigor de su
decisión interior y de la autonomía responsable de quien sabe lo que quiere y para qué vive. Lo que
cuenta, sostiene Boff, es lo que se revela en el corazón del ser humano, lo que abre a
Dios y al otro. Por eso, para el autor, el corazón del hombre es quien decide quién
es bueno o malo, divino o diabólico, religioso o arreligioso.
32
Leonardo Boff, Textos Selectos, Ediciones Paulinas, Colombia, 1992, p. 14.
30
1.3 La ontología de los actos.
En 1976, Leonardo Boff publica la obra Gracia y liberación del hombre33. Esta
obra es un tratado sobre la gracia, en la cual el autor explica el significado de la
presencia amorosa, crítica y liberadora del propio Dios en el mundo, en las distintas
situaciones personales y sociales del ser humano; pero al enfocarse sobre el proceso
evolutivo de su pensamiento ético, se encuentra que Boff fundamenta
ontológicamente el obrar humano en contra de una visión simplemente psicológica,
haciendo al mismo tiempo una crítica a la moral cristiana clásica que ha conducido
la visión de la cristología como una cristología dogmática católica cerrada y, por lo
tanto, hacia un moralismo exacerbado, con lo cual encierra para sí misma el mensaje
de Cristo y lo convierte en una ideología alienante. Por tanto, la acogida consciente
de un Ser Primario o de Dios y de los demás en el corazón del hombre, lleva a una
actitud fundamental porque el hombre hace una opción fundamental, ésta no puede
estar simplemente enrizada en algo psicológico y externo que haga el hombre; sino
que su hacer o acción se fundamentan en el ser:
La opción fundamental orientada a Dios, se expresa mediante actitudes
fundamentales y maneras de obrar (amor, alegría, paz, tolerancia, benignidad,
bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza) que se traducen en una vida
nueva, la cual la teología llama virtudes. Estas virtudes vistas desde lo
moralizante, se entienden desvinculadas del ser y por lo tanto, son vistas
desvinculadas, de la opción fundamental o (nuevo ser)34.
Boff demuestra que las virtudes son estructuras universales ontológicas del
obrar humano que no están solamente circunscritas en el ámbito particular o local ni
mucho menos son propiedad de alguna religión o credo, sino que el obrar las
virtudes, las obligaciones, los mandamientos y preceptos deben de estar enraizados
en el verdadero ser del hombre, de tal manera que según sea éste (bueno o malo), así
será también su obrar. El hacer no es más que el ser-en-acción35.
33
Leonardo Boff, Gracia y Liberación del Hombre, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1978.
34
Ibíd., p. 221.
35
Ibíd., p. 222.
31
Lo que llama la atención de la propuesta ontológica del hacer, como ser-enacción, es comprender esas dos dimensiones que se han entendido siempre como
separadas y hasta antagónicas, ahora como una unidad dinámica y como una
dimensión del mismo ser. Es decir, el autor plantea el ser como una estructura
universal, porque es algo que acontece y se da en todos los seres humanos,
internamente y externamente. En este sentido, el autor se encamina a fundamentar
ontológicamente la ética del amor sin discriminación, es esta la ética vivida por
Jesucristo:
Porque la estructura del amor, de la esperanza y de todas las demás virtudes
es tal que, por ellos, el hombre no solo ama y espera esto o aquello, sino que
ama y espera de manera global, es decir, espera y ama un absoluto que se
esconde tras la fragilidad de los bienes terrenos 36.
En conclusión, cuando el Reino de Dios es asumido como Totalidad por el
ser humano, Dios aparece siempre entremezclado con el esfuerzo humano; por eso,
históricamente el esfuerzo humano nunca será un campo neutro que le pertenezca
exclusivamente a él, en donde no tenga acceso Dios. Por lo tanto, éste le ofrece las
condiciones para una vida con sentido para él y los otros, logrando con ello el
cambio y la transformación de sus actos mediante la construcción de una estructura
ontológica, es decir, una estructura con carácter universal y absoluta, que sea al
mismo tiempo versátil, dinámica y creativa, con la cual se ponen las bases para
construir una ética que surja de las profundidades del ser humano. Esta ética es
expresada específicamente en actos más particulares y locales, con lo que el autor
quiere evitar convertir el cristianismo en una doctrina moralizante e ideologizante.
En esta obra, Boff demuestra la intencionalidad de construir una ética que tenga
como punto de partida el Ser Primario, con lo cual está fundamentando
ontológicamente el hacer del hombre; además se encuentra el salto desde una ética
que tiene su fuente en el Ser Primario hacia una ética que nace de las profundidades
existenciales de la persona humana y es, por lo tanto, de carácter universal y
absoluta.
36
Ibíd.
32
2. Características del pensamiento ético de Boff 1981 a 1992.
Se ha comprobado que la configuración ética que viene desarrollando Boff
en su cristología desde los inicios de su producción intelectual hasta 1980, se podría
ubicar dentro de una ética que surge de la experiencia con Cristo, como Ser primario,
unificante y religador de toda la realidad, aceptado libremente en el corazón del ser.
Por tanto es aquí donde se encuentra el nacimiento del hilo conductor hacia una
ética ontológica fundamentada en la experiencia con el Ser primario que es Cristo,
entendida más bien como una estructura pre-ontológica. El paso siguiente es la
acogida del Reino de Dios, entendido por el autor como la totalidad de este mundo
material, espiritual y humano ahora introducido en el orden de Dios 37 que hace
surgir una ética autónoma, que coloca el obrar humano como una actitud del ser.
Esta fundamentación ontológica es vista por el autor desde el horizonte de la
acogida del anuncio del Reino de Dios en Jesucristo, en contra del moralismo
exacerbado de la cristología oficial y dogmática y de la visión psicologizante sobre
las virtudes. Con este argumento se plantea el ser de lo humano como tal, como la
problemática a la cual se debe de responder, como una estructura más amplia y
universal que el de la Iglesia católica o el cristianismo. Queda claro que para el autor
el punto de partida de la ética no es una religión o la adhesión a un credo, sino el Ser
Primario, llámesele Dios, Reino de Dios o Totalidad absoluta. Por tanto estamos
frente a una ontología, porque ella averigua la constitución del ser de la existencia.
La segunda etapa comienza en 1981 y termina en 1992. Los textos se
eligieron dentro de un conjunto de obras cristológicas y teológicas del autor. Estos
son: 1) Una Cristología desde la periferia (1981); 2. Francisco de Asís. Ternura y vigor (1981);
3. De la Conquista Espiritual a la Liberación Integral (1992). Lo que me propongo en esta
etapa es probar que los cambios en el pensamiento cristológico hacen que surja la
configuración del núcleo de su pensamiento ético, dentro de una estructura de
pensamiento más universal constituida por las categorías de lo histórico, crítico,
libertario y mítico.
Leonardo Boff, “Jesucristo Liberador, Ensayo de Cristología Crítica para Nuestro Tiempo”, 1971
en Jesucristo y la Liberación del Hombre, Ediciones Cristiandad, Madrid 1981, p. 89.
37
33
2.1 La experiencia intuitiva y el logos fundamentos de la opción ética, como
liberación (1981).
En 1981 Boff escribe un primer ensayo sobre cristología, pero ahora más
contextualizado y coherente con la realidad de América Latina, a la cual le titula Una
Cristología desde la Periferia. La misma realidad de miseria y opresión hace que esta
década sea caracterizada por caminar con esperanza hacia la liberación y la justicia
social en los países del tercer y cuarto mundo sumergidos en la opresión, represión y
empobrecimiento estructural por el sistema de dependencia, desarrollo y progreso
por los países del primer mundo.
Es importante señalar que en esta década se encuentran avances en el
pensamiento cristológico del autor, que se demuestra en un compromiso más
efectivo con la realidad que vive América Latina, hasta el punto de proponer como
opción ética la praxis de liberación, por la historicidad inevitable de la existencia
humana. Por tanto, en esta etapa convergen en el pensamiento de Boff la cristología
y la praxis de liberación humana, las cuales constituyen una unidad expresada en dos
maneras:
Una fe que intenta captar la relevancia de temas que implican un cambio
estructural de determinada situación socio-histórica. Tal fe elabora
analíticamente esta relevancia produciendo una cristología centrada en el
tema de Jesucristo liberador. Una cristología así implica un determinado
compromiso político y social con vistas a la ruptura con la situación
opresora38.
Como puede intuirse, el pensamiento ético de Boff está avanzando de una
ética autónoma fundamentada ontológicamente hacia la configuración de un núcleo
ético más de carácter integrador. El punto de partida que hace comprender el núcleo
ético es la indignación, la cual, al ser mediatizada por el análisis de la realidad conduce
hacia una praxis como necesidad de liberación. Aquí se encuentra un giro
fundamental en la elaboración del pensamiento global del autor: se trata de algo que
Leonardo Boff, “Una Cristología desde la Periferia”, en Jesucristo y la Liberación del Hombre,
Ediciones Cristiandad, Madrid, 1987, p. 13.
38
34
acontece cuando se está frente a la realidad, incluso antes de hacer la reflexión y el
análisis. En otras palabras, se trata de algo previo. Pero tal indignación, cuando es
mediada con la reflexión y análisis crítico de la realidad, conduce al compromiso
como praxis de liberación, expresión de una fe que inexorablemente implica la ruptura
de la situación opresora39. Aquí se acerca el autor a la constitución de su núcleo
ético, crítico, libertario y mítico:
Hablar de Jesucristo liberador supone hablar previamente de otras cosas.
Liberación se opone a dominación. Venerar y anunciar a Jesucristo liberador
implica pensar y vivir la fe cristológica en un contexto socio-histórico de
dominación y opresión. Se trata, por tanto, de una fe que intenta captar la
relevancia de temas que implican un cambio estructural de determinada
situación socio-histórica40.
En este sentido, el núcleo ético estará siempre acompañado por otras
estructuras que pertenecen constitutivamente al núcleo del pensamiento del autor.
Sin embargo, en esta investigación se hará más énfasis al pensamiento ético del
autor.
2.2 Elementos constitutivos del núcleo ético de Boff.
Los textos expresados anteriormente demuestran los inicios de la
configuración del núcleo ético del autor, al cual pertenecen constitutivamente los
elementos históricos, críticos, libertarios y míticos. En relación al proceso de
gestación de su pensamiento ético, se constata un avance significativo que se
expresa en incluir, como un modo de conocimiento, lo que sucede cuando el ser
humano se encuentra frente a la realidad. Se trata, por tanto, de algo que ocurre
previo a la reflexión y análisis de esa realidad que ve, siente e intuye, como
condiciones para la sobrevivencia de sí mismo y su entorno; así en década de los
ochenta, la realidad de opresión y miseria es la que generó indignación, entendida ésta
como algo que surge de la sensibilidad humana, la cual, al ser mediatizada por el
39
Ibíd.
40
Ibíd.
35
análisis crítico de la realidad, hace surgir la ética como praxis de la liberación. Así, la
praxis es entendida como una categoría fundamental que armoniza, unifica y
complementa la trascendencia e inmanencia que comporta la reflexión ética.
Esta praxis de liberación es demostrada por el autor cuando lleva el análisis e
interpretación de la realidad a una dimensión estructural más originaria de la cultura:
el ethos. Se trata, pues, del sentido de vivir y morir de los seres humanos y de sus
relaciones con los otros, con los bienes y con lo trascendente.
Antes de continuar, es oportuno indicar que el autor es influenciado por
otros autores al identificar la indignación como fundamento de la praxis de liberación,
vivida dentro de la realidad de opresión en América Latina. Boff está dialogando y
concretando lo que Maurice Merleau Ponty expresa en su obra Humanisme et Terreur:
“Uno no se hace revolucionario por la ciencia, sino por la indignación. La ciencia
viene después para llenar y precisar esta protesta vacía”. También Boff se identifica
con la doctrina de Emile Durkheim, en su obra Le socialismo Sa définition, ses debut, la
doctrine sint-simonienne, según la cual “en el origen del socialismo se encuentra una
pasión por la justicia y por la redención de los explotados”.
Ahora volvamos al tema de la praxis de liberación en la cristología en Boff,
que está constituida por dos elementos fundamentales: la realidad o lugar social de la
cristología y la relevancia de un cambio estructural, es decir, inmanencia y
trascendencia. Estos dos elementos son los que caracterizan la cristología de la
liberación y muestran el significado de la imbricación entre la práctica y la teoría,
entre la política y la cristología, con lo cual deja muy claro Boff, sobre qué
condiciones básicas debe definirse el objeto temático y el modo de tratarlo en la
cristología41. Esa conformación estructural de la cristología, como cristología de la
liberación, está en contra de la cristología que hasta entonces ha sido y sigue siendo
construida desde el dogma, es decir, una cristología que toma como principal apoyo
los enunciados dogmáticos del Magisterio de la Iglesia católica, especialmente el
aspecto ontológico trascendental de la constitución Hombre-Dios de Jesús de
Nazaret42. Por tanto, se trata de una cristología alejada e indiferente de las
41
Ibíd., p. 15.
Fr. Guillermo Lancaster-Jones Campero, OFM. Fr. Benjamín Ballesteros, OFM, Quién dice la gente
que soy yo, Ediciones Franciscanas, 2005, Jalisco, México, p. 80.
42
36
situaciones que vive el creyente, como la violación sistemática a sus derechos
fundamentales (trabajo, alimento, educación, salud, vivienda, etcétera), y se aleja de
una cristología que conducía hacia un moralismo a ultranza y a una ideologización
de Jesucristo y de la religión. En este sentido, la novedad de la cristología de la
liberación se encuentra en su consistencia de enmarcar la problemática exegética y
teológica en los problemas históricos y hermenéuticos ineludibles hoy, pero sin
quedarse atrapado en ellos43. Por eso, la óptica que da el método dialéctico tiene la
fuerza crítica y transformadora de la realidad. El mismo Boff demuestra que la
categoría de liberación, asentada previa a la reflexión y como respuesta a la
indignación, será desde donde se reflexionará, optará, analizara e interpretará toda la
realidad:
El contexto de opresión y dependencia en todos los niveles de la vida, del
que brota desesperadamente su opuesta vertiente –La liberación– es lo que
proporciona a la cristología en América Latina la ocasión de pensar y de amar
a Jesucristo como liberador44.
Por eso, en Boff lo que constituye esta cristología -de la cual se desprende el
núcleo ético, como praxis de liberación- son dos experiencias contrastantes: la primera
es el lugar social, es decir, la constatación del hecho brutal e insultante de las
grandes mayorías de nuestro continente cristiano viviendo y muriendo en
condiciones inhumanas de existencia, que al encontrarse con esta realidad hace
surgir la indignación. La segunda, contrasta con la primera: se trata de la realidad de
nuestra gente: la experiencia de una fe cristiana con sus múltiples valores como la
hospitalidad, el calor humano, el sentido de solidaridad, el inmenso anhelo de
justicia y participación, el gusto por las fiestas. Todas ellas, expresión de un ethos
originario, es decir, unas condiciones y ambiente donde se alimenta y se desarrolla la
vida hasta su realización plena en la historia.
Las reacciones que captan la relevancia teológica del hecho social pueden
sumariamente reducirse a dos; ambas generan sus cristologías correspondientes,
43
José Ignacio Gonzales Faus, La teología de la liberación, ABFT, 1993, p. 493.
Leonardo Boff, “Una Cristología desde la Periferia”, en Jesucristo y la Liberación del Hombre,
Ediciones Cristiandad, Madrid, 1987, p. 14.
44
37
teniendo como eje la imagen de Jesucristo liberador. Una intenta elaborar
cristológicamente el orden de la sensibilidad, es decir, de lo vivencial; la otra articula
cristológicamente el plano del análisis, es decir, del pensamiento. La primera nace de
la indignación ética; la segunda surge de la racionalidad socioanalítica. Ambas
coinciden en que son palabra segunda frente a la realidad-miseria, palabra primera45.
En el texto anterior se encuentra que en lo previo a la reflexión y análisis que
hace la razón hay algo en el ser humano que acontece cuando se encuentra frente a
la realidad de opresión e injusticia, y eso pertenece a otra dimensión de la realidad
humana, a la sensibilidad, a la intuición, a lo empático, por lo cual, surge la
indignación, expresada como opción ética en la praxis de liberación. Por tanto, la
indignación es de carácter intuitivo, porque tiene que ver con la sensibilidad y no sólo
con lo racional. Aquí se encuentra la raíz desde donde surge la ética en el
pensamiento cristológico del autor:
Lo contradictorio de la realidad se percibe por un conocimiento intuitivo y
sapiencial, que nosotros llamaríamos sacramental, porque intuye
simbólicamente en los hechos su determinación fundamental: presencia de
opresión y urgencia de liberación. Esta percepción se expresa generalmente
por el lenguaje de la denuncia profética y del anuncio que incita al cambio,
manifestación de la indignación ética 46.
Lo que se encuentra en Boff es una articulación entre la sensibilidad
expresada en la indignación y mediatizada por la razón en el análisis de la realidad, el
cual detecta los mecanismos de empobrecimiento de las grandes mayorías; tal
articulación, como puede verse, hace surgir la praxis de liberación como una ética:
Esta articulación de la cristología de la liberación parte de la misma
experiencia espiritual frente al pobre. Su indignación ética no es menor. Pero
mediatizada esta indignación con un análisis de la realidad para detectar los
mecanismos generadores de tal miseria escandalosa y articular una praxis de
liberación. Se trata realmente, de una voluntad revolucionaria que intenta
cambiar el propio marco; la opción de fondo es netamente liberadora 47.
45
Ibíd., p. 17.
46
Ibíd., p. 19.
47
Ibíd., p. 20.
38
Dentro de esta sensibilidad se encuentra no sólo la indignación sino que
también están presentes en esa experiencia la manera de ser de la gente, su forma de
dar sentido a la vida, de liberarse y de resistir. Aquí se descubre el semillero de los
valores cristalizados en la cultura y en la religiosidad popular 48. Estos hechos
culturales que vive el pueblo, expresión de un ethos originario, es lo que ha sido
colonizado y manipulado de forma desintegradora y avasalladora por el mito del
progreso capitalista, con su correspondiente consumismo elitista; es lógico que
resulte de esa manipulación y colonización una cultura con un sentido diferente de
la vida, de morir, de relacionarse con los demás, las cosas y con el trascendente. De
hecho, las actitudes en esa cultura elitista son de violencia y muerte, negativas para la
totalidad de los seres humanos; se trata de un ethos cultural, que impone unas
condiciones, ambientes y relaciones negativas, que generan una muerte lenta, que va
socavando los nutrientes y los fundamentos para que surja, crezca y se desarrolle la
vida hasta su realización sostenible generacionalmente en la historia; es el ethos que
se impone para manipular las culturas empobrecidas de América Latina 49:
El capitalismo, el consumismo, los lazos de dependencia y opresión son
manifestaciones de un ethos cultural (El sentido de vivir y de morir, de las
relaciones con el otro, con los bienes, con el trascendente) que tiene sus
concreciones históricas. La modernidad optó por un sentido de ser y de vivir
orientado por el saber y el poder sobre todo lo que se le ofrece,
especialmente sobre el mundo, en términos de dominación, lucro y
explotación50.
De esta perspectiva cristológica de la liberación, el autor concluye o cierra
una etapa que le ha llevado a descubrir e identificar ontológicamente el ethos cultural
presente e introyectado en la conciencia de las culturas de América Latina por los
sistemas socio-económicos y políticos. Tal investigación le lleva a una asertividad
que abre nuevos retos y sueños para una transformación de las estructuras negativas
48
Ibíd., p. 24.
49
Ibíd., pp. 16-17.
50
Ibíd., p. 24.
39
en la cultura de nuestros pueblos. Aquí se encuentra la raíz del giro en el
pensamiento ético y global de Leonardo Boff:
Toda revolución que no cambie ese ethos cultural, que está en la base de
nuestra historia occidental y también en el marxismo, será una mera variación
sobre el mismo tema y no una verdadera liberación51.
En resumen, el proceso histórico evolutivo de las ideas que constituyen el
pensamiento ético del autor en la década de los setenta tiene como punto de partida
la experiencia de aceptar a Cristo y su Reino en el ser del corazón de los hombres,
como una diafanía crística. Desde ese punto de vista, posteriormente se enfoca en
fundamentar el actuar del hombre en algo más profundo de sí mismo, en el modo
de ser. En este sentido, los actos del hombre tienen su raíz en la actitud y por lo tanto
le da a las virtudes un fundamento ontológico, y con ello carácter de universalidad y
autonomía en contra de la visión clásica en la cristología oficial y dogmática
conducente a un moralismo exacerbado.
En segundo lugar, en los inicios de la década de los ochenta se constata un
movimiento en el eje del pensamiento cristológico del autor hacia la liberación, el
cual consiste en contextualizar y vincular la experiencia de indignación ante las
injusticias, persecución y represión, la cual es mediada por el análisis dialéctico de las
estructuras de la sociedad, desprendiéndose de ello la crítica y la opción ética de
liberación, encaminada no a una renovación sino a una revolución que signifique un
cambio radical de las estructuras sociales, políticas y religiosas en el continente
latinoamericano.
En este sentido se constata un proceso evolutivo en el pensamiento ético de
Boff que se caracteriza por ser una ética autónoma y ontológica. Así, la indignación
aparece como una actitud fundamental en el ser humano, que al ser mediada por la
razón en el análisis crítico de la realidad de opresión, conduce a una praxis de
liberación. Lo que se encuentra aquí es el proceso de formulación del núcleo ético del
autor dentro de su sistema de pensamiento teológico.
51
Ibíd., pp. 24-25.
40
En tercer lugar, con esta óptica, el autor desenmascaró la malicia del sistema
dominante de manipular con arte y maña el ethos originario y común de las culturas
en los países pobres, introduciendo en la misma cultura, un ethos como una
contracultura, expresado en la fascinación del progreso, el consumo y el desarrollo
movidos por la violencia del poder-dominación. Esto conduce al autor a un análisis
dialéctico más profundo y amplio del sistema dentro de la cultura para llegar a las
raíces de los problemas de la civilización actual, con lo cual prepara la siguiente
etapa de su pensamiento ético más contundente y claro, en este sentido el autor se
encamina hacia la búsqueda de cambiar el ethos cultural negativo de la civilización
para una auténtica revolución y liberación planetaria. Para este fin, Boff inicia
realizando un diagnóstico dialéctico cultural que demuestre y señale el origen de la
constitución de ese ethos cultural negativo en el tiempo y más allá en la cultura global
occidental; al mismo tiempo busca los medios analíticos para relativizar tal ethos
cultural que se presenta y se constituye como intocable, inmutable y absoluto, para
luego buscar metodológicamente la génesis del ethos originario y mediarlo con una
nueva visión o paradigma que conduzca a recuperar el sentido humano existencial
integrador, y armónico del ethos en todo ser viviente.
3. Búsqueda de coherencia y unidad entre la realidad y el modo de ser:
diagnóstico ontológico revela la desintegración del ethos originario.
En 1981, Boff escribe la obra Francisco de Asís: Ternura y Vigor, y lo hace desde
la óptica de los pobres. En esta obra realiza un diagnóstico de la civilización
moderna, con el cual llega a identificar la raíz del ethos cultural negativo como un
problema cultural de carácter universal, entendido como condiciones y ambientes
generalizados que producen frustración en las mayorías empobrecidas y muerte
prematura y que se encuentra en el fondo de los sistemas sociales, políticos,
económicos de la estructura y sistema cultural. Frente a semejante hallazgo, incita a
buscar y encontrar soluciones que sean liberadoras para las grandes mayorías
empobrecidas:
41
La problemática del sistema en el que vivimos, la cuestión de la división entre
ricos y pobres en la sociedad moderna, la liberación integral, la génesis
permanente de la Iglesia y el problema de lo negativo en la vida. La óptica de
los pobres ayuda más que ninguna otra a identificar problemas candentes y a
encontrar soluciones liberadoras para la gran mayoría 52.
En esta obra el autor expresa que el problema que vive la sociedad es
estructural y sistémica, pero que además ésta realidad afecta los fundamentos de los
sistema de sostenimiento de la existencia de la vida y de convivencia; pero cuando
enfoca la raíz de la problemática de manera específica en la crisis de la clase
hegemónica, que es la que ha dirigido hasta nuestros días los destinos de la historia
de América Latina, lo que quiere decir es que ésta ha alcanzado hasta el ethos de las
culturas. Este es uno de los hallazgos más valiosos de Boff en esta obra, es decir,
desenmascarar el ethos de esta clase dominante que alcanza a toda la cultura, y la
incapacidad del sistema mismo en revertirlo, porque no tienen las fuerzas suficientes
para una alternativa que sea significativa para todos53.
El autor prevé con este diagnóstico que la sociedad y la cultura se encuentran
en el ocaso de una época y en el alborear de otra diferente; es en este sentido la
figura de Francisco de Asís, se revela sumamente evocadora 54. Por eso el autor
busca la raíz ontológica de la crisis hegemónica en la clase dominante, la cual está
ligada al nacimiento de la burguesía como clase social, del propio seno del sistema
feudal. En esta comprensión, al vincular el desarrollo del mundo artesanal con la
creación del sistema de mercado, según Boff, hizo que se proyectase un nuevo
sentido del ser: el deseo de lucro, de acumulación y de poder. En función de lo cual
se construyó un nuevo ethos cultural, es decir, un nuevo estilo de vida, con una nueva
forma de relaciones55.
En este sentido, la ciencia y la técnica no surgen por el mero ejercicio
gratuito de la racionalidad, sino como respuesta exigida por el progreso de la
Leonardo Boff, San Francisco de Asís, Ternura y Vigor, Editorial Sal Terrae, Santander, 1982, pp. 1415.
52
53
Ibíd., p. 19.
54
Ibíd.
55
Ibíd., p. 20.
42
producción. Por eso el sentido y la razón que se desarrollará al máximo será la razón
analítico-instrumental, en detrimento de otras formas de ejercicio de la razón, como
por ejemplo, la dialéctica o sapiencial. De la misma manera, Boff insiste en señalar
que la civilización moderna hace una utilización polarizada de la razón y su alianza
con el poder para corromper, conquistar y colonizar el ethos original, común y
genuino de la cultura:
El saber posee una intencionalidad perfectamente definida: el poder y saber
son coincidentes, según la modernidad burguesa. Por eso el proyecto
científico y técnico constituirá la gran empresa de la sistemática dominación
del mundo en función del proceso productivo 56.
El autor pone de manifiesto que el hombre de la modernidad burguesa está
por encima de las cosas y no ya con las cosas, porque su saber analítico le conduce
al poder, al dominio y al control en función del disfrute humano. Por eso, este
mismo dinamismo de dominio y poder en la racionalidad introyectado en el ser
humano, le exigirá cortar los demás accesos legítimos a lo real que vengan orientado
por el pathos (entendido como simpatía) y el eros (la comunión fraterna y la ternura),
que serán vistos como factores perturbadores de la objetividad científica 57. En este
sentido, Boff demuestra que:
La naturaleza, a pesar del entusiasmo provocado por los hallazgos
conseguidos en los primeros compases de la revolución moderna, se vio
separada de la vida emocional y arquetípica de las personas; dejo de ser una
de las grandes fuentes nutricias de la dimensión simbólica y sacramental de la
vida, perdiendo su función terapéutica y humanizadora 58.
No obstante, el autor afirma que el hombre no ha dejado de sentir, de vibrar
y de relacionarse de otros modos. Pero todo lo que ha hecho, ha sido bajo la
hegemonía de la razón. Ésta se ha establecido como árbitro supremo y universal a la
cual todo y todos deben rendir cuentas. Pero las consecuencias de esta racionalidad
56
Ibíd, p. 21
57
Ibíd., p. 21.
58
Ibíd.
43
no se hicieron esperar, se expresan en las desigualdades y en unos niveles de
explotación y de pobreza que resultan intolerables a la luz de unos criterios
humanísticos y éticos. Pero para el autor hay unas raíces más profundas que se
encuentran como impase y que va más lejos de la racionalidad, y es lo que pone la
alarma, ya que se detectan esas mismas raíces en los orígenes de nuestra cultura: se
trata del trascendental cambio que supuso el paso de los pre-socráticos a los
socráticos, cuando el Logos comenzó su andadura autónoma, trascendiendo el
Mythos, y el concepto alcanzó la hegemonía sobre el símbolo:
Con Aristóteles tenemos ya prácticamente constituido el sistema de la razón,
con su voluntad de ordenación, clasificación, sistematización y dominación.
Pero las consecuencias históricas del sistema de la razón sólo se evidenciaran
con el nacimiento de la clase burguesa en el siglo XVI, que convertiría a la
razón en el gran sistema de dominación del mundo y de revolución social
(Revolución Francesa) 59.
Hasta este momento, se puede demostrar que el diagnóstico que hace Boff
de la cultura y de los sistemas de la sociedad en la década de los ochenta, le permitió
encontrar la raíz ontológica de la crisis estructural que vivimos: la vinculación entre
el sistema feudal y su creación del sistema de mercado, con lo cual hizo que se
proyecte un nuevo sentido del ser, es decir, el deseo de lucro, acumulación y poder,
reforzado por la racionalidad analítica. En este sentido, el ethos originario y común
de la cultura ha quedado desestabilizado y desintegrado por un ethos cultural negativo
que conduce a la cultura moderna hacia la autodestrucción de la humanidad, y con
ello también a la desestabilización y desvinculación de la naturaleza.
Frente a este diagnóstico, el autor propone el sentido de complemento,
integración y armonización entre logos y pathos, fuentes del ethos originario y común.
Cuando expresa Boff, siguiendo a Pascal, que el espíritu de geometría debe ser capaz
de llegar a un acuerdo con el espíritu de delicadeza y que la lógica debe ser capaz de
convivir con la cordialidad, es porque las dos son expresión de lo humano.
59
Ibíd., p. 22.
44
3.1 Bases filosóficas del ethos significativo para todos.
Para Boff es necesario poner límites al sentido del Logos y del Cogito que ha
persistido subterráneamente dentro de nuestra cultura, la cual, está presente en la
racionalidad instrumental-tecnocrática. Ésta no puede ser hegemónica, aunque sea
indispensable para asegurar las bases materiales de aquellas otras formas en las que
se articulan mejor la reciprocidad de las conciencias, la libertad, la creatividad, la
simpatía y la ternura.60
Frente a esta hegemonía, lo primero que hace Boff es dejar bien en claro su
posición frente a lo que él entiende por hegemonía de la razón, que no implica
marginar o excluir la razón del hombre, sino ubicarla como reguladora en la vida
humana y en vinculación con el pathos. Por eso se desmarca de cualquier postura
irracional o a-racional que ha traído en el siglo XX grandes tragedias, las cuales han
dado origen al racismo, nacionalismo y otras ideologías totalitarias u otras posturas
que oponen el amor al poder de forma excluyentes; es decir, si se ejerce un aspecto,
como el amor, el poder queda excluido. El autor vincula de forma creativa binomios
entre logos y pathos, poder y amor, que se han visto concretizados de manera
excluyente. Así lo demuestra Boff con respecto al binomio de poder-amor:
El amor necesita el poder para ser algo más que sentimentalismo, del mismo
modo que el poder necesita el amor para no caer en manipulación. Es
preciso articular y poner en relación dialéctica uno y otro, pues solo así
haremos honor a la realidad61.
Pero para Boff es importante decidir cuál es el fundamento último de la
existencia humana, ya que en los inicios de nuestra cultura se puso al Logos griego
como fundamento último de la existencia humana, y en los albores de la
modernidad el cogito cartesiano; sin embargo, la evolución reflexiva desde inicios del
siglo XIX vino a poner más de manifiesto que la razón no lo explica ni lo abarca
todo:
60
Ibíd., p. 24.
61
Ibíd., pp. 24-25.
45
La razón, según expresión del filósofo Jean Ladriere, no es ni el primero ni el
último momento de la existencia humana, sino que está abierta hacia abajo y
hacia arriba, abajo, nace de algo más antiguo, profundo, elemental y
primitivo: la afectividad. Hacia arriba, se abre a la experiencia espiritual, que
es el descubrimiento del yo dimensionado hacia la totalidad y de la totalidad
presente en el yo, no como pura contemplación, sino como experiencia de
que, por detrás de lo real, no hay únicamente estructuras, sino sentido
gratificante, simpatía y ternura.62
Por lo tanto, la experiencia-base es el sentimiento, la afectividad como el
Lebenswelt63 (mundo de la vida) concreto y primario del ser humano. Para Boff la
existencia jamás es pura existencia, siempre es una existencia sentida:
Es una existencia sentida y afectada por la alegría o la tristeza, por la
esperanza o la angustia, por el compromiso, por el arrepentimiento, por la
bondad. La primera existencia es un estar con y no sobre; es un con-vivir, un
co-mulgar en una misma realidad aún no diferenciada: como diría Heidegger,
la revelación de la existencia es su vinculación fundamental y constitutiva con
el mundo en su totalidad. La base ontológica de la psicología profunda
(Freud, Jung, Adler y sus discípulos) reside en esta convicción: la estructura
última de la vida es sentimiento, es afectividad y son las expresiones que de
ellos se derivan: Eros, la pasión, la ternura, la solicitud, la compasión, el
amor64
Pero lo que se clarifica en
Boff es que no entiende el sentimiento
simplemente como una moción del psique, sino como una cualidad existencial, como
construcción óntica del ser humano, que es todo él (y no sólo psique humana) es
decir la afectividad como modo de ser65.
Otro factor fundamental en Boff con respecto al sentimiento es que Pathos
(sentimiento) no se opone al Logos (comprensión racional). Para el autor, el
62
Ibíd., p. 25.
Refiere a todos los actos culturales, sociales e individuales a los cuales nuestra vida no puede
sobrepasar.
63
Leonardo Boff, San Francisco de Asís, Ternura y Vigor, Editorial Sal Terrae, Santander, 1982, pp. 2526.
64
65
Ibíd., p. 26
46
sentimiento visto de esa manera es una forma de conocimiento más abarcante y
envolvente que la razón. El sentimiento engloba dentro de sí la razón, pero
desbordándola por todas partes. Este conocimiento por vía del Pathos se realiza por
medio de la simpatía, o como el sentir junto con la realidad sentida por medio de la
empatía, es decir la identificación con la realidad sentida66.
A juicio del autor, antes de que tuviera lugar la hegemonía de la razón, el
hombre vivía una unión mística con todas las realidades, incluido Dios; por eso el
sentimiento de pertenencia y de parentesco universal permitía una perfecta
integración de la existencia humana, respetando y venerando todos los elementos
que constituyen el contexto vital. Es decir, se trata del principio más originario del
conocimiento, pero para Boff, el hombre moderno perdió este principio originario
del conocimiento y busca recuperar armonía pérdida.
Con todo, esa armonía
subsiste en los sueños y en las utopías de su fértil imaginación 67.
La estructura
desde donde funciona el Pathos, es como una actitud que se hace concreta en un
cuerpo activo, es decir, en los actos con los cuales se siente y se identifica con la
realidad. Por tanto, es una realidad sentida que Boff llama Eros, entendido como
algo existencialmente vivido, es decir, una vida que busca apasionadamente la vida,
la alegría de ser, el movimiento que anima, que amplía, que profundiza y que
transforma68.
Después de presentar la estructura del Pathos (como la primera estructura del
conocimiento) y la del Logos (como aquella que hace ver claro, ordenar y disciplinar
y con la competencia de dar forma) y definir la dirección del Eros, el autor emprende
la construcción de una síntesis creativa entre el Logos y Pathos:
Cuando el Eros manifiesta con soberanía el torrente de su entusiasmo, con la
mediación constante de la fuerza disciplinadora del Logos, entonces surge la
concomitancia de ambas características: la ternura y el vigor. La ternura, o la
solicitud, es el Eros com-pasivo, capaz de sentir y comulgar con el otro, que
66
Ibíd.
67
Ibíd., p. 27.
68
Ibíd.
47
no se detiene en el gozo de sus propios impulso, sino que descansa en el otro
con cariño y amor69.
Para Boff, la ternura y la solicitud son el Eros en todo su equilibrio y en toda
su medida. Desde esta óptica, la raíz básica de la crisis cultural reside en la aterradora
falta de ternura y de solicitud de los unos para con los otros, de todos para con la
naturaleza y para con nuestro propio futuro. Esta visión de Boff está fundamentada
en dos filósofos 1) Martin Heidegger, el cual ha considerado la ternura y la solicitud
como el fenómeno estructurador de la existencia y 2) Blaise Pascal, que llama a la
ternura y a la solicitud espíritu de delicadeza, en contraposición al espíritu de geometría.
Con ello, Boff recupera el fundamento del sentido ontológico de la ternura y la
solicitud, como espíritu de delicadeza que produce la cordialidad, la cual tiene la
capacidad del espíritu de captar el carácter axiológico del ser, su fascinación y su
luminosidad:
Es en el lenguaje ontológico de los griegos, el Eros (que no es del todo
reducido al Eros freudiano) y, por ello, el constitutivo primero de la existencia
humana. El corazón y el espíritu de delicadeza constituyen la realidad central
del ser humano y de una cultura humanizante 70.
Toda esa fundamentación ontológica, sirve al autor para poner las bases y
propone actualizar el sentido ontológico del eros haciendo un itinerario que
conduzca hacia una civilización de la convivialidad, la cual consiste en una acción
creadora consciente del respeto, de la solicitud, de la ternura, de la cordialidad. Pero
la condición necesaria para que surja esta civilización es que el hombre busque y
consiga organizar la vida y la cultura bajo la hegemonía del Eros, y no bajo la del
Logos. Los medios que señala el autor para que se dé esta condición serán una
práctica y una educación consciente y consistente en el Eros. No obstante, según el
autor, esta óptica ya está presente y va avanzando cada vez más 71, como es el caso
de Ivan Illich, quien acuñó la expresión convivialidad y lo hizo en virtud del
aumento de las relaciones sociales e interpersonales, para la primacía de la liberación
69
Ibíd., pp. 30-31.
70
Ibíd., p. 32.
71
Ibíd., p. 34.
48
y la libertad, pero sobre todo para incentivar el principio del ser72. Esto para Boff
significa:
Dejar más espacio al Eros, es decir, a la espontaneidad creativa, a la libertad,
a la fantasía, a la capacidad de manifestar ternura y solicitud, producirá otro
equilibrio multidimensional que habrá de garantizarnos una forma de vida
más humana y más integrada con la naturaleza y los demás73.
Ahora bien, ¿quiénes eran según Boff (en la década de los ochenta) los
sujetos que impulsarían esta plataforma cultural hacia una civilización del Eros?
Los representantes más visibles son los jóvenes, hijos de la modernidad,
renuevos de la ilustración, descendientes de los maestros de la sospecha (Nietzsche,
Marx y Freud). Ellos ya no quieren ser agentes del sistema de dominación
racionalista. Pero hay una clase social, verdadero sujeto histórico nuevo y emergente,
los estratos populares y trabajadores que parecen ser los portadores determinantes
del nuevo modelo cultural. La lucha por la vida, el trabajo y la explotación han
hecho de las clases populares los guardianes de aquellos valores que tanto echamos
en falta: la hospitalidad, la cordialidad, la colaboración, la solidaridad, el sentido de
respeto hacia lo sagrado de Dios y de las cosas naturales, especialmente de la vida 74.
En conclusión, en su obra San Francisco de Asís, ternura y vigor Boff ha
fundamentado ontológicamente el surgimiento de un Ethos constituido por el Pathos
y el Logos porque estos dos elementos son constitutivos del Ser de lo humano y
desarrollan las condiciones y ambientes humanos por los cuales se pueda realizar en
la historia como tal. Se armonizan así dos grandes tradiciones que pertenecen a la
cultura humana y que ahora se vuelven a unir en aras de una nueva civilización. En
este horizonte es donde la figura de San Francisco de Asís resplandece como
referencia y como anticipación. En otras palabras, Boff ha puesto la orientación y las
bases desde donde se debe de construir el nuevo ethos, del cual surgirá la ética de la
solicitud, del cuidado, como elementos inalienable e insoslayable a la hora de
72
Ibíd.
73
Ibíd.
74
Ibíd., p. 35.
49
emprender el itinerario de la construcción de una nueva civilización en pro de la
vida de todos, sin exclusión, que alcance a la naturaleza.
3.2 Reciprocidad entre particularidad y totalidad: acercamiento a la ecología
(1992).
En 1992, Leonardo Boff escribe el libro Quinientos años de evangelización: De la
Conquista Espiritual a la Liberación Integral, en el cual se perciben dos elementos
cualitativos, con los cuales iniciará la redefinición de su pensamiento. Se trata del
problema ecológico y de la conciencia global, es decir, que los problemas ya no son
tanto la Iglesia, los católicos o el cristianismo, ni sólo los culturales, como elementos
pertenecientes solo a una porción de la Tierra, sino que se percibe que la crisis y los
problemas abarcan a toda la Tierra. Hay, pues, un cambio en la óptica, en la
dimensión de los problemas, pero no es que no le importen los problemas locales,
sino que hay correlación entre lo local y lo global y entre lo global y lo local.
Se encuentra el autor en los inicios de la década de los noventa, y en esta
época ya se encontraban muchas organizaciones ecológicas, cada una con sus
distintas tendencias. No obstante, esta es la primera obra en la que Boff hace
referencia explícita al tema y problema ecológico. Es importante señalar que el
contexto desde donde aborda la dimensión universal el autor es desde el Evangelio y
desde la figura de San Francisco de Asís, es decir, desde la Utopía:
La utopía evangélica conlleva la vivencia de la fraternidad universal (cf. Mt,
23,8-10), que es lo que movió el espíritu de Francisco, para quien la pobreza
no constituye una meta en sí misma75.
Boff desea enfatizar, desde el nuevo giro que se está produciendo en su
pensamiento, que para Francisco la pobreza puede entenderse: como una forma de
comunión con Cristo o como un despojamiento que busca la máxima aproximación
al otro; en este sentido, ser radicalmente pobre es ser radicalmente hermano. Desde
esta perspectiva, el autor aplica la fraternidad no sólo al ámbito de lo humano sino al
75
Leonardo Boff, Quinientos años de evangelización, Editorial Sal Terrae, Santander, 1992, p. 85.
50
cosmos entero. En este sentido, San Francisco vivía una profunda comunión con la
naturaleza, por lo cual Boff lo ubica como ejemplo y paradigma en nuestra época.
Así, la encarnación del planteamiento ético de Boff (cordialidad, solicitud y ternura)
lo ve de manera ejemplar y paradigmática en San Francisco de Asís; con lo cual,
fundamenta que la fraternidad universal es también ecológica. Y es aquí donde
aparece por primera vez la referencia directa a la ecología desde una perspectiva
claramente política, en la búsqueda de fundamentar una democracia ecológica social,
la cual debe ser construida desde abajo, desde los más pobres de los humanos:
La búsqueda actual de una democracia ecológico-social significa una
derivación del ideal de una fraternidad sin límites, verdaderamente universal.
Esta se constituye desde abajo, a partir de los más pobres de los humanos, y
se abre hacia más abajo, hacia los elementos inanimados de la naturaleza.
Nadie amenaza a nadie. Todos son hermanos y hermanas en la casa del Padre
maternal y de la Madre paternal de ternura infinita 76.
Otro de los elementos que abren hacia estructuras más amplias en el
pensamiento del autor y que definitivamente abonan para la construcción de una
ética de carácter mundial, es el paso de concebir los problemas solamente desde la
dimensión local o regional, para a verlos desde la dimensión de la conciencia de que
toda la Tierra está amenazada:
Esta es la perspectiva fundamental de la nueva evangelización
latinoamericana y la que nos ha ayudado a comprender que el problema no se
reduce hoy a la liberación a partir de la óptica regional de América Latina. Es
toda la tierra la que está amenazada77.
Este giro dimensional en el planteamiento de los problemas, conducen a
reformular preguntas que en otras ocasiones hacía Boff más desde la dimensión
local, entendido como regional, cultural o desde lo eclesial. Desde la conciencia de la
crisis de toda la Tierra ya no se trata sólo de ver el sacramento y la trasparencia de
Dios en la Iglesia; ahora, desde esta nueva perspectiva más global, se trata de que la
76
Ibíd., p. 86.
77
Ibíd., p. 108.
51
Iglesia esté al servicio de la universalidad que es la Tierra, como sacramento y
transparencia de Dios y no ella como centro de los problemas. Así la pregunta hay
que formularla de la siguiente manera “¿En qué medida el Evangelio y las iglesias
que se sienten portadoras históricas del mismo, ayudan a salvaguardar de la
destrucción total la vida y todos los ecosistemas?” 78.
Es oportuno señalar que el autor por primera vez señala tres elementos que
posteriormente elevará a categoría epistemológica, como son: ecología, vida y
totalidad. En este sentido, también en el texto aparece por primera vez uno de los
componentes existenciales que expresan vida: los ecosistemas. Con respecto a la
vida, desde esta perspectiva más amplia, Boff la pone como criterio fundamental
para desarrollar un pleno sentido ecológico de respeto, amor y la salvaguarda de
todo tipo de vida existente. Lo que demuestra el autor en esta primera reflexión
sobre ecología es que, según este pensamiento, la ecología no está solamente
referida a la relación entre los elementos de la misma naturaleza, sino que se intuye
al hombre en relación con la naturaleza y que trasciende al ámbito cultural, social y
espiritual es decir al ethos:
En cualquier lugar del mundo, asumir la causa de la vida y de los medios de
vida, ayuda a desarrollar un pleno sentido ecológico de respeto, amor y
salvaguarda de todo tipo de vida (todo lo que vive merece vivir), significa
hacer realidad la intención básica del evangelio de quien dijo: “He venido a
traer vida, y vida en abundancia” (Jn 10,10) 79.
En conclusión, podemos considerar esta obra (Quinientos años de evangelización)
como una especie de bisagra que cierra una óptica y se abre a novedosos
planteamientos, entre los cuales destacan los siguientes: En primer lugar, se
encuentra la categoría de fraternidad desde San Francisco y el Evangelio como una
categoría que se abre hacia el cosmos, dándole este carácter de totalidad,
universalidad, globalidad, es decir, cósmica. En segundo lugar, se encuentra el
cambio de dimensión de los problemas ecológicos a los que hay que responder. En
este sentido, hemos comprobado que para Boff los problemas humanos hay que
78
Ibíd., p. 108.
79
Ibíd.
52
verlos desde la dimensión de toda la Tierra. Esto significa que la Iglesia y otras
instituciones sociales y culturales estarán al servicio de la promoción, servicio y
cuido de la vida y no sólo desde ella o desde sus intereses. En tercer lugar, se enfoca
por primera vez el sentido de ecología, visto como una categoría y en su dimensión
más profunda: la vida. Por tanto, se perfila que su comprensión de ecología será más
abarcante que la sola relación entre el hombre y la naturaleza, pues alcanza a la
sociedad, a la cultura, a la política, a la ética, a la ciencia, a la filosofía y a la teología.
4. Conclusiones
El Evangelio del Cristo Cósmico” (1971) es la primera obra cristológica y
eclesiológica de Boff, en la que trabaja los orígenes seminales de las ideas sobre lo
que será su núcleo ético y más tarde su pensamiento ético. Estas primeras ideas
éticas tienen como punto de partida la trascendental reflexión sobre el Ser Primario
expresado en una experiencia enfocada en una experiencia de lo humano con Cristo
de carácter inmanente. Esto significa que lo que ocurre en la experiencia con Cristo
no es un acontecimiento que se pueda explicar, demostrar o constatar
racionalmente, sino que es una realidad que sobrepasa la capacidad racional de
captación, pues es de carácter unificador, totalizante y religadora. Para explicar esta
experiencia, recurre al Mito expresado y entendido mediáticamente con la categoría
de símbolo, sacramento o diafanía.
Esta experiencia explicada ontológicamente significa que la cristología la
fundamenta en la ontología expresada en el Ser Primario, en este sentido Cristo
como Ser primario es transparentado en el corazón del ser humano, el cual es acogido
libre y voluntariamente. De este argumento se intuye y se deduce que las actitudes y
actos del ser humano serán como las de Cristo, expresadas simbólicamente en el ser
humano. Por tanto, las ideas éticas seminales en esta primera obra del autor, se
toman como el inicio del hilo conductor en todo el desarrollo de su pensamiento
ético, y tiene como punto de partida la experiencia previa a la reflexión, y
posteriormente la reflexión ontológica como sus fundamentos. En otras palabras en
el ser de la persona humana, es decir, en sus actitudes se encuentra el lugar de la
53
ética autónoma, la cual clarificará y va a tomar relevancia en las posteriores
reflexiones del autor.
Desde la perspectiva ontológica del Ser primario y de la acogida de Cristo en el
corazón del ser de la persona humana, el autor en 1972 escribe un Ensayo de
Cristología Crítica para Nuestro Tiempo, y en ella fundamenta los actos del ser humano
en la actitud. En este sentido, los actos en el ser humano o la virtud no le viene de la
observancia de la ley ni de su adhesión estricta a las estructuras sociales y religiosas,
sino del vigor de su decisión interior y de la autonomía responsable de quien sabe lo
que quiere y para qué vive. Lo que cuenta es algo previo que se revela en el corazón
del hombre que se abre a Dios y al otro.
En este argumento se percibe que hay una tendencia en Boff de hacer surgir
las actitudes y los actos del hombre a partir de la experiencia, así fundamenta los
actos del hombre en un Ser existencial. Por tanto Boff, evoca a la ontología, la cual
permite una ética autónoma y universal no bajo la tutela de la ley, ni de la religión o
cualquier otra institución. Esta idea se desarrolla más en 1976, en su obra Gracia y
liberación del hombre, en la que el Dios es entendido como el que ofrece las
condiciones para que el ser humano pueda vivir con sentido él y su entorno
existencial, así el hombre, logra el cambio de las condiciones y ambiente con sus
propios actos personales y colectivos favorables para el surgimiento, desarrollo y
realización en la historia de la vida. Esto le permite la creación de una estructura
ontológica que sirva como fundamento para construir una ética autónoma y crítica
de carácter universal. Así, el avance concreto en esta obra es fundamentar
ontológicamente las actitudes y los actos del ser humano en su ser existencial, es
decir en su finitud.
De 1981 a 1992, Boff constituye el núcleo ético de su pensamiento. En 1981
escribe obras en las que se nota el avance y desarrollo de su núcleo ético: Una
Cristología Desde la Periferia, San Francisco de Asís, Ternura y Vigor y Quinientos Años de
Evangelización. En la primera obra, Una Cristología Desde la Periferia, se ha demostrado
que la constitución de su núcleo ético toma como punto de partida la indignación,
entendido como algo previo a la razón o al análisis: se trata de la experiencia como
encuentro con la realidad de opresión e injusticia, lugar desde donde surge la actitud
de liberación. Esta actitud, al ser mediatizada o procesada por el análisis crítico y
54
dialéctico, se constituye en una opción ética definida como praxis de liberación. En
esta óptica se encuentra el giro hacia el tema de la liberación en su pensamiento
cristológico y teológico. Con estas ideas, Boff da origen a constituir el sistema de su
pensamiento teológico de la liberación que está conformado por el núcleo de
pensamiento ético, constituido por elementos críticos, de liberación y míticos, los
cuales le acompañarán también en su posterior producción teológica.
Esta nueva aproximación filosófico-teológica le ha permitido desenmascarar
la malicia del sistema capitalista dominante que manipular con arte y maña el ethos
originario y común de las culturas. En este sentido, el ethos originario ha quedado
desintegrado por otro culturalmente negativo que ofrece las condiciones para la
autodestrucción en el ser humano y la destrucción de la naturaleza por el hombre.
En la segunda obra, San Francisco de Asís Ternura y Vigor, Boff fundamenta
ontológicamente la nueva cultura naciente, la cual surge de una relación armónica
entre Pathos y Logos, como dos grandes tradiciones que pertenecen a la cultura de la
humanidad. Muestra como en un momento de la historia ocurrió la hegemonía del
logos sobre el pathos, la cual se mantiene hasta nuestro tiempo. Sin embargo, para dar
dirección y complementariedad a la cultura emergente, Boff rescata la tradición del
Pathos ayudado por un grupo de filósofos que han recuperado la ontología en la
filosofía y perciben el pathos como un conocimiento originario abarcante hasta el
logos. Así la síntesis entre estos dos órganos (cabeza y corazón) hunden sus raíces en
el pathos, por ser éste el más arcaico y abarcador.
Este es para Boff el Eros,
entendido como ethos, que se manifiesta en la ética de la solicitud, la ternura y el
vigor. Por tanto, son el cuidado, la solicitud y la ternura los elementos
fundamentales que constituyen la nueva plataforma para una nueva civilización. Para
Boff, los nuevos sujetos que pondrán en marcha esta revolución son los jóvenes y la
clase popular y trabajadora. En este sentido, Boff coloca las bases para poder iniciar
una revolución ética, elemento insoslayable a la hora de emprender el itinerario de
una civilización que respete y venere la vida en todas sus formas existentes de
expresión.
Finalmente, en la obra bisagra Quinientos Años de Evangelización, Boff cierra
una etapa en su pensamiento y se abre a nuevas dimensiones en sus planteamientos
teológicos. En primer lugar, la categoría de fraternidad, vivida ejemplarmente por
55
Francisco de Asís, es planteada como paradigma, no sólo entre los seres humanos,
sino que ésta debe de abrirse al cosmos, dándole así un carácter de totalidad. En
segundo lugar, por primera vez aparece en sus obras el problema ecológico, el cual
hay que verlo desde la totalidad de la Tierra y no sólo desde el punto de vista local o
regional. Pero, además, pone de manifiesto su visión sobre el sentido más amplio de
la ecología, la cual debe ser más abarcadora, en el sentido que va más allá de las
relaciones entre la misma naturaleza, y entre ésta y el hombre. Por tanto, la
comprensión de ecología en Boff abarca también a la sociedad y a la cultura, la
política, la ética y la filosofía, la ciencia, la técnica, la antropología y la teología.
56
CAPÍTULO II
Fundamentación y surgimiento del nuevo ethos desde el
paradigma ecológico: 1993-1995.
En el capítulo anterior, se ha demostrado que Boff fundamenta en la
ontología (Ser Primario) -como elemento que constituye el ser de la existencia- su
perspectiva ética y cristológica expresada en Cristo como Paradigma o símbolo de la
liberación en la historia (1976 a 1981). Esta ética tiene como punto de partida la
experiencia del sujeto que vive con otros sujetos la realidad de dependencia,
opresión, miseria y muerte por parte de los países del primer mundo hacia los
pueblos de América Latina. Esta experiencia es sentida como sometimiento y
opresión, de cual surge la actitud de indignación y su respuesta de liberación. Tal actitud
y respuesta, al vincularla con el análisis crítico de la realidad, han conducido al ser
humano a una opción ética que el autor llama praxis de liberación. Esta indignación,
como actitud ante la opresión e injusticia, es vista como un modo de ser humano; en
este sentido, el fundamento de esta ética, como praxis de liberación, es ontológica y de
carácter autónoma, porque es en la sensibilidad humana que se asienta la indignación,
la cual al ser mediada por el análisis de la realidad, que tiene que ver con la razón, es
lo que hace surgir la opción ética. Este proceso es lo que constituye el núcleo del
pensamiento ético del autor.
En su obra San Francisco de Asís. Ternura y vigor (1981) Boff hace un análisis
dialéctico profundo a los sistemas sociales (capitalismo y comunismo), como una
estructura global, la cual reveló que los lazos de dependencia y opresión son
manifestaciones de un ethos cultural negativo que ha manipulado y desintegrado el
ethos originario y común de las culturas y de las sociedades de América Latina, hasta
poner en peligro la vida en el presente y futuro de la humanidad y la naturaleza, es
decir del planeta unificado.
De este primer diagnóstico de los sistemas sociales del capitalismo y del
comunismo, ha surgido la necesidad de una revolución que tenga como punto de
partida el cambio de ese ethos cultural negativo; ethos manipulador que está a la base
de la historia occidental y del marxismo. Según Boff, cualquier otro intento de
57
revolución que no cambie ese ethos cultural negativo, será una mera variación sobre
el mismo tema y no una verdadera liberación.
Al final de la década de los ochenta e inicios de los noventa, Boff emprende
el camino revolucionario de buscar las condiciones teóricas y prácticas, es decir, los
fundamentos y plataforma para el cambio del ethos negativo y manipulador, hacia un
ethos mundial que busque nuevas relaciones y establezca una nueva alianza entre el
ser humano y la naturaleza. En ese sentido, lo primero que hace es redefinir desde el
holismo80 las distintas concepciones de ecología que están presentes ya en el
ambiente. Desde esta ecología holística redefine la conciencia planetaria y el
surgimiento de una nueva civilización como horizonte desde donde va a surgir el
ethos mundial.
Este capítulo II comprende cronológicamente los años de 1993-1995. El
autor propicia dar el paso desde el umbral de una óptica que se estaba apagando
hacia una nueva que habría de comenzar a encender con todos los aportes de las
ciencias, los sueños y las utopías de la humanidad. Esta etapa del pensamiento
evolutivo de Boff se caracteriza por destacar las grandes trasformaciones tanto en el
nivel contextual del proceso evolutivo de la humanidad y el mundo, como también
fundamentar y constituir un nuevo paradigma que asuma los grandes problemas
actuales y ecológicos, desde donde se interpretará toda la realidad y que sirva como
condición fundamental para redefinir el ethos y, por tanto, el surgimiento de una
nueva Ética. Así, el nuevo paradigma orientará el cambio hacia un enfoque
planetario de los problemas que aquejan y amenazan la Tierra y desde donde él
analizará e interpretará la emergente civilización a la cual quiere responder y ofrecer
una propuesta concreta. Se trata de la civilización moderna sumergida en una crisis
sistémica, la cual hay que enfrentar con una redefinida ciencia, ética, filosofía, lógica
y método, que son las condiciones de posibilidad para que surja un nuevo ethos. Las
obras que se han elegido para esta etapa son: 1. Ecología, Mundialización, Espiritualidad.
Holos en griego significa Totalidad. Es la comprensión de la realidad que articula el todo en las
partes y las partes en el todo, pues considera todo como un proceso dinámico, diverso y único.
80
58
La Emergencia de un Nuevo Paradigma 81 (1993); 2. Emergencia de una Civilización
Planetaria82 (1994) 3. Ecología: Grito de la Tierra, Grito de los Pobres83 (1995)
El objetivo de esta etapa es demostrar, en primer lugar, la necesidad de un
cambio de paradigma y la redefinición del concepto de ecología propio del autor, y
la recuperación del marxismo como elemento ineludible en el análisis de las
estructuras de la sociedad. En segundo lugar, la fundamentación y constitución del
paradigma ecológico para su aplicación en la redefinición del nuevo ethos, del cual se
deriva la ética y todos los demás sistemas en la estructura del pensamiento del autor.
Posteriormente se examina cómo el elemento ético ha sido configurado en relación
y articulación con los otros elementos con los cuales construirá el núcleo de su
pensamiento ético, como son la crítica, lo libertario y lo mítico. Es preciso señalar
que el acercamiento de Boff a la ecología como paradigma para repensar las
cuestiones éticas-ecológicas, sociales y culturales, ha hecho que sus postulados
teórico-políticos tengan otro matiz, pero siempre dentro del horizonte de su núcleo
crítico-libertario.
1. Redefinición de la arquitectónica analítica-crítica e interpretativa de la
sociedad y cultura desde la ecología holística en Boff (1993).
En el anterior capítulo se ha demostrado que el autor tiene la idea de cambiar
el ethos negativo cultural, como una urgencia y condición para una revolución que
venga a establecer unas relaciones justas, solidarias y fraternas entre los seres
humanos y entre estos y la naturaleza. En esta nueva etapa, en la década de los
noventa, emprende ese reto. Comienza elaborando, en primer lugar, un diagnóstico
global de las correlaciones de fuerzas en los dos sistemas sociales capitalista y
comunista, enfocándose en la cultura, política, ciencia, ecología, espiritualidad y
mística, pero ahora redefinidos desde el aporte de la antropología cultural, la
reflexión feminista y
la ecología holística. En segundo lugar, fundamenta la
81
Leonardo Boff, Ecología, Mundialización, Espiritualidad, Editorial Trota, España, 2000.
82
Leonardo Boff, Nueva Era: La Civilización Planetaria, Editorial Verbo Divino, Navarra, 1995.
83
Leonardo Boff, Ecología, Grito de la Tierra, Grito de los Pobre, Editorial Lumen, Argentina, 1996.
59
convergencia de los distintos saberes, utopías, sueños desde la categoría de religación,
que será el horizonte paradigmático desde donde hará surgir el nuevo ethos.
En este sentido, el proceso evolutivo del pensamiento ético de Boff es la
característica fundamental en los inicios de la década de los noventa, por la claridad
en el proceso desde donde surge la ética. Este consiste, en primer lugar, en indicar el
camino que desde el pensamiento ecológico debe caminar la ética y, en segundo
lugar, dando una importancia radical a la investigación de la nueva conciencia
ecológica, planetaria; también se encontrará el análisis del surgimiento de una nueva
civilización y el cambio de paradigma, los cuales serán fundamentos y
condicionantes para el cambio de óptica en su pensamiento, para que de ella surja y
se construya el nuevo ethos, expresado en varios ethos los cuales se concretizan en
distintas éticas, como por ejemplo la ética de la corresponsabilidad y la ética de la
compasión sin límites.
1.1 Redefinición de la ciencia ecológica como ecología holística
La obra que marca los inicios del giro o quiebre epistemológico en el
pensamiento del autor es Ecología, Mundialización, Espiritualidad. La Emergencia de un
Nuevo Paradigma, publicado en portugués en 1993 y traducido al español en 1996. El
mismo título demuestra un nuevo horizonte para una nueva perspectiva en el autor.
Según Boff, el término ecología -que acuño el biólogo Ernst Haeckel (Potsdam,
actual Alemania, 1834-1919)84- es definido como el estudio que se hace acerca de las
condiciones y relaciones que forman el hábitat (casa) del conjunto y de cada uno de
los seres de la naturaleza. A partir de esta definición originaria, ha tenido sus
modificaciones en el transcurrir del tiempo. Pero sobre todo, es importante desde el
punto de vista de esta investigación, sobre la ética en Boff, determinar cómo define
el concepto de ecología.
Posteriormente la definición originaria de ecología se abre extendiéndose más
allá de los seres vivos; y de esta forma, es definida como relación: ecología
representa la relación, la interacción y el diálogo que todos los seres (vivos y no
84
Ernest Haeckel, www.biografiasyvidas.com/biografia/h/haeckel.htm
60
vivos) guardan entre sí y con todo lo demás que existe 85. A partir de esta última
definición, comenzaron a proliferar una gama de expresiones sobre ecología en
distintas organizaciones ecológicas (ecología urbana, ecología social, ecología
humana). Esta multiplicidad de formas de expresión de la definición de ecología
conduce a Boff a una reinterpretación del concepto de ecología desde el horizonte
de la Totalidad. Por tanto, la ecología es interpretada por Boff como:
El enlace existente entre todos los seres naturales y culturales y subrayar la
red de interdependencias vigentes de todo con todo, constituyendo la
totalidad ecológica. Formando una unidad dinámica hecha de una riquísima
diversidad86.
A juicio de nuestro autor, la tesis básica de una visión ecológica de la
naturaleza reza así: todo se relaciona con todo en todos los puntos.87 De esta tesis se
desprende que en el ámbito de lo humano, la ecología exige una actitud básica: la de
relacionar todo por los lados, es decir, desarrollar una comprensión interdisciplinar
que, al mismo tiempo, exija una actitud de relacionar todo hacia atrás, como ver las
cosas en su genealogía, pues tienen una larga historia de billones de años hasta llegar
a la forma actual; y de igual manera se exige una visión hacia adelante en todas las
cosas. Esto implica desarrollar una solidaridad con todas las generaciones que
todavía no han nacido (solidaridad generacional) para que también ellas puedan
convivir con una naturaleza saludable. Por eso, para Boff la ecología exige una
visión de Totalidad, así como también la interdependencia orgánica de todo con
todo88.
Para Boff la actitud ecológica de base se llama holismo y visión holística. El
holismo, término divulgado por el filósofo sudafricano Jan Smutts (a partir de 1926),
Leonardo Boff, La dignidad de la Tierra: Ecología, mundialización, espiritualidad, Editorial Trota,
Madrid, 2000, p. 21.
85
86
Ibíd., p. 22
87
Ibíd.
88
Ibíd.
61
significa el esfuerzo de interpretar el todo en las partes y las partes en el todo. Desde
esta perspectiva holística, Boff define su visión sobre la ecología como holística:
La ecología holística, constituye una práctica y una teoría que relaciona e
incluye todos los seres entre sí y con el medioambiente, en una perspectiva
del infinitamente pequeño de las partículas elementales (quarks), del
infinitamente grande de los espacios cósmicos, del infinitamente complejo del
sistema de la vida, del infinitamente profundo del corazón humano y del
infinitamente misterioso del océano ilimitado de energía primordial del cual
todo emana (vacío cuántico, imagen de Dios) 89.
Desde esa perspectiva, se intuye la visión ecológica holística como una actitud,
es decir, un modo de ser. En este punto, es preciso señalar que se vuelve a encontrar
la ontología como un hilo conductor que lleva a ubicar el fundamento de una
práctica en el ser. Evidentemente, este aspecto conecta con la primera etapa de la
constitución de su pensamiento ético. Pero, volvamos al punto de la ecología
holística, pues aquí se encuentra la novedad o actualidad en el pensamiento del autor:
Este modo de ser ahora se expresa abierto, relacional y en diversidad de contenidos
disciplinares o actos, entre los cuales, se perciben los éticos, teológicos, humanos,
culturales, ambientales, sociales. De esta visión holística el autor desprende la
reafirmación sobre la interdependencia de todos los seres. En este sentido, la
ecología funcionaliza todas las jerarquías y niega el derecho de los más fuertes. Por
ello Boff redefine la ecología como:
La ciencia y el arte de las relaciones y de los seres relacionados. La casahábitat-oikos, en verdad, está hecha de seres vivos, materia, energía, cuerpos y
fuerzas en permanente relación 90.
De esta manera, Boff actualiza con la categoría de totalidad el significado de
ecología y la plantea como una cuestión de vida o muerte de la humanidad y del
todo el sistema planetario. Para el autor es la cuestión fundamental, es decir, aquella
que relativiza a todas las demás y funda la nueva radicalidad y la real centralidad de
89
Ibíd., p. 23.
90
Ibíd.
62
las ocupaciones humanas. Por eso la ecología no es un lujo de los ricos, ni cosa de
los grupos ecológicos, ni un discurso de especialistas o diplomados en botánica,
bosque tropical, oceanografía, biología, genética, es decir, como lo dice el autor, de
gente que no toma en serio las miserias humanas. Pero tampoco la ecología es de
partidos verdes, muchas veces románticos y ajenos a la lucha de clase y al proyecto
revolucionario de los oprimidos. No. Es todo lo contrario:
La cuestión ecológica nos está remitiendo a un nuevo nivel de la conciencia
mundial: La importancia de la Tierra como un todo, el destino común de la
naturaleza y del ser humano, la interdependencia reinante entre todos, el
riesgo apocalíptico que pesa sobre la creación. Los seres humanos pueden
ser homicidas y genocidas como la historia ha demostrado, y pueden también
ser biocidas, ecocidas y geocidas. 91
En este cuestionamiento que hace el autor, se muestra que existe claramente
un peligro global, y frente a esto se impone una salvación global; pero, para que esta
sea posible, se hace necesaria una revolución global o una liberación integral. Por
tanto, para Boff la ecología quiere ser la respuesta a esta cuestión global de vida o de
muerte. No obstante la preocupación del autor, ya está en camino la construcción de
una cultura ecológica, la cual ha puesto como prioridad la práctica de estas
preocupaciones ecológicas. 92 Por eso en esta obra, el autor pretende enfocar todos
los aspectos que la nueva cultura ecológica ha puesto en camino y redefinirlos desde
la visión de una ecología holística. En este sentido, el autor enfocará los distintos
caminos de la ecología, con lo cual descubre que no es suficiente lo que se ha hecho
hasta hoy. Por eso desde la definición de ecología redefinida desde el holismo,
completará esos caminos que ya han comenzado:
La proximidad del desastre ecológico a nivel planetario está movilizando cada
vez más a las sociedades mundiales. La madre Tierra, la grande y buena Pachamama
de las culturas andinas, sufre en sus hijos y se alegra con la revolución cordial y
91
Ibíd., p. 26.
92
Ibíd., p. 30.
63
benevolente que está en curso por todas partes. Hay que ver algunos caminos de la
puesta en práctica de la preocupación ecológica 93.
Dentro de los distintos caminos de la cultura ecológica actual se encuentran,
entre otras, el camino de la técnica (la eco-tecnología), el camino de la
política (eco-política), el camino de la mente (ecología mental), el camino del
corazón (la mística cósmica), el camino de la sociedad (ecología social), y el
camino de la ética (ética ecológica) 94.
Aquí en el contexto de la ecología social, como umbral que contextualiza el camino
de la ética hoy, por primera vez el autor se está refiriendo directamente al tema ético
como un tema global y específico. En este sentido, su propuesta es presentada como
el camino que la ética debe de andar y que conduzca hacia una ética ecológica.
1.2 El perfil de la ética desde la visión ecológica de Boff.
El punto de partida para Boff está en diferenciar y analizar el significado de
moral y ética, como divergentes y complementarios. La moral como algo más local,
y la ética, en cambio, va más allá, tiene un sentido más universal o global. Por ello,
cuando se habla de ética, Boff deja claro que se trata de algo que implica una
relación consigo mismo, con los otros y la naturaleza:
Por ella (la ética) expresamos el comportamiento justo y la manera concreta
de relacionarse el ser humano, en consonancia con su dinámica propia e
intrínseca a la naturaleza de cada cosa 95
En segundo lugar, hace una breve crítica a la ética dominante del sistema de
convivencia actual. En tercer lugar, propone que el nuevo orden ético debe de
encontrar otro punto central el cual ha de ser eco-céntrico y tiene que buscar el
93
Ibíd.
94
Ibíd.
95
Ibíd.
64
equilibrio de la comunidad terrestre. En cuarto lugar, su tarea consiste en rehacer la
alianza destruida entre el ser humano y la naturaleza, y la alianza entre las personas y
los pueblos. En quinto lugar, el fruto de todo este proceso es la paz, entendida
como armonía del movimiento y el pleno despuntar de la vida:
El camino de la sociedad nos lleva al umbral de la ética. Esta es mucho más
que la moral. La moral tiene relación con las costumbres. Las costumbres
están siempre circunscritas a los hábitos, valores y opciones dentro de
determinada cultura y de los grupos que se forman al interior de ella con sus
intereses específicos. La ética va más allá de la moral. Por ella expresamos el
comportamiento justo y la manera concreta de relacionarse el ser humano, en
consonancia con su dinámica propia e intrínseca a la naturaleza de cada cosa.
La ética en la sociedad dominante es utilitarista y antropocéntrica. Hay un
derecho humano como social, como hay un derecho ecológico y cósmico.
No tenemos derecho a destruir lo que nosotros mismos no hemos creado. El
nuevo orden ético debe de ser ecocentrico. La tarea fundamental de este
orden ético es rehacer la alianza y el fruto será la paz96.
En el contexto de este camino hacia un nuevo orden ético, para Boff, las
tradiciones religiosas recobran una importancia singular, porque pretenden la
armonía, el respeto y la veneración entre todos los seres y no las ventajas del ser
humano. Por ejemplo se destacan así el budismo y el hinduismo en Oriente, San
Francisco de Asís, Schopenhauer, Albert Schweitzer y Chico Méndez en Occidente,
ya que estos personajes desarrollaron una ética de la compasión universal 97. Por eso
el principio orientador de esta ética es el siguiente:
Es bueno todo lo que conserva y promueve a todos los seres, especialmente
a los vivos y de entre los vivos, a los más débiles; malo es todo lo que
perjudica, disminuye y hace desaparecer a los seres. Y esa ética significa la
ilimitada responsabilidad por todo lo que existe y vive 98.
Y el bien supremo de esta ética se encuentra en la integridad de la comunidad
terrestre y cósmica, el cual no se reduce al bien común humano sino que también
96
Ibíd., p. 40.
97
Ibíd.
98
Ibíd.
65
incluye el bien de la naturaleza. En este nivel de la ética es en donde se revela la
singularidad de ese ser de la naturaleza que es la mujer y el hombre. El autor
demuestra cómo el ser humano se constituyó como ser ético dentro de la naturaleza
y como tal él se hace sujeto de la historia:
Solamente él en la creación se constituyó en un ser ético. Esto significa:
solamente él se hace responsable, sólo él da una respuesta a la propuesta que
viene de la creación, pues ser humano y creación se encuentran frente a
frente. Puede surgir una alianza y se pueden hacer aliados de un proyecto
comunitario de subsistencia y vida. Solamente el ser humano puede pesar los
pro y los contra, entender la posición del otro, asumir el lugar de él y
comprender sus legítimos intereses, solamente él puede sacrificarse por amor
al otro, solamente él puede inclinarse como el samaritano sobre el más débil,
defenderlo, ofrecerle el hombro. Pero solamente él puede diezmar, destruir y
poner en peligro todo el sistema planetario. Cómo ser ético él se hace sujeto
de la historia99.
Por tanto, para Boff el hombre vive éticamente cuando renuncia a estar
sobre los otros para estar junto con los otros, cuando se hace capaz de entender la
exigencias del equilibrio ecológico, de los seres humanos con los otros seres
humanos, y cuando en nombre del equilibrio, impone límites a sus propios deseos,
pues él también es un ser de solidaridad y de comunión. Pero para el autor, el ser
humano vive su dimensión ética inscrita en su corazón solamente cuando asume la
función/vocación de administrador responsable y de celador de la creación 100. Así,
se desprende del planteamiento ético de Boff, un nuevo camino para la ética, como
ética ecológica, que es fundamentada en el respeto al otro, en la aceptación de las
diferencias, en la solidaridad y en la potenciación de la singularidad, con la cual,
propone dejar atrás el paradigma utilitario dominante que tantas amenazas trae a la
vida y a la paz entre los seres de la naturaleza.
99
Ibíd., p. 41.
100
Ibíd.
66
1.3 Redefinición del núcleo crítico-ético en el pensamiento de Boff
Ciertamente la ética no está en el aire, siempre está en un contexto
determinado, por ello para Boff la ética parte del encuentro con la realidad. Así, en
esta nueva etapa de su pensamiento ético, vuelve a plantear el contexto sociohistórico-político, teológico y espiritual, como elemento constitutivo que condiciona
el surgimiento de la ética. En este sentido, al inicio de la década de los noventa, el
autor se hace nuevas preguntas con las cuales señala que nos encontramos en un
cambio de época que exige nuevas preguntas y nuevas respuestas como las que hace
el autor en el siguiente texto:
1) Siempre se fomentó, en los grupos comprometidos con la transformación
social, la utopía del socialismo como superación del capitalismo. Con la crisis y la
explosión en cadena del socialismo ¿Qué alternativa se presenta al capitalismo?
¿Triunfa éste de una vez?
2) ¿Qué validez tiene todavía el arsenal de instrumentos teóricos del
marxismo para entender la sociedad, especialmente, las categorías “fuerzas
productivas”, “constitución del capital”, “clase social” y otras? ¿Los lumpen (los pies
descalzos y descamisados) no fueron valorizados por Marx como agentes de
transformación social?
3) ¿Cuál es la posición de los cristianos en los procesos de cambio
estructural, en las revoluciones y en los cambios de paradigma? 101
Con respecto a la primera pregunta, la cual tiene que ver con la comprensión
de algunos aspectos del marxismo, expresa el autor que Marx nunca entendió al
socialismo como una pura y simple oposición al capitalismo, sino como la
realización de los ideales proclamados por la revolución burguesa; la libertad y la
dignidad del ciudadano, su derecho al libre desarrollo y a la participación en las
estructuras de la vida colectiva y democrática. 102 La preocupación de Marx era que la
sociedad burguesa no lograba conseguir realizar para todos los ideales que ella
proclamaba, es decir, que produce lo contrario de lo que quiere, como por ejemplo,
101
Ibíd., pp. 113-114.
102
Ibíd., p. 114.
67
el trabajador debería de ser el sujeto del trabajo; pero se transforma en objeto; la
economía política debería de satisfacer las necesidades básicas de los seres humanos,
y en realidad sólo atiende las necesidades del mercado, etcétera. En definitiva, en el
capitalismo todo se convierte en mercancía que produce dinero:
Desde las realidades más sagradas como la religión y la mística hasta los
objetos más caseros como el arroz y los frijoles. Toda la actividad humana y
lo que ella produce se miden en valor monetario. Los sujetos se convierten
en objetos y los objetos en sujetos.103
Pero según Boff, para Marx la no consecución de los ideales de la revolución
burguesa no se debió a la mala voluntad de los individuos o de los grupos sociales,
sino al sistema de producción capitalista. Sistema basado en la apropiación privada
de los medios de producción, derivándose de ello la organización de todas las
estructuras de la sociedad; otro elemento, es la subordinación del trabajo a los
intereses del capital, con lo que se genera el antagonismo y la lucha de clases.104 La
salida para Marx es el cambio del sistema de producción; así en lugar de la propiedad
privada, hay que introducir la propiedad social. Sin embargo, para Boff:
Que el cambio del sistema de producción no es la solución del problema. La
socialización no garantiza la nueva sociedad, sino más bien crea las
condiciones o las oportunidades, pero no obstante aun cuando se den las
condiciones, los ciudadanos deben de desear la nueva sociedad y vivir
efectivamente las nuevas relaciones.105
Si no se dan las condiciones y no se asumen las nuevas relaciones, no hay
revolución; por eso, según Boff, para Marx y Engels el socialismo es la etapa última,
antes del advenimiento de la gran utopía del comunismo, en el cual cada ciudadano
colabora en consonancia con sus capacidades y recibe conforme sus necesidades 106
103
Ibíd.
104
Ibíd., p. 115.
105
Ibíd., p. 16.
106
Ibíd., p. 115.
68
Desde esa visión del marxismo Boff señala que éste no triunfó por la
creación del partido único, obra de Lenin. Partido único que se entendía a sí mismo
como “el guía y educador de las masas”, organizó a toda la sociedad y el Estado,
suprimió la participación popular autónoma, sustituida por un cuerpo considerable
de cuadros, impidió la democracia social, introdujo una inmensa máquina de
control, creo un estado burocrático y benefactor pero nada participativo107
Para Boff esa sociedad que se tenía por socialista tenía, en realidad, muy poco
de socialismo. No obstante, según Boff, no se deben de perder los grandes ideales
cristalizados en el socialismo, porque estos sueños pertenecen a la humanidad. Hoy,
depurados de sus vicios, fuera del poder hegemónico del socialismo de Estado, los
ideales socialistas no huyeron al exilio, todo lo contrario, encuentran su lugar allí
donde está su hábitat natural: en las naciones pobres y oprimidas del Tercer y
Cuarto Mundos. La propuesta de Boff, frente a estos ideales socialistas desde una
visión redefinida por la ecológica holística, reza así:
O la humanidad entra en un inmenso proceso de socialización, con una
democracia abierta incluso cósmica (conviviendo como hermanos y
hermanas, con las piedras, plantas, agua, nubes) y así preserva para todos el
don sagrado del ser y de la vida o sino correrá el riesgos inminentes de un
apocalipsis nuclear. No habrá ningún arca de Noé para salvar a quien quiera
que sea, capitalista o socialista, ateo o teísta108.
Boff al esclarecer la verdad del socialismo, pretende ampliar la estructura
dialéctica que analiza e interpreta la sociedad. En este sentido, para Boff, Marx ha
sido un analista del capitalismo y un arquetipo del socialismo. Este percibió que en
cada sociedad entran en acción tres fuerzas fundamentales (cada fuerza exige,
presupone y envuelve a la otra: esto es dialéctica): la economía (responsable por la
producción y la reproducción de la vida material), la política (las formas como
distribuimos el poder y organizamos las relaciones sociales) y la simbólica (las
maneras de significar el mundo a través de los símbolos, ideas, religiones, místicas y
valores). Esta visión, fundamentalmente correcta de Marx, se enriqueció con la
107
Ibíd., p.116.
108
Ibíd., p. 118.
69
contribución de la antropología cultural, entendida como las formas y maneras por
las que los seres humanos organizan lo que hacen, piensan y simbolizan, incluyendo
las significaciones que imprimen en su práctica, presente en todas las instancias. Por
otro lado, como ha destacado la reflexión feminista, dar a luz y criar hijos, cocinar,
lavar, cuidar de los enfermos no caen bajo los conceptos de producción o trabajo,
como si fuese lo mismo que fabricar tornillos o cepillos dentales. Así, este concepto
de producción con el cual quiso Marx significar el capital y su lógica de acumulación
a través del tiempo, no puede ser sinónimo de reproducción humana.
La ecología también ha enriquecido el paradigma marxista en algunos
aspectos, por ejemplo invita a mantener distancia en relación al optimismo marxista
sobre el desarrollo de las fuerzas productivas, que según la visión ecológica de la
termodinámica, para mantener las fuerzas productivas en funcionamiento se exigen
tasas de energía que se disipan y que no pueden transformarse en producción o
trabajo109. En todo caso, para Boff, el marxismo enriquecido por el análisis cultural,
ecológico y feminista es un instrumento en las manos del oprimido para
desenmascarar los mecanismos que producen su pobreza. Por eso para Boff el
marxismo tiene su verdad. Con este aporte se encuentra el núcleo crítico del autor
actualizado y enriquecido:
Aquello que el marxismo vio un día como verdadero, será verdadero
siempre. La verdad de la explotación capitalista se comprueba en la
degradación del tejido social de los países ricos y en las vidas destrozadas de
los obreros y de los abandonados por nuestras sociedades. La explosión en
cadena del socialismo autoritario no perdona los pecados y la perversidad
intrínseca del capitalismo, que deben ser permanentemente denunciados,
precisamente ahora en que este se siente eufórico y triunfante 110.
En conclusión, se ha encontrado en esta obra de Boff un diagnóstico sobre el
marxismo y una crítica de aquellos aspectos que fueron interpretados y aplicados
hegemónicamente, sobre todo del socialismo de Estado y el comunismo. No
obstante, Boff ha demostrado que la antropología cultural, el feminismo y la
109
Ibíd., pp. 118-119.
110
Ibíd., p. 122.
70
ecología, pueden contribuir elementos significativos dentro de la estructura de
análisis marxista, como elementos de análisis dialéctico para analizar la realidad hoy
mundial. Esta estructura de análisis dialéctica potencializada y la visión de la ecología
holística, forman los elementos con los cuales Boff ha redefinido su núcleo crítico
dentro de su estructura de pensamiento teológico.
2. Aporte de la ecología holística a la emergente civilización y conciencia
mundial (1994).
Boff escribe la obra Emergencia de una nueva civilización planetaria 111 en 1994 y en
ella plantea cómo surge el proceso de mundialización mediante el mercado, la
política, la estrategia militar, la tecno ciencia, la comunicación y la espiritualidad;
pero que junto a ese proceso de mundialización emerge desde la experiencia una
nueva conciencia alternativa a nivel planetario que al ser filtrada por las ciencias de la
Tierra genera una lógica distinta a la lineal:
Una nueva lógica –la de la complejidad- y de una nueva cosmología, con la
cual vemos la Tierra como parte del cosmos, contemplada desde la
perspectiva de los astronautas. Se mira aquel planeta azul y blanco no como
una nave inerte sino como un inmenso organismo vivo, Gaia, realidad una y
diversa, contradictoria y complementaria, nuestra patria (padre) y matria
(madre) común.112
Ahora bien, desde la perspectiva de la construcción del nuevo Ethos
civilizacional, esta nueva obra viene a poner el contexto y los distintos escenarios
mundiales de la actualidad, como condiciones desde donde hay que construir un
nuevo ethos. Esta perspectiva trata de un ethos mundial; por tanto, es de suma
importancia analizar cómo surge esta nueva conciencia planetaria y nueva
civilización, entendidos como horizontes para pensar en un ethos de carácter
planetario.
111
Leonardo Boff, Nueva era: La civilización planetaria, Editorial Verbo Divino, Navarra, 1995.
112
Ibíd., p. 7.
71
2.1 Surgimiento de una nueva civilización
Para el autor, este proceso se desarrolla en tres ámbitos: el cambio
tecnológico, la mundialización de la economía de mercado y la emergencia de una
nueva conciencia planetaria. Con respecto a los cambios tecnológicos, el autor
siguiendo al antropólogo brasileño Darcy Ribeiro en su importante obra O Processo
Civilizatório113 (1968), Boff afirma que efectivamente se está produciendo un proceso
acelerado de mutación tecnológica 114. Para Boff este proceso no solamente significa
una revolución, va más allá, como lo expresa en el siguiente texto:
Es ciertamente una revolución, pero representa un viraje nuevo en la
dirección de la historia, pues se superan conceptos-clave de construcción y
entendimiento de las sociedades, del proceso evolutivo y del sentido de
nuestro paso por este universo 115.
Este proceso de mutación tecnológica se expresa mediante la información,
generando resultados que producen un gran crecimiento cuantitativo sin generar
empleos, y también destruyendo empleos en sectores importantes de la industria, de
la ganadería, de la agricultura y de los servicios, es decir: se prescinde cada vez más
del trabajo humano116. Pero, por otro lado, está el mundo de la imagen virtual, que
no deja de confundir profundamente a la psique humana y a la capacidad de
orientación frente a la cantidad de informaciones y de productos ofrecidos. Con
estas
ideas,
Boff
quiere
señalar
que
las
nuevas
tecnologías
de
información/comunicación han originado un nuevo tipo de sociedad que se
caracteriza, según Marjorie Jouen y Marc Luyckx:
De acuerdo con Boff, en esta obra Ribeiro expone que las mutaciones de la civilización se
presentan en un primer momento por la introducción de nuevas tecnologías en el diálogo con las
sociedades, con el mundo y entre los diversos actores de la sociedad.
113
114
Ibíd., p. 12.
115
Ibíd.
116
Ibíd., p. 12.
72
En cuanto a la organización social: son actores dotados de capacidad de
expresión cultual/espectador, sociedad civil, democracia participativa, un
modelo de sociedad articulada mundialmente, Planeta Tierra. En cuanto a
las relaciones entre gobernantes y gobernados, las relaciones son igualitarias,
transparencia, escucha y emisión de información; usa imágenes,
reapropiación de la información por los individuos. En cuanto a valores:
sentido de tipo inmanente, predominio de lo cultural, frugalidad,
corresponsabilidad, calidad de vida, integración 117.
Frente a este conflicto de valores, Boff se pregunta ¿Qué hacer para que la
sociedad emergente gane consistencia? Para Boff, en primer lugar, es repensar la
relación del ser humano desde la verdad y con la veracidad, es decir, que exista
coherencia entre lo que se dice verdadero con lo que se hace; segundo, que la
complejidad actual exige la razón dialógica y la lógica inclusiva de la vida; en tercer
lugar, recuperar la memoria cultural de iniciativas fallidas, como por ejemplo, las
culturas amerindias y africanas que son comunitarias, y siempre han producido
colectivamente, con un sentido profundamente ecológico, entendiendo el trabajo no
como explotación desenfrenada de las potencialidades de la naturaleza, sino como
ayuda a la madre–tierra en la generación de bienes necesarios para la vida y el
bienestar común 118. Pero también para Boff es necesario que exista un orden y
jerarquía en las imágenes, y finalmente, para que esta nueva sociedad emergente sea
consistente, tiene que estar en relación directa con la realidad:
Necesita el contacto directo, oscuro, luminoso y desafiante. Ha de ser lo que
el sentido de la evolución le ha destinado a ser: un ser co-creador, co-piloto
de la naturaleza; jamás por encima de ella, sino siempre con ella, pues él es
parte de la Tierra, un ser ético que se corresponsabiliza con el mundo 119.
En conclusión, se percibe que el diálogo entre la civilización tecnológica
emergente y la civilización industrial traerá la consistencia en el desarrollo de la
civilización tecnológica actual, la cual tiene que ajustarse a la realidad y a la verdad y
veracidad de las cosas tal y como son.
117
Ibíd., p. 28.
118
Ibíd., pp. 30-31.
119
Ibíd., p. 34.
73
2.2 Nueva conciencia mundial
En cuanto al proceso de mundialización, Boff insiste en que no es algo
nuevo:
… Sus raíces históricas se remontan al siglo XVI, precisamente a 1521,
cuando Magallanes dio por primera vez la vuelta al globo terrestre,
comprobando empíricamente que la Tierra es redonda. A partir de ahí se
abrió camino para la occidentalización del planeta. Desde la perspectiva de
las victimas del hemisferio sur, esa aventura se ha hecho bajo formas de
violencia, genocidio, etnocidio y ecocidio. Pero a pesar de estas
contradicciones, y con ellas, se han puesto las bases para la mundialización
que hoy se realiza de forma acelerada 120
Los diferentes frentes por donde se da la aceleración del proceso de
mundialización, según Boff, es a través de la economía y el mercado total, la
mundialización por los ideales, por la espiritualidad y por las guerras. En este
sentido, la economía viene acompañada por otros factores de mundialización, como
ideologías, búsqueda de espiritualidad, valores e, incluso, por las guerras. 121 En este
sentido, Boff quiere comprobar que las ideas actuales tienen su origen en este
proceso de mundialización iniciado siglos atrás, sobre todo desde Occidente, que ha
venido imponiendo ideas y valores que hoy entran en la conciencia mundial y
forman parte del curriculum de cualquier escuela, por ejemplo el Cristianismo, la
Ilustración, la Revolución Francesa y el evolucionismo, que puso en evidencia la
antigüedad de todos los seres. Todo tiene su génesis. Con el evolucionismo,
entraron en las ciencias la categoría de tiempo y la irreversibilidad.
El autor, al expresar el mérito de Darwin, valora también el de Teilhard de
Chardin, por haber elaborado una visión de globalidad, a la cual le llamó
cosmogenesis, la cual consiste en insertar el fenómeno cristiano en el proceso de
evolución:
120
Ibíd., pp. 34-35.
121
Ibíd., p. 39.
74
La cosmogénesis sustenta la biogénesis, que a su vez, sustenta la
antropogénesis, y ésta a la crsitogénesis, que desemboca en la teogénesis. De
esta manera el ser humano y el mismo Dios son integrados en el universo
abierto.122
Lo que se supera con esta visión, según Boff, es la oposición viviente-no
viviente. Lo que Boff demuestra es que en la nueva visión evolutiva, la vida tiene
que ver con la materia:
Como ha mostrado Prigogine y antes Boltzmann, la vida hunde sus raíces en
propiedades de la materia característica de los estados no de equilibrio sino
de caos y desorden. El segundo principio de la termodinámica, según la cual,
todo evoluciona lentamente hacia la muerte térmica (entropía), adquiere un
nuevo sentido. Termodinámicamente evolucionamos hacia abajo, hacia la
muerte, y simultáneamente evolucionamos hacia arriba, hacia formas más
complejas de vida123.
Por tanto, para Boff la vida está dentro de las potencialidades del universo,
que revela verdaderamente lo que su etimología sugiere: la madre (mater-madremateria) de todas las cosas, de la masa, de la energía, de la informacióncomunicación, de la vida. Por ello para Boff la materia es algo espiritual, sutil,
misterioso, fascinante y merecedor de ser contemplado como lo hicieron los
místicos, los salmistas, o san Francisco o Teilhard de Chardin. Desde esta
perspectiva, Boff nos demuestra la comprensión del universo como un inmenso
proceso único, complejo, contradictorio y complementario que une a todos los
seres, vivos e “inertes”, por medio de una trama de relaciones, de tal manera que
fuera de la relación nada existe124. Esta cosmología ofrece al pensamiento de Boff la
fundamentación científica indispensable para pensar en una planetización, entendida
como momento de un proceso infinitamente mayor de convergencia de energías,
seres, mentes y corazones, que desde siempre intervienen en la historia del universo
122
Ibíd., pp. 40-41.
123
Ibíd., p. 41.
124
Ibíd.
75
y cuyo sentido último permanece en el misterio, y, tal vez, sólo sea descifrable a
partir de una instancia trascendente y religiosa 125.
Otro factor de mundialización se encuentra en la espiritualidad, entendida
desde un sentido antropológico, y no tanto en un sentido específicamente religioso;
es decir, entendida como la capacidad que el ser humano -hombre y mujer- tiene
para dialogar con su profundidad y entrar en armonía con los dictados de su
conciencia. Esta visión de espiritualidad es el resultado de una articulación con la
moderna cosmología:
La espiritualidad se articula con la moderna cosmología, es decir, con la
nueva imagen del mundo que emerge de las ciencias de la Tierra, de la
llamada psicología profunda de C.G. Jung y su escuela, de los cambios en la
física teórica formulados en los trabajos de Einstein, Heisenberg, Bohr,
Hawking y especialmente Prigogine y Stengers, con sus estructuras dispersas
(la vida que consume energía del medio y que se va escapando de la muerte
térmica), y el discutido y criticado F. Capra, con su nuevo paradigma. 126
Boff ha visto surgir en estos últimos años hechos que revelan el avanzado
nivel de mundialización, y en ello también el peligro nuclear y el ecológico. El
peligro nuclear es visto por Boff, desde el punto de vista histórico, como el que
surge por primera vez en la historia de la hominización; en este sentido, el ser
humano ha inventado una máquina de destrucción y de muerte que puede destruir
varias veces la humanidad y amenazar toda la biosfera. Por otro lado, demuestra
Boff que el peligro ecológico fue señalado ya desde 1972 por el Club de Roma:
El peligro ecológico fue puesto de manifiesto en 1972 por el Club de Roma,
que fundamentalmente señalaba que el tipo de desarrollo técnico industrial,
tanto en los países del área capitalista como socialista, implica una sistemática
agresión a la naturaleza, un paulatino agotamiento de los recursos no
renovables y una degradación creciente de la calidad de vida para los seres
humanos y para todos los seres vivos. El efecto invernadero y el agujero en la
capa de ozono pueden tener consecuencias irreparables para la biosfera. 127
125
Ibíd., p. 42.
126
Ibíd., p. 43.
127
Ibíd., p. 45.
76
Con ello quiere dejar el autor bien claro que la muerte a través de la agresión
a la naturaleza y la acelerada degradación de la calidad de vida para los seres
humanos y todos los seres vivos, muestra ahora la máscara del biocidio (muerte de
la vida), del ecocidio (muerte de los ecosistemas) y del geocidio (muerte de la
Tierra).
Otra forma de mundialización para el autor es la política, que desde hace dos
siglos ha intentado mundializarse. En la secuencia de la hegemonía del capital y de
su expresión ideológica, el liberalismo ha ido imponiendo mundialmente, de forma
lenta pero progresiva, estilos más o menos homogéneos de organización social y
política. Por eso para Boff, en la actualidad hay señales cada vez más elocuentes de
que es preciso que lleguemos a un nuevo orden político mundial, con centros de
poder y organismos que sirvan a las cuestiones planetarias, abiertos a un gobierno
mundial:
La interdependencia de todos los grandes problemas de las naciones exige
cada vez más una fórmula planetaria de las soluciones, especialmente aquellas
referidas al precio ecológico del desarrollo y a la producción de alimentos y
creación de infraestructuras mínimas para los dos tercios pobres y
marginados del mundo.128
Un factor decisivo para el autor es el nuevo estadio de conciencia que se está
afirmando cada vez más, es decir, una conciencia planetaria que según Boff ya lo
advertía Teilhard de Chardin en 1933: “La edad de las naciones ha pasado. Si no
queremos morir, es hora de sacudirnos los viejos prejuicios y construir la Tierra, ésta
no se hará consciente de sí misma por ningún otro medio que no sea una crisis de
conversión y de transformación”129. Esa crisis se ha instalado profundamente en las
mentes y esto hace que se busque una superación desde el corazón de la crisis,
siendo responsables no sólo del presente sino también del futuro de las
generaciones:
128
Ibíd., p. 47.
129
Ibíd.
77
… somos co-responsables de nuestro destino común, humano y terreno,
pues constituimos una unidad conexa y diversa, la cual es demostrada con el
acontecimientos como el de Yuri Gagarin quien en el 12 de Abril de 1961
efectuó el primer vuelo alrededor de la Tierra, con lo cual se empezó a ver la
Tierra desde fuera de ella. Más profunda la imagen del 21 de Julio de 1969,
cuando Neil A. Armstrong y Edwin Aldrin llegaron a la superficie de la Luna
con la nave espacial Apolo XI y las emocionantes palabras de Jon W. Young,
con ocasión del quinto viaje a la Luna, el 16 de Abril de 1972, la cual revela la
conciencia nueva: “Allá abajo está la Tierra, ese planeta blanco-azul,
bellísimo, resplandeciente, nuestra patria humana. Desde aquí, desde la Luna,
yo lo sostengo en la palma de mi mano. Y desde esta perspectiva no hay en él
blancos o negros, divisiones entre Este y Oeste, comunistas o capitalistas,
Norte y Sur. Todos formamos una única Tierra 130.
Efectivamente, para Boff crece la conciencia de la Tierra como una
estructura o sistema mayor que ella. Cuando la Tierra es vista desde afuera, forma
una totalidad orgánica que no es la suma de cada una de sus partes sino la
interrelación; hay, por tanto, un vínculo, la dinámica del universo, que lo penetra
todo, que todo lo unifica para alcanzar niveles superiores de convergencia. Toda esta
verificación ha propiciado la formulación de la hipótesis “Gaia”, enunciada por el
científico inglés James E. Lovelock, la cual consiste en sostener que la Tierra es un
superorganismo vivo cuyo equilibrio dinámico mantienen todos los elementos
físicos, químicos y energéticos dosificados de tal forma que garantiza la vida y su
evolución 131. Lo que deja claro Boff con toda esa argumentación es que hay una
creciente conciencia planetaria, la cual nos hace ciudadanos del mundo y no sólo de
este o de aquel país:
Vivimos una comunidad de destino; el destino de la especie humana está
indisolublemente unido al del planeta y al del cosmos. Cualquier
antropocentrismo está fuera de lugar. De hecho somos seres centrados en el
cosmos y en el Tierra. Hemos de situarnos en el conjunto del sistema de la
vida y no simplemente en el concierto de los pueblos, de las razas y de las
naciones132
130
Ibíd., p. 48.
131
Ibíd., pp. 48-50.
132
Ibíd., p. 52.
78
Por tanto, la hipótesis de Boff es que las puertas se han abierto a los grandes
cambios y que nos encaminan hacia una nueva civilización planetaria que apunta a
una articulación convergente de las conciencias, una noosfera entendida como la
adecuación de la mente humana al nuevo fenómeno que surge de la mundialización;
o mejor dicho, sería el fenómeno de la planetización/unificación del mundo
manifestado en la mente humana. Ella es parte de este proceso. En este sentido, el
ser humano detenta esa singularidad en el conjunto de los seres de la creación; por
ello es responsable de lo que le compete hacer, como también es el único ser ético
de la creación. Por eso, la responsabilidad de todos y de cada uno es el de la
religación.133
2.3 Paradigma ecológico óptica que analiza e interpreta el actual orden
mundial en Boff (1994)
El paradigma ecológico es el que Boff utilizará en la década de los noventa
para hacer una interpretación y crítica al nuevo orden mundial y la crisis que ha
generado. Se trata de una crisis de civilización, es decir, una crisis de sentido global
de nuestra existencia en este mundo 134. Llama la atención el avance de Boff en su
análisis, pues en la década de los ochenta, el problema lo veía de orden cultural, pero
ya en los noventa lo ve de manera civilizacional. En este sentido, esta crisis
civilizacional hay que verla desde la perspectiva ética, en vez de hacerlo desde una
perspectiva meramente política, como lo hacía años atrás. Por ello es importante
observar que el autor, una vez más, da origen a la reflexión ética desde una realidad
o experiencia previa a la reflexión; por eso, ante la crisis mundial, Boff parte de la
“experiencia de honradez”, entendida como aquella que deja que la realidad se
muestre a sí misma; se trata nuevamente de una actitud que implica no encubrir,
enmascarar o excluir la realidad del mundo de las grandes mayorías que sufren, que
están desesperadas y tienen que morir prematuramente. Ahora bien, esta honradez
es mediada por la política, es decir por la realidad donde están los dos tercios
133
Ibíd., p. 68.
134
Ibíd., p. 73.
79
crucificados de la humanidad y de los que viviendo en el norte, se encuentren en
situación de pobreza y marginación. En este caso más global, se ve que Boff está
vinculando ética y política:
Pero esta perspectiva es tan sólo el punto de partida. Pero el punto de
llegada, para una solución global, hemos de incorporar otras perspectivas de
las minorías de los países del hemisferio Norte. De esta forma combinamos
ética con política. 135
Sin embargo, la situación es más grave hoy, ya que los pobres son los que
ayudan a los ricos. Los países ricos no necesitan ya invertir en los países
técnicamente subdesarrollados. Basta con cobrarles las deudas. Las economías y las
exportaciones de los países pobres están hipotecadas por el pago de la deuda
externa. La situación se agrava aún más por el proceso de mundialización,
determinado por el capital mundial 136. Para Boff, se trata de una crisis radical:
La crisis actual en una crisis radical, es decir, del sentido fundamental de
nuestra cultura. En términos abstractos significa la crisis de nuestro
paradigma. En términos concretos expresa la crisis del mayor sueño y de la
utopía que ha dado sentido al mundo moderno en los últimos siglos. Sueño
entendido como el desarrollo ilimitado, la voluntad de poder como
dominación sobre los demás, sobre los pueblos y sobre la naturaleza.137
Para Boff la modernidad es entendida como un paradigma que se ha
expresado mediante los dos sistemas sociales antagónicos, el capitalismo y el
socialismo. En este sentido, el capitalismo privatizó los bienes y socializó los sueños.
El socialismo, en cambio, socializó los bienes y privatizó los sueños. Por lo cual,
para el autor el paradigma moderno del poder como dominación del mundo y de los
pueblos ha conducido entre otras cosas a:
135
Ibíd., p. 74.
136
Ibíd., p. 75.
137
Ibíd., p. 80.
80
Tres peligros que marcan visiblemente nuestra actual cultura mundializada: el
reduccionismo en la concepción del ser humano, la infravaloración de la
feminidad y la falta de respeto a la alteridad y a la naturaleza. 138
Frente a todo esto, Boff se plantea la siguiente cuestión: ¿Es posible
mantener la lógica del desarrollo ilimitado y al mismo tiempo evitar la depredación
de la naturaleza y el crecimiento de la miseria en el mundo? Para superar esta crisis
en la década de los noventa, por primera vez Boff propone la construcción de un
nuevo sueño que articule un nuevo sentido de la vida, que en el lenguaje religioso se
trata de una nueva espiritualidad, entendida por el autor como: Un encuentro nuevo con
el Sentido central de la vida y de la historia, como el misterio del mundo, la razón de la evolución.
La Dirección del tiempo. En una palabra, Dios 139. Pero se trata de una nueva religión, en
el sentido profundo y etimológico de la palabra:
Es decir, es necesario algo que re-ligue todo, un sentido tan abarcante que
pueda servir de hilo conductor con el cual podamos hilvanar todas las
experiencias, todos los saberes, todas las tradiciones espirituales, todas las
políticas, todas las formas de humanización y podamos constituir una
realidad planetaria una y diversa, dinámica e incluyente. 140
Desde esta perspectiva, el autor asume dialécticamente las diversas
aportaciones y entrevé las diferentes complementariedades de los dos sistemas
sociales (capitalismo y socialismo); en este sentido, el capitalismo creó una cultura
del yo sin el nosotros. El socialismo creo una cultura del nosotros sin el yo. Ahora expresa
Boff que se necesita una síntesis que permita la convivencia del yo con el nosotros; es
decir, una democracia social y participativa. Para Boff, de esta nueva síntesis puede
nacer una espiritualidad y el hilo que lo re-ligue todo.
Otro de los elementos de esta nueva alianza pasa por comprender al ser
humano como ser de relaciones, entendido éste como un nudo de relaciones abierto
en todas las direcciones. Esto significa que para Boff el ser humano es un ser abierto
138
Ibíd., p. 82.
139
Ibíd., p. 85.
140
Ibíd., p. 86.
81
(existencia) a dar y recibir, abierto a la participación, a la solidaridad y a la comunión.
En este sentido, el ser humano es más persona cuanto más se comunica, sale de sí,
se dona y recibe el don del otro 141. Por tanto, esta comprensión de ser humano,
como relación, hace de él un sujeto singular (un yo) que al mismo tiempo está en
comunidad (nosotros).
Otro de los factores para una alianza es la integración de lo femenino en el
hombre y en la mujer. Para Boff, en esta visión de una democracia abierta existen
más posibilidades de integrar la dimensión de lo femenino en las personas y en la
cultura. Esta dimensión la entiende como la gratuidad, ternura, atención a la vida, la
convivencia placentera, la estima por las cosas. Estas son dimensiones de la vida que
pertenecen a los hombres y mujeres. 142
Por último, se hace necesaria una nueva alianza con la naturaleza; en este
sentido, el ser humano debe descubrirse como parte de la naturaleza, incluso hasta
concebir que todos los seres de la naturaleza sean sujetos de derechos:
El ser humano necesita de la naturaleza para su sustento; al mismo tiempo, la
naturaleza, modelada por la cultura, precisa del ser humano para ser
preservada y para poder mantener o recuperar su equilibrio. Todos los seres
de la naturaleza son sujetos de derechos, pues todo lo que existe y vive
merece existir y vivir. 143
En este sentido, por primera vez Boff plantea que la democracia no solo
debe de ser humana y social sino también cósmica. Frente a este planteamiento
sobre la democracia, el autor propone que el ser humano debe de integrar como
nuevos ciudadanos a todos los seres, tales como árboles, agua, aire, tierra:
¿Qué sería de la sociedad sin los árboles, sin las aguas limpias, sin el aire
puro, sin el brillo de las estrellas? El ser humano debe de integrar todos estos
nuevos seres como nuevos ciudadanos. Debe sentirse ligado, como hermano
141
Ibíd., p. 87.
142
Ibíd., p. 88.
143
Ibíd., p. 89.
82
y hermana, a todos los seres, desde las galaxias más distantes hasta la hormiga
del camino.144
A partir de esta nueva alianza, y en función del bien común humano y
cósmico, se debe de redefinir el sentido de las transformaciones sociales. Boff
fundamenta esta propuesta en la manera en que las moléculas se han revolucionado:
Igual que las moléculas –la menor porción de materia viva- sobreviven
gracias a la relación y articulación con otras moléculas y el medio ambiente,
las revoluciones deben comenzar en los grupos y en las comunidades
interesadas en las transformaciones. En los grupos se transforman las
personas, sus prácticas y sus relaciones con la sociedad circundante 145.
Para Boff es, pues, necesario a la noción de patria común. Esto significa que
surgen por todas partes relaciones más benevolentes y respetuosa con la naturaleza.
Se comienza a convivir como hermanos y hermanas, solidarios en un destino
común, con las montañas, los bosques, los animales, las aves y los elementos de la
naturaleza. Poco a poco se va entendiendo que el desarrollo es un desarrollo social,
haciendo de los pobres y excluidos sujetos de su situación. Para Boff, los pobres son
portadores del nuevo sueño, porque ellos se encuentran en todos los cuadrantes de
la Tierra. En este punto se encuentra un cambio importante en la concepción que
tenía Boff del sujeto social, respecto a lo que había mantenido en los años ochenta,
que entonces eran los jóvenes y los trabajadores; ahora en la década de los noventa
son los pobres y excluidos, es decir, los descamisados y los pies descalzos los sujetos
de esta gran transformación.
3. Fundamentación del Paradigma Ecológico como nueva óptica (1995)
Boff escribe en 1995 Ecología: grito de la tierra, grito del pobre 146, en el cual recoge
los distintos procesos de cambio que están ocurriendo en todos los niveles de las
144
Ibíd.
145
Ibíd., p. 90.
146
Leonardo Boff, Ecología, grito de la tierra, grito del pobre, Editorial Lumen, Argentina, 1996.
83
estructuras de realidad y en la conciencia ecológica a nivel de toda la humanidad, lo
que ha generado la redefinición de estructuras de pensamiento y categorías con las
cuales se analiza la realidad y la interpretación de este cambio de época. Desde este
cambio, Boff perfila un nuevo ethos planetario y la emergencia de una nueva
civilización.
Desde la visión de la ecología holística como plataforma para un nuevo
paradigma, el autor postula dentro de la nueva civilización emergente una alianza
entre el hombre y la naturaleza. En este sentido, la nueva obra de Boff plantea los
fundamentos y la constitución del nuevo paradigma con su correspondiente
cosmovisión desde la cual interpretará la crisis actual como crisis de religación y sus
resultados dentro de la civilización moderna, y lo hará basándose en un conjunto de
disciplinas o saberes relacionadas entre sí, como son la ciencia, la filosofía, la ética, la
teología, la espiritualidad, la mística y la utopía. En este sentido, por primera vez
Boff planteará de manera clara y directa la ética de la compasión sin límites y de la
responsabilidad, como praxis ecológica.
3.1 La religación categoría fundamental en la ciencia ecológica.
El punto de partida para iniciar la construcción del nuevo paradigma es
ampliar la definición misma de ecología, en base a la primera redefinición que hizo
con el holismo en su libro La dignidad de la Tierra en 1993. Ahora es entendida como
un saber acerca de las relaciones, desde una visión global de la naturaleza:
Por consiguiente, ecología es un saber acerca de las relaciones,
interconexiones, interdependencias e intercambios de todo con todo, en
todos los puntos y en todos los momentos. En esta perspectiva, la ecología
no puede ser definida por sí misma, al margen de sus implicaciones con otros
saberes. Ella no es un saber que atañe a objetos de conocimiento, sino a las
relaciones entre los objetos de conocimiento. Es un saber de saberes,
relacionados entre sí147.
147
Ibíd., p. 16.
84
Para Boff, la ecología da cuerpo a una preocupación ética, recopilada a partir
de todos los saberes, poderes e instituciones, desde lo cual surgen cuestionantes
como: ¿en qué medida cada uno colabora en la salvaguarda de la naturaleza
amenazada? El autor responde que lo primero es lograr que cada saber incorpore lo
ecológico, no como un tema más en su disquisición, dejando incuestionada su
metodología específica, sino en la medida en que cada saber se redefina a partir de la
indagación ecológica, y ahí se constituye en factor homeostático, es decir, en factor
de equilibrio ecológico, dinámico y creativo 148. En segundo lugar, se trata de
convertir la ecología en una crítica radical del modelo de civilización que estamos
construyendo, caracterizado por ser altamente consumidor de energía y destructor
de todos los sistemas.
3.2 Crisis sistémica radical como crisis de religación.
Para Boff han sugerido varios diagnósticos y terapias ecológicas que sólo
atacan las consecuencias y no descienden hasta la identificación de las causas de la
depredación y agresión al conjunto de los seres de la naturaleza y sus respectivas
relaciones de equilibrio. En este sentido, el autor señala algunos aspectos que las
ciencias humanas deben de incluir en sus diagnósticos para llegar a ser agentes de
equilibrio. Así, por ejemplo, la eco-política debe de encaminarse hacia una justicia
ecológica acompañada de una justica social; así mismo, la ecología humana y la
ecología social deben de conducir hacia la comunidad cósmica, y, por tanto, la
ecología mental debe de llevarnos a considerar que la naturaleza está dentro del ser
humano; en todos estos caminos aparece también la ética ecológica. En cuanto a la
ética el autor hace referencia a la contraposición que existe en la ética del sistema
dominante como utilitarista y antropocéntrica, ésta entiende lo ético como el
desarrollo de un sentido sin límites en los deseos humanos, por los cuales conducen
al ser humano a procurar la ventaja individual a costa de la explotación de clases,
sometimiento de pueblos y opresión de sexos.
148
Ibíd.
85
Pero no obstante, el ser humano es un ser de comunicación y de
responsabilidad; entonces lo ético sería potenciar la solidaridad generacional, en el
sentido de respetar el futuro de los que aún no han nacido. Con ello, Boff hace
referencia a Hans Jonás y su libro El principio de responsabilidad 149. Además, lo ético,
de acuerdo con Boff, sería el reconocimiento del carácter de autonomía relativa que
alcanza a los demás seres de los distintos ecosistemas. La razón de esta expresión es
porque esos otros seres han existido antes de nosotros, pero además han vivido
millones de años sin nosotros; por tanto, tienen el derecho al presente y al futuro,
con lo cual Boff se acerca a los planteamientos de Alfonso Auer En su libro Ética150.
Ahora bien, Boff plantea que hay que incluir en esta ética algunos elementos que le
darían más consistencia, como son la espiritualidad y la mística. Por tanto, el autor
está integrando a ese pensamiento ético su aporte desde la categoría de religación,
como es la mística y la espiritualidad:
Si detrás de la ética no hay una mística, una nueva espiritualidad, es decir, un
nuevo pacto del ser humano con todos los demás seres, fundando una nueva
religación (de donde viene “religión”), se corre el riesgo de que esa ética
degenere en legalismo, moralismo y hábitos de comportamiento de
contención y no de realización jovial de la existencia en relación reverente y
afectuosa para con los demás seres.151
Sin lugar a dudas, para Boff la ecología entendida como transversal en las
disciplinas anteriores, es la vía que conduce a un auténtico diagnóstico del estado del
planeta y la civilización, pues procura descender hasta las raíces de las cuestiones
más acuciantes en la actualidad, y de esta manera proponer su tesis fundamental: la
crisis actual es una crisis de civilización hegemónica. Para Boff esta es la crisis del
paradigma dominante, del modelo de relaciones más determinante y del sentido de
vivir preponderante, entendido como progreso, prosperidad, crecimiento ilimitado
de bienes materiales y servicios, todo esto alcanzado por la explotación y
Hans Jonas, El Principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Editorial
Herder, Segunda Edición., 2004.
149
150
Leonardo Boff, Ecología: grito de la tierra, grito del pobre, Editorial Lumen, Argentina, 1996, p, 20.
151
Ibíd., p. 21.
86
potenciación de todas las fuerzas y energías de la naturaleza y de las personas, todo
gracias a las posibilidades que ha dado la ciencia moderna:
El gran instrumento para ello son la ciencia y la técnica que han producido el
industrialismo, la informatización y la robotización. Surgidos de la voluntad
de poder, de conquista y de lucro. El objetivo básico quedó bien formulado
por los padres fundadores de nuestro paradigma moderno: Galileo Galilei,
René Descartes, Francis Bacon, Isaac Newton y otros. Con ellos se creó el
mito del ser humano héroe civilizador, Prometeo indomable, con el
faraonismo de sus obras: el ser humano está por encima de las cosas para
hacer de ellas condiciones e instrumentos de la felicidad y del progreso
humano.152
Frente a todo esto, Boff se plantea si es posible mantener la lógica de la
acumulación, del crecimiento ilimitado y lineal y al mismo tiempo evitar la quiebra
de los sistemas ecológicos. Por otro lado, con la conciencia que hoy se tienen sobre
estos aspectos sería sumamente irresponsable y por ello antiético continuar en la
misma dirección. Es urgente, por tanto, que se cambie el rumbo:
Tenemos que entrar en un proceso de mutación del paradigma. Esa
mutación ha de ser dialéctica o, lo que es lo mismo, ha de asumir todo cuanto
hay de asimilable y benéfico en el paradigma de la modernidad e insertarlo
dentro de otro diferente, más globalizante y benefactor. Presentado
relativamente nuevo y con la vocación de ser universalmente dominante.153
3.3 Gestación del paradigma ecológico dentro de la lógica dialógica
La definición de paradigma que utiliza Boff está fundamentada en uno de los
dos sentidos que atribuye a esta palabra Thomas Kuhn, en su libro La estructura de las
revoluciones científicas. El sentido que adopta Boff es el más amplio, y tiene que ver
“con toda una constelación de opiniones, valores y métodos, etc. compartidos por
los miembros de una sociedad determinada”, fundando un sistema disciplinado
mediante el cual esa sociedad se oriente a sí misma y organiza el conjunto de sus
relaciones. Por tanto para Boff paradigma es “… una manera organizada,
152
Ibíd., p. 21.
153
Ibíd., pp. 22-23.
87
sistemática y corriente de relacionarnos con nosotros mismos y con todo el resto
que nos rodea. Se trata de modelos y patrones de apreciación, explicación y acción
sobre la realidad circundante”. 154 En otras palabras, para Boff, paradigma es un
modo de acceder a la realidad natural y social; en este sentido, los modos de acceder
a la realidad utilizados en la actualidad, aunque aparezcan mundialmente como
hegemónicos, no son más que uno entre otros tantos; por eso, Boff renuncia a toda
pretensión monopolista acerca de la auto-comprensión que ha elaborado y del uso
de la razón que hace. Esto le conduce a enfatizar que la ciencia y la técnica son solo
prácticas culturales como las demás, y por ello limitadas a una cultura determinada.
Boff, fundamenta este paradigma en la lógica de la comunicación dialogal e
interrelación del universo. Por otro lado, son dos los científicos contemporáneos
quienes han enfatizado en esta nueva lógica dialogal e inter-relacional, Alexander
Koyré e Ilya Prigogine, quienes afirman que el diálogo experimental define hoy
nuestra relación con el universo y abarca dos dimensiones constitutivas: comprender
y modificar. Con la práctica de éstas nació la ciencia moderna como modo de estar
sobre la naturaleza para conocerla, y la técnica como modo operación para
modificarla. Boff sostiene que el contacto con la naturaleza abrió nuevas
indagaciones y cuestiones, las cuales ha llevado a preguntarse quiénes somos
nosotros y con qué función participamos en la evolución global del cosmos. Frente
a esto, la biología molecular aportó demostrando la universalidad del código
genético, es decir, todos los seres vivos, desde la ameba más primitiva, pasando por
los dinosaurios, por los primates y llegando hasta el homo sapiens/demens de hoy,
emplean el mismo lenguaje genético para producirse y reproducirse. Por tanto, para
Boff la comunicación dialogal con el universo no sólo se establece únicamente por
la vía experimental de la tecnociencia, sino a través de otras formas de diálogo y
apropiación de acceso a la naturaleza. Por ejemplo, las culturas en su caminar por el
mundo pueden ayudar a conocer más y a preservarnos mejor a nosotros mismos y a
nuestro hábitat, surgiendo de ello el sentido de la complementariedad y la renuncia
al monopolio del modo moderno de descifrar el mundo que nos rodea:
154
Ibíd., p. 23.
88
Todos nos encontramos en un proceso de comunicación dialogal e
interacción con el universo; todos producimos informaciones y todos
podemos aprender unos de otros, de la forma en cómo se transmutan los
virus igual de cómo se adaptan los planctons a las mutaciones de los océanos
y de cómo los humanos elaboran diferentemente los desafíos de los más
variados ecosistemas.155
Efectivamente, lo que queda claro para Boff es la fundamentación de una
lógica de la comunicación e interrelación entre el ser humano y la naturaleza de
forma dialógica dada por la misma naturaleza y por el modo de actuar en las
culturas, que ayudan a preservar mejor la vida en todas sus formas; pero también, es
preciso señalar que el autor enfatiza que su modo y otros modos de abordar lo real
no son únicos, por lo tanto que se abre una vía libre para proponer un nuevo
paradigma.
3.4 Nacimiento del paradigma ecológico
Boff siguiendo a Kuhn, descubre que el nuevo paradigma nace de una
sensibilización previa, es decir, la experiencia de sensibilización para con el planeta
como totalidad, con lo cual se concretiza la nueva forma de comunicación dialogal
con la totalidad de los seres y sus relaciones:
Es de esa sensibilización previa de donde nace, según T. Kuhn, un nuevo
paradigma. Aún en período de gestación. No ha nacido totalmente. Pero da
las primeras señales de existencia. Comienza ya una nueva relación de diálogo
con el universo. 156
Lo que está sucediendo, según Boff, es que en medio de la crisis, surge como
experiencia la admiración por la diversidad de las culturas, de los hábitos humanos,
la forma de dar significación al mundo, el comienzo de acoger y valorar las
diferencias, una nueva compasión por todos los seres, especialmente por los que
sufren en la naturaleza y en la sociedad. En realidad, todo esto no es nuevo, lo
155
Ibíd., p. 24.
156
Ibíd., p. 25.
89
novedoso es el vigor con que tienden a difundirse y a crear un nuevo modo de ser,
de sentir, de pensar, de valorar, de actuar, de orar; es decir, Boff demuestra que está
surgiendo un nuevo paradigma en el que el ser humano…
Se niega a rebajar la Tierra a un conjunto de recursos naturales o a una
reserva físico-química de materias primas. Se quiere sentir la Tierra de nuevo,
saborear productos naturales, surge una actitud de encantamiento, apunta
una nueva sacralidad y rebrota un sentimiento de intimidad y de gratitud. La
cortesía tan apreciada por San Francisco y por Blaise Pascal, cobran aquí su
libre expresión… El universo de los seres y de los vivientes nos llena de
respeto, de veneración y de dignidad 157.
Con todo lo que expresa Boff deja bien en claro que la razón instrumental no
es la única forma de uso de nuestra capacidad intelectiva, sino que existe también la
razón simbólica y cordial y el uso de todos nuestros sentidos corporales y
espirituales. Por tanto, para Boff conocer no es sólo una forma de dominar la
realidad, sino que más bien conocer es entrar en comunión con las cosas:
Por eso decía bien San Agustín, siguiendo en ello a Platón: Conocemos en la
medida en que amamos. Ese nuevo amor a nuestra patria/matria de origen
nos proporciona una nueva sensibilidad y nos abre un camino más
benevolente en dirección al mundo. Tenemos una nueva percepción de la
Tierra como una inmensa comunidad de la que somos miembros y factores
para que cada raza, persona puedan vivir en armonía y en paz.158
Para que este paradigma llegue a ser histórico, el autor propone que se
imponga la tarea de ecologizar todo cuanto hacemos y pensamos, rechazar
conceptos cerrados, desconfiar de las causalidades unidireccionales, proponerse ser
inclusivos en contra de todas las exclusiones, conjuntivos en contra de las
disyunciones, holístico contra todos los reduccionismos, complejos contra todas las
simplificaciones.
157
Ibíd., p. 26.
158
Ibíd.
90
4. Constitución del nuevo paradigma.
El paradigma ecológico, como nueva óptica desde donde surgirá el nuevo
ethos mundial, se va constituyendo dentro de una serie de relaciones internas y
externas con todos los elementos relacionados entre sí y con la totalidad que
constituyen la vida desde su origen hasta la actualidad. Para Boff, pues, el punto de
partida que hace emerger este nuevo paradigma ha sido la visión espontanea que se
ha tenido desde fuera de la Tierra, aumentada también por la experiencia del
conocimiento de la tierra desde el espacio:
Vista desde fuera, la Tierra es tan pequeña y frágil, una preciosa mancha
pequeñita que puedes tapar con tu pulgar. Todo lo que significa algo para ti,
toda la historia, el arte, el nacer, la muerte, el amor, la alegría y las lágrimas,
todo eso está en aquel pequeño punto azul y blanco que puedes tapar con tu
pulgar. A partir de aquella perspectiva se comprende que todo haya
cambiado, que comience a existir algo nuevo, que la relación ya no sea la
misma que la de antes.159
Partiendo de esta visión desde fuera de la Tierra, Boff señala que la
experiencia del astronauta nos demuestra que la Tierra, en cuanto cuerpo celeste, se
encuentra dentro de una inmensa cadena cósmica, que además forma una única
identidad, es decir, un único ser, complejo, diverso, contradictorio y dotado de gran
dinamismo. Lo que el autor enfatiza es que el Planeta es un único ser complejo, al
que muchos denominan Gaia.160
Aclarado el aspecto de la Tierra como un único ser complejo, el autor hace
unos presupuestos: el primero es sobre el ser humano: en este sentido de la Tierra
como un único ser complejo, el ser humano no está solamente encima de la Tierra,
sino que lo está como hijo/hija de la Tierra; así, de este modo, él es la misma Tierra
en su expresión de conciencia, de libertad y de amor:
Ya nunca más se apartará de la conciencia humana la convicción de que
somos Tierra y de que nuestro destino está indisociablemente ligado al
159
Ibíd., p. 27
160
Ibíd., p. 28.
91
destino de la Tierra y del cosmos en el que se inserta la Tierra. Esa
percepción de la mutua pertenencia y de la unidad orgánica TierraHumanidad procede con toda claridad de la moderna biología darwiniana y
de la teoría del caos.161
El segundo presupuesto del autor es sobre la vida: ésta emerge de un proceso
de evolución que va desde las energías y partículas más originarias hasta la biosfera
de la que irrumpe la antroposfera. Según Boff, la vida se caracteriza por ser
compleja, auto-organizada, panrelacionalizada y auto-trascendente, y que la Tierra es
un superorganismo vivo y panrelacionalizada que se presenta y funciona como los
sistemas abiertos:
Ilya Prigogine, físico-químico de ascendencia rusa y belga, premio Nobel de
química en 1977, estudió cómo funciona la termodinámica en sistemas vivos
que se presentan siempre como sistemas abiertos, por tanto con un equilibrio
siempre frágiles y en permanente búsqueda de adaptación. 162
De los sistemas vivos y abiertos se deriva el intercambio de energías y, por
ende, aumenta la entropía (desgaste de la energía utilizable), a las culés denominó
Prigogine estructuras disipativas. Ahora bien los seres vivos, además de producir
entropía, también escapan de ella; en este sentido, para Boff lo que ocurre es que
metabolizan el desorden y el caos del medioambiente en órdenes y estructuras
complejas que se auto-organizan escapando hacia la entropía163. Por ello existe una
relacionalidad complementaria entre los seres vivos, y es lo que hace que la vida se
mantenga y se sostenga:
Lo que es desorden para uno funciona como orden para otro. A través de un
equilibrio precario que oscila entre orden y desorden (caos) es como se
mantienen la vida. El desorden obliga a crear nuevas fuerzas de orden, más
altas y complejas y con menos derroche de energía. El universo se encamina
161
Ibíd.
162
Ibíd.
163
Ibíd.
92
hacia formas cada vez más complejas de vida y en consecuencia hacia una
reducción de la entropía.164
En el nivel humano y espiritual se originan formas de relación y de vida en
las que predomina la sintropía (economía de energía) sobre la entropía (desgaste de
energía); desde esta perspectiva, el pensamiento, la comunicación por la palabra y
por otros medios como la solidaridad y el amor, son energías fuertísimas con escaso
nivel de entropía y alto nivel de sintropía. Para Boff la muerte térmica no es la
última palabra sino la transfiguración del proceso cosmogénico que se revela en
ordenes sumamente ordenados, creativos y vitales.
Pero para Boff la vida no sólo está sobre la Tierra, sino que se presenta como
un todo, como un macro-organismo vivo con una indescriptible fecundidad. Lo que
hace Boff es demostrar mediante las investigaciones, de los científicos como James
E. Lovelock y la microbióloga Lynn Margulis, que en la Tierra impera una sutil
dosificación entre todos los elementos químicos, físicos, entre el calor de la corteza
terrestre, la atmósfera, las rocas y los océanos, todos bajo el influjo de la luz solar, de
tal suerte que convierten a la Tierra en positiva y hasta óptima para los organismos
vivos165 Así lo confirma J.E. Lovelock:
Hasta aquí hemos definido a Gaia como una entidad compleja que
comprende el suelo, los océanos, la atmósfera y la biósfera terrestre: el
conjunto constituye un sistema cibernético auto-ajustado por realimentación
que se encarga de mantener en el planeta un entorno física y químicamente
óptimo para la vida.166
Lo que pone de manifiesto la hipótesis Gaia es la robustez de la Tierra en
cuento macro-organismo, no obstante las agresiones que se le hacen a su sistema
inmunológico, al soportar varios asaltos terroríficos a lo largo de su biografía de
miles de millones de años, como por ejemplo, ella tiene que adaptarse ante las
agresiones, regenerando la herencia genética a partir de los supervivientes; así,
164
Ibíd., p. 29.
165
Ibíd, p. 30.
166
Ibíd.
93
dentro de estos asaltos, creó otras formas perdurables y continúo viva, retomando el
proceso de la evolución. Desde esta experiencia, en la cual Gaia ha tenido que
liberarse de millares de especies a lo largo de su biografía, el autor se pregunta:
¿quién nos garantiza que no se va a ver forzada a liberarse de la nuestra? Frente a
este tipo de cuestionantes el autor responde que el ser humano:
De hecho, está amenazando a todas las demás especies, es tremendamente
agresiva y se está manifestando como geocida, ecocida y el verdadero satanás
de la Tierra. El conocido economista y ecólogo Nicolás Georgescu-Roegen
sospecha que tal vez el destino del ser humano sea el de tener una vida breve,
más febril, excitante y extravagante, en lugar de una vida larga, vegetativa y
monótona. En ese caso, otras especies desprovistas de pretensiones
espirituales, como las amebas, heredarían una Tierra que durante mucho
tiempo seguiría aun siendo bañada por la plenitud de la luz solar. 167
Frente a esta hipótesis, el autor afirma que ciertamente la Tierra quedaría
empobrecida, pero que tal vez, después de millones de años irrumpiría, a partir de
otro ser complejo, el principio de inteligibilidad y de amorización presente en el
universo. Lo que el autor quiere dejar claro es que a partir de toda esta visión de la
hipótesis Gaia, se desprende una verdad que no se puede ocultar hoy: que a partir de
la inter-retro-relación, el ser más apto para interactuar con otros es el que constituye
la clave para emprender la supervivencia y la multiplicación de las especies, y no
simplemente la fuerza del individuo que se impone a los demás en razón de sus
propias fuerzas.168
4.1 La historicidad de la naturaleza, elemento constitutivo del nuevo
paradigma.
Desde esta visión de Gaia se deriva la comprensión de la historicidad del
universo y la naturaleza. Para Boff, la historicidad no es un privilegio exclusivo de
los seres conscientes, como los humanos; la naturaleza también deriva de un largo
proceso cósmico: la cosmogénesis, entendida como un lento proceso de los seres en
167
Ibíd., p. 35.
168
Ibíd., p. 36.
94
ir apareciendo a partir de los más simples hacia los cada vez más complejos. Así en
la naturaleza los factores que entran en la constitución de cada ecosistema con sus
seres y organismos son: la latencia (tiempo necesario para transmitir una
información a otro tiempo), ancestralidad y emergencia. Por tanto, todos esos seres
son históricos porque presuponen una irreversibilidad, propia del tiempo histórico.
Por eso Boff afirma que:
La naturaleza se presenta como un proceso de auto-trascendencia. Existe en
ella un principio cosmogénico en acción permanente, mediante el cual los
seres van surgiendo y, en la medida de su complejidad, van también
superando la inexorabilidad de la entropía propia de los sistemas cerrados. 169
En ese texto queda claro que para el autor resulta irreal la separación rígida
entre naturaleza e historia, entre mundo y ser humano; para Boff ésta separación ha
sido la que ha legitimado y consolidado tantos otros dualismos. A continuación
enfatiza que es fundamental incluir al ser humano dentro del conjunto de los seres,
como resultado del proceso cosmogénico. Por tanto, demuestra que el pensamiento
actual sobre ser humano, debería de ser más bien cosmocentrico, y con ello está
dando los fundamentos de lo que será la cosmovisión del nuevo paradigma:
Por eso debemos decir con una perfecta circularidad: el universo se endereza
hacia el ser humano de la misma manera que el ser humano está vuelto hacia
el universo de donde procede. Partiendo de aquí, debemos pensar
cosmocéntricamente y actuar ecocéntricamente, es decir, pensar a partir de la
complejidad del universo entero, de la constitución de cada ser y actuar desde
la conciencia de la inter-retro-relación que todos guardan entre sí en términos
de ecosistemas, de especies, a partir de las cuales se sitúa el individuo. 170
Desde esta perspectiva, Boff deja claro que la diferencia entre
antropocentrismo, arriba señalado, y el principio andrópico se encuentra en que sólo
se puede hacer la reflexión que se está haciendo si se toma conciencia del lugar
singular del ser humano en el conjunto de las especies y seres; es decir, se hace
necesario hacer referencia al significado de la palabra andrópico, partir del lugar
169
Ibíd., p. 36.
170
Ibíd., p. 37.
95
(topos) del ser humano (anér, andrós), y es desde aquí que el discurso sobre el
universo y sobre la vinculación del ser humano con el todo cobra sentido. El punto
de referencia en el ser humano es cognitivo, lo cual revela su singularidad en cuanto
especie pensante, pero no le lleva a romper con los demás seres, sino que refuerza
su vinculación, porque según Boff…
El principio de comprensión, reflexión y comunicación está en un lugar de
primacía en el universo, y sólo por estar instaurado en el universo puede
emerger en la Tierra, progresivamente en los diversos seres complejos y
finalmente en los seres de alta complejidad que son los hijos e hijas de la
Tierra, los humanos. No es que el principio sea diferente, sólo los grados de
su presencia y realización en el cosmos son diferentes 171.
De toda la reflexión, análisis e interpretación sobre la realidad, se desprende
la complejidad como la característica fundamental de lo real, y por ende del nuevo
paradigma con su lógica no-lineal, que el autor ha transformado en una categoría
fundamental dentro de una nueva óptica. Esta complejidad es entendida como una
trama de relaciones dadas entre miles de factores, elementos, energías, coyunturas
temporales e irreversibles que entran en sinergia y en sintonía en la constitución
concreta de cada ecosistema y de sus aspectos relacionales individuales 172.
La complejidad de los organismos vivos la fundamenta Boff en el principio
hologramático, que reza así: En las partes está presente el todo y el todo en las partes.
La lógica de este principio es la de inclusión e inter-retro-relación, pasando del
orden al desorden y de éste a la interacción para la creación de un nuevo orden, de
forma que ese proceso constituya una totalidad orgánica:
Para llegar a comprender la complejidad se han formulado las teorías de la
cibernética y de los sistemas (abiertos y cerrados). Mediante ellas se intenta
captar la interdependencia de todos los elementos, su funcionalidad global,
haciendo que el todo sea más que la suma de las partes y que en las partes se
concretice el todo (holograma).173
171
Ibíd., p. 38.
172
Ibíd.
173
Ibíd. p. 39.
96
Desde este principio se perciben los límites del paradigma científico clásico,
que son aprovechados por el autor para hacer la crítica respectiva, la cual consiste en
señalar que el principio de la física clásica se fundamenta en los cuerpos inertes y en
las matemáticas, las cuales solo consiguen estudiar a los seres vivos reduciéndolos a
inertes, es decir, destruyéndolos. Desde esta perspectiva también el autor lanza una
crítica hacia la ciencia clásica y le demanda una nueva lógica que haga justicia a la
complejidad de lo real:
¿Qué ciencia es esa que para estudiar seres vivos se vuelve forzada a
eliminarlos? Es preciso encontrar otros métodos adecuados a la complejidad
y que mantengan vivos a los organismos vivos. Se hace patente la demanda
de una lógica distinta que haga justica a la complejidad de lo real. 174
La lógica que demanda la complejidad para el autor es la lógica dialógica. Esta
busca el diálogo en todas las direcciones y en todos los momentos. En este sentido
la lógica del universo es dialógica porque todos los elementos interactúan entre sí en
todos los puntos y en todas las circunstancias, con lo cual se está frente a la
circularidad e inclusión de todas las relaciones y de todos los seres relacionados, algo
a lo que los griegos llamaron pericóresis.175
Pero para el autor la complejidad no solamente exige una lógica distinta
requiere también de un nuevo tipo de racionalidad y de ciencia. Para Boff, este
nuevo tipo de racionalidad y ciencia se encuentra en el pensamiento ecológico,
basado en las ciencias de la Tierra. Éste no puede aislar a los seres, organismos y
fenómenos del conjunto de sus inter-retro-relaciones, que son las que los
constituyen como tal, en concreto; por esa razón, se debe de distinguir sin separar.
En este sentido, para Boff conocer es conocer su ecosistema y la trama de sus
relaciones, y por otro lado todos los fenómenos se sitúan en el marco de la
temporalidad, es decir, de la irreversibilidad. Aquí se hace manifiesto la evolución y
actualización que el pensamiento de Boff ha experimentado, la cual incluye la
174
Ibíd.
175
Ibíd., p. 41.
97
incorporación de la secuencia de movimiento implícito a la lógica dialógica: ordendesorden-interacción-organización-creación:
Todo está en evolución, vino del pasado, se hace concreto en el presente y se
abre hacia el futuro. El pasado es el espacio de lo fáctico (el futuro que se
realizó); el presente es el campo de lo real (el futuro que se realiza y se
muestra en este instante); y el futuro es el horizonte de lo potencial (la
posibilidad que aún puede realizarse).176
Por lo tanto, la lógica inclusiva de la complejidad impone un estilo de pensar
y de actuar, es decir, obliga a articular los diversos saberes relativos a las varias
dimensiones de lo real. Esto implica que nunca se vuelvan rígidas las
representaciones sino, por el contrario, que se capte la multidimensionalidad de
todo. De la misma manera, esto conduce a conjugar lo local con lo global, el
ecosistema con la historia, lo contrario y hasta lo contradictorio con la totalidad más
abarcante. Por tanto, la lógica que se impone para la realidad de lo ecológico y para
el nuevo paradigma, es la lógica dialógica y pericorética:
Se impone la lógica dialógica y pericorética como la más adecuada al tipo de
experiencia de la realidad ecológica. Por ella se aprende de todas las
experiencias humanas en su utilización de la naturaleza, sea de las que
erróneamente se califican de primitivas, mágicas, alquímicas, chamánicas,
arcaicas o religiosas, sea de las contemporáneas, ligadas al discurso empírico,
analítico y epistemológico. Todas revelan el talante dialogal del ser humano
con su entorno.177
Resulta importante destacar que desde esta perspectiva de la complejidad, de
la interconexión de todas las cosas y de la centralidad de la vida, se evoque a la
mujer y las reflexiones del eco feminismo como una contribución a este
pensamiento ecológico-dialógico. Lo que señala la totalidad de la experiencia
femenina, según Boff, es la actitud que se debe de construir y desarrollar
colectivamente si se quiere vivir en una era ecológica en armonía y relación amorosa
con todo el universo. Por tanto, el mérito del eco feminismo es haber articulado de
176
Ibíd., p. 42.
177
Ibíd., p. 43.
98
forma crítica y de manera constructiva el nuevo patrón de relación con la naturaleza
sobre el horizonte de una fraternidad/sororidad y sacralidad planetarias y
cósmicas.178
En cuanto a esta sacralidad planetaria y cósmica, Boff afirma la profunda
espiritualidad del universo, ya que éste y cada fenómeno son contemplados como el
resultado de una cosmogénesis que se caracteriza por la auto-poiesis, como la
denominan algunos cosmólogos, como Swimme y Berry. Esto significa la fuerza de
auto-organización presente en el universo y en cada ser, desde los elementos más
primordiales de la creación. Así esta característica es definida por el autor como
categoría de la auto-organización que hace posible la vida y el espíritu:
La categoría de la auto-organización es fundamental para entender la vida,
como un juego de relaciones e interacciones que se auto-organiza,
permitiendo que la sintropía (economía de energía) gane a la entropía
(desgaste de energía), los cuales se encuentran en el origen del universo,
cuando las energías primordiales comenzaron a inter-retro-relacionar entre sí
y a formar los campos de fuerza y las primerísimas unidades complejas. Aquí
en la relación resultante, es donde se encuentra la cuna de la vida y la del
espíritu, que es la vida auto-consciente al nivel humano con mayor intensidad
de auto-involucración e interioridad.179
Así, las coordenadas o la configuración del pensamiento que está surgiendo y que
sustenta el nuevo paradigma son las siguientes: la Totalidad/diversidad, como
orgánicamente interrelacionadas; interdependencia/religación/autonomía relativa,
como la base de una solidaridad cósmica. La característica fundamental a la base de
cada coordenada es la autonomía relativa, lo que significa que cada una posee
sentido y valor por sí mismas; relación/campos de fuerza que se viven dentro de
una trama de relaciones, por las cuales fuera de ellas no existe nada, en el sentido de
que todo tiene que ver con todo en todos los puntos y en todos los momentos.
Complejidad/interioridad, donde todo aparece cargado de energías en
diverso grado de intensidad e interacción, lo cual evoca la pregunta sobre un hilo
conductor que atraviese la totalidad del proceso cósmico. Se trata de un
178
Ibíd., p. 44.
179
Ibíd., p. 45.
99
denominador común que todo lo unifica, que haga que el caos sea generador y que
mantenga
el
orden
siempre
abierto
a
nuevas
interacciones.
Complementariedad/reciprocidad/caos, como principios que están a la base del
dinamismo originario del universo, que pasa por el caos antes de llegar al cosmos.
Flecha del tiempo/entropía, como marcando todas las direcciones y sistemas,
dándoles el carácter de irreversibilidad. Destino común/personal, por el hecho de
tener un origen común y de estar interrelacionados; así, todos tenemos un destino
común en un futuro siempre en apertura, igualmente común, y es dentro de este
futuro común donde se sitúa el destino personal de cada ser, es decir, dentro de las
interdependencias cada ser es singular y único. Bien común cósmico/bien común
particular, que no es exclusivo del ser humano sino de toda la comunidad cósmica.
Todo
cuanto
existe
y
vive
merece
existir.
Vivir
y
convivir;
creatividad/destructividad, el ser humano, en cuanto observador, está siempre
interactuando con todo lo que está a su alrededor. Por lo cual es también un ser
ético, ya que sólo él puede sopesar los pro y los contra, además puede actuar más
allá de la lógica del interés propio y a favor del interés de los seres más débiles, pero
también puede agredir a la naturaleza y diezmar las especies. Por otra parte puede
también reforzar sus potencialidades latentes preservando y expandiendo al sistemaTierra. La actitud holístico-ecológica/negación del antropocentrismo, entendida
como apertura e inclusión ilimitada que propicia una cosmovisión radicalmente
ecológica (de panrelacionalidad y de religación con todo), la cual ayuda a superar el
antropocentrismo histórico y al mismo tiempo fomenta la singularidad y la
solidaridad, como también la complementariedad y la creatividad.
Todo lo anterior hace que el ser humano se mantenga en sinergia con el
universo entero y por medio de él mismo el universo se anuncie, avance y se
mantenga abierto a novedades nunca antes probadas. Con todo lo dicho hasta
ahora, el autor sintetiza este fundamento teórico de la cosmovisión del nuevo
paradigma ecológico diciendo:
De este modo estamos en sinergia con el universo entero y por nuestro
medio, él se anuncia, avanza y continúa abierto a novedades nunca antes
probadas, rumbo a una Realidad que se esconde tras los velos del misterio
situado en el campo de la imposibilidad humana. Como ya se ha dicho antes,
100
lo posible se repite, lo imposible acontece. Dios, ese Imán que todo lo atrae,
ese motor que todo lo anima, esa Pasión que todo lo genera180
5. Reflexiones finales: Configuración, más allá de la moral, la ética de la
compasión y de la corresponsabilidad sin límites.
La fundamentación científica y filosófica del nuevo paradigma ecológico,
presentada arriba, ha conducido a una nueva cosmovisión, es decir, a un nuevo
pensamiento complejo, pero lo que se percibe como nota dominante es que para
Boff lo que acontece con el nuevo paradigma es una renovación completa de las
actitudes. Así, de la política se nos remite a la ética. Ésta, según el autor, presenta
exigencias que van más allá de la moral, entendida como la configuración de
imperativos exigidos por un orden establecido que tiene que ver con la obediencia y
por tanto se tiene que estar conformes con esa orden. No obstante, según Boff, lo
que debemos cuestionar es el “orden” en sí mismo y su naturaleza:
Puede existir un tipo de orden, y por consiguiente de moral, profundamente
anti-ecológico. Es el caso de la moral convencional. Esta es utilitarista y
antropocéntrica, y convierte a la Tierra en un mero depósito de recursos con
los que satisfacer los deseos humanos, sin sentido de respeto a la alteridad y a
los derechos de los demás seres de la naturaleza. Cuando se auto comprende
como algo establecido y estático, el orden siempre se vuelve rígido, la moral
se convierte en moralismo y las personas comienzan a no respirar, sofocadas
por el superego castrador.181
El autor amplía la concepción de orden haciéndolo pasar por el proceso
evolutivo, es decir iluminándolo desde el principio cosmogénico y la
indeterminación cuántica, resultando de ello un orden que no se comprenderá como
algo establecido para siempre, sino más dinámico, implicado en un orden de noequilibrio que busca siempre formas nuevas de adaptación. Desde esta perspectiva
evolutiva, cosmogénica y de indeterminación cuántica, se fundamenta la diferencia
entre moral y ética:
180
Ibíd., p. 51.
181
Ibíd., p. 174.
101
Esta búsqueda de sintonía con la dinámica de las cosas y la actitud de
apertura y de atención a los cambios son las que fundamentan a la ética
distinguiéndola de la moral. Esto es lo que demanda hoy: atención a los cambios y a
la capacidad de adaptarse a aquello que deba ser en cada momento. Y lo que debe de
ser hoy es la defensa del planeta y de todos sus sistemas, la defensa y promoción de
la vida, partiendo de las más amenazadas.182
Para el autor los dos principios que dan forma a esta ética serían: el principio
de responsabilidad y el principio de compasión. El primero ha sido ya formulado
por el filósofo de la ética ecológica Hans Jonas en un imperativo ético-ecológico:
“Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la
permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra”. 183
Para Boff el principio de compasión está presente en las grandes tradiciones
espirituales de la humanidad, y en figuras ejemplares como las de Buda, Lao-tse,
Chuan-tzu, Isaías, Jesucristo, san Francisco de Asís, Schopenhauer, Albert
Schweitzer, Gandhi, el cacique Seattle y Chico Méndez. Ahí está presente la ética de
la compasión universal, asociada con la responsabilidad. La pretensión de esta ética
es para el autor la solidaridad y veneración entre todos los seres y no las ventajas
humanas. Ahora bien el principio que señala el norte de la ética de la compasión
sería el siguiente: “bueno es todo lo que conserva y promueve a todos los seres en
su equilibrio dinámico, especialmente a los vivos y, de entre los vivos, a los más
débiles y amenazados; malo es todo lo que perjudica y hace desaparecer los seres o
destruye las condiciones de su reproducción y desarrollo”.184
Por lo tanto, el bien supremo de esta ética, en el contexto de esta fase
evolutiva confiada a la responsabilidad humana, sería la integridad de la comunidad
terrestre y cósmica. Por tanto, el ser humano vive éticamente y cumple con su
misión ética cuando mantiene el equilibrio dinámico de todas las cosas, cuando para
conservarlo se muestra capaz de imponer límites a sus propios deseos, con lo cual
hace eco a su fundamental actitud de comunión y de ser solidario. Así, al reforzar
182
Ibíd., p. 174.
183
Ibíd.
184
Ibíd., p. 175.
102
estas actitudes el ser humano entra en sintonía con la dinámica universal y cumple
con su misión cósmica de ser celador, cantor y ángel de la guarda de todo lo
creado.185
185
Ibíd.
103
CAPÍTULO III
Ethos del cuidado:
Condición existencial del modo de ser en el mundo y
plataforma para establecer un nuevo pacto político, social y
cósmico (2000-2009)
Hemos podido comprobar en el capítulo anterior, que la actitud de
honestidad ante la realidad actual es la nota característica del pensamiento de Boff,
entendido como lo previo al análisis. Esta actitud de honestidad frente a la realidad,
mediada por el análisis desde las categorías de holismo, religación y totalidad, ha
desembocado en una redefinición de las ideas de mundialización y nueva
civilización, que son la base desde donde el autor ha fundamentado teóricamente el
nuevo paradigma de las ciencias. Éste tiene como fundamento la visión intercultural,
dada por las distintas culturas ancestrales que consideran la Tierra como madre, la
experiencia de los astronautas de ver como unidad la tierra y la humanidad; la
comprobación científica de Lovelock que afirma que la Tierra es un superorganismo
vivo y la concepción de materia entendida no sólo como masa y energía sino como
dimensión y capacidad de conexión e información.
Se ha comprobado que la categoría central de este paradigma es la complejidad, que
exige una lógica dialógica pericorética, porque busca el dialogo en todas las direcciones y
en todos los momentos. Por tanto se ha demostrado que están interactuando entre
sí y en todos los puntos y en todas las circunstancias, con lo cual genera una
circularidad e inclusión de todas las relaciones y de todos los seres relacionados.
Con esta contextualización y fundamentación del nuevo paradigma
ecológico, se ha construido el camino para redefinir el ethos como una estructura que
articule las condiciones y un ambiente propicio para que se exprese la ética. En este
sentido, Boff ha integrado el principio de la responsabilidad del filósofo de la ética
Hans Jonás y el principio de la compasión sin límites presente en las grandes
religiones espirituales de la humanidad. Así se comprobó que esta ética pretende la
solidaridad y la veneración entre todos los seres, de tal manera que el bien supremo
104
sería la integridad de la comunidad terrestre y cósmica. Con esta ética el ser humano
optaría por vivir de acuerdo a su equilibrio dinámico con todas las cosas, surgiendo
de ello la actitud de solidaridad y comunión, bases o condiciones para la realización
del ser humano en la historia, figurativamente como una especie de ángel de la
guarda para la Tierra.
En este capítulo III se demuestra que el pensamiento ético de Boff está
conformado por un sistema abierto, holístico. En este sentido, se presenta el proceso
cronológico de su elaboración (2000-2009), y al mismo tiempo el funcionamiento de
los distintos elementos conceptuales que lo integran, como son: la realidad, el
“otro”, el logos, pathos, lo ontológico, la cultura y el ethos, etcétera. Estos elementos
que constituyen el sistema ético holístico del autor están inter-retro relacionados en
sus dimensiones, enunciados, centralidad, principios y virtudes. Esta estructura
pretende ser la expresión de un ethos mundial y planetario.
Se comprobará que Boff establece un dialogo con otros autores que han
creado sistemas éticos, y también con aquellos autores que han influido de una
manera u otra en el sistema de su pensamiento ético, como los autores del llamado
renacimiento de la ética en el Siglo XX. Por último se demuestra frente al nuevo
paradigma y núcleo crítico del autor, la inoperancia e insuficiencia de la ética clásica
para responder ante la crisis social, el trabajo estructural y lo ecológico, como
también cerrada ante los nuevos avances evolutivos en la conciencia humana y en la
sociedad.
Desde el punto de vista dialéctico, se demostrará que la ética clásica
corresponde a la tesis ética de la modernidad en crisis, frente a la cual surge la
antítesis ética en el siglo XX conformada, por un grupo de autores que hacen
renacer la ética desde la nueva filosofía, como Hans Jonás y otros. Desde este punto
de vista, la síntesis la hará Boff planteando una visión ética que armoniza el logos
(hegemónico de la ética clásica) y el pathos (subordinado y excluido por toda la
tradición filosófica y ética desde Aristóteles hasta los últimos sistemas éticos después
de Kant), tomando como fundamento el pathos que integra al logos dándoles unidad y
equilibrio (la justa medida).
Las preguntas que se intentarán responder en este capítulo son: ¿Hay
posibilidad de un ethos mundial?,
¿contra qué planteamientos éticos está
105
argumentando el autor? ¿Cuál es la novedad y la diferencia entre la ética clásica y la
ética que plantea Boff? y ¿Cuáles son los nuevos fundamentos éticos, científicos,
filosóficos, antropológicos y espirituales que sostiene la relación entre los hombres y
entre estos y la naturaleza?
1. Rescate y redefinición de la subjetividad, libertad y autonomía como
dimensiones de la ética en el contexto post-moderno.
En la década del 2000, Leonardo Boff emprende la sistematización de su
pensamiento ético con el objetivo de demostrar las posibilidades de revolucionar el
mundo a partir de la ética, la cual –consideraba- que abría la esperanza para las
víctimas de la civilización de la modernidad y post-modernidad, incluyendo a la
misma naturaleza. Con esta revolución pretende establecer una nueva alianza entre
los hombres y entre éstos con la naturaleza, que venga a establecer relaciones de
respeto, solidaridad y comunión entre todos y con el Todo. Además, esta revolución
ética coloca las bases para establecer una democracia social, participativa e
incluyente, así como dinámica, moviendo las correlaciones de fuerza de abajo hacia
arriba, abierta a las diferencias y a la comunicación de las subjetividades, es decir,
entre todos los seres que constituyen la ciudadanía cósmica.
En su obra escrita en el año 2000, La Voz del Arco Iris 186, pone de relieve la
importancia de la ética desde el punto de vista personal y su fundamentación en la
autonomía y responsabilidad. Pero su propuesta está frente a otros proyectos o
paradigmas de la post-modernidad, como expresión sutil de la civilización capitalista
e individualista, en su versión post-moderna, entendida por el autor como expresión
de fuerza en un contexto de crisis:
La post-modernidad, más que una nueva fase de la historia, debe ser
considerada como una actitud de espíritu en contexto de crisis y de
ocultación de todas las referencias. Sólo quedan las autoreferencias al propio
individuo, escapando en sí mismo187.
186
Leonardo Boff, La voz del arco iris, Editorial Dabar, México, 2005.
187
Ibíd., p. 13.
106
En este sentido, se encuentra en el autor una crítica a la post-modernidad,
entendida como una de las expresiones de la crisis de la cultura de la modernidad
capitalista, la cual representa de forma clara y evidente la fase de indecisión y de
transición propias de épocas de crisis. Ahora bien, es lógico que los representantes
de la post-modernidad sean los hijos de la cultura del capital hoy mundialmente
integrado.188
Lo que el autor quiere dejar bien en claro es que el proyecto post-moderno es el
último y el más refinado, que se presenta como un sofisticado cambio de apariencia
de la cultura capitalista con su ideología consumista, la cual consiste en presentar
una cosmovisión política y estética frente a la cual nadie debe de estar en contra; por
tanto, es una cultura que no hace nada por modificar el curso de la historia, pero
exige un precio y una condición: el olvido del trabajo, de las luchas, del sudor, de las
búsquedas, de los aciertos de siglos de empeño humano, del martirio, de los que
entregaron sus vidas por la justicia y la dignidad de todos. 189 Por lo tanto, se
comprueba que la sociedad moderna está estructurada en torno a la ideología
individualista. Por eso Boff, siguiendo a Gramsci, demuestra y propone para
superarla una antiideología cultural, la cual debe de estar:
Estructurada en torno a la tradición de la solidaridad y de la lucha secular por
la justicia social, que constituirán las fuerzas seminales de un nuevo orden y
de un nuevo sentido social y se fundan en el espíritu solidario, en la búsqueda
de firmas cada vez más inclusivas de justicia social, y en la comunicación
participativa que políticamente se concretiza en la democracia social, de abajo
hacia arriba, abierta a las diferencias y a la comunicación de las
subjetividades.190
Todo esto requiere la estructuración de la convivencia en los niveles político,
económico, cultural, que tiene que corresponderse con ciertas exigencias colectivas
de la humanidad, como es la justicia entre todos los habitantes del planeta. Esto
188
Ibíd.
189
Ibíd., p. 15
190
Ibíd.
107
también exige una comunicación que indispensablemente pasa por instituciones
colectivas que tengan en cuenta la salvación mínima de toda la humanidad. Por
tanto, sólo en base a normas éticas reconocidas por todos se pueden crear
instituciones de socialización humana que hagan viable la libertad concreta. No
obstante, esto supone una territorialidad, en la cual se demuestra una razón que se
concretiza en cada territorio. En este sentido, Boff señala que el territorio está
constituido por dos elementos fundamentales: el humano y el sociable; por lo tanto,
demuestra la necesidad de establecer una razón que integre las diversas razones en
aras de un derecho común:
Cada tipo de razón tiene su territorio de realización y de viabilidad, pero esto
supone un campo común en el que se instauran los distintos territorios.
Finalmente, todos los territorios tienen esto en común: son humanos y
sociables. Así pues, deberá existir una razón que garantice el derecho de las
distintas razones territoriales, impidiendo que un territorio invada al otro, o
que cualquiera sea invisibilizado por otro191.
Así, cada territorio proyecta también un ethos territorial, que se expresa en sus
ambientes y comportamientos responsables realizadores de humanidad, los cuales se
comparten con otros humanos que habitan otros territorios éticos. Esto lleva al
autor a señalar que los territorios no se pueden reducir a sus límites, sino debe de
hacer surgir un ethos de la salvaguarda de la casa común. Por lo tanto, debe de
elaborar su trasnterritorialidad en relación con el campo común de existencia y
coexistencia:
Un ethos de referencia común es inevitable. Ya que no se puede utilizar a la
persona como medios; debe de respetarse como fines en sí mismas; las
instituciones deben organizarse de tal forma que sean justas, es decir, que
distributivamente sean benéficas para todos los involucrados; la vida inocente
debe ser protegida; el Planeta Tierra debe mantener su equilibrio ecológico,
sin el cual ningún ser vivo puede sobrevivir. Una pluralidad que no haga
viable semejante comunicación sería ciertamente inhumana y éticamente
inaceptable.192
191
Ibíd., p. 16.
192
Ibíd.
108
Estos textos comprueban que por más que se quiera presentar la postmodernidad como una narrativa multidimensional, ésta no representa el gran sueño
ni una utopía global que confiera luz, ánimo, sentido al caminar personal y social de
los humanos, porque más bien su categoría de relativismo total, su falta de
compromiso declarado, su desinterés por la humanidad y su completa ausencia de
solidaridad por el destino trágico a que conduce a la mayoría de la humanidad y por
su falta de horizonte utópico. En definitiva, la post-modernidad no apunta a una
superación de la modernidad:
Por el contrario (la post-modernidad) ratifica y glorifica el lado patológico de
la modernidad. En este sentido, la post-modernidad prosigue una expresión
de la modernidad en su lado demens (que siempre viene junto al lado sapiens)193
No obstante todo lo anterior, dentro de la experiencia post-moderna, según
el autor, se puede rescatar algún aspecto positivo que puede traer esperanzas a las
víctimas del sistema: se trata del significado del rescate de la subjetividad. Así, Boff,
siguiendo a Kuno Füssel expresa que la post-modernidad es la ocasión
para
reconocer el fracaso de un tipo de razón que, por miedo a lo diferente, se obligó a sí
misma a destruir la subjetividad para autoafirmarse imperialistamente. Se trata de la
confesión del fracaso de forma política, la cual, lleva siempre a la exclusión de los
demás, de los culturalmente diferentes, de los sexualmente distintos, de los
religiosamente diversos. Pero tal confesión reclama una conversión de paradigma
que exija una actitud diferente, fundadora de una nueva alianza que produzca más
vida para los humanos y para su entorno ecológico 194.
Para Boff, la experiencia de la post-modernidad ha liberado las subjetividades
del enmarcamiento forzado en instituciones totalitarias, con sus éticas rígidas, como
son, generalmente, las religiones, las iglesias, los partidos ideológicamente totalitarios
y las filosofías globalizadoras. Es desde esta vivencia liberadora que se logra poseer
un centro personal, una cosmovisión abierta que asegura un horizonte de esperanza.
De estas condiciones surgen para Boff la ética como dimensión de la autonomía
193
Ibíd., p. 17.
194
Ibíd., p. 18.
109
personal, de la responsabilidad ante sí y ante los demás y de aquello que es común y
humano:
Es una ética personal sin ser individualista; ética del ser humano como ser de
relaciones, en el mundo con los otros. La postmodernidad propicia el
surgimiento de una dimensión que une el yo con el nosotros, evitando el
individualismo del orden capitalista y el colectivismo del orden real-socialista,
ya desaparecido. Por tanto la espiritualidad y la ética son dimensiones de la
subjetividad y ya no monopolios de las religiones ni de las formas de control
de las costumbres sociales, pueden desempeñar la función de matrices
generadoras de un nuevo paradigma civilizatorio, hoy de dimensiones
planetarias195.
En conclusión, la idea que nos demuestra Boff en esta obra en relación a la
ética, es que ésta es expresión de la dignidad humana, es decir, que la ética emerge
cuando la persona se siente responsable de su destino y del destino del otro y de la
casa común, la Tierra. Así, el ser humano emerge como un ser ético cuando siente
al “otro” como “otro”, desde su autonomía, cuando se solidariza con él, cuando
desarrolla con pasión su vida y su causa. Por tanto, ser ético desde esta perspectiva
exige poder asumir los intereses del “otro”, incluso cuando no coinciden con los
nuestros, porque son percibidos como justos y rectos. Solamente un ser libre puede
ser un ente ético, lo cual significa el respeto al otro, imponiéndose límites a su
propio poder y a su propia pasión para salvaguardar la libertad del otro: este es para
Boff el sentido ético de la libertad, la cual reside en la capacidad de acoger y
potenciar la libertad del otro. Por tanto este sentido ético es para el autor el
fundamento de la comunión con lo diferente y el lazo de unión con ello, porque
supone reconocerle autonomía y diferencia, es de esta relación que surge la
responsabilidad del uno con respecto al otro y se establece como fundamento de
toda ética de solidaridad y convivialidad. Así, el imperativo básico de la ética
ineludible y transparente es este: libera al pobre, el cual supone la compasión e
implica amor a la persona en su dignidad de persona.196
195
Ibíd., p. 18.
196
Ibíd., p. 48.
110
2. Ontología del ethos originario como cuidado esencial.
En el 2002, Boff escribe su obra El Cuidado esencial. Ética de lo humano,
compasión por la Tierra197, El libro del autor es fundamental dentro del proceso
evolutivo de su pensamiento ético porque en esta obra se encuentra su propuesta
revolucionaria de un nuevo ethos, con el cual se pueda cambiar el ethos cultural
manipulado por la violencia y dominación de la modernidad en sus dos expresiones
sociales: el capitalismo y el socialismo, degenerando así hacia un ethos dominiopoder.
2.1 Ethos del cuidado, como modo de ser en el mundo, frente al ethos del
dominio-poder.
En el libro Cuidado esencial, Boff busca establecer la unidad y coherencia entre
el modo de ser humano y la realidad, que encuentra en este nuevo ethos, expresado en el
Cuidado esencial, pues ya él mismo había señalado la necesidad un nuevo ethos en su
obra Una Cristología desde la periferia (1981) frente a la modernidad que optó por un
sentido de ser y de vivir orientado por el saber y el poder sobre todo lo que se le
ofrece, especialmente el mundo, en términos de dominación, lucro y explotación:
Toda revolución que no cambie ese ethos cultural, que está a la base de
nuestra historia occidental y también en el marxismo, será una nueva
variación sobre el mismo tema y no una verdadera liberación para una
auténtica revolución 198.
Pero volvamos a contextualizar las posibilidades que vienen de la realidad,
como lugar desde donde ha surgido el nuevo ethos del cuidado y la compasión. Éstas,
desde un punto de vista negativo, sin duda alguna llegan del mundo virtual, el cual
ha creado un nuevo hábitat para el ser humano, caracterizado por el encerramiento
en sí mismo, la falta de tacto, de toque y de contacto humano. Estas faltas de
Leonardo Boff, El Cuidado Esencial, Ética de lo Humano, Compasión por la Tierra, Editorial Trota,
Madrid, 2002.
197
198
Leonardo Boff, Jesucristo y La Liberación del Hombre, ediciones cristiandad, Madrid, 1987, p. 24.
111
contacto con la realidad, indudablemente, afecta la vida humana en lo más
fundamental, tal y como es el ser humano: el cuidado y la compasión. El autor nos
demuestra y comprueba la falta de cuidado y compasión en la civilización moderna:
Mitos antiguos y pensadores contemporáneos de los más profundos nos
enseñan que la esencia humana no se encuentra tanto en la inteligencia, en la
libertad o en la creatividad, cuanto básicamente en el cuidado. El cuidado es,
verdaderamente, el soporte real de la creatividad, de la libertad y de la
inteligencia. En el cuidado se encuentra el ethos fundamental de lo humano.
Es decir, en el cuidado identificamos los principios, los valores y las actitudes
que convierten la vida en un vivir bien y las acciones en un recto actuar 199.
En este sentido, el cuidado sirve también de crítica a la civilización
agonizante y también de principio inspirador para el fundamento del paradigma de
la convivencialidad. Por tanto, el cuidado como ethos (entendido como el conjunto
de principios que rigen transculturalmente el comportamiento humano para que sea
realmente humano) requiere que el ser humano sea consiente, libre y responsable.
Por tanto, el ethos constituye el hábitat humano, personal y social, 200 como
condiciones y ambientes que conduzcan a la construcción de nuevas relaciones entre
los seres humanos y los demás seres de la comunidad biótica, planetaria y cósmica,
con las cuales se propicia, nuevamente, la fascinación ante la majestad del universo y
la complejidad de las relaciones que sustentan a todos y a cada uno de los seres 201: Y
con ello puedan realizarse plenamente en la historia:
Ethos en su sentido griego original designa tanto la madriguera del animal
como la casa humana, es decir, aquella porción del mundo que reservamos para
organizar, cuidar y construir nuestro hábitat202.
Con esta nueva óptica, el autor interpreta y redefine la concepción de casa
como Tierra, patria-matria común de la humanidad. Pero también, este ethos
Leonardo Boff, El cuidado esencial: Ética de lo humano, compasión por la Tierra, Editorial Trota,
Madrid, 2002, p. 14.
199
200
Ibíd., p. 161.
201
Ibíd., p. 27.
202
Ibíd.
112
adquiere concreción en las morales concretas, entendida como valores, actitudes y
comportamientos prácticos, por supuesto partiendo de las diversas tradiciones
culturales y espirituales; pero independientemente de la diversidad de morales, éstas
alimentarán un mismo propósito: salvaguardar el planeta y garantizar las condiciones
de desarrollo y de coevolución del ser humano hacia formas cada vez más
colectivas, más interiorizadas de realización de la esencia humana. Por tanto, para
Boff este ethos surge de la naturaleza propia del ser humano, es decir de lo esencial
de él mismo:
El ethos civilizacional debe de surgir de la naturaleza más profunda de lo
humano. De dimensiones que sean, por un lado, fundamentales y, por otro,
comprensible para todos. Si no nace de la médula esencial del ser humano,
no tendrá savia suficiente para hacer sostenible una nueva floración humana
que dé frutos saludables para la posteridad. 203
2.2 El ser humano fuente del ethos-cuidado.
El nuevo ethos surgirá de la dimensión fontal del ser humano, base para un
nuevo sentimiento religiosos, con lo cual se creará un nuevo sentido ético y moral;
además propiciará una nueva razón instrumental y espiritual que transformará la
ciencia, la tecnología y la crítica en medicinas para la Tierra y para la humanidad. Por
tanto de una nueva óptica nacerá la ética.
Para Boff el cuidado es el ethos de lo humano, porque es una actitud y como
tal representa el deseo de ocupación, de preocupación, de responsabilización y de
compromiso afectivo con el otro. En este sentido, la actitud genera muchos actos
que expresan la disposición de fondo 204. Pero una disposición de fondo como el
cuidado es más que una actitud y un acto, se trata de un modo de ser. Por tanto el
cuidado para Boff es un modo de ser esencial; en este sentido, el autor penetra hasta la
ontología del cuidado como modo de ser esencial. Este argumento ontológico del ethos
lo fundamenta en el libro El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger:
203
Ibíd., p. 27.
204
Ibíd., p. 29.
113
En cuanto, totalidad estructural original, el cuidado es existenciariamente a
priori de toda “posición” y “conducta” fáctica del “ser-ahí”, es decir, se haya
siempre ya en ella. 205
Lo que esto significa para Boff es que el cuidado está a la raíz primera del ser
humano, antes que haga nada. Por eso todo lo que haga irá acompañado de cuidado
e impregnado de cuidado. Con esta fundamentación ontológica del cuidado, Boff
quiere que se reconozca el cuidado como un modo de ser esencial, lo cual significa que
el cuidado esté siempre presente en todas las relaciones de los hombres entre sí y
entre éstos con la naturaleza, y que al mismo tiempo sea irreductible a otra realidad
anterior. Por tanto, es una realidad fontal, originaria, ontológica, lo que da identidad
al ser esencial, imposible de desvirtuar totalmente 206:
Un modo-de-ser no constituye un nuevo ser. Es el modo en que un ser se
estructura y se da a conocer. El cuidado forma parte de la naturaleza y de la
constitución del ser humano. El cuidad como “modo-de-ser” revela de forma
concreta cómo es el ser humano. Sin cuidado deja de ser humano.207
En la ontología del cuidado se encuentra la posibilidad de la existencia
humana en cuanto tal, lo cual conduce a la pregunta sobre qué es el ser humano, a lo
que el autor nos responde diciendo que el ser humano es un ser de cuidado; más
aún, su esencia se encuentra en el cuidado. Poner cuidado en todo lo que proyecta y
hace: he aquí la característica singular del ser humano.208
El cuidado, como estructura ontológica del ser humano, es proyectada en lo
que es y hace, y tiene también dimensiones que se perciben en términos de
experiencias vividas y de sentido que hunden sus raíces en experiencias ancestrales,
culturales y sociopolíticas de la humanidad, que se han formado y se han convertido
en estructuras que viven en el inconsciente colectivo y que se van actualizando en la
mediad en que se enfrentan a realidades históricas nuevas. Estas estructuras forman,
205
Ibíd., p. 30.
206
Ibíd.
207
Ibíd., p. 30.
208
Ibíd., p. 32.
114
además, una síntesis entre objetividad relacionada y subjetividad revinculda,
derivando de ello su significado interpretativo y crítico para los días actuales 209.
Desde un sentido concreto, para Boff el cuidado está constituido por una dimensión
material y terrenal de la existencia, la cual es interpretada por Boff como la Tierra, y
lo demuestra y lo comprueba desde la antropología cultural y las ciencias de la
Tierra:
El ser humano en las diversas culturas y fases históricas, ha ido formulando
esta intuición: pertenecemos a la Tierra; somos hijos e hijas de la Tierra;
somos Tierra. La Tierra no está frente a nosotros como algo distinto de
nosotros mismos. Tenemos Tierra en nuestros adentros. Somos la misma
Tierra que en su evolución ha alcanzado la fase del sentimiento, de la
comprensión, de la voluntad, de la responsabilidad y de la veneración. En
una palabra: somos la Tierra en su momento de autorrealización y de
autoconciencia. Al conocer un poco de historia del universo y de la Tierra,
nos estamos conociendo a nosotros mismos y también nuestra condición
ancestral210.
La otra dimensión del cuidado es la espiritual y celestial de la existencia, a la
que el autor llama cielo, la cual está constituida por todo aquello que está por encima
de las cabezas de todos los seres humanos: la Vía Láctea, el espacio profundo e
infinito que sigue su expansión permanente, pues la historia del cielo y la experiencia
con el cielo está anclada a nuestra historia, como dimensión espiritual y
trascendente. Pero para el autor, el cuidado como camino hacia una síntesis
significativa se encuentra en la experiencia de lo histórico-utópico, lo cual nos obliga
a comprender nuestra condición de sistema abierto, siempre dispuestos a incorporar
nuevas realidades y a llevar a cabo nuevas síntesis:
El cuidado es el camino histórico-utópico de la síntesis posible para nuestra
finitud. Por eso es el ethos fundamental, la calve descifradora de lo humano y
de sus virtualidades. 211
209
Ibíd., p. 58.
210
Ibíd., pp. 58-59.
211
Ibíd., pp. 64-68.
115
Para Boff, la fundamentación ontológica del cuidado como modo-de-ser y sus
dimensiones materiales y trascendentes inscritas en el camino histórico-utópico, le
conduce a la afirmación de que el cuidado es el fundamento de cualquier
interpretación del ser humano, hasta el punto de que si no nos basamos en el
cuidado no lograremos comprender al ser humano:
Desvelo, solicitud, diligencia, celo, atención, delicadeza. Como decíamos,
estamos frente a una actitud fundamental, un modo-de-ser mediante el cual la
persona sale de sí y se centra en el otro como desvelo y solicitud.212
Por otra parte, es preciso señalar que existen otras visiones de modos-de-ser-en–
el-mundo, pero que vistos polarizadamente no son compatibles con lo humano del
ser. Así por ejemplo Boff pone el-modo-de-ser-trabajo frente al-modo-de-ser-cuidado,
donde éste permite la experiencia de vivenciar lo que tiene importancia, frente al
trabajo como valor sólo por su uso, que conduce a una dictadura del trabajo:
Este modo-de-ser-en-el-mundo, en forma de cuidado, permite al ser humano vivir
la experiencia fundamental del valor, de aquello que tiene importancia y
cuenta definitivamente. No el valor utilitarista, sólo para su uso, sino del
valor intrínseco de las cosas. A partir de ese valor sustantivo surge la
dimensión de alteridad, de respeto, de sacralidad, de reciprocidad y de
complementariedad 213
El autor deja bien claro que el trabajo como valor absoluto es capaz de
destruir el planeta, por eso la urgencia de rescatar el modo-de-ser-cuidado como un
cambio de ruta, de camino, como conversión para proteger la vida en todas sus
formas y el planeta entero. Por tanto hay que poner cuidado en todo y admitir la
centralidad del cuidado, pero esto tiene su significado y es lo que justamente se
necesita en la actualidad. El autor demuestra la importancia de este significado como
medicina o remedio que tiene el poder de impedir la devastación de la biósfera y del
frágil equilibrio de Gaia:
212
Ibíd., p. 73.
213
Ibíd., pp. 74-78.
116
Admitir la centralidad del cuidado, significa renunciar a la sed de poder que
reduce todo a objetos desconectados de la subjetividad humana, rechazar
todo despotismo y toda dominación, imponer límites a la obsesión por la
eficacia a cualquier precio, derrocar la dictadura de la racionalidad fría y
abstracta para dar lugar al cuidado, organizar el trabajo en sintonía con la
naturaleza, sus ritmos y sus indicaciones, respetar la comunión que todas las
cosas mantienen entre sí y con nosotros, poner el interés colectivo de la
sociedad y de la comunidad biótica y terrenal, ponerse a lado y al pie de cada
cosa que queremos transformar, para que no sufra, no sea desarraigada de su
hábitat y pueda mantener las condiciones para poder desarrollarse y coevolucionar junto con sus ecosistemas y con la misma Tierra, captar la
presencia del espíritu más allá de nuestros límites humanos.214
A juicio de nuestro autor, el cuidado es como la trascendencia e inmanencia,
por sus dimensiones que buscan y mantiene el equilibrio y la coexistencia; sin
embargo, no solamente se da en toda la existencia del ser humano sino en todo el
reino de los seres vivos, pues toda vida necesita cuidado, de lo contrario enferma y
muere. Pero para Boff el cuidado como modo-de-ser se expresa en diversas actitudes
importantes que se concretan:
Se trata de conceptos afines que se desprenden del cuidado y lo concretan de
distintas maneras. Vamos a fijarnos especialmente en estas siete: el amor
como fenómeno biológico, la justa medida, la ternura, la caricia, la
amabilidad, la convivencialidad y la compasión. También se podrían añadir la
sinergia, la hospitalidad, la cortesía y la delicadeza. 215
Estas concretizaciones del cuidado esencial son vistas como mediaciones
universales del modo-de-ser, con las cuales los seres humanos realizan constantemente
su autopoiesis, es decir, su autoconstrucción histórica, y con ello simultáneamente
construyen la Tierra y preservan las tribus que viven en ella con sus culturas, sus
valores, sus sueños y sus tradiciones espirituales. 216
No obstante, para el autor existen otras formas de concretizaciones del
cuidado como modo-de-ser dentro de las cuales se mencionan: diferentes instancias a
214
Ibíd., pp. 84-85.
215
Ibíd., p. 87.
216
Ibíd., p. 105.
117
nivel mundial, local y personal, así como también en las figuras ejemplares de
hombres y mujeres que han vivido el cuidado como modo-de-ser. Por tanto, el cuidado como
modo de ser unifica una serie de experiencias, condicionamientos y ambientes, los
cuales se abren en expresiones y concretizaciones múltiples
2.3 Historización y figuras ejemplares de la ética del cuidado.
Entre las instancias concretizadoras del modo-de-ser cuidado se encuentra a nivel
mundial el cuidado de nuestro único planeta, y para cuidarlo todo ser humano tiene
que pasar por una alfabetización ecológica y por la revisión de nuestros hábitos de
consumo. Así Boff constata las posibilidades de esta ética del cuidado esencial, con
la cual tendremos un horizonte de futuro y esperanza, concretizado por instancias
internacionales. Boff lo confirma citando parte del documento “Cuidando del
Planeta Tierra” (1991), como una elaboración estratégica para el futuro de la vida
entre el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA), el
Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF) y la Unión Internacional para la
Conservación de la Naturaleza (UICN):
La ética de cuidados se aplica tanto en el ámbito internacional, como
nacional e individual; ninguna nación es autosuficiente, todos ganarán con la
sostenibilidad mundial y todos estarán amenazados si no llegamos a
conseguirla. 217
En el nivel local, el cuido como modo de ser se concretiza en el cuido del
propio nicho ecológico. Así, ante las sociedades enfermas basadas en el modo-deser trabajo entendido como dominación y explotación de la naturaleza y de la fuerza
del trabajador, el cuidado debe de practicarse en su capacidad de adquirir hábitos
nuevos y de proyectar un tipo de desarrollo que cultive los equilibrios ecológicos, el
cual, funcione dentro de los límites impuestos por la naturaleza. Pero para el autor,
esto solo se alcanzará si:
217
Ibíd., pp. 108-109.
118
Se pone cuidado en la construcción colectiva de lo social, si se convive con la
diferencia, si hay amabilidad en las relaciones sociales, compasión con todos
aquellos que sufren o se sienten marginados, creando estrategias de
compensación y de integración.218
A nivel personal, considerado al ser humano como un ser de relaciones
ilimitadas, el cuidar del otro es velar para que del diálogo, es decir, que la acción yotú sea liberadora, sinergética y constructora de una alianza perenne de paz y amor 219.
Para Boff, esto implica:
Un esfuerzo ingente por superar la dominación entre sexos, por demostrar,
por un lado, el patriarcalismo y el machismo, y por otro, el matriarcalismo y
el feminismo excluyente por otro. Exige una convergencia en la diversidad
creadora de espacio para una experiencia más global e integrada de nuestra
propia humanidad, una manera más cuidada de ser. 220
Desde la política, uno de los retos de esta ética del cuidado pasa por el
compromiso por los millones y millones de pobres, oprimidos y excluidos de
nuestras sociedades. Para Boff este cuidado, en forma de liberación del oprimido,
debe de provenir de ellos mismos en la medida en que tomen conciencia de la
injusticia de su situación, se organicen entre sí e inicien prácticas que tiendan a
transformar estructuralmente las relaciones sociales inicuas:
El compromiso de los oprimidos y de sus aliados por un nuevo tipo de
sociedad en la que se supere la explotación del ser humano y la expoliación
de la Tierra, revela la fuerza política de la dimensión-cuidado.221
Desde la instancia personal, el autor incluye cuidar el cuerpo, como búsqueda
de asimilación creativa de todo lo que nos pueda ocurrir en la vida; sólo en este
sentido, los seres humanos se convertirán cada vez más en personas maduras,
autónomas, sabias y plenamente libres:
218
Ibíd., p. 112.
219
Ibíd., p. 113.
220
Ibíd., p. 114.
221
Ibíd., p. 115.
119
Cuidar de nuestra salud implica mantener nuestra visión integral, buscando
un equilibrio, siempre por construir, entre el cuerpo, la mente y el espíritu, e
invitar al médico (cuerpo), al psicoterapeuta (mente) y al sacerdote (espíritu) a
que trabajen juntos sin perder de vista la totalidad del ser humano.222
Pero de una manera específica, para Boff cuidar el espíritu significa cuidar de
los valores que orientan la vida y los significados que susciten esperanza en el más
allá de nuestra mente; implica también poner los compromisos éticos por encima de
los intereses personales o colectivos, lo que exige alimentar el interior con la
oración y con la contemplación. Por tanto, se trata de cuidar la espiritualidad que
haga sentir a Dios en todo y permitir que nazca una y otra vez en el corazón, con lo
cual se estará preparado, con serenidad y jovialidad, para la última travesía y para el
gran encuentro:
Cuidar de nuestra gran travesía supone interiorizar una comprensión
esperanzadora de la muerte. Es cultivar nuestro anhelo infinito, impidiendo
que se identifique con objetos finitos. Es meditar, contemplar y amar al
infinito como nuestro verdadero Objeto de deseo.223
No obstante, el autor advierte que si el cuidado es negado por ansias
irrefrenables de poder o por la autoafirmación que excluye a los demás, por el
maltrato a los demás, de lo público, de su casa y de sí mismo, además de ser una
aberración conduce al ser humano a un proceso de deshumanización y
embrutecimiento de las relaciones, que equivale a la categoría teológica de infierno:
Aquí nos encontramos con que, al replegarse el ser humano sobre su propio
horizonte, al negar su condición de ser-cuidado, se vuelve cruel consigo
mismo.224
222
Ibíd., p. 121.
223
Ibíd., p. 127.
224
Ibíd., p. 130.
120
Ahora bien, también el exceso de cuidado puede volverse una obsesión, lo
cual da origen al narcisismo, la vanidad y la presunción y esto es visto por el autor
como causa del perfeccionismo inmovilizador.
En conclusión lo que Boff ha fundamentado ontológicamente en términos
filosófico es el ethos como (modo-de-ser) cuidado esencial en el mundo y la justa medida.
El cuidado como modo de ser emerge cuando se encuentra la justa medida, la cual
consiste en el equilibro entre el modo de ser del trabajo como explotación y el modo de
ser como modo, forma o plasmación. Por lo tanto, el cuidado no se emparenta ni
con el exceso, ni con el defecto; por eso es el punto ideal de equilibrio entre lo uno y
lo otro. En este sentido, se encuentran las figuras ejemplares que han desarrollado y
han vivido el cuidado como modo de ser, las que verdaderamente convencen, ya que
hicieron historia este modo de ser. Entre estas personas ejemplares están las madres y
abuelas, que engloban todas las dimensiones de la mujer-madre, su cuerpo, su psique
y su espíritu. Otros serían, Jesús de Nazaret, quien tuvo cuidado con la vida en su
integridad; San Francisco de Asís, por su vivencia de la fraternidad y la ternura del
hermano universal; la madre Teresa de Calcuta, que a pesar de sus limitaciones,
irradiaba una compasión y un caluroso cuidado para con los más miserables de entre
los pobres; y otros como Mahatma Gandhi que desarrolló su política como cuidado
para con el pueblo.
Todo perfil de la ética del cuidado revela que el camino del cuidado se encuentra
en el ser humano. Por tanto, el ethos está en el mismo ser humano, entendido en su
plenitud que incluye el infinito. En este sentido, es necesario que el ser humano se
vuelva sobre sí mismo y descubra su esencia, que se encuentra en el cuidado.
3. Adaptación del ethos como cuidado-compasión a la nueva plataforma
mundial y planetaria de la historia.
Ética planetaria desde el Gran Sur (2001) es la obra que en su título original se
llama Ethos Mundial. Este título se ha elegido en la presente investigación porque
representa la respuesta del autor ante los problemas de carácter mundial que están
afectando el sistema de convivencia de los seres humanos, como son: el
agravamiento de la pobreza, la degradación del medioambiente y el desempleo
121
estructural. Todo ello exige un nuevo pacto ético de la humanidad, sin el cual el
futuro se convierte en amenaza para todos. Para Boff, tres son los grandes
problemas de carácter mundial que necesitan urgentemente de una ética mundial
que sirva de plataforma para establecer dentro de la humanidad un nuevo pacto
social que incluya también a la Tierra225. Es lo que se reflexionará a continuación:
3.1 La urgencia de una Ética Mundial: crisis social, crisis en el sistema del
trabajo, crisis ecológica.
La nueva plataforma de la Tierra y la humanidad en la actualidad es lo
planetario; en este sentido, la realidad global ha generado una ética global, pero en la
práctica ha predominado una ética traducida en diversas morales, propias de cada
cultura o región del planeta, las cuales han determinado valores, normas y prácticas
del ser humano en su articulación existencial, social y ecológica concreta. Pero,
según Boff todas ellas han nacido de la reflexión humana sobre el ethos que por su
naturaleza es universal:
El ethos configura la actitud de responsabilidad y de cuidado ante la vida, la
convivencia social, la preservación de la Tierra, cada uno de los seres que
existen en ella y la identificación de un sentido último y definitivo del
universo. Este ethos básico se traduce en morales vinculadas a lo regional y a
lo cultural y, por ello mismo, con una validez limitada a lo regional y a lo
cultural226
Por eso, lo que busca el autor en esta obra es demostrar que el ethos cuidado es
de carácter universal, adecuado a la nueva plataforma de la historia, la cual es global
y planetaria, pero quiere dejar claro que este ethos que se proyecta sea realmente
expresión de la globalización y de la planetización de la experiencia humana, la cual
se fundamenta sobre una nueva sensibilidad, el pathos, como estructurador de una
nueva plataforma civilizatoria.227
225
Leonardo Boff, Ética Planetaria desde le Gran Sur, Editorial Trota, Madrid, 2001, p. 13.
226
Ibíd., p. 21.
227
Ibíd.
122
3.2 Universalidad del ethos-ética referente de la humanidad
Ante la extremada complejidad en las relaciones actuales, se hace necesario
establecer un punto de referencia para la totalidad de los seres humanos y un
establecimiento de acuerdos éticos y morales mínimos entre los habitantes de un
mismo planeta, autoconscientes de pertenecer a una especie, que son
interdependientes, habitantes en una misma casa y con un destino común, para
poder coexistir pacíficamente y preservar el hogar común que garantice un futuro
para todos. En este sentido, el autor demuestra que las distintas morales vienen de
una raíz madre que es la ética, la cual pertenece a la naturaleza humana, presente en
cada persona, mientras que la moral es una forma de expresión cultural e histórica
de la ética:
El término “ética” viene del griego ethos. Esta palabra puede escribirse de dos
maneras: con eta (la “e” larga del alfabeto griego) y con épsilon (la “e” breve
del mismo alfabeto). Ethos, con “e” larga, significa la morada, el abrigo
permanente tanto de animales (establo), como de seres humanos (casa) 228.
En el ámbito de la totalidad de la madre naturaleza, el ser humano delimita
una parcela y se construye en ella una morada. La morada le hace echar raíces en la
realidad, le da seguridad y le permite sentirse bien en el mundo. Esta morada no
viene dada de antemano por la naturaleza, sino que ha de ser construida mediante la
actividad humana. Esta es la obra de la cultura. 229 En este sentido, el autor deja claro
que el ethos no es una realidad acabada, sino que es algo abierto y que siempre ha de
ser hecho, rehecho y cuidado, como suele suceder con la morada humana. Ethos se
traduce entonces por “ética”, como una realidad en el orden de los fines: vivir bien
(Platón), habitar bien, esto significa que el bien es el centro del ethos porque él
permite alcanzar el fin, el cual consiste en sentirnos bien en casa; pero todo esto no
se da en el vacío sino a través de mediaciones adecuadas, como son los hábitos, los
228
Ibíd.
229
Ibíd., p. 26.
123
estilos de vida, las normas y maneras constantes de obrar, con las cuales habitamos
humanamente el mundo230.
No obstante lo anterior, para Aristóteles Ethos era escrito con “e” breve (la
“épsilon” del alfabeto griego) y lo entendía como el conjunto de los medios
ordenados a un fin (el bien/la autorrealización), que eran interpretados en el espacio
cultural latino y moderno por “moral”. Ahora bien, lo que debe de quedar claro,
para Boff, es la diferencia y la articulación entre ética y moral.
a) Diferencia y complementariedad entre ética y moral.
Así, la diferencia de origen es existencial e histórica, como se ha demostrado en
los renglones de arriba. En cuanto a la articulación, es de notar que es de carácter
intrínseco, es decir, por su naturaleza; así, los hábitos y las costumbres
(ethos/moral) tienen como propósito hacer de la morada humana y del medio social
algo sostenible, bueno y causa de felicidad. Frente a esto surge el planteamiento de
preguntas que no se pueden dejar a un lado:
¿Quién define lo que es ético y moral para la morada humana? Y por otro lado
¿Qué instancia puede indicar los criterios de bondad o de maldad tanto de la
morada humana (ethos) como de las costumbres y valores (moral) que organiza
esa morada?231
230
Ibíd.
231
Ibíd., p. 28.
124
b) Historización en la relación naturaleza y logos.
Según el autor, hay muchas posibles respuestas a estas interrogantes; dentro de
ellas está la tradición griega de la cual se es heredero, y que afirman unánimemente
que corresponde al logos humano (la razón) definir lo que es bueno y habitable para
todos, pero para que el logos cumpla bien con su misión debe de escuchar a la
naturaleza. En este punto, el autor se acerca a tocar otro elemento constitutivo de la
razón, como es la naturaleza, que en un momento de la historia se hizo a un lado de
la reflexión filosófica, con lo cual generó una visión polarizada entre razón y
naturaleza. Lo que busca Boff es demostrar que la razón es un órgano de la
naturaleza y por lo tanto son elementos intrínsecos y no polarizados ni antagónicos:
Los griegos afirman que el logos humano no está fuera y por encima de la
naturaleza (physis), sino que forma parte de ella, es un órgano de la naturaleza que
capacita para captar lo que es bueno y lo que es malo para la morada humana. La
naturaleza, por tanto, es entendida como la energía originaria (physis), no está
enfrentada al logos, sino que se expresa por medio de él y con él. 232
Por lo tanto naturaleza y logos constituyen una imbricación serena y al mismo
tiempo cada uno de estos elementos se mantiene diferente del otro, pero
estrechamente vinculados al servicio de la morada humana personal y social (ethos).
Ahora bien lo que el autor aporta a esta tradición de los griegos es la categoría de
“historia”, como otro elemento intrínseco a la imbricación naturaleza y logos. A la
historia no se le puede entorpecer ni detener, ella siempre está en proceso, en
cambio, en construcción de aquello que aún no se ha intentado ni instituido. Según
el autor, en la historia posterior a las grandes síntesis de la filosofía clásica,
naturaleza y logos siguieron, lamentablemente, derroteros diversos:
Naturaleza y logos no son magnitudes simples y equivalentes. Todo logos es
natural. Pero no toda naturaleza es lógica; puede ser ilógica e incluso demente.
Las combinaciones naturaleza/razón están sujetas a las variaciones históricas, a
las diferentes coyunturas y a las interpretaciones en el ámbito de las culturas más
232
Ibíd., pp. 28-29.
125
distintas. Pero de lo que se trata es de equilibrar, como sucedía entre los griegos,
la naturaleza con la razón, al servicio del proyecto eterno de Dios233.
Con el texto de arriba Boff nos demuestra el sentido integrador entre logos y
naturaleza que desde sus orígenes se tenía, sin embargo en los tiempos modernos
ocurrió una polarización, marginalización y desintegración de la naturaleza con
respecto al logos, pues éste se subjetiviza y con ello se objetivizó y se dejó al libre uso
por la razón humana:
El logos se subjetiviza. El sujeto racional, y no tanto la naturaleza, es visto como
depositario privilegiado, cuando no exclusivo, del logos. La naturaleza es más bien
algo caótico (salvaje) y ha de ser ordenada (civilizada) por la razón humana. La
naturaleza es objeto y lugar de la acción libre del ser humano. Ante ella no hay
que adoptar y fomentar una postura de respeto y veneración al contario como
decía Francis Bacon, uno de los padres fundadores del paradigma moderno, la
naturaleza ha de ser sometida al lecho de Procusto. Hay que torturarla, al estilo
de los inquisidores, hasta que revele todos sus secretos. 234
Ahora se trata de encontrar y establecer un consenso mínimo sobre valores
éticos válidos para todos los humanos, con la conciencia de estar reunidos en un
único lugar, en el planeta Tierra, y que al mismo tiempo ayuden a dar respuesta a las
tres grandes interpelaciones globales: lo social, lo del desempleo estructural y la
ecología.
3.3 Consenso ético: plataforma para un nuevo pacto social.
El punto de partida para establecer el fundamento de una ética mundial es,
para Boff, establecer una relación y complementación que conduzca a un consenso
entre las argumentaciones éticas y morales existentes en la actualidad, que resulte de
ello las posibilidades para un ethos mundial. El autor señala que son seis los
argumentos éticos actuales:
233
Ibíd., p. 30.
234
Ibíd., pp. 30-31.
126
El utilitarismo social, las éticas del discurso comunicativo y de la justicia, la
ética basada en la naturaleza, la ética enraizada en las tradiciones religiosas de
la humanidad, la ética fundada en el pobre y el excluido, la ética fundada en la
dignidad de la Tierra. 235
Después de un análisis profundo de los alcances y limitaciones de cada una
de estas éticas, Boff concluye que cada una de ellas tienen algo de verdad, pero que
ninguna, vista individualmente, responde a los tres grandes cuestionantes en la
actualidad, pero que tomadas en su conjunto se complementan mutuamente. En
este sentido, Boff demuestra que hay que ser pragmáticos y positivos, pero no a
costa de la justicia y el diálogo necesario para confrontar argumentos y la
composición de las diferencias culturales, más bien se debe de incluir en el pacto
social a todos, todas que llegue abracar a la naturaleza:
En efecto, tenemos que ser pragmáticos, como quieren los utilitaristas
sociales; necesitamos resultados positivos que hagan más ligera y feliz la vida;
pero no a costa de la justicia y del diálogo que los seres humanos siempre
necesitan establecer entre sí al confrontar argumentos y la composición de las
diferencias culturales, para que el pacto social incluya a todos y a la naturaleza
en la mayor medida posible, como quieren los representantes de la ética del
discurso comunicativo, de la justicia societaria y de la Dignitas Terrae. 236
Del párrafo anterior se desprende que para Boff lo útil y lo justo son los dos
valores que han de expresar la singularidad de la especie humana, la cual señala una
naturaleza específica; por lo tanto, estos comportamientos propios cargados de
significado, de racionalidad, libertad, autonomía y capacidad de plasmación del
mundo circundante, son los que quieren los defensores de una ética de la naturaleza.
Pero no obstante, estos valores también han ido tomando cuerpo en las religiones, y
además expresan la incondicionalidad de los valores básicos nacidos del encuentro y
diálogo con Dios, fuente de toda incondicionalidad ética.
Ahora bien, los criterios de universalidad y verdad de una ética se miden por
el modo en que trata al pobre y al excluido y el Gran pobre, sometido y expoliado,
235
Ibíd., p. 37.
236
Ibíd., p. 68.
127
que hoy tenemos es el planeta Tierra. Con esta argumentación, Boff demuestra que
el ethos mundial debe de incluir al pobre y el grito de la Tierra:
Si el ethos no toma en consideración el clamor del oprimido y el grito de la
Tierra, y no se organiza para liberarlos, ¿puede acaso seguir considerándose
ético? La morada humana (el ethos en su sentido original) exige recuperar la
justicia mínima, la veneración sagrada y la compasión necesaria, sin las cuales
la morada humana no es humana porque ha dejado de ser habitable. Sin esa
justicia cualquier proyecto de felicidad se vuelve cínico. 237
El autor deja claro que lo útil y lo justo, mediado por criterios de verdad y
universalidad, expresados en el modo de tratar a los pobres y a la Tierra establecen
la plataforma para un ethos mundial que conduzca a la integralidad resultante de las
relaciones justas consigo mismo, con las demás personas, con las diferentes culturas,
con la vida, con la Tierra y con el gran Todo del que todos formamos parte. 238
El diálogo, reflexión e interpretación que el autor ha sostenido con las
diferentes éticas, y su aporte desde la religación como categoría que vincula unas y
otras, hace comprender el Todo en la parte y en la parte el Todo. De esta manera se
descubre en esos dos valores, lo útil y lo justo -mediados por la verdad y
universalidad-, el planteamiento de su propia versión sobre las posibilidades de un
ethos mundial.
237
Ibíd., p. 69.
238
Ibíd.
128
3.4 El pathos como estructurador de la nueva plataforma civilizatoria:
fundamento para una ética mundial.
El autor demuestra que la experiencia básica de la vida humana es el pathos y
no el logos: El pathos es la capacidad de sentir, de ser afectado y de afectar. Es el
Lebenswelt, la articulación existencial concreta y proto-primaria del ser humano. La
existencia no es nunca existencia pura; es una coexistencia, sentida y afectada por la
ocupación y por la preocupación, por el cuidado y por la responsabilidad por los
demás en el mundo, afectadas por la alegría o la tristeza, por la esperanza o por la
angustia.239
Boff, pues, reafirma su visión de cuidado, como modo de ser en el mundo, y por lo
tanto como una estructura axial de la existencia, la cual está movida por la
afectividad, el cuidado, el eros, la pasión, la compasión, el deseo, la ternura, la
simpatía y el amor.
Por tanto, la visión de Boff es de un ethos estructurado ontológicamente y
constitutivamente por el pathos que no se opone al logos240. Para el autor, el
sentimiento es una forma de conocimiento de naturaleza diversa:
El conocimiento por medio del pathos se da en un proceso de sim-pathia, es
decir, de identificación con lo real, sufriendo y alegrándose con ello y
participando de su destino.241
Pero para Boff esto no es suficiente, por eso insiste en que es necesario
transformar el pathos en un proyecto histórico que englobe la tradición del logos,
proyecto también necesario para salvar la humanidad y a la Tierra:
Logos y pathos han de darse la mano. Cabeza y corazón tienen que redescubrir
que son dimensiones de un mismo cuerpo, las dos caras de una misma
moneda. De esta combinación nacerá el cuidado.242
239
Ibíd., p. 72.
240
Ibíd.
241
Ibíd., p. 73.
242
Ibíd., p. 74.
129
El cuidado lo entiende el autor como una relación amorosa para con la
realidad cuyo objetivo es garantizar su subsistencia y abrir el espacio necesario para
su desarrollo. Por eso, el ser humano ha de poner cuidado en todo, por lo tanto,
para Boff la ética del cuidado es la más prioritaria en la actualidad:
La ética del cuidado es seguramente la más imperativa en los días actuales,
dado el nivel de descuido y dejadez que planea como una amenaza sobre la
biosfera y el destino humano, cada vez más objeto de serias alarmas por parte
de los grandes organismos ecológicos mundiales. 243
Así, Boff ha construido una plataforma global del pathos, enriquecida con la
tradición del logos, que religados entre sí generan el cuidado como modo de ser
ontológicamente anterior a la actividad de la razón y de la libertad. Ahora bien, para
que ésta sea una ética mundial tiene que tener imperativos que vengan a superar los
tres grandes problemas mundiales: el problema social de los excluidos, la crisis
estructural del trabajo y el impase ecológico 244. En este sentido, Boff demuestra que
el ethos mundial es el cuidado como modo de ser en el mundo, porque tal cuidado es el
origen de la actitud ética fundamental capaz de salvaguardar la Tierra como un
organismo vivo y complejo, de proteger la vida, de garantizar los derechos de los
seres humanos y de todas las criaturas, la convivencia en solidaridad, comprensión,
compasión y amor:
Sin esta ética del cuidado, las demás éticas pierden el suelo sobre el que se
asientan, pues ellas solas no garantizan la continuidad de la vida, la dignidad
de la persona humana y el equilibrio dinámico necesario para que continúe la
aventura terrenal y cósmica. El futuro del Planeta y de la especie homo
sapiens/demens depende del nivel de cuidado que la cultura y todas las
personas hayan desarrollado.245
243
Ibíd.
244
Ibíd., p. 75.
245
Ibíd., p. 76.
130
El autor recoge las distintas éticas y las integra desde el fundamento
ontológico del cuidado y las ubica dentro de su sistema como principios éticos
fundamentales para la superación de los tres grandes problemas globales que ya se
han citado. Los principios de esta ética mundial son de carácter universal, por eso
son éticas porque son a nivel mundial y planetario entre las que se encuentran: la
ética de la solidaridad, ética de la responsabilidad, ética del diálogo, ética de la
compasión, de la liberación y la ética holística, con la cual valora las distintas éticas y
morales, manteniendo el sentido de unidad y de la totalidad compleja de un mismo
ethos subyacente:
El arte del pensamiento holístico no consiste en ignorar a las morales en
nombre de un ethos abstracto y, en el fondo, ahistórico, sino en valorar las
distintas morales, en mantener el sentido de unidad y de totalidad compleja y
orgánica de un mismo ethos subyacente. Holísticamente, las distintas morales
son complementarias.246
No obstante lo anterior, aún con una visión holística y principios claros, Boff
señala que solos los principios no son suficientes, en el sentido que hay exigencias
éticas que contradicen y chocan con los intereses inmediatos de personas, clases y
naciones; consecuentemente, surge la pregunta ¿por qué, entonces, cumplir esos
principios?. De esta forma los llamamientos de contención éticos a nivel mundial
para una nueva solidaridad y a una corresponsabilidad planetaria, a la postre, se
muestran ineficaces:
La sola razón y la nueva comprensión de la naturaleza (cosmología) carecen
de la fuerza suficiente para hacer valer incondicionalmente a los imperativos
categóricos, incluso bajo la amenaza de la destrucción humana. La dimensión
demens de los seres humanos da razón de las opciones por lo absurdo. Por
otro lado todo cae bajo el horizonte histórico y ahí, bajo lo condicionado, lo
relativiza y lo penetra.247
Según Boff, en base a la teología intercultural, sólo algo incondicionado
puede exigir algo incondicionado, es decir sólo la suprema realidad puede fundar
246
Ibíd., p. 86.
247
Ibíd., p, 89.
131
algo supremo que puede ser acogida por una entrega humana, sensata, globalizadora
y racional. Por tanto, el tipo de razón más adecuada para esta respuesta
incondicional es el de una razón más cordial y holística, tan humana como cualquier
otra forma de razón. Boff tiene en mente a la razón hermenéutica, simbólica,
sacramental y utópica:
En el ámbito del pathos es donde puede emerger la dimensión espiritual,
como la profundidad del ser humano y del mismo universo y, junto con ella,
la perspectiva mística. Tanto la espiritualidad como la mística tienen que ver
con experiencias profundas y con grandes emociones vinculadas a la
percepción de la totalidad en la que nos sentimos integrados como parte y
parcela del fundamento que la origina y la sustenta. Son estas experiencias
seminales las que mueven la vida humana y dan fuerza a los imperativos
éticos.248
Para Boff, la espiritualidad es entendida como una actitud por la que el ser
humano se siente ligado a todo y por la que percibe el hilo conductor que liga y religa
todas las cosas para formar un cosmos, y la mística como una forma de ser y de
sentir que acoge e interioriza experiencialmente ese misterio sin nombre y permite
que impregne toda la existencia. Por tanto, la espiritualidad y la mística son
constitutivamente fundamento para una ética mundial, porque a través de ellas el ser
humano ve sentido a renunciar a intereses menores, a realizar sacrificios personales
y a seguir la llamada ética de su conciencia y por consiguiente, a responder a los
llamamientos de la realidad herida.249
Ahora bien, la espiritualidad y la mística están en los discursos éticos
portadores de valores, de normas y actitudes fundamentales. Sin ellas, la ética se
convierte en un frío código de preceptos y las distintas morales, en procesos de
control social y de domesticación cultural; por eso, para Boff la ética como práctica
concreta remite a un ámbito mucho más profundo:
… a aquel conjunto de visiones, sueños, utopías y valores incuestionables
que se compendian en la mística y en la espiritualidad. Hacen que la ética
248
Ibíd., p. 90.
249
Ibíd.
132
tenga que ver más con la sabiduría que con la razón, más con el “vivir bien”
que con el “juzgar bien” y más con las virtudes que con las ideas. 250
En este sentido, las virtudes para un ethos mundial las retoma de la
Conferencia Mundial de las Religiones en favor de la Paz (1970, Kioto):
Hay una unidad fundamental de la familia humana, la unidad y dignidad de
todos sus miembros. Todo ser humano es sagrado e intocable, especialmente
en su conciencia. Toda comunidad humana representa un valor. El poder no
puede igualarse al derecho. El poder nunca se basta así mismo, nunca es
absoluto y debe de ser limitado por el derecho y por el control de la
comunidad. La fe, el amor, la compasión, el altruismo, la fuerza del espíritu y
la veracidad interior son, en última instancia, muy superiores al odio, la
enemistad y el egoísmo. Se ha de estar, por obligación, de lado de los pobres
y oprimidos y en contra de sus opresores. Alimentamos la profunda
esperanza que, al final, triunfe la buena voluntad. 251
Pero para superar los tres problemas globales (los empobrecidos del mundo,
el de los parados estructurales y el del clamor por la Tierra), se hace necesario un
consenso mínimo sustentado en la razón cordial, por el cuidado esencial, por la
veneración de cada realidad, de la Tierra y el cosmos. Todo esto ha sido ya
fundamentado, y ahora Boff presenta de una manera más clara su propuesta del
nuevo ethos con carácter mundial:
Esta actitud es el ethos básico que podrá dar origen a muchas expresiones
morales, de acuerdo con la diversidad de culturas, de tradiciones y de
tiempos. Pero todas ellas han de expresar el mismo ethos y la misma “buena
voluntad” fundamental de servir a la vida, de defenderla, extenderla y
permitir que siga su camino en el universo rumbo a la Fuente originaria de
toda vida.252
En conclusión, en este libro de Boff se encuentra la construcción del edificio
en base a la arquitectónica que ha venido elaborado anteriormente en sus libros; se
trata en primer lugar, de la fundamentación ontológica y definición del nuevo ethos
del cuidado como modo de ser en el mundo; por otro lado, la ética fundamental es la del
250
Ibíd., p. 91.
251
Ibíd., p. 95.
252
Ibíd., p. 96.
133
cuidado, sin la cual las demás éticas quedan en el aire y sin fundamento. Además, se
ha comprobado que el autor sistematiza desde una experiencia viviente la ética del
cuidado construyendo su fundamento y objetivos, así como los principios, valores y
virtudes de la ética del cuidado con lo cual la humanidad logrará establecer una
nueva civilización basada en relaciones de solidaridad, respeto, veneración y
fraternidad entre sí y con la Tierra, base sólida para establecer un nuevo pacto social
que incluye a los pobres y a la Tierra.
4. El “Otro” categoría fundamental para plantear una ética planetaria.
En el 2002 Boff escribe el libro Del iceberg al arca de Noé: El nacimiento de una
ética planetaria253, motivado y contextualizado por dos grandes acontecimientos: el
primero, el atentado del 11 de septiembre del 2001 en los Estados Unidos, y el
segundo, se le entregó a Boff en el parlamento sueco de Estocolmo, el premio
“Right Livelihood”, también conocido como “Nobel Alternativo”, el 6 de diciembre
del 2002. Por mi parte, elijo esta obra porque en ella se encuentran dos aspectos que
vienen a complementar el fundamento de su planteamiento ético. El primero es el
de una ética planetaria, y el segundo es el fundamento para un pacto social.
4.1 Ética planetaria: plataforma para establecer un nuevo pacto sociopolítico-cósmico.
En su libro anterior, Ethos mundial, Boff plantea los elementos constitutivos
del ethos mundial y por tanto los fundamentos de una ética mundial que venga a
establecer acuerdos mínimos para superar los grandes problemas del mundo, como
son los empobrecidos, los sin trabajo estructural y el problema ecológico, con lo
cual se encuentra una proyección más dentro de la política mundial. En esta nueva
obra se encuentran los mismos argumentos y fundamentos del ethos como modo-de-
Leonardo Boff, Del iceberg al arca de Noé: El nacimiento de una ética planetaria, Editorial Sal Terrae,
Santander, 2002.
253
134
ser-cuidado en el mundo; pero lo novedoso en esta obra es que la ética la plantea desde
el surgimiento del “otro”, como categoría fundamental para una ética planetaria:
La base de toda construcción ética, cuyo campo es la praxis, se basa en
presuponer que la ética surge cuando el “otro” se presenta ante nosotros…
La ética surge a partir del modo en que se establece la relación con los varios
tipos diferentes de “otro”.254
En este sentido, para el autor el ser ético se construye cuando estoy frente al
“otro” porque me doy cuenta de las consecuencias de mis actos, que pueden ser
buenos o malos para el otro y para mí. Por tanto el “otro” es determinante; si no se
pasa por el otro, que incluso puede ser uno mismo, cualquier ética es antiética 255.
Esta visión le lleva la autor a interpretar la sociedad neoliberal de la
actualidad como antiética, tanto a nivel local de cada gobierno como a nivel de
sociedad mundial, globalizada, la cual promueve una homogenización: un único
pensamiento, un único modo de producción (el capitalista), un único tipo de
mercado, un único tipo de religión (el cristianismo), un único tipo de música (rock),
negando con ello la alteridad, bien sea con el sometimiento, e incluso con la
destrucción de la misma. Por tanto la sociedad-mundo actual se sitúa en
contradicción con la ética, afectando el proyecto humano planetario y el sustrato
físico-químico de la biosfera. Frente a esto, Boff plantea que el precepto éticoecológico más urgente hoy es el siguiente:
Actúa de tal manera que tus actos no contribuyan a destruir la Casa Común,
la Tierra, y todo cuanto en ella vive y coexiste con nosotros. 256
Para
superar
la
ética
vigente altamente
predatoria,
irresponsable,
individualista, perversa para con los demás, a quienes trata con disimetría e injusticia
en los procesos de producción, distribución y compensación, Boff propone un
cambio, una nueva óptica, la cual arranca de una comprensión distinta de la realidad:
254
Ibíd., p. 95.
255
Ibíd.
256
Ibíd., p. 98.
135
Las inter-retro-relaciones de todos con todos, las que garantizan la diversidad
de todos los campos, y en particular la biodiversidad y el hecho de que todos
podamos llegar al punto al que actualmente hemos llegado.257
Esta cooperación de todos con todos es lo que funda, según Boff, una nueva
óptica, que a su vez origina una nueva ética de convivencia, cooperación, sinergia,
solidaridad, solicitud de unos para con otros y comunión de todos con todos y con
la Tierra, la naturaleza y sus ecosistemas. 258 De esta ética se generan principios como
la restricción, la renuncia en función de los otros y de la totalidad, el cuidado y la
solicitud, sin el cual la vida no sobrevive. Cuando llega el autor al argumento de la
ética del cuidado, se extiende y la presenta como fundamental para crear un pacto
social:
La ética de la solicitud se orienta a la defensa de la vida y de las relaciones
solidarias y pacíficas de los seres humanos entre sí y de éstos con los demás
seres de la naturaleza. O asumimos semejante ética y fundamos sobre ella un
pacto-socioeconómico –como claramente lo sugiere la “Carta de la Tierra”,
asumida por la UNESCO en marzo del 2000 y por otras innumerables
instituciones nacionales y transnacionales- o tendremos que hacer frente a
grandes disturbios que afectan a la humanidad y a la vida sobre la Tierra. 259
El autor deja claro que la ética del “otro” es previa a la mediación de la
ontología del ethos o ética del cuidado como modo de ser; es la experiencia en la cual se da
el encuentro previo con el “otro” determinante para el surgimiento de la ética. Con
esto, Boff está complementando su sistema ético y al mismo tiempo está
demostrando las posibilidades para establecer las bases para una plataforma de un
nuevo pacto social, económico, político que incluya al pobre y la Tierra, es decir a
todas las víctimas de la lógica del sistema del capital que explota a las clases, a los
257
Ibíd., p. 99.
258
Ibíd.
259
Ibíd., p. 100.
136
países y a las naciones, y termina devastando sistemáticamente la Naturaleza
entera.260
4.2 Características del nuevo pacto social-político-cósmico.
De acuerdo con Boff, para fundamentar el nuevo pacto social es necesario
complementar el análisis de la realidad con el análisis e interpretación de la realidad
fragmentada del marxismo. En este sentido, el autor reconoce que el propio Marx
hizo duras críticas al socialismo utópico y desarrolló más el socialismo científico; no
obstante que reconoció el poder movilizador del socialismo utópico. Posteriormente
se han dado los impasses con el socialismo de Estado, que condujo al
resquebrajamiento de dicho sistema. Sin embargo, lo que pretende Boff es
demostrar que recuperando lo bueno de las tradiciones dentro del marxismo, se
encuentra una plataforma óptima para establecer un nuevo pacto social:
En los orígenes de la formulación del proyecto socialista hubo un debate,
protagonizado por Karl Marx, entre el socialismo utópico, proyectado por
los padres fundadores del socialismo, y el socialismo científico, inaugurado
por el propio Marx y por Engels. Marx sometió a una dura crítica al
socialismo utópico por su ineficacia, a pesar de reconocer su enorme poder
movilizador.261
De esta manera, Boff integra y hace complementarias las dos tradiciones tanto el socialismo utópico como el socialismo científico-, con lo que pretende
inspirar prácticas de solidaridad, cooperación y sinergia en todos los campos, y
particularmente en aquellos en los que se trata de salvaguardar la vida y el planeta
Tierra, la única casa común que disponemos. Por tanto, el pacto social que se quiere
establecer incluirá todas las tribus de la Tierra, la naturaleza y a la propia Tierra
como sujetos de derecho, los cuales deben de ser respetados y cultivados. Con ello,
Boff lanza una crítica a los pactos sociales que en la historia se han realizado y en los
que quedaba excluida la naturaleza:
260
Ibíd., p. 101.
261
Ibíd., p. 109.
137
Quienes han formulado el pacto social que subyace a las actuales sociedades
(Rousseau, Locke e incluso Kant) jamás incluyeron en sus reflexiones a la
naturaleza y a la Tierra. Daban por descontado que éstas tenían garantizada la
existencia y que garantizaban la vida en general y las bases de la vida social. 262
Ahora bien, estas garantías que ofrecía la naturaleza frente a la vida y el ser
humano ya no existen, la naturaleza y la Tierra no tienen garantizado su futuro, todo
lo contrario dependen hoy de lo que los humanos hagan en términos de destrucción
o de preservación:
No debemos olvidar que hemos cometido la insensatez de inventar el
principio de autodestrucción, el cual, a su vez, provoca la instauración del
principio de co-responsabilidad.263
Por tanto, el nuevo pacto social propuesto por Boff, incluye a la naturaleza y
a la Tierra con su subjetividad, entendida como la formadora de nuevos ciudadanos:
Plantas, animales, ríos, paisajes y montañas entran en la constitución de
nuestra sociedad ecologizada. También los demás seres de la naturaleza y de
la creación tienen derecho a existir, a ser respetados y a convivir en la
comunidad terrenal y cósmica. 264
El autor plantea, en este contexto la integración de las dos tradiciones del
socialismo tanto el utópico como el científico, de tal manera que el socialismo
utópico debe de pasar de la utopía a la historia para integrar la visión estructural de
la sociedad:
El socialismo utópico sueña con un planeta Tierra que integre todos los seres
en la misma comunidad terrenal y biótica. Con todo, conviene pasar de la
utopía a la historia y rescatar la tradición del socialismo histórico, que
formula mediaciones concretas para ser implementadas en la política, en la
262
Ibíd., p. 110.
263
Ibíd.
264
Ibíd.
138
economía, en la educación, en los sistemas de poder, en las comunidades, en
las familias y en todas las relaciones con la naturaleza. 265
Con este planteamiento integrador y complementario, Boff posiciona el
socialismo como la base de una plataforma que venga a establecer un nuevo pacto
social y al mismo tiempo como una concreción de la democracia integral, entendida
como democracia humana y socio-cósmica.
5. El ethos, experiencia seminal fuente de la ética y la moral.
En el 2004, Boff publica la obra Etica y Moral266 en el contexto de una crisis
ética y moral aterradora que se expande por todas partes y que ha alcanzado el
corazón de la humanidad, pues se han visto afectadas las razones de la
convivencialidad humana y el sentido último de la vida. Por tanto, ha llegado el
momento de reflexionar sobre los fundamentos mismos de la ética y moral.
Por otro lado he elegido esta obra porque en ella Boff desarrolla la génesis
del ethos, como una experiencia seminal que nace en otros tiempos y hace brotar
todavía hoy lo que se llama ética y moral 267. En este sentido, la experiencia seminal
del ethos es a-priori de cualquier acción de la libertad o cualquier reflexión o
interpretación de la realidad; por tanto, demuestra que la base ontológica del ethos es
la experiencia previa, el contacto, la relación con el “otro”, entendido éste como
cualquier forma o modo diferente del sujeto.
5.1 Orígenes, significados y expresiones del ethos y el daimon.
Para Boff, la clave de la construcción ética está en la comprensión de las
palabras griegas ethos y daimon, con las cuales se ha afrontado la mayor de las crisis en
su historia. Por tanto, son palabras seminales, por lo cual su significado contiene el
265
Ibíd., p. 111.
266
Leonardo Boff, Ética y moral, Editorial Sal Terrae, Santander, 2004.
267
Ibíd., p. 8.
139
secreto de un comportamiento ético destinado a salvarnos a todos y a fundar un
nuevo pacto entre los seres humanos en la fase planetaria de nuestra historia. 268 Boff
explica cada una de estas palabras con el objetivo de comprender su significado más
profundo. Ambas fueron utilizadas de manera complementaria por Heráclito,
filósofo pre-socrático (500 a.C.):
En primer lugar, cabe decir que daimon, en griego clásico, no es demonio. Por
el contrario, el ángel bueno, el genio protector. Y el ethos no es primariamente
la ética, sino la morada humana. Heráclito, genial filósofo pre-socrático (500
a. C), unió las dos palabras en el aforismo 119: “El ethos es el daimon del ser
humano”.269
El inicio de la construcción ética tiene como punto de partida entender el
significado originario del ethos/ morada, el cual es interpretado por Boff, siguiendo el
aforismo 119 de Heráclito, desde una aproximación existencial, es decir, como una
experiencia originaria, y en este sentido no puede ser irreductible. Por tanto el autor
insiste en que el ethos como morada “no es algo material, sino existencial y
globalizante, un modo de ser de las cosas y de las personas”.270 Pero para que esta
morada sea tal y cual, tiene que ser habitable, es decir, tiene que tener una fuerza, un
espíritu, y eso lo proporciona el daimon, el ángel bueno, el genio bienhechor y
protector; así es el que inspira hace del conjunto de las relaciones de la morada
humana lo bueno. Este daimon el autor lo fundamenta en lo que dice Platón, en su
conmovedora Apología de Sócrates: Daimon es la voz profética dentro de mí,
proveniente de un poder superior:
Nosotros diríamos que es la voz de la interioridad, aquel consejero de la
conciencia que disuade o estimula, aquel sentimiento de lo conveniente y de
lo justo en las palabras y en los actos que se anuncia en todas las
circunstancias de la vida, pequeñas o grandes. 271
268
Ibíd., p. 35.
269
Ibíd.
270
Ibíd.
271
Ibíd., p. 36.
140
Por tanto, Heráclito deja atrás el sentido convencional de las palabras y
desvela su significación secreta; así morada (ethos) termina siendo la ética que
debemos tener, y el ángel bueno (daimon) el tacto para lo que es justo y bueno, el
feeling para lo que hay que hacer en cada situación.272 El autor quiere dejar clara la
correlación entre estas dos dimensiones del ser humano (ethos y daimon), como una
moneda con dos caras, pero inseparables e irreductibles. Pero no obstante, en la
historia del daimon se dio la tragedia del olvido, de la amnesia:
En su lugar, los filósofos como Platón y Aristóteles, Kant y Schopenhauer,
pusieron los sistemas éticos, con normas y leyes tenidas por universales. Pero
los sistemas, debido a la ordenación arquitectónica, se distancian de lo
vivenciado… Cuanto más arquitectónico es el sistema, tanto más se distancia
del daimon, hasta considerarlo inexistente o reducirlo a un subproducto de los
mecanismos de control psicológico o del encuadramiento social. 273
El daimon es entendido como intrínseco al ser humano, es decir, una
dimensión constitutiva de lo humano (Boff lo llama “dimensión ontológica
irreductible”); por eso la voz de ese ángel no para de hablar, como lo han sido las
figuras ejemplares que lo escucharon y se dejaron guiar por él, como los profetas y
personajes como Jesucristo, Buda, San Francisco de Asís, Gandhi:
Puede ser confundida con otras mil voces de los ideólogos, de las religiones,
de las iglesias, de los Estados o de otros maestros. Pero él es soberano, y su
voz es persistente.274
Por lo tanto, si se quiere una revolución ética que responda a los desafíos de
nuestro tiempo, se tiene que desencadenar y liberar al daimon interior y comenzar a
escucharlo de nuevo. Ante esto el autor demuestra que aunque el significado de
daimon es utópico, no existe otro camino que sea auténtico:
272
Ibíd.
273
Ibíd., p. 37.
274
Ibíd.
141
No tenemos más salida que despertar el daimon en todos nosotros. ¿Es
utopía? Sí, pero es la dirección correcta para encontrar el camino verdadero.
El daimon protegerá nuestra vida y la Tierra, hoy amenazadas. No permitirá
que elijamos el suicidio, sino la expansión y la irradiación de la vida. 275
En conclusión, el significado original de las palabras ethos y daimon
descubierto por Heráclito e interpretadas por Boff para nuestra realidad hoy,
esclarecen las definiciones de ética y moral, y al mismo tiempo el ethos original
ontológico se expresa de diversas manera en otros ethos de los cuales surgen las
distintas éticas y por lo tanto la práctica de las virtudes.
5.2. Virtudes de la Ética Planetaria
La fuerza de la ética del neoliberalismo es avasalladora con su globalización y
con su ideología política del consumismo sin límites, generando una demolición de
la noción de bien común o de bienestar social, que es una de las virtudes cardinales
de la ética planetaria. Boff clarifica los propósitos de la ética neoliberal:
Su propósito básico es éste: el mercado tiene que ganar, y la sociedad tiene
que perder. Es el mercado el que habrá de regularlo y resolverlo todo. Y si es
así ¿por qué vamos a construir cosas en común? Se deslegitimó el bienestar
social.276
Frente a esto, el autor precisa con entera claridad que esa visión y práctica es
completamente opuesta a la visión y comprensión de la realidad desde las interretro-conexiones del ser humano con su medio natural y cultural, donde se tiene que
incluir a la naturaleza con sus ecosistemas y la propia Tierra-Gaia, superorganismo
vivo en la construcción del bien común. 277 Por tanto, el bien común como virtud
cardinal de la ética planetaria no sólo es antropológica sino cosmocéntrica, a tal
grado de otorgar “personalidad jurídica” a los demás seres de la comunidad biótica y
terrenal:
275
Ibíd., p. 38.
276
Ibíd., p. 68.
277
Ibíd., p. 69.
142
Nosotros, como seres humanos, somos un eslabón, si bien singular, de la
corriente de la vida. Tenemos los mismos elementos físico-químicos con los
que se forma al código genético de todos los seres vivos. De ahí se deriva un
parentesco objetivo con la comunidad de la vida. Este es el fundamento para
otorgar personalidad jurídica a las montañas, a los ríos, a los bosques, a los
animales y a todos los demás organismos vivos. Ellos tienen derecho a ser
respetados y tienen que ser respetados en su alteridad y singularidad. 278
Para Boff, la autolimitación es una fuerza, una virtud cardinal que viene de la
ecología y que es constitutiva de la ética planetaria junto a la virtud de la búsqueda
del bien común y la justa medida, como expresiones de la cultura del cuidado y de la
responsabilidad. Así la autolimitación es entendida como un sacrificio necesario que
salvaguarda el planeta, tutela intereses colectivos y funda una cultura de la
simplicidad voluntaria, es decir: consumir de manera responsable y solidaria para
que los seres humanos y los demás seres vivos de hoy y los que vendrán después
tengan también derecho a la Tierra y a una vida con calidad.
La justa medida es entendida por el autor como parte insoslayable del ser,
presente ya en los arquetipos ancestrales que orientan la vida, los cuales toman
forma en todos los modos de producción humana, lo cual hace que sean bellas y
armónicas, por el justo equilibrio que en ellas se establece 279. De esta manera, Boff
nos demuestra el camino de la salvación de nuestro planeta:
Aprendamos de los antiguos cómo sanar la crisis civilizatoria: viviendo sin
exceso, en la justa medida y en el cuidado esencial para con todo cuanto nos
rodea.280
6. Reflexiones finales: La vida, fundamento radical de la ética en Boff.
En el 2009, Boff escribe su obra Ética da Vida281, con la cual concluye su
sistema holístico de ética desde una nueva óptica: el nuevo paradigma ecológico. En
278
Ibíd., p. 70.
279
Ibíd., p. 74.
280
Ibíd., p. 77.
143
esta obra posiciona la vida como lo central para la ética. La vida es la centralidad de
la ética. He ha elegido esta obra para concluir este capítulo, por ser hasta ahora la
última en la que ha reflexionado sobre la vida como centralidad de la ética y se
perfila como una gran síntesis de toda su producción ética, además porque en ella da
los presupuestos para una ética de la vida.
El primer presupuesto de esta ética es la ternura y el cuidado: son las dos
categorías fundamentales del ethos, como modos de ser, que el autor ya ha demostrado;
es decir, el ethos es considerado como el ser la casa del ser humano, donde él se
encuentra como en un útero protector, es decir un ambiente que se ha formado por
el cuidado y la ternura. 282 Frente a esto, Boff señala que en la actualidad hay una
máquina de muerte contra la vida en la Tierra y contra el macro-organismo Gaia,
por lo tanto es importante defender y garantizar la permanencia del mayor suceso de
la cosmogénesis: la producción y reproducción de la vida. En este sentido, Boff
presenta la vida como algo frágil y de ahí la razón del cuido:
La vida, como vimos, es frágil y vulnerable. Esta está a merced del juego
entre caos y cosmos. La actitud adecuada para relacionarnos con la vida es el
de cuidado y respeto, de veneración y ternura. Actitudes que derivan de la
experiencia de lo sagrado y de la revelación del Misterio del universo y del
propio corazón.283
Por ello mismo, es fundamental la centralidad del pathos y la recuperación del
eros, así como también la reivindicación de la lógica del corazón, como las actitudes que
abren la sensibilidad de la importancia de la vida. Para Boff, éstas son las causantes
del cambio y transformación de la manera de pensar y actuar:
Ellas implican el cambio de paradigma cultural vigente, asentado sobre el
poder-dominación e introducen el paradigma de la convivencia cooperativa,
de sinergia y de enternecimiento por todo lo que existe y vive284.
281
Leonardo Boff, Ética da Vida, Editorial RECORD, Río de Janeiro, 2009.
282
Ibíd., pp. 74-75.
283
Ibíd., p. 76.
284
Ibíd.
144
Ahora bien, los postulados que dan origen a la importancia o centralidad de
la vida son dos: el primero consiste en considerar como valor supremo la
salvaguarda de Gaia, pues sin ella no pueden subsistir las bases para cualquier otro
valor, se frustra cualquier proyecto cultural, político mundial o humano, y en
definitiva no habrá futuro sin garantía del presente. El segundo consiste en
conservar las condiciones planetarias, bioadmosfericas, biosociológicas y espirituales
para la realización personal y colectiva de la especie humana. Pero estos dos
postulados se desdoblan en otros dos: la solidaridad planetaria y el contrato
“generacional”285, que conducen, según Boff, a una democracia social y cósmica:
Deberá incluir otros vivientes además de los humanos, como las aves, los
animales, las aguas, las piedras, los paisajes de una ciudad. Todos estos
poseen subjetividad y son portadores de derecho, conviven con los seres
humanos y participan del mismo destino común.286
Pero el contrato generacional es entendido desde la realidad del utilitarismo
difundido en la cultura de la eficacia y del lucro y desde la definición clásica de la
teoría de justicia que desarrolla Rawls, en la cual la centralidad ética debe de ser
ocupada por la libertad y por la igualdad de oportunidades ofrecidas para todos. La
visión de Boff es, en cambio, diferente, pues incluye a otros seres en la igualdad y la
justicia e incluso para los que todavía no son o no han nacido todavía:
No se puede ejercer un tipo de libertad con la cual se está en contra de los
otros y los posibles daños a la naturaleza, que afectan a todos. La libertad
debe de convivir con la libertad de todos los otros. Caso contrario, se ofende
a la justicia. 287
Lo que el autor señala es que desde la nueva óptica se impone una
responsabilidad por aquellos que aún no han nacido y que tienen derecho, como
285
Ibíd.
286
Ibíd., p. 77.
287
Ibíd., p. 78.
145
descendientes de esta generación, a recibir una Tierra mínimamente conservada, un
aire mínimamente puro, aguas mínimamente potables y una calidad de vida que
produzca alegría de vivir. Por tanto, se impone un contrato generacional que
convoca a superar el egoísmo colectivo y aprende a amar lo invisible. Por tanto la
vida es eterna. Vista desde el misterio del universo, pasa por nosotros y retorna al
seno del mismo misterio vivo, la fuente de toda vida.
146
Conclusiones y reflexiones finales
En todo el recorrido del presente trabajo he examinado y expuesto amplia y
detalladamente la génesis, desarrollo y evolución del pensamiento ético de Leonardo
Boff, desde 1971 hasta el 2010. Por tal motivo inicio estas conclusiones volviendo al
punto de partida. ¿En qué medida las preguntas que hacía al inicio de esta
investigación han sido respondidas? ¿He alcanzado los objetivos que me propuse?
¿Cuáles son los resultados de esta investigación?
Con respecto a los objetivos planteados al inicio, considero que estos se han
cumplido, dado que las páginas precedentes muestran el esquema interpretativo del
origen, proceso y desarrollo del pensamiento ético del autor y su revolucionario
cambio y redefinición del ethos, con el que intenta responder a las exigencias éticas
de nuestro tiempo. En los resultados de este análisis, se encontraron algunos hechos
con los que constatamos el cumplimiento de los objetivos de la investigación. Por
ejemplo, en el planteamiento seminal del pensamiento ético en el horizonte de la
cristología del autor, se percibe un movimiento desde una ontología trascendental
hacia una ontología existencial; por tanto, podemos decir que el hilo conductor de la
ética de Boff es de carácter ontológico, que es desarrollado procesualmente y
acompañado por una tendencia hacia la construcción de una ética autónoma
relativa.
El autor construye el núcleo ético de su pensamiento configurado con
elementos míticos, liberadores, históricos y críticos. En el contexto de analizar las
causas profundas de los problemas políticos, económicos, sociales, eclesiales y
culturales que han dejado las marcas de la injusticia, desigualdad, atropello a los
derechos fundamentales de la persona y su dignidad, el autor realiza un diagnóstico
profundo de la cultura, que reveló que la raíz última de los problemas es de tipo
ontológico; el ethos originario ha sido corrompido por un ethos cultural negativo, es
decir, se trata de un modo de ser por medio del cual los humanos se relacionan con los
otros seres humanos, con las cosas y la naturaleza en términos de poder y dominio.
Así, para responder a esta crisis ética Boff redefine el ethos, dentro del nuevo
paradigma, en términos de cuidado y lo configura ontológicamente como un modo de
ser existencial en el mundo. En este sentido el autor analiza y profundiza la realidad del
147
Cuidado desde su génesis (ha estado presente desde la conformación del cosmos y
por lo tanto en el surgimiento del ser humano), también analiza la totalidad del
Cuidado en su esencia y su expresión más particular y elemental, así como también su
forma interna y externa de estar presente y de existir. Por tanto, el autor demuestra
ontológicamente y existenciariamente la realidad del Cuidado como un elemento
primario y esencial de la realidad humana.
El autor entiende que el Cuidado como modo de ser es lo opuesto totalmente
al desinterés y a la indiferencia; además Cuidar para el autor es más que un acto, es
una actitud, y en este sentido es mucho más abarcante y amplio que la dimensión de
un momento de atención, celo o desvelo que puede darse de manera instintiva o
interesada. En ese sentido, la profundidad que el autor le otorga representa una
actitud (fuente generadora de muchos actos que expresan la disposición de fondo)
de ocupación, preocupación, responsabilización y de compromiso afectivo con el
otro.
Pero el Cuidado va más allá de un acto y una actitud: es un modo-de-ser-esencial.
En este sentido, Boff retoma a Martin Heidegger (1889-1976) como aquel que ha
visto de mejor manera la importancia esencial del cuidado en su obra Ser y tiempo:
“En cuanto totalidad estructural original, el cuidado es existenciariamente a priori de
toda “posición” y “conducta” fáctica del ser-ahí, es decir, se haya siempre en ella”.
Este sentido filosófico y ontológico del Cuidado es interpretado por Boff como la
raíz primera del ser humano, antes de que haga nada 288. Por tanto, Boff interpreta el
Cuidado esencial de Heidegger como un modo de ser esencial de lo humano que está
siempre presente y es irreductible a otra realidad anterior. Es una dimensión fontal,
originaria, ontológica, porque es el Ser que se estructura en lo humano del hombre,
y se da conocer como imposible de ser desvirtuado totalmente. Por tanto, el
Cuidado forma parte de la naturaleza de lo humano y al mismo tiempo es
constitutivo de ello, a tal punto que el Cuidado, como modo de ser, revela de
manera concreta cómo es el ser humano. Es más, Boff llega hasta lo más hondo en
la interpretación del Cuidado al sostener que sin Cuidado el hombre deja de ser
Humano. Así, lo que en Heidegger se encuentra como algo más bien periférico en
su reflexión sobre el olvido del ser en la cultura occidental, es actualizado por Boff
288
Leonardo Boff, El Cuidado Esencial, Editorial Trota, Madrid, 2002, p. 30.
148
como central y esencial de lo humano frente a la indiferencia y el desinterés
generado por la civilización del dominio y el poder. Esta lectura e interpretación que
hace Boff del Cuidado le ha permitido encontrar nuevos elementos de análisis en
distintas disciplinas de pensamiento (filosóficas, ontológicas, cosmológicas,
antropológicas, ecológicas, científicas) que le sirvierán de fundamento para construir
un nuevo paradigma y redefinir su pensamiento estableciendo así las bases para
construir un ambiente mediante el cual se realice un nuevo pacto socio-políticocósmico; es decir una nueva interpretación y actualización del Ethos.
Por otro lado, se lograron determinar varias etapas en el pensamiento ético
del autor. La primera etapa, que llamo trascendental (1971-1976), inicia con la obra
El Evangelio del Cristo Cósmico; es la etapa de gestación de su pensamiento ético, que
lo fundamenta heterónomamente en el Ser de Jesús; pero, no obstante, el ser
humano, mediante la fe en Cristo sacramentalmente adopta en su ser el modo de ser
de Jesús resucitado, y que se transparenta en el ser del hombre que cree; es decir, es
Jesús en el ser humano quien construye el bien, la fraternidad, la justica etc. Con
esto no se quiere decir que todo el pensamiento ético de Boff tiene como punto de
partida la religión y por lo tanto su visión seminal apunta más hacia una moral
cristiana; pero como hemos demostrado su pensamiento moral se desarrolla y
evoluciona hacia una ética que se fundamenta en la ontología y tendrá como punto
de partida la complementariedad entre logos y pathos que se unen mediante una
razón sentida para acercarse a la realidad. De tal experiencia con la realidad del otro
y su ambiente es que surgirá la ética.
En la segunda etapa (1981-1990) encontramos un diagnóstico de la cultura
global, especialmente en su obra Francisco de Asís. Ternura y vigor. Este reveló que la
raíz del problema de la civilización moderna es ontológico, porque se trata de un
modo de ser y hacer producido por un ethos cultural negativo, ejemplificado en las
relaciones de dominio y poder
entre los seres humanos y entre estos con la
naturaleza. Frente a esta crisis propone recuperar la tradición del pathos, excluida
por la civilización del logos que se impuso como absoluta y relacionar estas dos
tradiciones (logos y pathos) de manera complementaria, de tal manera que la razón
consista en una razón compasiva. De esta razón compasiva es que surgirá el Cuidado
como modo de ser esencial en el mundo.
149
La tercera etapa (1993-1996) es más bien de integración y redefinición de
todo su pensamiento, porque ha incluido en él categorías de las ciencias de la Tierra
(partiendo de la física cuántica, la biología combinada con la termodinámica, de la
psicología transpersonal) y de los procesos sociales y culturales, como por ejemplo:
la ecología, revalorización de lo femenino, la religación, el holismo, la cosmogénesis y
antropogénesis dadas por el avance y evolución de la humanidad y la sociedad.
Dichas categorías son utilizadas para redefinir todo su pensamiento, hasta construir
un nuevo paradigma desde el cual analiza y redefine el ethos negativo de la cultura
moderna. De este proceso surgirá un nuevo ethos que reorientará a la nueva
humanidad, el cual responderá no sólo a lo inmediato de las urgencias, sino con una
nueva actitud de compasión, respeto por la vida, de responsabilidad orientada hacia
el futuro. En otras palabras, se trata de una ética del cuidado, entendida como un
nuevo sistema ético capaz de revertir el curso actual de la historia que está
conduciendo a la autodestrucción del propio ser humano, hacia un camino que lo
lleve hacia condiciones y ambientes que garanticen la vitalidad del ser humano y los
ecosistemas, mediante nuevas relaciones de cuido, respeto y fraternidad.
La cuarta etapa (2000-2010) se caracterizada por la reconstrucción que hace
del ethos originario, desde el nuevo paradigma, entendido como un ethos ontológico
fundamental que es expresado a través de otros ethos, de los cuales han surgido las
diferentes éticas. Sin embargo, Boff descubre que a la base de las distintas éticas se
halla la Ética del Cuidado, entendida como ontológica y fundamental, en el sentido
que ella está presente en las demás éticas y sin la cual toda ética pierde su
fundamento y sentido. Por tanto la Ética del Cuidado ha sido sistematizada por el
autor para establecerla como base para una nueva alianza mundial y planetaria entre
los seres humanos y entre ellos y la naturaleza.
En el proceso de investigación encontré que se distinguen distintas
metodologías usadas a lo largo del desarrollo del pensamiento ético de Boff. Así, en
la etapa de 1971 a 1976, en la que se enmarcan las obras El Evangelio del Cristo
Cósmico, Jesucristo Liberador y Gracia y Liberación del Hombre, el autor utiliza el método
estructuralista para reflexionar y exponer la cristología cósmica; pero al finalizar la
etapa, utiliza el método histórico social como una relación que mantiene la
funcionalidad de la cristología con la realidad social.
150
En la etapa de 1981 a 1992, en la que examiné obras como Una Cristología
desde la periferia, Francisco de Asís. Ternura y vigor, De la conquista espiritual a la liberación
integral, el autor ha procedido en su reflexión al uso del método crítico y el análisis
dialéctico de la realidad, ayudado también por la antropología cultural. Estos
instrumentos surgen desde la realidad de los pobres, óptica que le ayuda a identificar
los problemas candentes y a encontrar soluciones liberadoras para la gran mayoría.
En este sentido explicito, la metodología que he utilizado para elaborar esta
investigación no ha sido propiamente la dialéctica sino la conjunción de dos
métodos que son complementarios: el de la historia de las ideas y el holístico.
Ambos métodos se manifiestan en la investigación de la génesis de las ideas
primarias del autor y su desarrollo en el tiempo, así como la identificación de las
disciplinas y ciencias en diálogo que el autor utiliza para fundamentar sus ideas, y
por ultimo identificar sus propuestas actualizadas que busquen una salida a la crisis
sistémica en que el ser humano ha sometido a la humanidad.
En la etapa de 1995 hasta el 2010, el autor ha tenido un giro en su óptica,
debido a dos elementos fundamentales, el primero es
la redefinición de su
pensamiento dentro del nuevo Paradigma ecológico, el segundo es la lógica dialógica
que surge de este paradigma, por lo que el método aplicado en su reflexión y análisis
de la realidad es el holístico ecológico. Éste es combinado con otros métodos como el
dialectico histórico crítico y ciencias de la Tierra, con lo cual quiere analizar e
interpretar la realidad de los pobres y la naturaleza desde la historia, la cultura, la
filosofía, la antropología cultural y la cosmología, de forma interna y externa, local,
mundial y planetaria, con sus relaciones entre sí, de forma dialogante. Todo este
trabajo le ha conducido a redefinir su pensamiento teológico y ético. Así mismo, en
el desarrollo de estas etapas, en ocasiones claves, se interpeló el discurso de Boff
mediante el recurso a otros autores, sobre todo, desde el interés evidente por los
problemas presentes en la discusión ética contemporánea.
Es importante recalcar una vez más la raíz ontológica de la ética que nos
propone Boff, porque analiza el comportamiento del hombre en relación con su ser
y cómo éste ser humano se construye de condiciones y ambientes de cara a la
realidad, es decir, que ese ser se construye mediante relaciones y contacto con la
realidad, así de las impresiones que vienen de la realidad y su análisis, es que surge
151
como resultado de ello una actitud y una opción ética y por tanto un modo de ser
existencial en el mundo. Por tanto, el Ser, del ser humano es fuente del Ethos, de la
ética.
La nota característica del pensamiento ético de Boff es su evolución y
dinamismo procesual; en este sentido, la apertura y creatividad para incluir en su
pensamiento ético categorías de las ciencias de la Tierra como la ecología, pero
también la filosofía, la ontología, la antropología cultural, los movimientos sociales,
como ejemplo los ecológicos, feministas y la nueva cosmología, son instrumentos y
presupuestos con los cuales ha podido construir el Paradigma Ecológico y a partir
de él ha redefinido y transformado todo su pensamiento no sólo el ético, sino
también el antropológico, cosmológico , teológico, cristológico, eclesiológico,
produciendo así una nueva óptica fundamento del ethos cuidado.
El aporte más contundente de Boff en relación a la ética es haber redefinido
el ethos desde el paradigma ecológico de las ciencias y con ello recuperar el sentido
de la vida, su cuido, respeto y la salida del circulo de muerte en que la modernidad
había sometido a la civilización. Con ello Boff coloca las bases para la construcción
de una nueva civilización fundamentada en una nueva alianza entre el ser humano y
la naturaleza. A juicio de Boff, el nuevo ethos del cuidado puede revertir una catástrofe
inminente, puede salvar la vida humana y garantizar la supervivencia de los
ecosistemas amenazados a muerte en la actualidad por estar amenazadas
sistemáticamente y cotidianamente a relaciones de dominio, poder, explotación y
sometimiento que se fundamentan todavía en un ethos negativo que domina el actual
orden mundial.
Lo novedoso del autor, en relación a la ética clásica, es que se fue moviendo
procesual y evolutivamente, de una ética antropológica hacia una ética antropocósmica, con lo cual deja claro que el ser humano no es el centro de la ética ni del
universo, sino que la dignidad de su centralidad la comparte con los demás seres
vivientes de los distintos ecosistemas, por venir evolutivamente de una misma
fuente de vida. Desde esta perspectiva se desprenden condiciones nuevas para
establecer relaciones de cuido, respeto, responsabilidad y compasión para consigo
mismo, con los otros y con los ecosistemas.
152
Otra comparación entre la ética clásica y la ética del cuido, es que ésta última
es abierta, relacional, antropo-cósmica, ontológica y dinámica, y viene a
complementar e integrar todos los aspectos del ser humano en su relación con el
medio ambiente; por tanto, no está centrada absolutamente en el logos o razón del
ser humano, es entendida mediante un proceso distinto, pues tiene como punto de
partida el encuentro con la experiencia del pathos frente a la realidad, el cual abarca
hasta el logos que analiza e interpreta esa realidad a la cual está vinculado, formando
así una sola realidad. De esta nueva actitud se desprenden nuevas relaciones, nuevos
actos y sobre todo una nueva opción ética: la del cuidado, responsabilidad y
compasión. Esta óptica viene a completar e integrar las éticas centradas en la razón
como único criterio de verdad, que no toma en cuenta la relación del hombre con la
realidad ni la relación del pathos con el logos como unidad constitutiva.
Todos los informes de las Naciones Unidas con respecto a las relaciones
entre el ser humano y el planeta no dudan en expresar que son de poder,
explotación, dominio, codicia y muerte. Por eso, se hace necesaria esta nueva óptica
que restablezca mediante relaciones nuevas de respeto, cuido, compasión y
responsabilidad condiciones y ambientes donde la vida sea cuidada y respetada con
veneración hasta en su mínima expresión, que resulte de ello, la garantía de la
supervivencia de la vida humana en el planeta para hoy y las futuras generaciones.
La ética del cuidado en la actualidad tiene un valor fundamental ontológico
porque es una ética determinada por la religación del ser. Así en la medida en que sus
relaciones sean de cuidado, responsabilidad, respeto y veneración el ser humano, se
convierte en un ser ético. Desde esta perspectiva, ante la crisis planetaria profunda y
sistémica, la ética del cuidado es, a juicio de Boff, la que podría salvar la vida
humana y garantizar la vitalidad de los ecosistemas. Por eso es también una ética
mundial y planetaria, y está llamada a ser la que nos muestre cómo salvar nuestra
propia vida y la de los ecosistemas, llamando al ser humano para que deje de ser no
sólo homicida, sino también ecocida y biocida. En definitiva, el grito de liberación
de los pobres y de la Tierra hoy clama relaciones de cuido, respeto y fraternidad
hacia todos los seres existentes.
153
Bibliografía.
En el caso de la obra de Leonardo Boff, hemos optado por el orden cronológico, y
hemos incluido en la bibliografía secundaria algunos de los artículos que han sido
publicados como parte de algunos de sus libros, en la columna semanal de Leonardo
Boff. También incluimos como bibliografía general textos o trabajos que son
estudios de su pensamiento o que abordan significativamente sus ideas. Estos se
encuentran en orden alfabético. Para tener acceso a los artículos publicados en la
columna semanal de Leonardo Boff, puede consultarse la página web
www.servicioskoinonia.org/boff/
FUENTES PRIMARIAS
1. Libros de texto
-Boff, Leonardo, El Evangelio del Cristo Cósmico (1971). En Jesucristo y la Liberación
del Hombre, colección Academia Christina 40, Ediciones Cristiandad, Segunda
Edición, Madrid, 1987, 661 páginas.
-Boff, Leonardo, Ensayo para una Cristología Crítica para Nuestro Tiempo (1972). En
Jesucristo y la Liberación del Hombre, colección Academia Christina 40, Ediciones
Cristiandad, Segunda Edición, Madrid, 1987, 661 páginas.
-Boff, Leonardo, Gracia y Liberación del Hombre. Experiencia y Doctrina de la Gracia,
Ediciones Cristiandad (1978) Colección Academia Christiana 2, Ediciones
Cristiandad, Tercera edición, Madrid, 1987, 295 páginas.
-Boff, Leonardo, Una Cristología desde la Periferia (1981) En Jesucristo y la Liberación del
Hombre, colección Academia Christina 40, Ediciones Cristiandad, Segunda Edición,
Madrid, 1987, 661 páginas.
-Boff, Leonardo, San Francisco de Asís. Ternura y Vigor (1981) Colección Servidores y
Testigos 14. Cuarta Edición, Editorial Sal Terrae, Santander, 1982, 232 páginas.
-Boff, Leonardo, Quinientos años de Evangelización. De la Conquista Espiritual a la
Liberación Integral (1992), Colección Presencia Teológica 68, Editorial Sal Terrae,
Santander, 1993, 129 páginas.
-Boff, Leonardo, La Dignidad de la Tierra. Ecología, Mundialización, Espiritualidad. La
Emergencia de un Nuevo Paradigma, (1993) Editorial Trota, Valladolid, 2000, 185
páginas.
154
-Boff, Leonardo, Nueva Era: La civilización Planetaria. Desafíos a la sociedad y a al
Cristianismo, Editorial Verbo Divino, Navarra, 1995, 109 páginas.
-Boff, Leonardo, Ecología. Grito de la Tierra, Grito de los Pobres, Editorial Lumen,
Argentina 1996, 273 páginas.
-Boff, Leonardo, Ética Planetaria desde el Gran Sur, Editorial Trota, Madrid, 2001, 119
páginas.
-Boff, Leonardo, El Cuidado Esencial. Ética de la Humano, Compasión por la Tierra,
Editorial Trota, Madrid, 2002, 159 Páginas.
-Boff, Leonardo, Del Iceberg al Arca de Noé. El Nacimiento de una Ética Planetaria,
Editorial Sal Terrae, Santander, 2002, 145 páginas.
-Boff, Leonardo, Ética y Moral. Búsqueda de los fundamentos, Editorial Sal Terrae,
Santander, 2004, 117 páginas.
-Boff, Leonardo, La Voz del Arco Iris, Ediciones Dabar, México, 2005, 127 páginas.
-Boff, Leonardo, Ética da Vida. A Nova Centralidade, Editora RECORD, Brasil, 2009,
173 páginas.
FUENTES SECUENDARIAS
1. Artículos de Leonardo Boff
-Boff, Leonardo, “Ética y formación de Valores”, Columna Semanal, Servicios
Koinonía, 6 de Junio 2003.
-Boff, Leonardo, “Daimon y Ethos”, Columna Semanal, Servicios Koinonía, 20 de
Junio 2003.
-Boff, Leonardo, “El Ethos que Busca” Columna Semanal, Servicios Koinonía, 4 de
Julio 2003.
-Boff, Leonardo, “El Ethos que ama” Columna Semanal, Servicios Koinonía, 11 de
Julio 2003.
-Boff, Leonardo, “El Ethos que Cuida” Columna Semanal, Servicios Koinonía, 18
de Julio 2003.
-Boff, Leonardo, El Ethos que se Responsabiliza” Columna Semanal, Servicios de
Koinonía, 01 Agosto, 2003.
-Boff, Leonardo, “El Ethos que se Solidariza” Columna Semanal, Servicios de
Koinonía, 08 de Agosto 2003.
155
Boff, Leonardo, “El Ethos que se Integra” Columna Semanal, Servicios de
Koinonía, 22 de Agosto 2003.
Boff, Leonardo, “Paradigma Conquista” Columna Semanal, Servicios de Koinonía,
29 de Agosto 2003.
-Boff, Leonardo, “Paradigma del Cuidado” Columna Semanal, Servicios de
Koinonía, 5 de Septiembre 2003.
-Boff, Leonardo, “Civilización de la Religación” Columna Semanal, Servicios de
Koinonía, 03 de Octubre 2003.
-Boff, Leonardo, “Que Mundialización” Columna Semanal, Servicios de Koinonía,
10 de Octubre 2003.
-Boff, Leonardo, “La Era de la Etica” Columna Semanal, Servicios de Koinonía, 03
de Junio 2004.
-Boff, Leonardo “Paradigma Planetario” Columna Semanal, Servicios de Koinonía,
25 de Junio 2004.
- Boff, Leonardo, “Naturaleza Despiadada” Columna Semanal, Servicios de
Koinonía, 14 Enero 2005.
-Boff, Leonardo, “Devastación de la Amazonía” Columna Semanal, Servicios de
Koinonía, 03 de Junio 2005.
-Boff, Leonardo, “La Carta de la Tierra: Una Promesa” Columna Semanal, Servicios
de Koinonía, 04 Noviembre 2005.
-Boff, Leonardo, “La Carta de la Tierra ¿Nuevo Reencantamiento? Columna
Semanal, Servicios de Koinonía, 16 de Diciembre 2005.
-Boff, Leonardo, “Qué Ética va a Prevalecer” Columna Semanal, Servicios de
Koinonía, 13 de Octubre 2006.
- Boff, Leonardo, “Ecologizar la política y la economía” Columna Semanal,
Servicios de Koinonía, 10 de Noviembre 2006.
-Boff, Leonardo, “Urgencia de una Nueva Moralidad” Columna Semanal, Servicios
de Koinonía, 01 de Diciembre 2006.
-Boff, Leonardo “Opción Tierra”, Columna Semanal, Servicios de Koinonía, 02 de
Marzo 2007.
-Boff, Leonardo “En busca del Arca de Noé”, Columna Semanal, Servicios de
Koinonía, 27 de Abril 2007.
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-Boff, Leonardo, “Principio Tierra”, Columna Semanal, Servicios de Koinonía, 11
de Enero 2008.
-Boff, Leonardo, “La Cosmología de la Dominación en Crisis” Servicios de
Koinonía, 29 de Enero 2009.
-Boff, Leonardo, “Nuevo Estadio de la mundialización: La Noosfera” Servicios de
Koinonía, 12 de Junio 2009.
-Boff, Leonardo, “Ética para la Nueva Era” Servicios de Koinonía, 26 de Junio
2009.
-Boff, Leonardo, “Quién debe Cuidar el Planeta” Servicios de Koinonía, 4 de
Diciembre 2009.
-Boff, Leonardo, “Dos cosmologías en conflicto” Servicios de Koinonía, 21 de
Mayo 2010.
-Boff, Leonardo, “Cómo hacer la Transición del Viejo al Nuevo Paradigma”
Servicios de Koinonía, 16 de Julio 2010.
-Boff, Leonardo, “El Antropoceno: Una Nueva Era Geológica” Servicios de
Koinonía, 21 de Enero 2011.
-Boff, Leonardo, “Una Esperanza: La Era del Ecozoico” Servicios de Koinonía, 11
de Febrero 2011.
-Boff, Leonardo, “Una Nueva Ciencia: Análisis del Ciclo de la Vida” Servicios de
Koinonía, 20 de Mayo 2011.
- Boff, Leonardo, “Sensibilidad y Cuidado: Un Camino a Seguir” Servicios de
Koinonía, 17 de Junio 2011.
-Boff, Leonardo, “Otro Paradigma: Escuchar a la Naturaleza”
Servicios de
Koinonía, 13 de Enero 2012.
Bibliografía General
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Gente que Soy? Ediciones Franciscanas, Zapopan, Jal. México, 2005, 173 páginas.
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-Carballo Vásquez Mario José, Leonardo Boff (1938), Conferencia en el aula de
Teología, Universidad de Petrópolis, 23 de Febrero 2010.
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-Jonas, Hans, El Principio de Responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización
tecnológica, Editorial Herder, Segunda Edición, España, 2004, 384 páginas.
-Prigogine, Ilya/ Stengers, Isabelle, Metamorfosis de la Ciencia, Editorial Alianza,
Madrid, 1983, 281 páginas.
-López Aguilar, José María, Trascendencia y alteridad, Editorial Universales, Navarra
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-Lévinas, Emmanuel, Totalidad e Infinito, Ediciones Sígueme, España, 2013, 352
páginas.
-Tamayo José Juan, Leonardo Boff, Ecología, Mística y Liberación, Editorial Desclée de
Brouwer, España, 1999, 168 páginas.
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