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«STAURÓS»
TEOLOGÍA DE LA CRUZ
Presentación
Decir el misterio de Dios
desde su kénosis amorosa
José Luis Quintero cp
Dios es un escándalo
Laurentino Novoa cp
Viernes Santo
en la sociedad del bienestar social
Juan J. Tamayo-Acosta
El escándalo del mal
Paul Ricoeur
La Imagen visual de la Cruz
y del Crucificado y la praxis pastoral
Rafael Nieto Lerena
Año 2000 Primer Semestre N 33
Secretario: JOSÉ LUIS QUINTERO
Consejo de redacción:
PABLO GARCÍA MACHO.
LUIS DIEZ MERINO.
ANTONIO Mª ARTOLA.
JESÚS Mª ARISTíN
LAURENTINO NOVOA.
FRANCISCO DE MIER.
TXEMA ARZALLUZ.
Publica:
Asociación Internacional Staurós
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28033 Madrid
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Publicación semestral sin fines de lucro, financiada por «Staurós Internacional Associatión», con sede
en Kortrijk, Bélgica, y con la aportación voluntaria de sus lectores.
PRESENTACION
La Revelación Trinitaria en el Misterio Pascual es un lugar común de la reflexión teológica
actual. Hecha esta afirmación se ofrecen diversas lecturas: Desde aquellas que hacen una
elaboración pormenorizada de la revelación a aquellas que prefieren una actitud y un discurso
más cauto. Es evidente que esta revelación acontece en el hombre Jesús, en el desarrollo de su
humanidad, en la asunción de su destino, en el sentido que le dió y en el último destino que su
Dios, el Padre, le otorga. Y esta revelación del final muestra cómo en el decurso de la
existencia de Jesús, en su humanidad, se patentiza su ser y su consistir más radical.
El término kénosis (Filp.2,6) se presenta como catalizador de un conjunto de rasgos que
configuran no sólo la revelación, el modo de presencia del Dios de Jesús, sino que en razón de
la correspondencia de su darse y de su ser, también su ser o su realidad. El mesianismo de
Jesús caracterizado por el himno de filipenses como kenótico o anonadado muestra que el Dios
que revela es el que se hace exterior a sí mismo mostrando el radical altruismo que lo
constituye. Con el término kénosis se evoca una plenitud que hace de la autodonación la
expresión más auténtica, de la realización y de la constitución del otro, la creación, la
humanidad, cada criatura, su realización. Manifiesta así el radical altruismo, la absoluta
gratuidad que lo constituye. El Donante, la Donación, el Donado aparecen como términos para
referirse al misterio de Dios manifestado en el acontecimiento Pascual.
Desde esta perspectiva el concepto de kénosis no recibe su contenido ni desde la dialéctica ni
desde un pensamiento basado en la ontología débil sino desde la revelación bíblica. Y desde
ella pretende ofrecer inteligibilidad no sólo del Misterio de Dios sino de la realidad en cuanto
creada y llamada a la comunión escatológica.
Si existe la dificultad para aplicar el término kénosis al Misterio de Dios en sí mismo, la
realidad a la que nos referimos también ha sido denominada con el término perijóresis. Con
ella se pretende nombrar esa mutua donación y presencia de las personas las unas en las otras,
fundando así tanto la unidad como la distinción trinitaria. Aquí la autoposesión es
autodonación y recepción recíproca, dinámica de acogida y de entrega. Con esta orientación el
concepto de kénosis no refleja una anulación vacía o una aniquilación de la divinidad, en la
línea en la que fue interpretada por algunas de las corrientes de la llamada teología de la
muerte de Dios. El término sugiere la absoluta gratuidad y positividad que hace de la donación
y de la asunción de lo negativo de la historia una expresión de su ser, no una integración de lo
negativo como un momento necesario de su propia autorrealización. Permanece como el dado
que hace de su existencia una permanente efusión para que lo distinto sea.
La revelación en el acontecimiento pascual ofrece el rostro de un Dios que constituye y
sostiene al Hijo en su acto de entrega a la humanidad entregándose Él mismo en él, ejerciendo
3
así su paternidad, haciéndonos hijos. Se muestra donando el Espíritu que acompaña de modo
discreto la historia humana. Su presencia donada, no intervencionista, suscita la libertad,
dinamiza la historia sosteniéndola y abriéndola al horizonte escatológico que es Él mismo. En
la mañana de Pascua, su presencia inaugura una plenitud inscrita en la mañana de la creación,
pero hecha historia en el camino que el Hijo realizó sostenido por el Espíritu.
Quedará siempre pendiente la tarea de recrear la novedad pascual tanto para acoger la
donación de Dios como para descubrir y recrear los dinamismos que este acontecimiento ha
introducido en la historia.
4
Decir el misterio de Dios desde su kénosis amorosa.
Rasgos de una sensibilidad que nos permiten acceder a su misterio.
José Luis Quintero cp
1. Algunos rasgos de nuestra época.
La sensibilidad de cada época es un momento de su realidad cultural. Esta sensibilidad, que
es modo de concebir el mundo, modo de aprehenderle y de dejarnos impactar por él, se
convierte crítica o acríticamente en un principio hermeneútico. Cada época despierta y agudiza
rasgos que estando en lo dado pudieran permanecer en segundo lugar no siendo determinantes
en otros momentos.
La reflexión actual sobre el misterio cristiano de Dios y su percepción de esta realidad han
puesto de relieve algunos rasgos que se han hecho determinantes para nuestro discurso y
nuestro modo de experienciar lo divino. El silencio de Dios 1 , su aparente ausencia, el
ocultamiento cultural y la escasez de referencias a Él son lugares comunes de muchos
discursos teológicos y de muchos proyectos evangelizadores. Me centro en estos rasgos y no
tomo en consideración, no porque no sean importantes, todo lo que se refiere a los llamados
Nuevos Movimientos religiosos o New Age.
En este catalizador de la nueva sensibilidad no se puede olvidar el impacto de la reflexión
teológica que provocó el Holocausto judío. En muchos de sus pensadores nació una nueva
concepción de Dios prolongando la reflexión bíblica en torno a Job. Así H.Jonas, Levinas,
Rubenstein, E.Wiesel, Emil Fackenheim 2.
Pretendo elaborar una reflexión a partir de los síntomas de una sensibilidad epoca] que
afectan y configuran nuestra cultura y por tanto nuestro modo de acceder a determinadas
realidades; entre ellas nuestra concepción de Dios. La reflexión se centrará en el discurso sobre
Dios, más que sobre las otras dimensiones que lo constituyen.
Desde la crítica de Heidegger a determinados proyectos de metafísica y ala por él llamada
ontoteología se han desarrollados proyectos teóricos para pensar a Dios desde otras categorías,
desde otras concepciones del ser o desde otros conceptos. Rovira Belloso opina que el siglo ha
estado preocupado por dos cuestiones principales referentes a Dios: Su relación con el ser
como realidad y su consideración como Amor, en
1.Praena Segura, A. «El silencio de Dios. Su inaccesibilidad elocuente». RevCommunio XXXII
(1999) pág. s 401-465; Lobato, A. «El silencio de Dios y el Dios del silencio».Rev.Communio XXXII
(1999) págs. 273-295.
2.cf. García-Baró, M. «La filosofía judía de la religión en el siglo XX» en Fraijó, M. (ed).Filosofía de
la Religión. Estudios y textos. Ed. Trotta. Madrid.1994, págs.701-732; Mélich, J-C. Totalitarismo y
fecundidad. La filosofía frente a Auschwitz. Ed. Anthropos. Barcelona, 1998.
5
la línea del «Dios es Amor» de San Juan» 3. Este proyecto teórico que tiene sus raíces más
allá de lo que podemos llamar postmodernidad o poscristianismo tiene precedentes, en algún
sentido, en la reflexión sobre el proceso de secularización o teología de la secularización, en la
llamada teología de la muerte de Dios. Todo este entramado de pensamiento refleja una
percepción, en alguna medida nueva, del modo cómo Dios se hace presente en la historia y en
razón de este, de cómo Dios es en sí mismo. He nombrado a Heidegger como un autor
significativo evitando convertir en punto de partida los llamados «maestros de la sospecha»
pues en estos últimos el discurso sobre Dios parece perder sentido y en este autor, dentro de la
complejidad de su discurso, hay un deseo de llegar a la experiencia primigenia de lo divino
envuelto en las «mil cualificaciones» 4 .
Otro rasgo determinante ala hora de elaborar el discurso sobre Dios es la reflexión y la praxis
pastoral de la iglesia Latinoamericana. La «praxis del seguimiento como momento teologal»
constituye también un momento del discurso sobre el Dios de Jesús 5.
Disolución de la metafísica y pensar sobre Dios en G. Vattino.
Gianni Vattimo partiendo de su interpretación del pensamiento de Heidegger afirma que el
resultado de la modernidad, es la disolución de la metafísica; es decir, de la idea de que haya
una estructura estable del ser, un fundamento último que capta la razón y sobre el que funda su
propio conocimiento objetivo del mundo. La crítica de la ideología y el descubrimiento de la
variedad de culturas han erosionado de forma decisiva la idea de un conocimiento
definitivamente fundado. Heidegger además, en opinión de Gianni Vattimo, sentó las bases
para considerar la metafísica como violencia: cada intento por encontrar el fundamento último
es siempre también una pretensión de acallar las preguntas, de imponer una autoridad que no
se discuta. Y aún más: La idea de objetividad aplicada al ser hace imposible la existencia y la
libertad humanas, que son siempre apertura e historicidad.
Para Heidegger, el olvido del Ser, y de su diferencia de los entes hace concebir a Dios como
el ente supremo y causa su¡, lo que equivale a crear un ídolo en vez de
3. cf. Rovira Belloso, J.M. «La reflexión sobre el misterio de Dios en la teología del siglo XX». Rev.
Española de Teología 50 (1990) 319-340.pág.320. El artículo lleva como subtítulo: La tesis teológica
del ser como don del amor, bajo la forma de un boletín biobliográfico».
4.Entre las muchas presentaciones del pensamiento de Heidegger referidas a este tema únicamente me
refiero a dos: Torres Queiruga, A. «Heidegger y Dios: Entre el silencio y las «mil cualificaciones»» en
la obra El problema de Dios en la modernidad. Ed. Verbo Divino. Estella 1997.págs.117-200. En el se
recoge abundante bibliografía clásica sobre esta cuestión. También Pelegrí Valls, 1. El problema de
Dios en el filosofar de Martin Heidegger. Facultad de Teología de Barcelona. Barcelona, 1969.
5. cf. Araya, V. El Dios de los pobres. El misterio de Dios en la teología de la liberación. San José de
Costa Rica, 1983; Gutiérrez, G. El Dios de la vida. Ed. Sígueme. Salamanca 1992. Las obras
cristológicas de ].Sobrino, Jesucristo Liberador. Ed. Trota. Madrid 1991, especialmente págs.235-250.
La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas. Ed. Trotta. Madrid 1999, especialmente págs.123146,411-440. También De Sivatte, R. «Un Dios con entrañas de misericordia que escucha a su pueblo».
Revista Latinoamericana de Teología (1999) págs.31-57, 151-172.
dejar que Dios sea puro misterio. En su análisis todo la historia occidental de la metafísica ha
6
sido un proceso de consolidación de un concepto idolátrico de Dios, concebido como el ente
que se causa a si mismo. Así parece haber dejado las cosas el Sein und Zeit heideggeriano.
Al cuestionamiento de este pensamiento filosófico en el que ha prevalecido el concepto sobre
el ser se ha unido en la reflexión teológica de este siglo un retorno a la Patrística que ha puesto
de relieve la necesidad de un discurso sobre Dios más bíblico y por ello más trinitario. La
renovación de este tratado sobre Dios ha sido evidente desde el famoso axioma rahneriano.
Esta consideración ha sido recogida por la teología que había fundado, a veces acríticamente,
su discurso sobre la elaboración manualistica de la escolástica tardía. En diálogo con la
modernidad, valorando las aportaciones de las reflexiones críticas y ofreciendo sus propios
planteamientos y reflexiones, la teología ha incorporado y resituado algunos de sus
planteamientos. Una «vuelta sobre su propio tema» es la propuesta válida para algunos, pues
en él se pueden recuperar los elementos más auténticos de nuestra época 6.
Olegario Gonzalez de Cardedal hace esta valoración del pensamiento occidental:
«La historia de Occidente en relación con Dios ha sido la historia de absolutizaciones y de
olvidos alternativos. Absolutización de Dios como función, exigencia moral. Absolutización
de la verdad y de la bondad con olvido de la belleza, de la gratuidad, de la santidad, del
futuro..»7.
«El Dios de la modernidad no es el verdadero Dios y ha ejercido sobre el hombre una presión
añadida a la que el sistema ya tenía y con él ha recibido un veredicto de condenación. Se
reclama ahora al Dios de la gracia frente al Dios de la ley; al Dios del amor frente al Dios de la
justicia, al Dios Belleza innarcesible frente al Dios causa universal, al Dios compañero del
hombre que sufre frente al Dios eterno e impasible; al Dios encarnado y de los hombres frente
al Dios ahistórico de los ángeles. Esto supone, en parte, volver al Dios de la religión en su
verdad religiosa y al Dios cristiano en su verdad divina y encarnativa» 8.
En diversos lugares G.Vattimo ha propuesto, desde los planteamientos que entiende están a
la base de la postmodernidad, una lectura del cristianismo 9. Considera que lo que provoca la
teología en una estructura filosófica como ésta, es que la tesis de la disolución de la metafísica,
de la objetividad, de los fundamentos últimos, a favor de un mundo donde la verdad se hace en
el diálogo de las culturas y de las generaciones, no es en el fondo más que un desarrollo de la
doctrina cristiana de la encarnación de
6 Así lo propone Del Cura Elena,S. «Temas y tareas del tratado teológico sobre Dios» en AA. VV. Teología en el tiempo.
Volumen conmemorativo de los XXV años de la Facultad de Teología de Burgos. Burgos.1994. págs. 169-201.
7 González de Cardedal, O. La entraña del Cristianismo. Ed. Secretariado Trinitario.Salamanca 1997.pág.185.
8. González de Cardedal. O. o.c. pág.322.
9.Fundamentalmente en su obra Credere di credere. Ed.Garzanti.Milán.1996.(traducción española Ed. Paidós.Barcelona 1996.
Dios, según la cual, Dios, al hacerse hombre, es como si hubiera consumado su propia
trascendencia, se ha mezclado en la historia ( pensemos en todas las afirmaciones del
Evangelio sobre hacerse pequeños y en la idea de kénosis, descenso, humillación, de Dios que
hay en S.Pablo) y ha indicado cómo vía de salvación precisamente la de la consumación,
reducción, debilitamiento del ser. También la secularización ( la progresiva ausencia de lo
7
sagrado, en la vida individual como en la sociedad) aparece, desde este punto de vista, como
un hecho providencial: Dios se encarna de verdad en cuanto se aleja cada vez más de esta
figura del padre déspota, señor del rayo y del trueno, incomprensible e imprevisible juez, tal y
como le vieron las supersticiones naturalistas. Aceptar el cristianismo quiere decir tomarse en
serio la tarea de seguir en el camino de la disolución de lo «sagrado» revelado en su carácter
autoritario y de imposición violenta. Dicho de otro modo, se podría decir que el sentido de la
redención cristiana es liberar al hombre del miedo ante la potencia avasalladora de la
naturaleza, del Dios «natural» a cuya voluntad nos «doblegamos» casi siempre sin entenderla.
La modernidad «faustiana» que tantos pensadores religiosos han «demonizado» como
enemiga, es sin embargo la actuación del mensaje de libertad que trajo Jesucristo al mundo. La
historia de la salvación es la historia de la interpretación cada vez menos «sacra» de la Biblia,
hasta reconocer que su único sentido es el amor de Dios por las criaturas y el amor que debe
ligar las unas a las otras.
Este sería, a grandes rasgos, el planteamiento de G.Vattimo en su obra Credere di credere. El
término kénosis 10, con su interpretación desde la ontología débil constituye el eje de su
planteamiento, envuelto este, a su vez, en reflexión y narración biográfica. Características éstas
tan propias de la posmodernidad. La valoración de esta obra ha sido muy desigual. El profesor
de la Universidad Gregoriana, Carmelo Dotolo, en su obra La teología fundamental ante el
desafío del pensamiento débil de G. Vattino. opina que este pensamiento, como el de la
secularización, debería tener únicamente un valor metódico, que eliminando las
incrustraciones sagradas, supersticiones naturalistas que se han depositado en el mensaje
cristiano, permitiría entender mejor su verdad objetiva e inmutable.
Olegario G. de Cardedal, en su obra La entraña del Cristianismo, reconoce que la
postmodernidad ha olvidado o silenciados rasgos esenciales del Dios cristiano que
deslegitiman su discurso, pero nos permite recuperar ciertas dimensiones de Dios: «Dios como
Padre sin absolutismos, la encarnación como kénosis, la gracia como reconciliación, la
experiencia del Espíritu como constitutiva de la Iglesia, el perdón como fruto del amor que se
otorga y no como consecuencia del propio arrepentimiento. Si para la modernidad Dios es la
causa necesaria para que los entes sean, para la posmodernidad Dios es la gratuidad absoluta,
que nos lleva a sorprendernos de que todo sea, de que nosotros existamos, de que el amor sea
lo primero y último de todo, de que Dios en su encarnación privilegiara el ocultamiento, la
pobreza e insignificancia
10. Las referencias a este término son numerosas en toda la obra. «totalidad de la relación de Dios con el mundo es lo que debe
ser mirado desde el punto de vista de la kénosis» (pág.67). «Lo que encuentro es una doctrina que tiene su clave en la kénosis de
Dios, y , por tanto, en la salvación entendida como disolución de los sagrado-natural violento» (pág.71).» la kénosis, realmente, no
se puede pensar como indefinida negación de Dios» (pág. 74).».. el sentido de la creación y la redención es la kénosis» (pág. 105;
cf. 107). Paginación tomada de la edición española.
de que no forzase a nadie mientras invitaba a todos, de que muriera desvalido y sin violencia,
de que en su amistad y testimonio diera primacia a los niños, los lejanos, las mujeres. Si la
conciencia posmoderna nos hubiera ayudado a recuperar estas dimensiones del cristianismo,
tendríamos que estarle agradecidos» 11 .
II. Modo kenótico de presencia.
Los signos de su ausencia que marcan nuestra época, ¿podrán ser interpretados como un
8
nuevo modo de acceder a los rasgos reveladores de su ser?. El Dios Padre de Jesús de Nazaret
se manifiesta inmerso en la dinámica de presencia y lejanía en la historia de su Ungido 12. El
P. Moingt en su Cristología L'homme qui venait de Dieu 13 elabora su cristología contando
con esta ausencia de Dios en nuestra época.
El himno de Filipenses (2,6-11) ofrece una clave de lectura 14. Las diversas perspectivas que
ha suscitado a lo largo de la historia hacen descubrir en él, como prototipo o condensación, el
modo peculiar de cómo Jesús revela a Dios y cómo Dios se hace presente en él. El texto, junto
con otros del Nuevo Testamento y más en concreto del corpus paulino, ofrecen una perspectiva
de fecundidad soteriológica tanto para Jesús como para nosotros 15 . El esquema tiene estos
tres elementos: El movimiento kenótico, que es movimiento de solidaridad (por nosotros) y por
eso mismo es fecundo. Como balance neotestamentario, González Faus en su obra La
Humanidad Nueva, afirma que
11. Gonzalez de Cardedal, O. oc. pág. 335. El mismo autor hace una reseña bibliográfica de esta obra «El «pensamiento débil»
ante el cristianismo» en Revista de Libros. nº. 5. Mayo (1997) pág.19-22. En ella afirma la reducción radical del cristianismo que
realiza el autor, reducción dogmática y reducción moral. Sin embargo valora el hecho de que el libro apunta más allá de lo que
dice, «desvela un olvido de algunas cosas esenciales tanto en la tradición filosófica de occidente como en la experiencia cristiana.
La «intentio» o «visée» de estas páginas merece la pena ser escrutada. La religión incluye un saber sobre el ser, el hombre y el
sentido de la historia, pero nunca ha vivido con el permiso de una metafísica exterior a su propia lógica. Nunca ha sido necesario
pasar por Aristóteles ni por Hegel para acoger la revelación y el amor, el perdón y la promesa de Dios que tenemos en Cristo. El
Dios pensado desde el Ser no es exactamente el Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo ...La razón pura de Kant o dura de Hegel
no llevan inmediatamente a Dios, porque Dios no es deducible, inducible o construible, por el hombre: ni por su razón, ni por su
deseo, ni por su voluntad. Por ello pensar que el cristianismo sólo se salva cuando se salva ese tipo de metafísica es una herejía,
equivalente a la de quienes pensaron en el origen que el evangelio de Jesús sólo se salvaría si llevara unidad la cultura judía...Decir
que la razón metafísica no es suficiente para creer en Dios, no significa que la adhesión creyente a Dios tenga que darse en un
vacío de racionalidad, sentido y experiencia »(pág.21).Otra valoración del pensamiento de G.Vattimo en Mardones,J.M?. Síntomas
de un retorno. La religión en el pensamiento actual.Ed.Sal Terrae.Santander.1999. pág.17-34.
12. cf. Duquoc, C. Messianisme de Jésus et discrétion de Dieu. Essai sur la limite de la christologie. Ed. Labor et Fides. Ginebra.
1984. (traducción española. Ed. Cristiandad. Madrid 1985). «El Dios de Jesús es ocultado por el acto humano de su revelación
concreta: La anticipación del Reino en forma no mesiánica» (pág.182, trad.esp.).
13. Moingt, J. L'Homme qui venait de Dieu. Les editions du Cerf.1994. (traducción española, El Hombre que venía de Dios. Tomo I-11 - Ed. Desclée De Brouwer.Bilbao 1995).
'.Entre la abundante bibliografía de exégesis bíblica sobre este himno: Rev.Biblia y Fe. Vol.5 (1984). n29.E1 número lleva por
título: «Se anonado».EI himno kenótico: Filp.2,6-11.
".Textos con esta misma dinámica son:2º Cort.8,9; 2º Cort.5,21; Gál.3,13; Rom.8,3; 2º Cort.5,15; Heb.2,14ss; Gál.4,4.
9
el contenido radical es que «esta vida sin apariencia divina constituye una revelación de
Dios» 16.
P Schoonenberg 17, después del análisis exegético del himno, resume su opinión en estos
tres puntos:
.1.No considero la elección del camino de kénosis un acto del Hijo en la encarnación, sino
una decisión tomada por el Hijo hecho hombre.
.2.Esta elección no constituye la renuncia a una existencia humana a la que el Hijo de Dios
tenía derecho, sino más bien una renuncia a lo que nosotros, los hombres, imaginamos que es
la vida del Hijo de Dios.
.3.En un sentido positivo, esta elección consistió en la aceptación por Jesús de su condición
humana en una situación que se vio determinada por la incredulidad que encontró.
Y los distintos usos y reflexiones sobre el tema de la kénosis a lo largo de la historia'' ofrecen
la convicción de que es fundamental este tema para mantener viva la necesaria crisis de todo
lenguaje sobre Dios.
Los llamados movimientos kenóticos de los siglos XVI-XVII y la filosofía del idealismo
alemán retoman este cuestión. En los primeros más envuelta en el cómo de la constitución
ontológica de Jesucristo. Los segundos convirtiendo la kénosis en una categoría necesaria en el
desenvolvimiento y constitución del espíritu absoluto. Después de la reflexión hegeliana, los
teólogos kenóticos de los siglos XIX y XX alemanes, anglicanos y rusos hacen un admirable
esfuerzo por someter «partiendo de esta confesión o, más exactamente, de la cruz de
Jesucristo, el concepto de Dios y de su inmutabilidad a una reinterpretación para dar un nuevo
realce a la concepción bíblica del Dios de la historia» 19.
C. Duquoc 20 afirma que «cabría trasponer al movimiento trinitario lo que, en la carta
16.González Faus, J.1. La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristología. Ed. Sal Terrae.Santander.1984.(6
ed).pág.198. El autor ya había afirmado en González Faus, J.1. «Las fórmulas de la dogmática y su interpretación
actual» RevEstudios Eclesiásticos 46(1971) págs.339-367. : «Si «Dios es amor», esto quiere decir que el ser de
Dios es, para nosotros «ética». Y si el amor supone renuncia, ocurre que en la misma kénosis óntica se da la
presencia óntica». Por eso la muerte de Dios en la realidad no es su autodestrucción en ella, sino el soportarla
hasta el fondo para transformarla. Con una kénosis óntica no habría resurrección. Pero con una kénosis sólo
críptica, la muerte de Jesús no sería verdadera muerte de Dios». (págs.365-366).
17.SchoonenbergY «Kénosis-Anonadamiento.(Fip.2,7)». Rev. ConciliumE. n.11(1966).págs.51-69.pág.60.
18.Una presentación panorámica de la exégesis patrística y de la reflexión teológica en art.Kenosis (Dictionnaire
de la Bible) escrito por PHenry.Col.7-161.Tambien Grelot P. «La traduction et l'interprétation de ^2,6-7» en
RevNouvelle Revue Theologique n.9 (1971) págs.897-922 y n.10 (1971) págs.10091026.
19.Kasper,W El Dios de Jesucristo.Ed.Sígueme. Salamanca 1985. (Original alemán Der Gott Jesu Christi,Mainz
1982). pág.225 (ed.española).
20.Duquoc,C. «Discretion du Dieu trinitaire et mission chrétienne». RevMissión.Vol.l.n.1. (1999); también en
Sedos Bulletin 31(1999) pág.131-135.
a los Filipenses (2,6) se afirma de Jesús: «El cual, pese a su condición divina, no hizo alarde
10
de ser igual a Dios». El Padre no se aferra a su situación de «principio» para permanecer en su
propia contemplación y suficiencia: Se da al Hijo en igualdad de ser y de dignidad. No se trata,
ciertamente, para el Padre de una suerte de abajamiento como en la kénosis, sino de un don condición de posibilidad intradivina de la humilde «procesión» del Hijo -, ya que este no se
aprovecha de su cualidad divina de Hijo como trampolín para arrogarse el origen primero. En
este sentido, la discreción de la revelación bíblica remite a un origen trinitario, al entreabrirnos
alguna perspectiva sobre el movimiento de la vida de Dios».
La reflexión trinitaria ha retomado la categoría de perijóreis 21 para referirse al ser de Dios
en sí mismo, movimiento y actividad plena de donación feliz que se traduce económicamente
en realidad de kénosis, de donación y prolongación del propio espacio para que todos tengan
vida. Se hace aquí obligada la referencia a von Balthasar: «Lo que aquí está en juego, al menos
de fondo, es el viraje decisivo en la visión de Dios: De ser primariamente 'poder absoluto' pasa
a ser absoluto 'amor'. Su soberanía no se manifiesta en aferrarse a lo propio sino en dejarlo... El
anonadamiento de Dios en la encarnación es ónticamente posible porque Dios se despoja
eternamente en su entrega tripersonal» 22. De este modo, Dios nos recupera en sí mismo
dándonos a nosotros mismos en la plenitud constitutiva que Él es.
La reflexión que partiendo de la revelación de Dios en el ocultamiento convierte la cruz de
Cristo en criterio de la revelación de Dios ha de mantener estos dos criterios:
1. La cruz no es una desdivinización de Dios, sino la revelación del Dios divino. Es propio
de la omnipotencia reservarse en la donación y salvaguardar la independencia y libertad del
receptor.
2. Solo siendo Dios en sí mismo amor, puede revelarse como tal amor escatológico y
definitivo. Dios debe ser, pues, desde la eternidad amor autocomunicante. Así alcanzamos una
perspectiva para concebir la trinidad que no deriva del conocimiento en la palabra, sino del
amor autocomunicante.
Kasper concluye: «La autoenajenación de la cruz no significa pues, desdivinización, sino una
glorificación escatológica. La distinción eterna, intradivina, del Padre y el Hijo es la condición
trascendental de la posibilidad del autodespojo de Dios en la encarnación y en la cruz» 23.
21.González, A. Trinidad y liberación. UCA Editores.El Salvador.1994. El autor recogiendo toda una línea de pensamiento
afirma: «Es decir, no hay otro fundamento de la perijóresis que la perijóresis misma.Si se quiere seguir hablando de naturaleza
(término harto impropio para hablar de Dios) habría que decir que la naturaleza de Dios no es otra cosa que la perijóresis o, mejor,
que la ousia o esencia es la perijóresis». (pág.214).
22.cf Mysterium Salutis III/Vol. 2. Ed.Cristiandad. Madrid. 1971, pág.677.En muchos lugares Balthasar, utilizando el
pensamiento de Sergie Boulgakov ha hablado de la radical donación kenótica que constituye el ser de Dios en sí mismo. «da
autoentrega, del Padre, que no da sólo algo o todo lo que tiene, sino todo lo que Él es ...pasa por completo al Hijo engendrado
...Esta autoentrega total que el Hijo y el Espíritu corealizan respondiendo, significa algo así como una 'muerte', una primera kénosis
radical..» (Teodramática.Tomo V (ed.española. Ed. Encuentro. Madrid. 1997.pág.83).
23. Kasper W. El Dios de Jesucristo. oc. pág.228.
La reflexión judía sin tomar en consideración la revelación neotestamentaria sí ha percibido
en medio de la Shoa la aparente impotencia de Dios por el hecho de que no pusiera fin al
desencadenamiento de la crueldad provocada por la humanidad en su libertad pervertida.
Deforma sorprendente algunos percibieron en todo ello la invitación a la responsabilidad. He
11
aquí el extracto de una página escrita el 12 de julio de 1942 por Etty Hillersum titulada
«Oración del domingo por la mañana»:
Son tiempos de espanto, Dios mío... Por el momento, cada día tiene bastante con su pena.
Quiero ayudarte, Dios mío, a no extinguirte en mí, pero nada puedo garantizar por adelantado.
Una cosa, sin embargo, se me muestra cada vez más clara: No eres tú quien puede ayudarnos,
sino nosotros los que podemos ayudarte a tí, y al hacerlo ayudarnos a nosotros mismos. Esto es
todo lo que nos es posible salvar en estos tiempos y es lo único que cuenta: un poco de ti en
nosotros, Dios mío» 24.
III. Un nuevo modo de decir el Misterio de Dios.
La percepción de un nuevo modo de dacción implica un nuevo modo de decir su realidad. He
adelantado algunas de las intuiciones trinitarias. Aquí quiero referirme más a la perspectiva de
justificación del planteamiento. La discusión sobre el concepto de ser para referirse a Dios
tiene como fondo este planteamiento. Fundamentalmente las obras de ).L. Marion, Varillon; el
pensamiento de E.Levinas y otros se sitúan en esta perspectiva. Esta nueva sensibilidad
cultural pide una nueva ontología trinitaria.
«Quien piensa el ser según el modelo o ejemplo trinitario, piensa el ser como don». «La
manifestación del misterio trinitario de Dios y su acreditación pascual tienen que fundar una
comprensión del ser más allá de la categoría de sustancia, de acto de ser o incluso de sujeto,
como el que se sujeta y se retiene, para comprenderlo como don y otorgamiento
(«Ontodología»)»25. Esta palabra, según explica Olegario, «Ontodología», encabeza un
capítulo del libro de C.Bruaire L'etre et l'esprit. (Paris,1983) quien lo justifica así: «Nous
proposons ce vocable, seul adéquat pour conjuger les mots grecs significant l'étre et le don».
Frente a la tradición filosófica que ha visto el principio último del ser en la substancia
(Aristóteles) o en el acto de existir (Sto.Tomás), estos filósofos partiendo de Heidegger y
Balthasar la conciben como don. Cf.J.YLacoste, Ontologie et mystére chretien, refiriendo al
libro de Hemmerle Thesen zu einer trinitarischen Ontologie 26.
«Lo nuevo de la nueva ontología en su arranque en una profundidad, que desde abajo no se
deja descubrir: en el misterio se llama amor, dar-se (Sich-geben). Desde aquí se abre todo ser,
todo pensamiento, todo acontecimiento en su estructura; tiene
24.En francés estos documentos se publicaron con los títulos Une vie bouleversée.Journal 1941-1943, Du
Seuil,Paris 1985, y Lettres de Westerborrk, Du Seuil, Paris 1988. Recogidos en Rey, 8. La discrétion de Dieu.
Ed.du Cerf,Paris, 1997, (trad. española, La discreción de Dios.Ed. Sal Terrae. Santander. 1998.).págs.180-181. En
estos planteamientos resuenan algunas ideas y textos de D. Bonhoeffer. Resistencia y sumisión.Ed. Sígueme.
Salamanca.1983.
25.González de Cardedal, O. La entraña del Cristianismo.oc.pág.511.
26.González de Cardedal,O. La entraña del Cristianismo.oc.pág.511-512 nota.81.
lugar la relectura de lo que para la fe es manifiesto en los fenómenos, en una mirada
inmediata a ellos... Tal experiencia de fe se fundamenta en la resurrección de Jesús (Rm.8,32).
La fe experimenta que Jesús se ha entregado por nosotros, que su don es la donación de Dios
(Hingabe Gottes), y que en ella transforma la vida y el mundo, el sentido del ser;
12
absolutamente es transformado, porque dado desde el origen, es asumido en el ritmo de su darse. Esta es la legitimación interna, más aún la necesidad de una nueva ontología trinitaria» 27.
Las obras de J.L. Marion 28 supusieron un replanteamiento de esta cuestión pues su
propuesta iba en la línea del abandono radical del discurso que tiene como armazón el lenguaje
y el pensamiento del ser para referirse a Dios. «En J.L.Marion, y en la literatura francesa en
cuyo contexto su obra se sitúa, encontramos que esta repugnancia se basa en razones de índole
filosófica, de índole exegética, y otras que llamaremos de índole hermeneútica» 29.
Se da en su planteamiento una recusación de Dios como máximo Ente. Siguiendo a
Heidegger se afirma que a causa del olvido de la diferencia ontológica, la metafísica, incluso
diciendo Ser, ha pensado en el ente. En segundo lugar, Marión en sus obras recusa también el
pensamiento del «Ser en cuanto Ser» referido a Dios pues impide al hombre abrirse a este pues
la sujección del Ser al pensamiento del hombre no nos abre a la revelación bíblica. Propone la
percepción heideggeriana del Ser como acontecimiento para pensar al Dios bíblico. Hasta aquí
las razones de tipo filosófico. Las de orden exegético se basan en la interpretación del texto de
Ex.3,14, «Yo soy el que soy». Aduce que la misma estructura de la lengua hebrea orienta al
espíritu en una dirección distante de la interpretación ontológica. Presenta también
determinados textos paulinos en los que se nos sitúa más allá de la «sabiduría de este mundo».
Las razones hermeneúticas van en la línea de la interpretación del Ser. Si lo consideramos
como objeto de la razón y sometido a ella, del Ser parece derivarse una invitación a dominar la
realidad mediante la razón que se la adecua.
José Ramón García Murga propone el camino de la fidelidad a la verdad del ser como
garantía del amor. Desde esta perspectiva se afirma la necesidad del pensamiento del Ser,
«para que la realidad de Dios y la realidad del mundo no se disparen en nuestra percepción
hasta el punto de no tener nada que ver entre sí» 30.
Rechazando toda contraposición brusca entre la desvelación del misterio de la realidad y la
del misterio de Dios y puestos los ojos en Jesucristo, descubrimos que la
27.Hemmerle,K.Thesen zu einer trinitarischen Ontologiejohannes Verlag. Einsiedeln.1976.pág.55-56. En la traducción italiana
Ed.Città Nuova. Roma 1986 pág.52-53.
28.Fundamentalmente: L'idole et la distance,ciq études.Paris 1977 (traducción española. Ed. Sígueme. Salamanca 1999);
Theologiques.Dieu sans l'etre.Hors texte.Paris 1982; «De la 'mort de Dieu' aux noms divins:l'itinerarie théologique de la
métaphysique, en D.8ourg (ed,),L'Être et Dieu.Paris 1986.
29. Garcia -Murga,J.R. «Cómo decir hoy que Dios es amor» Rev.Miscelanea Comillas.Vol.45 (1987)n.87.págs.289321.pág.289. Como valoración crítica de la obra L'Idole et la Distance, Lafont, Gh. «Mystique de la Croix et question de l'Être» en
Revue Théologique de Louvain (1979) págs.259304.
30.García-Murga,JR.Cómo decir hoy que Dios es amor.art.cit.pág.308.
manifestación que Dios nos hace de la estructura íntima de su Ser trinitario resulta también
decisiva a la hora de explorar nuestra propia realidad.
Frente a la concepción centrada en la sustancia, que es entendida como ser que reposa en sí
mismo, con la huella de lo cosificado y de lo compacto, la riqueza interna de Dios revelada
como Triada Santa nos presenta la sustancia como ámbito de relación: «no existe sino
entregada por el Padre al Hijo, y con el Hijo al Espíritu Santo» 31 .
13
Lo mismo sucede frente al temor de la concepción totalitaria. Desde la revelación trinitaria, la
totalidad alberga la diferencia, más aún la fundamenta. El misterio de la Trinidad supone la
afirmación de la distinción en el Ser de Dios. La teología trinitaria de la Cruz, supera además
una «visión errónea de la inmutabilidad como opuesta a la vida, como ideal compacto de
indiferencia y anulación de lo distinto, y como lejanía indiferente a la finitud y al dolor
humano. En Cristo confesamos que ha sido amorosamente asumido y salvado.
El lenguaje del acontecimiento y de la historia empleado hoy para referirse a la realidad
trinitaria nos permite expresar la dimamicidad oblativa y gratuita que constituye el ser mismo
de Dios 32.
Frente al recelo postmoderno ante el lenguaje del Ser, la perspectiva de la ontología trinitaria
presenta la Bondad que «supone la lucidez del Ser» 33.La perijoresis trinitaria permite
entrelazar Ser,Logos y Amor como realidad interdependientes en autoposesión y realización
mutua.
André Manaranche escribía en 1985 que queda por construir una ontología basada en la
Trinidad, cuyo punto de partida tendría que ser la siguiente afirmación: «En el principio es el
don-de-sí, como única modalidad de ser-en-sí» 34.
La percepción del modo de presencia de Dios en nuestra historia, el recelo ante el discurso
objetivante y compacto del Ser y esta concepción de la ontología desde la perspectiva trinitaria
confluyen. Se nos pide un discurso sobre Dios que ponga la gratuidad y donación de su ser
como raíz 35, que afirme la radical constitución amorosa del
31. García-Murga. JR. art. cit. pág.315
32.Una obra reciente que ofrece este discurso trinitario como superación de las aporías y recelos de la cultura
moderna frente al discurso sobre Dios es García Andrade, C. La Trinidad: «software» de Dios. Reinstalando a Dios
en la cultura occidental. Ed. Ciudad Nueva. Madrid.2000.En esta misma linea, aunque con otros acentos,
Salmann,E. II pensiero nuovo: il logos condiviso o il cristianesimo ripensato. Ed. Piemme 1996. (traducción
española de Pablo J.d'Ors, La palabra partida. Ed: PPC. Madrid. 1999).
33.García-Murga, JR. art. cit. pág.321.
34.Mandrdnche,A.le Monothéisme Crètien.Ed. Du Cerf.Paris 1985,pág.199.E.Jüngel hacía la misma afirmación
en su obra Dios como misterio del mundo (Ed. Sígueme. Salamanca 1984: Que Dios sea amor significa que se
tiene a sí mismo así y solamente así, a saber: regalándose; su tenerse-a-si-mismo es la historia de un regalarse-a-símismo (cf pág.420).
35.Solamente dos referencias como muestra Lafont,G. «La gratuité de Dieu» en Recherches de Science
Religieuse 76/4 (1988) 485-497; Moingt,J. «Gratuité de Dieu» en Recherches de Science Religieuse 83/ 3 (1995)
págs.331-356.
ser de Dios36.El Misterio Pascual, como momento cumbre del acontecimiento Cristo, y las
fuentes cristianas están en la misma línea ofreciéndonos un plus de donación y de presencia no
sospechado por esta nueva sensibilidad.
36.García-Murga. JR, en «Dios, sólo amor». Presentación de libros, acompañada de una
reflexión. Rev Estudios Eclesiásticos. 74 (1999) págs. 95-128, resume así la aportación de
14
algunas obras sobre el misterio de Dios aparecidas en castellano entre 1997 y 1999: «Se
acrecienta la convicción de que Dios es sólo amor, la realización suprema del amor (en
expresión de don Joaquín Ruiz Jimenez) que nos mueve a participar de su intimidad profunda,
y al mismo tiempo a salir de ella como Él para entregarnos a los demás.
Dios no es amor y además otras cosas. Su Señorío ( o lo que es lo mismo su poder) no se
contrapone a su Amor; se realiza como Señorío del Amor, poderoso pero siempre favorable a
quienes ama, es decir, a todos nosotros. Los demás atributos han de considerarse como
momentos internos del amor; junto al poder del Amor hay que considerar su sabiduría. Sólo un
amor lúcido es verdadero, pero únicamente así el amor se hace cargo de su propia riqueza y de
la manera más adecuada de hacerla llegar al amado.
El tratado de la Santísima Trinidad ilumina de manera incomparable la verdad de que Dios es
sólo Amor. En él aparecen los momentos constitutivos del Amor, donación, generosidad,
acogida, lucidez, clarifican la naturaleza del Amor. Ninguno de ellos puede tampoco faltar en
las realizaciones participadas del amor» (págs.127-128).
15
Dios es un escándalo
Laurentino Novoa Pascual cp.
«La Palabra 'Dios' es la más vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna está tan
manchada y tan dilacerada. Las generaciones humanas han descargado el peso de su vida sobre
esta palabra y la han destrozado. Yace en el polvo y sostiene el peso de todas ellas: las
generaciones humanas, con sus disensiones religiosas, han matado y se han dejado matar por
esta palabra, que lleva sobre sí sus huellas y su sangre. Los hombres dibujan un monigote y
escriben debajo la palabra Dios» (1). Este pensamiento de M. Buber puede muy bien
introducirnos en nuestra reflexión.
En principio, puede parecer extraño o llamativo hablar hoy de «escándalo» cuando hablamos
de Dios, en una sociedad como la nuestra, en la que ya nadie parece escandalizarse de casi
nada, o donde los únicos escándalos que interesan y llenan páginas en la prensa, son los
escándalos económicos, políticos, deportivos, o los escándalos de los famosos. Es verdad que
se siguen escribiendo libros sobre Dios: unos intentan hablar de El, otros filosofan y otros
simplemente lo manipulan o utilizan ( «Y Dios entró en La Habana», «Un Dios para el 2000»,
«Modelos de Dios»), pero nadie parece escandalizarse o sorprenderse... Dios más bien parece
dejar indiferente, pasota o frío a la mayoría. Y, sin embargo, cuando Dios se manifiesta o entra
en la vida de las personas es siempre una piedra de escándalo, que convulsiona; es una
experiencia que revoluciona la vida de las personas y cambia los esquemas.
Dios transformó a Abraham sacándolo de su tierra, luchó con Jacob venciéndolo y
multiplicando su descendencia, revolucionó la vida de Moisés llamándole a liderar un pueblo
de esclavos, despertó la conciencia de Israel haciendo de él un pueblo peregrino y pueblo de
las promesas, sedujo a los profetas llamándoles de una vida tranquila y anodina para
convertirlos en testigos de su amor; eligió a David sacándolo de los apriscos, el más pequeño
de los hijos de Jesé, e hizo de él un gran rey; se fijó en una virgen humilde para llevar a
término sus proyectos mesiánicos; nos desveló todo su amor en Jesús de Nazareth y éste murió
crucificado... Los cristianos creemos en un «Dios Crucificado» y esto, en el conjunto de las
religiones y no sólo para los judíos, resulta un escándalo mayúsculo... ¿Qué es Dios o quién es
Dios para nosotros, cristianos que estamos entrando en el siglo XXI? ¿En qué Dios creemos y
confiamos? ¿En el Dios de los filósofos, el orden, la metafísica y la ley? ¿O en el Dios de las
personas, del Evangelio, de la cruz y del amor? ¿Qué sentimientos produce en nosotros la fe en
Dios: de tranquilidad, satisfacción y autocomplacencia, o tal vez de inquietud, búsqueda y
cuestionamiento permanente? ¿Qué significa para mí creer en Dios: acomodación o
compromiso, establishment o escándalo?
1. Citado en: H. Zahrnt, Dios no puede morir, Bilbao 1971, 23.
1. ¿En qué Dios creemos?
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Se cuenta que un periodista preguntó en el curso de una entrevista a A. Einstein (1879-1955)
si creía en Dios y el científico respondió: «Dígame Ud. antes que entiende por la palabra 'Dios'
y entonces le diré si creo en él». No todos los que creemos, ni siquiera los que estamos
bautizados y nos llamamos cristianos, entendemos lo mismo cuando decimos «creo en Dios»,
ni la misma palabra significa siempre lo mismo para todos: «La palabra 'Dios' es equívoca,
infinitamente más de lo que se cree, y algunos se imaginan que aman a Dios, cuando en
realidad no aman efectivamente más que a un cierto fantasma inmenso que se han forjado» (2),
escribió a finales del siglo XVII el filósofo cristiano N. Malebranche. A veces es posible que
estemos creyendo, o haciendo que creemos, en un Dios imaginado por nosotros más que en el
Dios que se nos ha ido manifestando en la revelación divina. L. Feuerbach (1804-1872), el
inspirador de la filosofía marxista y «padre del ateísmo moderno», en su obra « La esencia del
cristianismo» (1841-), ve a Dios como un producto de la imaginación o del deseo del hombre y
la religión como un sueño del espíritu humano. Si analizamos a fondo nuestras propias
creencias, puede ser que descubramos que tiene buena parte de razón, pero no precisamente
porque tengamos intención de negar o distorsionar a Dios, sino simplemente porque nos
hacemos nuestra propia idea de Dios, que no quiere decir que coincida con el verdadero Dios
del que habla la Palabra divina. J. P Sartre (1905-1980) creyó que si Dios existe, el hombre es
nada, pues Dios sería quien lo gobernase todo, lo dispusiese todo y el hombre dejaría de ser
libre; así lo plasmó en varias de sus obras, como «El Diablo y el Buen Dios» o en «Las
Moscas»; pues J. Green, después de asistir a la representación de «Las Moscas», escribió en su
«Journal» : «El dios que nos presenta Sartre es tan mediocre y tan limitado que fácilmente se
comprende el ateísmo del autor respecto a un dios de ese formato. Si Dios fuera el dios de
Sartre, yo sería veinte veces ateo, yo sería un ateo fanático de semejante dios. Pero, como
tantas veces sucede, se ha equivocado de persona» (3).
El filósofo y estadista inglés F Bacon (1561-1626) escribió que «sería mejor no tener ni
siquiera una opinión de Dios que tener una opinión indigna de él», y, sin embargo, es muy
posible que permanentemente nos estemos haciendo ideas equivocadas e indignas de Dios; es
posible que nos hagamos un Dios a nuestra medida, un Dios ajustado a nuestros gustos o
nuestros esquemas lógicos... Hay «dioses para no creer», como escribió J. Vives en un artículo
hace algunos años (4); y todos podríamos hacer una larga lista del «Dios en quien no creo»,
como hizo J. Arias en un libro que lleva este mismo título, escrito a finales de los años 60 (5).
La gran tentación del hombre creyente es, como fue para el pueblo de Israel, cansarse de
caminar cada día tras las huellas de Dios por el desierto, olvidar al Dios exigente de la Alianza,
y hacernos nuestro propio «becerro de oro», e.d., un Dios a nuestra medida, que se pueda
llevar y traer, tocar y manejar, modelado por nuestras manos y a nuestro gusto,
instrumentalizado para nuestros propios fines humanos, hecho objeto de mercado... No
siempre es fácil
2. N. Malebranche, Traité de morale, 1, III, 2; citado en: D. Morin, Dios, Estella 1990, 15.
3. Citado en: D. Morin, ibd., 73
4. Cf. J. Vives, Dioses para no creer, en: Sal Terrae 5 (1991), 381-389.
5. Arias, El Dios en quien no creo, Salamanca 1969.
discernir con clarividencia si creemos realmente en Dios o en el Dinero, pues como sugiere el
Evangelio no hay otra alternativa (cf. Mt 7,24 par.).
18
¿En que Dios creemos? ¿En el Dios de Israel o en los «baales» creados por nuestras propias
manos? ¿En el Dios de los profetas o en el Dios de los filósofos? ¿En el Dios de Jesús o en el
Dios de los escribas y fariseos de Israel? ¿En el Dios del sufrimiento y la cruz o en el Dios del
poder y la gloria? ¿En el Dios testimoniado por los mártires o el Dios de las formulaciones
dogmáticas? ¿En el Dios de la vida o en el Dios de la muerte? ¿En el Dios omnipotente o en el
Dios de la debilidad y la impotencia? ¿En el Dios padre del «hijo pródigo» o en el Dios «Gran
Inquisidor» de F Dostoyeski?... Planteadas así las preguntas, pueden parecer o bien
excesivamente simples y fáciles de responder, o bien excesivamente capciosas o equívocas;
pero en el fondo nos pueden ayudar a plantearnos y entender porqué Dios es un escándalo para
muchos que nos llamamos creyentes y cristianos, porqué nuestra fe en Dios puede ser motivo
de escándalo para otros y porqué hay formas de creer en Dios que pueden ser piedra de
escándalo para todos.
2. El escándalo de la fe - El escándalo de la cruz
El escándalo es siempre causa de tropiezo, caída, rechazo; supone asombro, admiración; es
«un comportamiento, creencia, dicho, que siendo éticamente inocuo, es motivo de indignación
o rechazo por parte de ciertos sectores de la sociedad»; «dar escándalo» viene a significar
«comportarse en desacuerdo de las conveniencias sociales».
En el lenguaje bíblico, «escándalo» es un término plurívoco y por lo mismo bastante
complejo; significa piedra en que se tropieza; puede dar ocasión de caer en el error o en el
pecado; puede ser también trampa que se pone al enemigo en el camino para hacerle caer;
también habla la Biblia del «escándalo farisaico», el que aparenta sentir una persona mal
intencionada mirando como reprensible lo que no es. El escándalo es siempre una
provocación, puede causar perplejidad, rechazo o admiración; es en cierto modo como el
símbolo, porque da que pensar, incita a una toma de postura, destruye ciertas concepciones y
puede ser motivo para actitudes totalmente nuevas.
Yahwé se convierte también en este sentido en un escándalo para Israel, que llegó a sentirse
excesivamente seguro y confiado en el conocimiento y la experiencia de Dios; escribe Isaías:
«A Yahwé Sebaot tened por santo, sea él vuestro temor. El será trampa, peña de tropiezo y
piedra de escándalo para las dos casas de Israel; lazo y trampa para los moradores de Jerusalén.
Allí tropezarán muchos, caerán, se estrellarán y serán atrapados» (Is 8, 13-14). Israel fue
acostumbrándose a una idea demasiado antropomórfica y reglamentada de Dios, a un Dios
muy hecho a su medida, muy enmarcado en sus esquemas legales y teológicos; llega a olvidar
que Yahwé es «santo», el absolutamente otro y distinto, «es Dios y no hombre» (Os 11,9), y
que esta diferencia es tan radical que el hombre la interpreta siempre falsamente. Se olvida que
Dios es siempre sorprendente y paradójico: «Dios es transcendente y habita en el corazón de
los sencillos, es poderoso y Dios de los pobres, hace sonar su voz en el estruendo de la
tormenta (Ex 19, 18ss.) y en el murmullo de la brisa (1 Re 19,12) (6); la excesiva
racionalización, la falsa confianza y el olvido irresponsable de lo que Dios es para el pueblo,
hace que Yahwé se convierta para Israel en piedra de escándalo.
Por otra parte, Jesús que viene a revelarnos de una manera plena y definitiva los proyectos
19
salvadores del Padre, se convierte también en signo de contradicción y piedra de escándalo.
Cristo, «señal de contradicción y piedra de escándalo para contradicción de muchos en Israel»
(Lc 2, 34), puesto que su doctrina, sus actitudes y su presencia mesiánica producirán asombro,
admiración o rechazo; en definitiva, choca con las conveniencias sociales y con los esquemas
político-religiosos de los sectores más influyentes del pueblo. El evangelio de Marcos acentúa
desde el principio cómo su predicación y, sobre todo, sus obras producen «admiración y
asombro», que poco a poco se va traduciendo para las autoridades político-religiosas en un
rechazo y en un escándalo del que se debe preservar al pueblo. El evangelio de Juan pone más
claramente de relieve el carácter escandaloso del mensaje de Jesús; todos los oyentes tropiezan,
a unos los levanta y otros se obstinan.
Los escribas y fariseos se escandalizan de su doctrina: « Se acercan sus discípulos y le dicen:
¿sabes que los fariseos se han escandalizado al oír tus palabras?» (Mt 15, 12); pero sobre todo
se escandalizan de sus actitudes y sus obras: «Los fariseos y los escribas murmuraban
diciendo: éste acoge a los pecadores y come con ellos» (Lc 15, 2). Jesús es así mismo piedra de
escándalo para sus paisanos: «¿No es éste el hijo del carpintero? ¿De dónde le viene todo esto?
Y se escandalizaban acerca de él» (Mt 13, 55-57); incluso para sus parientes: «Se enteraron sus
parientes y fueron a hacerse cargo de él, pues decían: está fuera de sí» (Mc 3, 21).
También sus discípulos se escandalizaban de la doctrina de Jesús: «Muchos discípulos, al
oírle, dijeron: Es duro este lenguaje. ¿Quién puede escucharlo? Sabiendo Jesús en su interior
que sus discípulos murmuraban por esto, les dijo: ¿Esto os escandaliza? ¿Y cuándo veáis al
Hijo del hombre subir a donde estaba antes? (Jn 6, 61-62). Pero, sobre todo, se escandalizan
ante la mesianidad de Jesús por el camino del sufrimiento y la cruz; por eso, cuando Jesús les
anuncia el misterio de su pasión, le dice Pedro: «i Lejos de ti, Señor! ¡De ningún modo te
sucederá eso! Pero él, volviéndose, dijo a Pedro: «Quítate de mi vista, Satanás! ¡Tropiezo eres
para mí, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres» (Mt 16, 22-23).
El Mesías sufriente es un escándalo para Pedro y el rechazo de la cruz por parte de Pedro es un
escándalo a los ojos de Dios. Por eso podemos decir que con Jesús llegó el escándalo, o que el
escándalo va unido a la revelación de Dios, que Jesús viene a traer con su vida y su
predicación.
El misterio de la Pasión es irremediablemente motivo de escándalo y lo es también para la
Iglesia; por eso Jesús, cuando se dispone a entrar en este misterio, les anuncia a los discípulos:
«Todos os vais a escandalizar, ya que está escrito: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas...
Entonces Pedro le dijo: Aunque todos se escandalicen, yo no. Jesús le contesta: Yo te aseguro
que hoy, esta misma noche, antes que el gallo cante dos veces, tu me habrás negado tres» (Mc
14, 27-30).
Jesús es también consciente de la convulsión que viene a producir su doctrina y sus
6. X. Leon-Dufour, Vocabulario de teología bíblica, Barcelona 1975, 248.
actitudes, que no viene a traer una paz fácil, ni un mensaje sin complicaciones, ni a
revelarnos a un Dios plausible, acomodado a nuestros gustos y esquemas; es consciente de que
sólo desde unas actitudes de conversión de corazón y transformación interior puede aceptarse
el Evangelio y creer en El; por eso dice: «Bienaventurado aquél que no se escandaliza de mí»
20
(Mt 11, 16).
Pero la piedra de escándalo por excelencia es el misterio de la cruz, puesto que poner la cruz
como núcleo del anuncio cristiano y hacer de ella signo de salvación y fuente de sabiduría, es
algo que rompe todos los esquemas y todas las expectativas humanas. Los esquemas humanos
son los de la ley y la planificación, los de la sabiduría humana y la lógica, los del poder y el
saber; pues todos esos esquemas se estrellan en la piedra de escándalo de la cruz de Cristo:
«Nosotros predicamos a un Cristo Crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los
gentiles; mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, fuerza de Dios y sabiduría de
Dios» (1 Cor 1, 23-25). En la carta a los Gálatas parte Pablo de la idea común y razonable de
que la cruz es signo de ignominia y maldición, pero Cristo nos rescató de la maldición de la
ley, haciéndose maldición por nosotros, a fin de que llegara a todos la bendición (Cf. Gal 4,
10-14); por eso, volver a la lógica de la ley, sería «acabar con el escándalo de la cruz» (Gal 5,
11), o lo que es lo mismo, terminar con el Evangelio; en consecuencia, invita Pablo a asumir
con todas las consecuencias la locura y el escándalo de la cruz, a permanecer fieles al
Evangelio del Crucificado y hacer del misterio de la cruz motivo de gloria e identidad
cristiana: «Dios me libre de gloriarme si no es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por la
cual el mundo está crucificado para mí y yo para el mundo» (Gal 6, 14).
En el misterio pascual de Cristo culmina el misterio de la revelación de Dios al hombre; por
eso, en el escándalo de la cruz se nos manifiesta Dios de una manera definitiva, destruyendo
todos los esquemas humanos y religiosos, que podemos hacernos sobre él.
3. El Dios de los filósofos y el Dios de los catecismos
Se ha hecho clásica la formulación de Pascal (1623-1662) en su Memorial, recibida como
una revelación en « La nuit de Feu» el 23 de noviembre de 1554: «Dios de Abraham, Dios de
Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y sabios, Dios de Jesucristo» (7). Esta apasionada
confesión de Pascal nos hace sospechar que el Dios de nuestras formulaciones dogmáticas, el
Dios de los catecismos, el Dios que nos hemos acostumbrado a imaginar y a tratar, se parece
quizá más al «Dios de los filósofos» que al «Dios de la Biblia». Y podemos preguntarnos:
pero, ¿es que no son el mismo Dios? ¿Es que Dios no es único?. Puede ser que en el fondo
sean el mismo Dios, puesto que Dios es único y el mismo; pero también es cierto que, al
acostumbrarnos a concebir a Dios desde categorías filosóficas, lo hayamos deformado y
reducido a nuestros esquemas lógicos, y hayamos hecho desaparecer de una forma consciente
o inconsciente los perfiles supraracionales, misteriosos y provocadores de la realidad de Dios.
Efectivamente, con la formulación dogmática del contenido de la fe en un lenguaje
7. Cf. R. Fisichella, Introducción a la teología fundamental, Estella 1993, 124.
filosófico, especialmente a partir del siglo IV a raíz de las discusiones cristológicas, podemos
decir que se gana en claridad y precisión conceptual, y, con ello, tal vez se universaliza el
contenido de la fe y se va abriendo a nuevos esquemas culturales, pero también es verdad que
pierde la frescura primigenia del lenguaje profético, el sentido misterioso e inefable de la
experiencia original.
Los primeros pensadores cristianos se sirvieron de las categorías filosóficas griegas para
21
formular la fe en Dios y ésta ha sido una herencia perenne en toda la historia de la teología y
del pensamiento cristiano. Esta tendencia a «racionalizar» la cuestión de Dios en el
pensamiento cristiano ha sido cuestionada ciertamente por los reformadores del siglo XVI y
también por buena parte de la tradición cristiana, que se ha esforzado por mantener viva la
originalidad del Dios bíblico frente alas tendencias a identificarle con el de las categorías
filosóficas: la «theologia negativa» occidental o la «teología apofática» de la tradición oriental,
son un testimonio de esta resistencia a racionalizar a Dios y encerrarle en los conceptos
metafísicos.
Los antiguos manuales dividían el tema de Dios en dos secciones: 1) Dios en su esencia, 2) Dios trino
en su persona. En la primera parte, se partía de la demostración de la existencia de Dios por las pruebas
de carácter filosófico y de su conocimiento por medio de la analogía; se respondía a la cuestión «qué es
Dios» determinando su esencia metafísica a partir de los atributos divinos; así Dios es uno, simple,
infinito, eterno, inmenso, inmutable; se preguntaban después cómo es Dios y cómo aparece en su
actuación, y se respondía diciendo que Dios es omnipotente, omnisciente y providente. En la segunda
parte se estudiaba a Dios trino en sus personas en tres puntos esenciales: la existencia de este Dios trino
testimoniada en la Escritura y la tradición, la exposición de esta doctrina a través de las procesiones y
relaciones permanentes y, finalmente, la «racionalidad» del hecho trinitario, en el que se concluía que
era un misterio, pero conforme a la razón. Este enfoque eminentemente filosófico y abstracto ha estado
presente en los manuales de teología hasta el Vaticano II.
El interés por descifrar todos los enigmas de la cuestión de Dios y por precisar con el
esfuerzo de la razón todo el contenido de la revelación, ha hecho también que concibiésemos a
Dios según la medida y la forma de la razón, quedando aprisionado en el estrecho mundo de
nuestros esquemas mentales y borrando el perfil inabarcable de su libertad. Ch. Duquoc
escribió: «Dios no es libre ni en nuestra sociedad, ni en la Iglesia, ni en la teología... Ha sido
manipulado por causas interesadas... Se lo han apropiado las naciones y grupos, e incluso
nuestra Iglesia ha ayudado a este cautiverio de Dios. Recordemos las pretensiones de los
catequistas, de los predicadores y de los teólogos. Dictan lo que él tiene que hacer, conocen su
plan, imponen órdenes y mandamientos en su nombre, invocan su autoridad a tiempo y a
destiempo, le hacen intervenir en asuntos sin importancia, lo muestran indiferente o
despreocupado cuando se trata de la vida y la felicidad» (8).
Todo este proceso de filosofización y dogmatización de la cuestión de Dios puede explicar en
parte muchas reacciones del pensamiento moderno, que se han ido plasmando en diversas
formas de ateísmo o rechazo de un Dios cautivo en las redes del
8. Ch. Duquoc, Dios diferente, Salamanca 1978, 9.
racionalismo e insensible ante el drama del sufrimiento y la lucha humana y que hizo clamar
a F Dostoyeski: «No es a Dios a quien no acepto, sino el mundo creado por él»
Los catecismos que se fueron elaborando en la Iglesia a partir del concilio de Trento, quedan
impregnados de esta idea filosófica de Dios y la transmitieron durante siglos en la conciencia
cristiana. El Catecismo Romano del año 1566 dice en el primer artículo sobre Dios: «Creo con
certeza y confieso sin ninguna clase de duda que existe un Padre, primera persona de la
Santísima Trinidad, que con su omnipotencia sacó de la nada el cielo, la tierra y todo cuanto
22
hay bajo el cielo y la tierra; y, una vez creadas, las conserva y gobierna». El Catecismo de P
Canisio (1521-1597) habla de Dios como «Padre celeste y eterno, al cual nada le resulta difícil
e imposible y que con la sola palabra creó de la nada tanto las cosas visibles como las
invisibles». Pero, sobre todo, esta visión filosófica de Dios, está recogida en los catecismos de
Jerónimo M. Ripalda (1591) y Gaspar Astete (1599), que han tenido una vigencia exclusiva en
España durante cuatro siglos (10). A la pregunta « ¿quién es Dios?», responden: « Un Señor
infinitamente bueno, sabio y poderoso, principio y fin de todas las cosas»; y G. Astete
antepone a esta definición: «Dios es una cosa la más excelsa y admirable que se puede decir y
pensar: un Señor infinitamente bueno»; después responde a la cuestión de la Santísima
Trinidad, que define como «Dios uno en esencia y trino en personas». Podríamos decir que
estos catecismos, vistos desde la reflexión teológica actual, son el ejemplo más patente de la
distancia entre este Dios y la imagen bíblica, entre la abstracción filosófica y los verdaderos
intereses del hombre.
¡Qué alejada queda esta imagen de Dios, en la que todo parece estar compacta e
inexorablemente explicado y definido, de la «locura y el escándalo de la cruz», en la que todo
parece cuestionado, y que es en definitiva el principio de toda la sabiduría cristiana!... Este
Dios de la metafísica es un Dios perfecto, pero inmutable; no puede sufrir ni morir, como el
Dios que encontramos en la cruz, y si no es capaz de sufrir, tampoco será capaz de amar; por
eso, podemos decir con ). Moltmann: «Si los presupuestos metafísicos fuesen válidos sin más,
la muerte de Jesús no se podría entender teológicamente en manera alguna» (11). Y añade el
mismo autor: «Un Dios pensado en su omnipotencia, perfección e infinitud a costa del hombre,
no puede ser Dios, que es amor en la cruz de Jesús... Dios pensado a costa del hombre, no
puede ser el Padre de Jesucristo» (12) ; pues si esto fuese así, serían correctas e incuestionables
las deducciones de L. Feuerbach sobre Dios como proyección de las limitaciones humanas.
Esta imagen de Dios a la que nos ha llevado las formulaciones dogmáticas, la sistematización
teológica y la presentación catequética, no solamente ha borrado el perfil «escandaloso» del
Dios revelado en el misterio de la cruz, sino que ha podido fraguar también la imagen de un
Dios en el que no se puede creer, como sugiere ). Vives en
9. F. Dostoyeski, Los Hermanos Karamazov, Barcelona 1968, 160.
10. Hasta 1900 se habían contabilizado 471 ediciones de la «Doctrina christiana» de Ripalda y del Catecismo de
Astete casi 600.
11. J. Moltmann, El Dios Crucificado, Salamanca 1975, 219.
12 . Ibd. 355.
el artículo citado: un Dios «todopoderoso», todo poder para el propio gusto e interés; un Dios
« tapaagujeros», remedio de todos nuestros males y respuesta a todas nuestras carencias; un
Dios «apático», insensible a nuestros sufrimientos y luchas; un Dios «sádico», que necesita
nuestra ofrenda o al que le gusta el sacrificio; un Dios «del orden», garante del orden
establecido y de que todo siga como está; un Dios «de la seguridad», que nos puede garantizar
la salvación y está de acuerdo con nuestra manera de pensar; un Dios « de la ortodoxia»,
reducido a nuestro recto modo de entender, o a los esquemas del magisterio o la formulación
dogmática (13)... Un Dios en definitiva que no se compagina con el Dios versátil, sorprendente
23
e inabarcable del AT, ni mucho menos con el Dios, misterio de amor y misericordia, revelado
en Jesús.
4. El «Dios escondido» del AT
Frente a esta imagen «acabada» de la filosofía, los catecismos y las formulaciones
dogmáticas, aparece el Dios de la Biblia como un Dios de la vida y de la historia, un Dios
inefable y sorprendente, un Dios que supera y sobrepasa todos nuestros esquemas.
Lo primero que llama la atención en el AT es que no hay imagen física de la divinidad, ni
una doctrina sistemática y elaborada sobre Dios; «la Biblia no contiene tratado alguno sobre
Dios..., no nos invita a hablar de Dios, sino a escucharle cuando habla y a responder
confesando su gloria (14). De hecho, los mandamientos mosaicos prohiben hacer imágenes de
Dios (Dt 27, 15; Ex 20, 4; Dt 4, 9-28), así como tomar el nombre de Dios en vano, «porque
Yahwé no dejará sin castigo a quien toma su nombre en falso» (Ex 20, 4; Lev 19, 12); esta
prescripción de Israel recuerda la sentencia de Sócrates a punto de morir: «Ten presente,
excelente Critón, que no hablar con propiedad no sólo es falso en sí mismo, sino que además
hace daño a las almas» (15).
Dios es el primero y lo primero: «En el principio creó Dios el cielo y la tierra» (Gn 1,1)...
«En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios y la Palabra era Dios» (Jn 1,1).
Dios existe y es lo primero; su existencia se impone y no tiene necesidad de ninguna
explicación; por eso, conocer a Dios en la Biblia, es ser conocido por él (cf. Am 3,2); «poseer
a Dios, significa ser poseído por él» (S. Buenaventura). El Dios revelado es el «Dios viviente»,
que «no se fatiga ni se cansa» (Is 40, 28), que «no duerme ni dormita» (Sal 121, 3); el «Dios
único», que no admite réplica ni se puede encerrar en conceptos; el «Dios transcendente», no
ligado a ningún lugar, ni circunscrito a nuestras representaciones inmanentes; «Dios santo»
(Os 11, 9; Is 6, 3), pues es el «totalmente otro» a nuestra realidad y nuestros esquemas; «Diospersona», pues no se puede reducir a cosa ni enajenar su libertad, porque se ha revelado como
el eterno «Tu» que entra en diálogo de amor con el hombre: Dios padre y madre, Dios pastor y
guía, Dios esposo y marido... Dios de los padres, de las personas, de los patriarcas y profetas,
Dios de los pobres y los humildes, no el Dios de los esquemas metafísicos o
13. Cf. J. Vives, art. cit., 385-389.
14. X. Leon-Dufour, op. cit., 241.
15. Citado en A. Torres Queiruga, Recuperar la creación, Santander 1997, 261.
el Dios de los proyectos humanos de poder.
A Dios se le da el nombre de «Elohim», nombre enigmático puesto que es nombre común y
propio a la vez, singular y plural, que expresa la pluralidad de fuerzas; «Dios de dioses»,
persona única y definitiva, que todo lo abarca e incluye, sin dejarse abarcar por nadie ni incluir
en nada. Pero Dios se revela como «Yahwé»: «Soy el que soy» (Ex 3, 14); es decir, como
misterio inaccesible e impenetrable, pero al mismo tiempo, presencia cercana y activa, fuerza
liberadora para los pobres: «Su nombre es misterio; es un nombre que le pone por encima de
toda comparación; 'soy el que soy' significa cercanía, poder sobre el presente y sobre el futuro.
Dios no es prisionero de lo que ha acontecido desde toda la eternidad; es siempre presente. Es
24
contemporáneo y previo a todo tiempo..., su 'Yo-soy' no es sólo la presencialidad de Dios; es
además su consistencia. Cuando todo pasa, El subsiste: ayer, hoy, mañana» (16). El Dios que
nos ha revelado su nombre es el que es y el que hace que todo sea, el inabarcable por nada de
lo que existe, pero es al mismo tiempo el Dios cercano y misericordioso, que se compadece del
sufrimiento y la miseria de su pueblo. Que escucha el clamor de quienes le gritan desde su
indigencia (Ex 3, 7).
El Dios que se nos revela a lo largo de toda la historia de la salvación es un Dios siempre
presente y activo, pero también un «Dios escondido» (Is 45, 15), «el que habita en una luz
inaccesible» (1 Tim 6, 16), un Dios que no se deja abarcar ni atrapar, ni manipular por
nuestros caprichos o veleidades, ni por nuestros razonables esquemas mentales: «¿Quién
abarcó el espíritu de Yahwé y como consejero suyo le enseñó? ¿Con quién asemejaréis a Dios,
qué semejanza le aplicaréis? ¿Con quién me asemejaréis y seré igualado? ¿No lo sabíais? ¿No
lo habíais oído? ¿No os lo había mostrado desde el principio? (Is 40, 13-31)... « ¿Quién
conoció la mente del Señor? ¿Quién fue su consejero? ¡Qué abismo de generosidad, de
sabiduría y de conocimiento el de Dios! ¡Qué insondables sus decisiones y qué irrastreables
sus caminos!» (Rom 13, 33-34).
Dios es siempre más y está por encima de nuestras representaciones («Deus semper major»);
supera todos nuestros esquemas, pero además muchas veces los rompe y contradice, con lo
cual resulta un escándalo para la razón y para nuestro modo de entender las cosas. «Todo lo se
puede pensar de Dios, no es Dios» (Eckart); así lo expresó también S. Anselmo en forma de
plegaria: «Oh Señor, tu no eres solamente aquél de quien no se puede pensar nada mayor, sino
que eres más grande que todo lo que se pueda pensar. Si tu no fueses así, se podría pensar
alguna cosa más grande que tu, pero esto no puede ser» (17). Santo Tomás de Aquino cree que
nuestros conceptos e imágenes de Dios expresan, más bien lo que Dios no es, que lo que Dios
es; y al final de su vida calificó de paja toda su obra teológica y se resistió a seguir escribiendo:
«su última palabra fue la del 'Dios oculto', su confesión, que la adoración tenía más
importancia que el saber» (18).
A Dios hay que buscarlo con pasión, como se busca la verdad, pues en definitiva, como
escribió S. Bernardo al papa Eugenio III, «Dios es lo único que nunca se busca en
16. J. Ratzinger, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1979, 22.
17. Proslogion, Proemio, n 15.
18. H. Fries en: ¿Es esto Dios?, Barcelona 1973, 90.
vano, incluso si no se le puede encontrar». Debemos buscarlo siempre, pero con la
conciencia muy clara de que nunca lo encontraremos si no nos dejamos encontrar por él, como
comprendió muy bien el gran buscador de Dios y de la verdad, Agustín de H ipona: « ¿Por
dónde andaba yo cuando te buscaba? Tu estabas delante de mí, pero yo me había retirado de
mi mismo y no me podía encontrar, ¡cuánto menos a Ti!... Tu estabas dentro de mí, pero yo
andaba fuera de mí mismo y allá afuera te andaba buscando... Tu estabas conmigo, pero yo no
estaba contigo» (19). Pero el mismo S. Agustín es muy consciente de que Dios es inefable y
que debe respetarse su misterio: «Sé que no puedo de ningún modo violar el misterio que te
envuelve»; y en un sermón sobre la Trinidad dice: «¿Qué podemos decir de Dios? Si lo que
25
quieres decir lo has comprendido, no es Dios; si pudiste comprenderlo, comprendiste otra cosa
en lugar de Dios» (20).
El «Dios escondido» de la tradición profética es un Dios que escapa a todo intento humano
por encerrarle en esquemas y definiciones: «Nadie es capaz de poner nombre al Dios inefable,
y si alguien se atreve a decir que hay un nombre que expresa lo que es Dios es que está
rematadamente loco» (21). De Dios sólo podemos hablar en un lenguaje analógico y en
relación con la pobre realidad humana; por eso, S. Weil concluye: «De Dios no podemos saber
más que una cosa: Que El es lo que nosotros no somos. Sólo nuestra miseria es imagen suya.
Cuanto más la contemplamos, más le contemplaremos a El» (22).
Todo cuanto sabemos de Dios es por lo mismo muy poco en comparación con lo que
ignoramos. Dios es inefable, rompe todos nuestros esquemas y sobrepasa todos los intentos de
enmarcarle en definiciones. Por eso, uno de los cometidos importantes de la teología es
«mantener vivo y actual el conocimiento de la limitación de nuestras ideas, conceptos y
afirmaciones sobre Dios y resaltar el aspecto positivo del 'no saber'; sabemos que no sabemos
nada» (23). La teología no puede desvirtuar el misterio de Dios, la idea del «Dios oculto»;
debe presentar el misterio de Dios, pero debe saber también respetarlo e interpretarlo desde la
sabiduría y el escándalo de la cruz: un Dios que hace cuestionables todas las imágenes e ideas
que el hombre se forja sobre él.
5. El Dios de Jesús
«A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, es el que nos lo
ha dado a conocer» an 1, 18); el «Dios escondido» e inefable del AT, cuyo nombre no debía
ser tomado en vano y cuya realidad no podía plasmarse en ninguna imagen, toma realidad y
rostro concreto en Jesús de Nazareth; El es «la imagen visible de Dios invisible» (Col 1, 15;
2Cor 3, 18; 4, 4); «resplandor de la gloria de Dios e impronta de su ser» (Heb 1, 3). El Dios
versátil, invisible, inefable e inabarcable de la
19. Confesiones, V, II, 2; LX, XXVII.
20. Serm., 52, 16.
21. San Justino, Apología, cap., 61.
22. La gravedad y la gracia, Madrid 1994, 157.
23. H. Fríes, op. cit. 90.
tradición profética, adquiere forma humana y visible en Jesús de Nazareth; por eso, ante el
deseo de los discípulos de conocer a Dios y encontrarse con él, la respuesta de Jesús es clara:
«Nadie va al Padre sino por mí. Si me conocéis a mí, conoceréis también a mi Padre; desde
ahora lo conocéis y le habéis visto..., pues el que me ha visto a mí, ha visto al Padre» Un 14, 69).
El Dios que viene a manifestar y a anunciar Jesús, no es otro que el del AT, el Dios de los
padres, el Dios liberador, el «Dios escondido», el Dios viviente, el que permanece para
siempre; pero lo hace de una manera nueva, con una praxis nueva, liberando la imagen de Dios
26
de la cautividad a la que la habían sometido las prescripciones de la ley, los formulismos
dogmáticos y la hipocresía farisaica. Su mensaje sobre Dios resultó no sólo nuevo y
sorprendente, sino incluso provocador y escandaloso, por eso los expertos en teología y los
responsables religiosos de su pueblo lo acusan de blasfemo y lo condenan a muerte, puesto que
se ha atrevido a oponerse a la doctrina oficial sobre Dios y a comprometer a Dios en
situaciones y decisiones indignas de su gloria. Quien viene a revelarnos el verdadero rostro de
Dios es rechazado y condenado por blasfemo y hereje, con lo cual el Dios que Jesús anuncia es
también rechazado; la fe en él resulta escandalosa para la doctrina ortodoxa y los esquemas
político-religiosos de Israel. Podemos decir que en la cruz se contrapone la idea de un Dios
rechazado y un Dios confesado y glorificado, de un Dios defensor del orden y el status social y
un Dios crucificado y fuente de nueva vida. Por eso, hay que reconocer con P Althaus que
«Jesús murió por Dios antes que por nosotros»; o podemos entender a K. Rahner cuando dice
que « la muerte de Jesús supone la muerte de Dios» (24), puesto que la muerte de Jesús en la
cruz es la culminación de su compromiso a favor del reino del Padre y el momento clave de la
revelación del misterio.
Pero, ¿cómo es este Dios de Jesús? ¿Porqué resulta un escándalo a los oídos piadosos de los
responsables de Israel? ¿Porqué puede seguir siendo un escándalo hoy para quienes tenemos
muy sabida y aprendida la doctrina sobre Dios?.
a. Un Dios «diferente»
El teólogo Ch. Duquoc escribió en los años 70 un interesante libro que se titulaba
precisamente así «Dios diferente» (Sígueme 1978). «Diferente» del Dios anunciado y
predicado por las autoridades religiosas, y diferente, sobre todo, por la práctica y las actitudes
concretas de vida en las que Jesús compromete a Dios. El Dios de Jesús es diferente porque no
es cautivo de nadie, sino que es un Dios libre frente a las ataduras de la ley, los dogmas o el
orden político-social y «la libertad de Dios no es algo que se acepte fácilmente» (pág. 48);
Jesús es «profeta de un Dios diferente del comúnmente aceptado» (pág. 15).
El Dios de Jesús es «el Dios de la misericordia, no del sacrificio» (25). El Dios del poder
religioso es el Dios del sacrificio, el Dios sacralizado por las prescripciones santas de la ley,
por el culto ritual del templo, por la observancia escrupulosa del sábado y por las enseñanzas
ortodoxas de los sacerdotes; en el fondo, un Dios prisionero de las
24. Cf. 1. Moltmann, op. cit., 278.
25. F. Varone, El dios «sádico», Santander 1988, 82.
prescripciones y esquemas humanos, un Dios que atemoriza y oprime, al que se le puede
temer pero difícilmente amar.
El Dios de Jesús por el contrario es el «Dios de la misericordia», el Dios que se complace en
la salvación y liberación del hombre, el que manifestó su gloria a los pastores de Belén y a los
pobres de Israel, el que se revela a los sencillos y humildes de corazón; el Dios que se
conmueve ante la miseria y el sufrimiento humano; el que libera al hombre del poder
diabólico, de la opresión de la ley y del sábado, del poder despótico del templo y las
autoridades; el Dios que podemos encontrar de forma viva y sacramental en los necesitados y
marginados de nuestra sociedad.
27
Este Dios es «diferente» no porque suponga una doctrina desconocida en la tradición
religiosa de Israel, sino porque difiere y se aparta de la práctica oficial para colocarse
definitivamente en la tradición y práctica profética: «Jesús realiza perfectamente la síntesis
profética, que quiere que la pasión por Dios sea inseparable de la pasión por el hombre, porque
el profeta se encuentra habitado por la pasión por Dios, y ese Dios busca la alianza viva con el
hombre... Jesús va a morir por haber insistido hasta el final en revelar a un Dios como
diferente y por haberlo hecho con una praxis diferente de la del poder religioso, haciéndose
cercano y liberador del hombre concreto, y al mismo tiempo, desenmascarando al poder
religioso como una instancia de dominación ajena a Dios y enemiga del hombre... Jesús
conoce a Dios, no como el santo que rechaza y condena, sino el santo que atrae a sí y se
regocija con la vuelta del pródigo» (26).
El Dios diferente de Jesús es motivo de escándalo y provocación porque convulsiona el orden
establecido y cuestiona radicalmente una práctica religiosa desvinculada de la vida y del
hombre. Nuestra fe en ese Dios puede ser también un escándalo, cuando se reduce a teoría, a
una simple confesión de boca, o cuando olvidamos que «Dios es glorificado no sólo por la
recta doctrina, sino también por la conducta mejor posible» (27).
b. Un Dios, Padre de todos
Jesús se manifiesta ante todo como Hijo, que, viviendo toda su existencia en actitud
verdaderamente filial ante Dios, nos muestra el camino y el rostro del Padre; por él «tenemos
todos acceso al Padre en un mismo Espíritu» (Ef 2, 18), podemos « llegar confiadamente a
Dios» (Ef 3, 12). Jesús nos enseña a dirigirnos a Dios y a invocarle como «Padre nuestro»,
padre de todos, pues por medio de él «hemos recibido no un espíritu de esclavitud sino un
espíritu de filiación que nos hace clamar iAbbá, Padre!» (Rom 8, 15).
Dios como Padre no es desconocido en el AT y tampoco en la historia de las religiones: Zeus
ejerce también una función de paternidad en la familia divina del Olimpo. En el AT se habla
de la paternidad de Yahwé respecto al pueblo de Israel (Ex 4, 22-23; Os 11, 1-2), respecto al
rey (Sal 2, 7) e incluso respecto «a toda carne» (Eclo 18, 13), puesto que todo procede del
amor creador y paternal de Dios. Sin embargo
26. Ibd. 82-84.
27. San luan Crisóstomo, PG, 54, 505.
hay una diferencia sustancial con respecto a lo que Jesús viene a anunciar y es que en el AT
se podía hablar de Dios en tercera persona, pero sería una temeridad invocarle directamente
como «Padre», cuando ni siquiera estaba permitido pronunciar su nombre.
Jesús no sólo nos revela el misterio de Dios y nos enseña a invocarle como «Padre», sino que
podemos incluso decir que la idea central de su conciencia religiosa y de su predicación es que
Dios es un Padre que ama a los hombres y por eso mismo los hombres deben amarse como
hermanos. J. Jeremías ha mostrado la historicidad fundamental del apelativo «Padre» referido a
Dios en labios de Jesús, de forma que la expresión «Abbá» se acepta sin discusión como parte
de las «ipssisima verba Jesu» (28).
28
El Dios de la nueva alianza es el Dios que proclama Jesucristo como padre suyo y también
nuestro: «Dios es el que, como Padre, afirma, reconoce y ama lo que él mismo ha creado;
como padre que es, es amor y se reveló en el amor que en Jesucristo vino a nosotros... Dios es
aquel que se abajó hasta el hombre, se hizo hombre, hermano de todos los humanos, el que se
hizo cargo de los que pasan por repudiados: los pecadores, los extraviados, los humillados y
los ofendidos» (29).
Pero lo realmente escandaloso en esta revelación que Jesús hace de Dios, consiste en que la
paternidad de Dios se realiza en la historia por la liberación de toda opresión, incluida la
religiosa: « Lo verdaderamente llamativo no es que Jesús nombre así a Dios, sino que lo haga
sobre la base de una situación de transgresión de los imperativos de la religión sinagoga] y, al
mismo tiempo que ataca las instituciones más sagradas por ese mismo Dios a quien El llama
Padre» (30).
Llamar e invocar a Dios con la expresión «Abbá» implicaba también una desacralización y
una falta de verdadero respeto al nombre sagrado de Yahwé, puesto que se traslada a Dios una
expresión íntima y coloquial del lenguaje familiar, «un vocablo que a sus contemporáneos
sonaba como ordinario y sin respeto» (31).
Llamar a Dios e invocarle como Padre puede sin duda también resultar un escándalo cuando
se pretende vivir la fe, confesarse cristianos o anunciar el Evangelio desde situaciones de
desigualdades radicales, discriminaciones que claman al cielo, divisiones y rencores que no se
tiene intención de superar. Sólo desde el respeto de la dignidad de cada persona y desde la
aceptación gozosa de la fraternidad, vivida o proyectada, se puede invocar a Dios como «Padre
nuestro».
c. Un Dios trinitario, misterio de amor
El Dios de Jesús es un Dios al que podemos llamar «Padre» por su eterno amor creador; al
que podemos reconocer en el «Hijo» en quien nos ha manifestado su gloria y su amor: «Este es
mi Hijo amado: escuchadle» (Mt 17, 5; 3, 17); y al que debemos
28. Cf. 1. Jeremías, Abbá: El mensaje central del NT, Salamanca 1981.
29. H. Fries, op. cit., 93.
30. Instituto de Teología a Distancia, La humanidad nueva,(Ensayo de Cristología), Madrid 1977, tomo 1, 126.
31. R. Schnackenburg, La imagen de Dios en el NT, en: Diccionario Bíblico, Barcelona 1967, 296.
adorar «en espíritu y en verdad», pues «Dios es Espíritu y los que adoran deben adorarle en
espíritu y en verdad» (Jn 4, 23-24). Con la revelación de un Dios trinitario, Jesús nos desvela
el proyecto de Dios sobre la humanidad y una imagen distinta de la que se había hecho el
pueblo de Israel a partir del estricto y rígido monoteísmo bíblico: «La experiencia de Jesús de
Nazareth y la experiencia del Espíritu prometido por Jesús aportaron una nueva revelación de
Dios, una nueva manera de ver la realidad de Dios y su relación con los hombres» (32). A
partir de Jesús la oración del creyente será « al Padre, por Jesucristo, en el Espíritu Santo»; la
conclusión será la doxología trinitaria, «Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo»; el
bautismo y toda la acción del cristiano, será en nombre de la Trinidad: «Lo específico de la
oración cristiana no es tanto rezar a un Dios, sino rezar en Dios, dirigiéndose en el Espíritu por
29
el Hijo al Padre» (33).
La fe trinitaria se convertirá en lo más específico de la fe cristiana como fe en el Dios
revelado por Jesús. Esta fe está expresando en primer lugar que Dios es ante todo un
insondable misterio de amor, que choca con el Dios de la ley y el sacrificio de la teología
sinagoga¡ o de la práctica farisaica. Si el amor es misterio, Dios lo es por excelencia, pero no
un misterio encerrado en el enigma de sí mismo, sino un misteriocomunión, comunicación de
amor y vida; la fe trinitaria es la expresión más sublime de Dios-Amor: «Son tres: el Amante,
el Amado y el Amor» (34). La fe en el Dios trinitario, manifestada en Jesús, prueba que todo
intento por encerrar a Dios en conceptos humanos lleva al absurdo y que sólo podemos hablar
de él cuando renunciamos a querer comprender; pero, por otra parte, la paradoja «una esencia
tres personas» está expresando que Dios es persona (conocimiento, palabra, amor, libertad...),
que lo absoluto (Dios) se manifiesta en lo relativo (la persona), y que Dios integra pero supera
al mismo tiempo lo uno y lo múltiple (35).
Por eso podemos decir que la fe trinitaria nos está hablando de un Dios que no se puede
encerrar en esquemas doctrinales, ni representaciones religiosas, sino que sobrepasa todos
nuestros esquemas mentales: «La simbólica trinitaria nos manifiesta a un Dios como realidad
abierta» y tenemos que acostumbrarnos a dejar a Dios en libertad (36). Esta fe culmina
también en el misterio de la cruz: «Gracias ala teología trinitaria de la cruz, la fe escapa ala
alternativa de teísmo y ateísmo: Dios no es sólo del más allá, sino también de aquí, no es
solamente Dios, sino también hombre; no es dominio, autoridad y ley, sino el acontecimiento
del amor sufriente y liberador» (37).
Creer en el Dios trinitario manifestado en Jesús, sigue siendo un escándalo para la razón
humana y para los esquemas excesivamente utilitaristas y estrechos de nuestra cultura
racionalista; pero será también escandaloso pretender confesar nuestra fe en Dios y encerrarnos
al mismo tiempo en actitudes egoístas, individualistas e insolidarias,
32. J. Vives, ¿Hablar de Dios en el umbral del siglo XXI?, Cuadernos Cristianisme i justicia, n 75, 18.
33. B. Forte, Breve introducción a la fe, Madrid 1994, 89.
34. San Agustín, De Trinitate, VIII, 10, 14.
35. Cf. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca 1971, 141-159.
36. Cf. Ch. Duquoc, op. cit., 118.
37. 1. Moltmann, op. cit., 358.
puesto que creer en este Dios trinitario es creer en la comunión, la solidaridad, el amor
entregado y recibido.
d. Un Dios que ama a los pecadores
Jesús viene a revelar el rostro misericordioso y el amor compasivo de Dios, como está
expresado en sus obras y en su predicación; por eso, ante el escándalo que reciben los escribas
y fariseos de que Jesús se siente a la mesa con los publicanos y pecadores, responde: Id y
aprended lo que significa 'Misericordia quiero y no sacrificios'; porque no he venido a llamar a
justos sino a pecadores» (Mt 9, 13 par.).
El Dios predicado y vivido por la Sinagoga en tiempo de Jesús es el Dios del sacrificio y la
justicia, el Dios de la Ley y el Templo, el Dios del orden y de la pureza legal, el Dios cautivo
30
de la doctrina y las prescripciones religiosas; un Dios más para ser temido que para ser amado;
más para ser sentido como opresor que como liberador.
Jesús, sin embargo anuncia a un Dios distinto, Padre de todos, acogedor y misericordioso con
todos y especialmente con los pecadores; es el Padre que perdona y acoge al hijo pródigo, el
Buen Pastor que sale en busca de la oveja perdida y se alegra más por un solo pecador que se
convierte que por noventa y nueve que no necesitan convertirse; el que escucha con bondad la
oración humilde del publicano y rechaza la oración del fariseo; el que se complace en la buena
acción del samaritano y rechaza la pureza legalista y carente de misericordia del sacerdote y el
levita. Pero Jesús no sólo anuncia a un Dios misericordioso con los pecadores, sino que él
mismo les acoge y aparece como «amigo de publicanos y pecadores» (Mt 11, 19), se sienta con
ellos ala mesa (Lc 15, 2), se invita a su casa (Lc 19, 5), los elige como apóstoles suyos (Lc 5,
2727 par.), los perdona y defiende de la hipocresía farisaica (Lc 7, 36-50; Jn 8, 1-11), les
promete el paraíso (Lc 23, 43), y llega a decir a los piadosos de Israel, que «los publicanos y
prostitutas os precederán en el reino de los cielos» (Mt 21, 31).
En esta imagen de Dios que toma partido a favor de los pecadores, desde la praxis
sorprendente y liberadora de Jesús, es donde debemos comprender la novedad y el escándalo
que supuso la doctrina y las actitudes de Jesús: «Lo realmente nuevo y lo que se escuchó como
escándalo de labios de Jesús era que él, sin ser precisamente un pecador, saltara las vallas de
las comunidades piadosas. El buscaba la comunidad con estos elementos marginales y
ladeados, para ofrecerles en su situación concreta la salvación. Jesús entiende su trato con ellos
como señal de que Dios, en su amor, busca la comunidad con los pecadores» (38). El mismo
autor indica cómo a través de las expulsiones de demonios obradas por Jesús se realiza la
desmitologización del hombre y del mundo, y con ello, una verdadera liberación de falsos
poderes religiosos: «Demoniaco es todo lo que diviniza el mundo y destruye al hombre...
Cuando los hombres son liberados del poder diabólico, vuelven a ser humanos y normales,
criaturas de Dios» (39); demoniaca es también toda imagen de Dios que esclaviza al hombre y
le impide experimentar la libertad gozosa de los hijos de Dios y demoniaca es, en cierto modo,
la fe en Dios que imperaba en la doctrina oficial de Israel; por eso se concibe
38. J. Blank, Respuestas del NT, e: ¿Es esto Dios?, 119.
39. Ibd., 120.
blasfema y escandalosa la pretensión y las actitudes de Jesús... «El mensaje salvífico de Dios
era como una declaración de guerra dirigida a un mundo cerrado y empedernido en si mismo;
el que éste ostentara una fisonomía religiosa, en cuanto representaba una institución tradicional
y ortodoxa, es algo que da que pensar. A Jesús le importaba liberar a los hombres para Dios,
pero esta libertad exigió el sacrificio de su vida» (40)
El Dios que toma partido por los marginados y excluídos, que acoge y perdona a los
pecadores y extraviados, que sale del férreo control de la ortodoxia y la ley, supuso
lógicamente un escándalo para las autoridades religiosas de Israel y fue causa inmediata de la
muerte de Jesús. Creer en el Dios de Jesús seguirá siendo un escándalo para quienes pretendan
encerrar a Dios en rígidos esquemas de nuestras definiciones y representaciones humanas, así
como cuando se pretenda usar el nombre o la causa de Dios para esclavizar al hombre. Pero la
fe en Dios será también un escándalo, en otro sentido, cuando creyéndonos mejores que los
31
demás, excluyamos de nuestra mesa y nuestra comunión a los pecadores y excluídos de la
sociedad, pues no se puede creer en el Dios de Jesús sin tomar partido a favor de últimos, los
marginados y pecadores.
e. Un Dios crucificado
Pero el Dios de Jesús es sobre todo el Dios de la cruz y el sufrimiento, un «Dios
Crucificado», pues la cruz es el acontecimiento culminante de la revelación de Dios y el signo
distintivo de la fe cristiana; por eso, comprender a Dios en el Crucificado y desde el
Crucificado supone «una verdadera revolución del concepto de Dios» (41). Jesús viene a
revelarnos a Dios y esta revelación culmina en la cruz, según el evangelio de Juan: «Cuando
hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que yo soy» Un 8, 28); es decir, la
«teofanía» del AT en la que Dios manifiesta su nombre y su identidad (cf. Ex 3) culmina en la
cruz de Jesús. Jesús Crucificado significa la revelación del hombre y la realidad de Dios, por
eso su pasión redentora nos está diciendo «Ecce homo» y «Ecce Deus»: «Jesús Crucificado es
la imagen visible del Dios invisible» (42) y, por tanto, el Dios de Jesús es el que se nos
manifiesta paradójicamente en el misterio de la cruz: Si a Jesús, el Crucificado, se le llama
'imagen viviente del Dios invisible', esto significa: ése es Dios y así es Dios. Dios no es más
grande que en este rebajamiento. Dios no es más glorioso que en esta entrega. Dios no es más
poderoso que en esta impotencia, Dios no es más divino que en esta humanidad» (43).
Esto lo entendió muy bien Lutero en su «theologia crucis», que él propugnó como verdadera
teología cristiana frente a una «theologia gloriae» de la teología escolástica y el conocimiento
racional de Dios. En una de sus tesis de la famosa disputa de Heidelberg de 1518, dice: «Con
razón se llama teólogo a aquel que entiende representado en el sufrimiento y la cruz lo visible
de la esencia de Dios y lo que está vuelto al mundo... Por tanto, en Cristo Crucificado se halla
la verdadera teología y conocimiento de Dios» (Tesis 20). Y añade: «El teólogo de la gloria
llama a lo malo bueno y a lo bueno malo;
40. Ibd., 123.
41. J. Moltmann, op. cit., 217.
42. K. Barth, Kirchliche Dogmatik 11, 2, 132.
43. J. Moltmann, op. cit., 285.
el teólogo de la cruz llama a las cosas por su verdadero nombre» (Tesis 21). Aquí, en la cruz,
es donde debemos encontrar al Dios verdadero y donde debemos aprender a conocerlo, donde
no nos engañaremos ni podremos ser engañados, pues como el mismo Lutero dice, es fácil que
el diablo se vista de magnificencia y de gloria, pero jamás se revestirá de cruz; por tanto, la
teología de la cruz y la predicación del Crucificado, será siempre el distintivo más puro y
auténtico de nuestra fe cristiana.
El Dios que se nos manifiesta en la cruz de Jesús, se nos revela en la contradicción y la
protesta, en la dialéctica y la paradoja... Por eso, dice acertadamente Moltmann: «Conocer a
Dios significa padecerlo, conocer a Dios en la cruz de Cristo implica un conocimiento
crucificante, porque le destruye a uno todo lo que le puede servir de asidero y edificación»
(44). Creer en este Dios es renunciar a todos los esquemas lógicos, que nos ha presentado tanto
la teodicea como la teología; es dejarnos interpelar por este Dios Crucificado, solidario con
32
todo el sufrimiento de la humanidad; por eso, «si queremos saber quién es Dios, debemos
arrodillarnos a los pies de la cruz» (45). El Dios-Amor, presente en la historia de la salvación,
se manifiesta plenamente en el misterio de la cruz y el sufrimiento; la prueba más patente de
que Dios es amor es que ha sufrido y muerto por nosotros. La cruz es por eso «el lugar donde
Dios habla en el silencio..., el misterio escondido en las tinieblas de la cruz; es el misterio del
dolor de Dios y de su amor» (46); además el misterio de la cruz de Cristo nos está mostrando el
camino para encontrarnos con ese Dios, que no es precisamente el camino de la razón, el poder
o la autosuficiencia; la «palabra de la cruz» demuestra que en la pobreza, en la debilidad, en el
dolor y la reprobación del mundo, es donde encontraremos a Dios.
La cruz de Jesús nos revela un Dios diferente: «Es un Dios disidente, al cual ni nuestra
lógica, ni nuestras leyes, ni nuestras estructuras, ni nuestra Iglesia puede encerrarlo» (47). La
cruz marca el paso de un Dios de la teodicea, de la ley, de la armonía cósmica, a un Dios
Crucificado: un Dios paciente, solidario con todo el dolor de la humanidad, identificado con el
sufrimiento de los últimos para poder incluir a todos en la salvación, pues «sólo un Dios que
sufre, nos puede salvar» (Bohnhoeffer). El Dios de la cruz manifiesta su omnipotencia en la
debilidad; su santidad en la solidaridad con el hombre necesitado, su grandeza en la humildad
y el desvalimiento, su poder en la compasión y la misericordia. El Dios del Gólgota que sufre y
muere fuera del templo y de la ciudad (Heb 13, 12), es un Dios que escandalizó a los piadosos
de entonces, a pesar de ser el Dios vivo del AT, pero es el Dios que nos salva, que sufre por
amor nuestro; Dios que hace suyo nuestro dolor y no nos deja solos en la noche oscura del
sufrimiento.
El Dios de Jesús es el Dios de la cruz y el sufrimiento, el Dios rechazado por quienes
condenan a Jesús a muerte y el que escandalizó incluso a los discípulos. Este
44. Ibd., 295.
45. J. Moltmann, cit. En: 8. Forte, En memoria del Salvador, Salamanca 1997, 83.
46. 8. Forte, Ibd., 73.
47. Ch. Duquoc, op. cit., 119.
Dios sigue siendo un escándalo y una provocación en nuestro mundo y nuestra cultura,
donde el dolor y el sufrimiento siguen siendo experiencias enigmáticas, difícilmente
compaginables para muchos con la fe en un Dios-Amor, y donde los dioses que triunfan son
los que tienen que ver con la negación de la cruz. La fe en este Dios es una provocación para la
mentalidad materialista, edonista y ególatra de nuestra sociedad, pero también para quienes
esperan que Dios nos solucione de manera mágica todos los problemas, o sencillamente que
baje de la cruz. Pero creer en este Dios, podrá convertirse también en escándalo, si
pretendemos compaginar la cruz con la espada o la cruz con los ídolos de nuestra cultura, si
queremos ser cristianos sin seguir las huellas de Cristo y sin comprometernos con los valores
que le llevaron a él a la cruz, si queremos separar a Dios del sufrimiento humano, olvidando
que «junto al inocente que muere, solidario con él y en él, está Dios en la cruz» (48).
33
48. B. Forte, Breve introducción a la fe, 30.
34
Viernes Santo en la sociedad del bienestar social. La
experiencia del mal desde la perspectiva de las víctimas
Juan-José Tamayo-Acosta
Moralia 22 (1999) 223-252
La presente reflexión se mueve en tres planos: el primero, preferentemente filosófico
(apartados 1, 2, 3); el segundo, socio-económico (apartados 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12); el
tercero, ético-teológico (apartados 13, 14, 15, 16, 17, 18).
1.El mal: hidra, zarzal, rizoma (Guattari)
Para Hegel la historia humana es como "el banco del carnicero" donde se han sacrificado
muchas vidas; los momentos de felicidad son "páginas en blanco" y su camino está transido de
estragos y ruinas. Schillebeeckx, citando a Metz, la define como una "ekumene del
sufrimiento" (Schillebeeckx, 707). Bien puede afirmarse que una constante de la historia
humana es la existencia de un exceso de males y sufrimientos inmerecidos y absurdos que se
resisten a toda explicación, interpretación o justificación. Ante el dolor y la maldad, la razón
humana no puede por menos que reconocer modestamente sus límites. Cualquier logos
racional que intente explicar el sufrimiento y el mal está condenado al más rotundo fracaso. Y,
sin embargo, no podemos dejar de hablar del mal y de los sufrimientos. Pues, por una parte,
como afirma W Post, "no hablar de cosas de las que no se puede decir nada concluyente coloca
el problema del mal al nivel de un problema insoluble de matemáticas. Por otra, callar
supondría afirmar prácticamente que el mal se ha convertido en una fatalidad inevitable" (Post,
425). En otras palabras, renunciar a hablar del mal, y mucho más todavía, renunciar a actuar
contra el mal, llevaría derechamente a reconocer al mal un poder absoluto.
El mal es como una hidra, la mítica serpiente monstruosa de siete cabezas. Cuanto más se
cortaban sus cabezas, más se reproducían. Al final Heracles consiguió acabar con el monstruo.
Con respecto al mal, sin embargo, la humanidad no ha tenido la misma suerte que Heracles. El
mal sigue reproduciéndose y de manera cada vez más monstruosa e incontrolada.
Las razones del mal en nuestro mundo son muchas y se potencian entre sí. Todas
35
ellas forman una tela de araña que lo envuelve todo, sin que apenas se note, o, en expresión
de Guattari, un rizoma, un tallo subterráneo similar a una raíz con hojas escamosas.
El mal es comparable a un zarzal que no tiene principio ni fin, se reproduce caóticamente en
todas las direcciones, sin orden ni concierto. Su fuerza es devastadora y cruel. Deja sentir sus
zarpazos destructivos no sólo sobre las personas, sino también sobre pueblos enteros y sobre la
naturaleza, como en el caso del huracán Mitch, que se ha cebado en Centroamérica, dejando
un saldo de más de 26.000 personas muertas y desaparecidas, cerca de 3.000.000 millones de
damnificados, tras haber anegado el 70% del territorio, como en el caso de Honduras y
aniquilado la práctica totalidad de las estructuras productivas del país citado y de Nicaragua.
Hay que tomarse en serio el mal. Aun cuando innecesario, superfluo e inútil, esta
"omnipresente" y "radicalmente arraigado en la naturaleza humana y en la sociedad" (Estrada,
303). Las tendencias actuales a banalizar el mal se mueven entre el cinismo, que niega la
evidencia, la resignación, que se declara impotente ante él, y el utilitarismo, que lo considera
un medio para el logro de un fin.
La tendencia tan extendida hoy a la desculpabilización de las conductas humanas,
desemboca, si no a corto plazo, sí al menos a medio y largo plazo, en evasión, en renuncia a las
responsabilidades. "Parece como si nadie fuera causante ni responsable del mal, reduciéndolo
todo a la legitimidad de las acciones, a la 'obediencia debida' al superior jerárquico y ala
legalidad vigente... Al reducir el mal a meras acciones legales, a costa de sus raíces éticas, se
consolida su triunfo" (Estrada, 303).
A pesar de las dificultades de explicación, hay que sacar a la luz las razones del mal y
desenmascararlas, para cortarle la retirada en la medida de lo posible.
2. Del "mejor de los mundos" a la negatividad de la existencia
Apoyándose en complejas construcciones metafísicas y lógicas y en determinadas
concepciones de la teodicea, se han propuesto, a partir de Leibniz, diferentes representaciones
exculpatorias de Dios y embellecedoras del mundo. Dios ha sido presentado como el gran
Arquitecto del universo, el Legislador justo, el Artista que pinta un cuadro de dimensiones
armónicas, y su creación como "el mejor de todos los mundos". El mundo aparece como un
sistema en equilibrio en su doble vertiente de naturaleza e historia, como una realidad
armónica donde nada desentona y todas las piezas casan, por muy dispersas que parezcan.
Existe una conexión real, orgánica y operativa entre todos los fenómenos del universo, una
armonía preestablecida, que consiste en el "enlace y acomodamiento de todas las cosas creadas
a cada una y de cada una a todas las demás". Dicha armonía "hace que cada substancia simple
tenga relaciones que expresen todas las demás, y que ella sea, por consiguiente, un espejo
viviente y perpetuo del universo... Y éste es el medio de conseguir tanta variedad como es
posible, pero con el más grande orden que se pueda, es decir, es el medio de conseguir tanta
perfección como posible sea" (Leibniz, & 56 y 58. 44 y 45).
Este planteamiento depotencia el mal y los sufrimientos basándose en la concepción teleológica de la totalidad del universo. No reconoce entidad propia, real, al mal, que es
considerado mera "privación". Sólo el ser bueno y verdadero es real. Esta depotenciación del
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mal y de los sufrimientos, recuerda Oelmüller, arranca del pensamiento de Heráclito: "Para
Dios todo es bello y bueno y justo; pero los hombres han considerado unas cosas como justas y
otras como injustas" (Metz (b), 81).
Estas construcciones mentales fantásticas fueron desde el principio objeto de mofa por parte
de otros pensadores como Voltaire porque no se atenían para nada a la realidad ni resistían la
más elemental verificación empírica. Cabe recordar a este respecto la crítica de Voltaire en su
Poema sobre el desastre de Lisboa al eslogan "todo está bien", que suele ser repetido por los
políticos en el poder y que tanto parecido tiene con el "España va bien": "Se alza contra los
abusos que se pueden hacer de este antiguo axioma todo está bien. Adopta aquella triste y más
antigua verdad, reconocida por todos los hombres, de que hay mal en la tierra; confiesa que el
lema todo está bien, tomado en un sentido absoluto y sin la esperanza de un futuro, no es más
que un insulto a los dolores de nuestra vida... Reconoce, pues, con toda la tierra que hay mal
en el mundo, así como que ningún filósofo ha podido explicar nunca el origen del mal moral y
físico" (Voltaire, 204).
El acontecimiento que supuso el mazazo definitivo a la concepción optimista del mundo de
los leibnizianos fue el terremoto de Lisboa sucedido el 1 de noviembre de 1755. El mentís
irrefutable a la fácil apologética que presenta este mundo como el mejor de todos los mundos
está en la experiencia del sufrimiento de los niños descrita en toda su radicalidad por
Dostoievski y Camus en su amplia producción literaria (Tamayo-Acosta (b) 200-215).
Al falsear la realidad y olvidarse del dolor de las víctimas, estas concepciones constituyen,
según la certera observación de W Oelmüller, un auto-engaño para quienes las elaboran, un
engaño para los otros, especialmente para las víctimas y, como dijera el libro de Job, un
insincero "embuste para Dios" (Metz (b), 81, 85).
Hoy no podemos mantener ni un ápice de esta concepción, que paraliza todo esfuerzo
humano por transformar el mundo. Hay que dar el salto del acomodo en el optimismo
desmedido e infundado de Leizbniz y de los leibnizianos al reconocimiento de la negatividad
de la historia humana. Ha sido la escuela de Frankfurt la que con mayor lucidez ha subrayado y
explicitado esta dimensión. Sirva de ejemplo el paradigmático texto de Adorno en el capítulo
"Meditación sobre la metafísica" de su Dialéctica negativa, donde podemos leer: "Después de
Auschwitz, la sensibilidad no puede menos de ver en toda afirmación de la positividad de la
existencia una charlatanería, una injusticia para con las víctimas, y tiene que rebelarse contra la
extracción de un sentido, por abstracto, de aquel trágico destino... El terremoto de Lisboa bastó
para curar a Voltaire de la teodicea leibniziana; pero la abarcable catástrofe de la primera
naturaleza fue insignificante comparada con la segunda, social, cuyo infierno real a base de
maldad humana sobrepasa nuestra imaginación. Si la capacidad de metafísica ha quedado
paralizada, es porque lo ocurrido le deshizo al pensamiento metafísico especulativo la base de
su compatibilidad con la experiencia" (Adorno, 361-362).
Hablar de una historia con sentido después de Auschwitz resulta al menos cínico.
Después de Auschwitz y "durante Ayacucho" -en expresión de Gustavo Gutiérrez-, no parece
fácil aceptar la concepciones optimistas de las filosofías del progreso que entienden la historia
como "un proceso progresivo de emancipación, como la realización cada vez más perfecta del
hombre ideal" (Vattimo, 10). Ésta parece, más bien, la concepción de los vencedores. La
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perspectiva de los vencidos, de las víctimas, sin embargo, ve la historia humana como un
progreso selectivo en favor "de los menos" y en contra "de los más", como historia de éxitos
para unos pocos y de fracasos para la mayoría, como historia de un cautiverio. Para Benjamin,
"la historia de los oprimidos nos enseña que 'la regla es el estado de excepción' en el que
vivimos" (Benjamín, 182). De ahí que haya que pasarle el cepillo al revés para sacar a la luz el
plus de sufrimiento acumulado de las víctimas y hacer justicia a las personas inocentes. Hasta
el presente el verdugo sigue triunfando sobre sus víctimas. Y no sabemos hasta cuándo.
"Tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no
ha cesado de vencer" (Benjamín, 181).
La dramática historia del siglo XX da la razón a los críticos. Este siglo ha sido especialmente
cruel y no está en sintonía con el diseño optimista de la emancipación humana y de la
comunidad de iguales del proyecto ilustrado. Durante este siglo, el ser humano ha logrado
cimas insospechadas, en la capacidad de producir el mal física y moralmente. Los avances
científico-técnicos han supuesto un avance en el refinamiento y la sofisticación del mal y del
sufrimiento.
3. Del mal en abstracto a los males históricos
"No es posible recurrir a la totalidad para escaparse del sinsentido de lo particular, ni
refugiarse en una presunta necesidad, pues Dios tiene la cadena y no está encadenado". Así se
expresaba Voltaire contra los leibnizianos en el ya citado Poema sobre el desastre de Lisboa,
para preguntarles a continuación en tono de reproche: "¿Curaréis vuestros males pretendiendo
negarlos?" (Voltaire, 210-211).
Comparto la calificación de "fraudulenta" que hace ). Muguerza de la noción leibniziana de
mal y de "prácticamente nulo" su poder explicativo. Dicha noción "hace abstracción de los
males concretos que hubieran de afectar a tales o cuales criaturas" (Muguerza, 14). La
abstracción en la definición del mal metafísico es la base estratégica que lleva a los
leibnizianos a afirmar que este mundo "es el mejor de todos los posibles". Cuando el mal
metafísico se desglosa en males visibles, palpables y sufribles, el optimismo leibniziano se
viene abajo como un castillo de naipes.
4. ¿Estado de bienestar?
Llegamos así al Viernes Santo en la sociedad del bienestar. Paso aquí del lenguaje
preferentemente filosófico al socioeconómico. Empezaré por definir lo que se entiende por
Estado del bienestar para a continuación subrayar sus disfunciones, es decir, el mucho estado
de malestar o exceso de "Viernes Santo" que hay en la sociedad del bienestar. Pero no me
quedaré en el Primer Mundo, lo cual supondría un cínico e insolidario acto de etnocentrismo.
Analizaré también el "Viernes Santo" en el Tercer
Mundo, donde viven -o malviven- la mayoría de las víctimas. Completaré el análisis
dirigiendo la vista al neoliberalismo, uno de los responsables del actual malestar social. Mi
lectura de los males concretos está hecha desde las víctimas, en este caso, desde las personas y
los pueblos excluidos y marginados del Estado de bienestar.
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El Estado de bienestar no es una invención reciente. Arranca del modelo de seguros sociales
que creó Otto von Bismarck en Alemania en la década de los ochenta del siglo XIX; tiene su
principal desarrollo después de la II Guerra Mundial bajo la influencia de John M. Keynes, que
defendió el aumento del gasto público por parte del Estado para asegurar el crecimiento estable
de la economía. En dicho desarrollo intervinieron diferentes fuerzas políticas: democristianos,
liberales y socialdemócratas.
El estado de bienestar es un proceso en el que los Estados de las sociedades desarrolladas
asumen como responsabilidad propia la cobertura de las necesidades básicas de la población independientemente del status social de las personas-, la garantía de unos niveles básicos de
calidad de vida para el conjunto de la ciudadanía en educación, cultura, sanidad, vivienda, etc.,
la generación de un elevado nivel de consumo, el desarrollo de políticas sociales destinadas a
una más equitativa redistribución de la riqueza y el pleno empleo. Con ello se propende a la
consecución de unos "mínimos" de equidad. La intervención del Estado en la respuesta a los
problemas económicos y sociales responde tanto a razones de eficacia como de solidaridad.
En la década de los años setenta se inicia una crisis profunda y generalizada del Estado de
bienestar en los países desarrollados, que tiene tres manifestaciones principales:
· La no garantía del pleno empleo. Se produce un fuerte incremento del desempleo.
· Los límites financieros del Estado que ve limitada su capacidad financiera al reducirse las
fuentes de ingresos y al crecer las prestaciones y las necesidades.
· Los dos fenómenos anteriores crean una profunda inseguridad en la ciudadanía y generan
un cuadro de valores autodefensivos y antisolidarios.
Hoy se aprecia una tendencia a reducir el Estado de bienestar alegando como razón última el
logro de una mayor eficiencia económica. "El Estado de bienestar social afirmaba Luis Angel
Rojo, presidente del Banco de España- provee un exceso de equidad que puede haber
mermado la eficiencia y el crecimiento económico".
5. Estado de malestar
No es oro todo lo que reluce en el Estado de bienestar. En él existe también un "estado de
malestar". Más aún, el Estado de bienestar necesita del estado de malestar para poder
mantenerse. Entre ambos se da una relación de causa a efecto. La pobreza va a más en las
sociedades desarrolladas. Los datos a este respecto son tozudos y hablan por sí solos.
- En la Europa occidental malviven 50 millones de personas que sufren en su propia
39
carne la marginación y la exclusión sociales por razones económicas, de raza o etnia, de
género, de edad, de religión, de cultura, etc.: personas desempleadas y en muchos casos
familias enteras en las que ningún miembro trabaja; personas sin techo; toxicómanos; gitanos;
presos; niñas y niños abandonados, maltratados, utilizados como objetos sexuales; mujeres
excluidas del mercado laboral, de la vida política, maltratadas, violadas, asesinadas (según una
información reciente-EL PAIS 25.11.98, p. 26- 9 de cada 10 denuncias presentadas por malos
tratos a mujeres -incluidas las amenazas de muerte- suelen ser tramitadas por los jueces no
como delitos, sino como simples faltas); personas mayo-, res solas y sin recursos; inmigrantes a
quienes no se les reconoce el derecho de ciudadanía y contra quienes se tienen actitudes
xenófobas y racistas y se promulgan leyes excluyentes en los países democráticos; personas
refugiadas por conflictos bélicos; exiliados políticos. Y así hasta completar una larga lista de
seres humanos con rostros sufrientes que hacen cada vez más ancha la franja de la marginación
en la sociedades del bienestar. Concretémoslo en cifras para que se vea mejor la magnitud del
fenómeno de la exclusión.
- En la Europa Occidental el número de personas desempleadas se aproxima a 20 millones,
es decir, en torno al 10% de la población activa. De ellas el 50% son personas paradas de larga
duración, sin apenas posibilidades de encontrar trabajo. El 32% tiene menos de 25 años, lo que
demuestra que la juventud encuentra dificultades muchas veces insalvables para incorporarse a
la vida laboral y no puede ver el futuro con esperanza. El 48% son mujeres. Lo que da lugar al
fenómeno de la feminización de la pobreza.
- Hay 2 millones y medio de personas sin techo; 5 millones de personas malviven en
viviendas que de eso sólo tienen el nombre; 13 millones de inmigrantes han venido a Europa
esperando la tierra prometida, y lo que han encontrado es: falta de derechos cívicos,
persecución policial, condiciones laborales rayanas en la esclavitud, mendicidad, rechazo por
parte de la población, y, a veces, la muerte.
- Todavía podemos aterrizar un poco más hasta llegar a nuestro país para confirmar que hay
mucho "Viernes Santo", mucho estado de malestar en la España donde "todo va bien".
Según el reciente Informe Las condiciones de vida de la población pobre en España de
Caritas-institución poco sospechosa de extremismo-, en nuestro país la pobreza afecta al 22%
de la población, cifra muy superior ala media europea (que está en el 15%). Según esto, más de
8 millones y medio de personas viven bajo el umbral de la pobreza. De ellas más de 500.000
personas son "pobres de solemnidad". Esta situación se mantiene prácticamente inalterada
desde hace varios lustros.
- Un dato que tampoco sufre cambios desde hace años es el rostro infantil y joven de la
pobreza: el 44,1 % de las personas pobres tiene menos de 25 años y afecta de manera
significativa a los niños y niñas. La pobreza se concentra, además, en las zonas urbanas.
- El azote de la pobreza se sufre mayoritariamente en las familias gitanas y en las personas
inmigrantes procedentes de América Latina, Africa subsahariana o el Este Europeo.
- En la población pobre se produce una "acumulación" de la mayoría de los males
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sociales: analfabetismo, desempleo, toxicomanías, delincuencia, marginalidad, etc.
- Existe una estrecha relación entre la situación laboral y la pobreza. La mayoría de las
personas desempleadas se ve sometida a carencias básicas. Sólo el 27% de las personas pobres
potencialmente activos trabaja, mientras que el resto, el 73%, o no tiene trabajo o se encuentra
en la economía sumergida. La falta de trabajo en familias y personas que no tienen más que
este posible recurso económico es, sin duda, el principal problema de la pobreza en nuestro
país, confirma el Informe de Caritas.
6. El Viernes Santo en el Mundo
Si en las sociedades del bienestar el Viernes Santo ocupa franjas cada vez más extensas, en el
Tercer Mundo raro es el rincón donde no se sufre en toda su crudeza y radicalidad. Ello se
debe a la explotación de que es objeto por parte del Primer Mundo, que provoca un reparto
desigual e injusto de la riqueza. Así lo muestran y demuestran, año tras año, los sucesivos
Informes del PNUD sobre Desarrollo Humano y Pobreza.
El de este año, centrado en el Consumo, revela que el consumo de bienes y servicios llegará a
superar los 24 billones de dólares -seis veces la cifra de 1975-. Globalmente se ha llegado a un
nivel de consumo de alimentos, energía, educación, transporte, comunicaciones y ocio nunca
alcanzado hasta ahora.
Pero el consumo no es homogéneo en todos los pueblos ni llega a todas las personas por
igual. Las diferencias son abismales. El 20% de la población mundial -1/5 parte- hace el 86%
de los gastos en consumo personal -más de 4/5 partes-. En consecuencia, el 80% de la
población mundial sólo hace el 14% de los gastos en consumo personal.
De los 4.400 millones de personas que viven en países subdesarrollados, casi 3/5 partes viven
en comunidades sin saneamiento básico; casi 1/3 no tiene acceso a agua potable limpia; 1/4
parte no puede disfrutar de una vivienda digna; 1/5 parte vive fuera del alcance de los servicios
de salud modernos: 1/5 parte de los niños y niñas no llega a cursar el quinto grado en la
escuela. Y 1300 millones de personas viven con menos de un dolar diario, (= 150 pesetas).
Según el Informe, "la mayoría abrumadora de los que mueren cada año por la contaminación
del aire y el agua son habitantes pobres de países subdesarrollados. Son también los más
afectados por la desertización y serán los más afectados por las inundaciones, las tormentas y
el fracaso de las cosechas provocados por el recalentamiento de la atmósfera. En todo el
mundo, los pobres viven por lo general más cerca de las fábricas contaminantes, las carreteras
más transitadas y los vertederos de desechos".
En este proceso hay una tendencia cada vez más acusada a la acumulación de la riqueza.
Según el Informe citado del PNUD de 1998, las 225 personas más ricas del mundo acumulan
una suma de riquezas equivalente a la que se reparten los 2.500 millones de personas más
pobres del planeta, es decir, un 47% de la población mundial. Según el Informe de 1996, para
llegar a un monto similar habría que sumar las fortunas de 385 multimillonarios. Otros dos
datos que abundan en lo mismo. Los
activos de las tres personas más ricas del mundo superan el Producto Interior Bruto (PIB) de
41
los 48 países más subdesarrollados del mundo. El abismo cada vez más insalvable entre ricos y
pobres dentro de un mismo país lo encontramos en México, donde la fortuna del mexicano
más rico, Carlos Slim, socio mayoritario de un grupo de Comunicación, asciende a 6.600
millones de dólares, fortuna equivalente a los ingresos de los 17 millones de mexicanos más
pobres.
En los últimos 50 años se han hecho más progresos que en los cinco siglos anteriores en el
acceso a fuentes de vital importancia, como el agua o la sanidad. Sin embargo, hay países que
han retrocedido. "Es grotesco -dice el Informe del PNUD de 1997que en los últimos treinta
años haya aumentado la desigualdad entre los ingresos de los más ricos y los más pobres". En
1960 la participación del 20% más pobre de la tierra en los ingresos mundiales era del 2,3%.
En 1994 descendió al 1,1 %.
El crecimiento económico no conlleva necesariamente desarrollo humano. Más aún, en
muchos casos, empeora las condiciones ya de por sí indignas e inhumanas de las personas más
desfavorecidas. El crecimiento económico no va acompañado de un crecimiento de la
igualdad. De 1964 a 1969 se redujo el ingreso per capita de 200 millones de personas. Entre
1980 y 1983 la reducción alcanzó a más de 1000 millones de personas. El crecimiento
económico tiene la mirada puesta en el presente, en el aquí y ahora de una minoría
privilegiada, y no parece preocuparle el futuro de las mayorías que sufren la pobreza. La
ausencia de futuro se aprecia en la voracidad del mercado que destruye los bosques, contamina
los ríos y los mares, amenaza la diversidad biológica y agota los recursos naturales.
7. Con la globalización las cosas van a peor
Con la globalización de la economía, de los capitales y de las mercancías, las cosas no van a
mejor, al menos para los países subdesarrollados y para las personas y colectivos más
desprotegidos del mundo desarrollado. Es verdad que la globalización reporta pingües
beneficios, pero éstos no llegan a todo el globo ni se reparten equitativamente. Tiende a
favorecer a los más ricos y a perjudicar a los más pobres. Así lo ponía de manifiesto el Informe
de las Naciones Unidas (PNUD) de 1997 sobre Pobreza y desarrollo en el mundo a través de
una metáfora muy expresiva: "La globalización es una marea de riqueza que supuestamente
levanta a todos los barcos. Pero los hay que tienen más agua debajo que otros. Los
transatlánticos y los yates navegan mejor, mientras que los botes de remo hacen agua y,
algunos, se hunden".
El mismo Informe lo expresa también con datos contantes y sonantes difícilmente refutables:
durante los próximos años, la liberalización del comercio reportará a la humanidad entre
210.000 y 510.000 millones de dólares. Sin embargo, los 40 países más subdesarrollados
tendrán una pérdida anual de 600 millones de dólares en material comercial.
Además, la globalización es selectiva: excluye tanto a continentes enteros como a sectores
enteros. "Es incontestable -manifiesta Hans Magnus Enzersberger- que el mercado mundial,
desde que dejó de ser una visión lejana y se convirtió en realidad
global, fabrica cada año menos ganadores y más perdedores, y eso no en el Tercer Mundo o
el Segundo, sino en los altos centros del capitalismo. Allá son países y continentes enteros los
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que se ven abandonados y excluidos de los intercambios; aquí son sectores cada vez más
grandes de la población los que, en la competencia cada día más grande por las calificaciones,
no pueden seguir y caen".
8. Cultura de satisfacción y sacrificios humanos
Volviendo a la sociedad del bienestar, lo que en ella impera es, por una parte, "la cultura de
la satisfacción", en expresión de J.-K. Galbraith, y, por otra "la necesidad de sacrificios", según
la certera observación de Franz Himkelammert.
Las personas que viven instaladas en dicha cultura creen que están recibiendo lo que en
justicia se merecen por su esfuerzo, su inteligencia y sus virtudes personales. "La buena
fortuna -alegan- se gana o es recompensa al mérito y, en consecuencia, la equidad no justifica
ninguna actuación que menoscabe o reduzca lo que se disfruta o podría disfrutarse" (Galbraith,
29).
La gente "satisfecha" cree, a su vez, que los pobres se han ganado a pulso su situación de
marginación, alegando que son culpables del estado de pobreza en que se encuentran. En
consecuencia, esa gente no ve la desigualdad social como algo negativo, perjudicial y
erradicable, sino que la considera necesaria y beneficiosa para la sociedad.
Cuando el mercado toma conciencia de los límites del progreso, no pone correctivos a la
gente satisfecha. Lo que hace es imponer severas medidas de ajuste económico, que afectan
con especial dureza a los pobres. Son, se dice, "sacrificios necesarios" que vienen dictados por
las leyes del mercado. Gracias a esos sacrificios se mantiene el orden económico. Incluso las
violaciones de los derechos humanos se presentan a veces por el mercado como necesarias
para la "humanización de la sociedad". El brasileño Roberto Campos, ex-ministro y defensor
del sistema de libre mercado, defendía hace casi tres lustros la necesidad de asumir la
modernización capitalista, siendo consciente de que ella "presupone una mística cruel del
desempeño y del culto a la eficiencia (citado por J. Mo Sung, 11).
Siguiendo la lógica inmisericorde del darwinismo social, a quienes hay que sacrificar es a las
personas menos competentes, a las personas y a los pueblos excluidos de la dinámica
económica, a quienes se niegan a aceptar las leyes del mercado y osan proponer caminos
alternativos.
Ahora bien, ¿cómo lograr hacer eficaz el discurso de los "sacrificios necesarios"?
Consiguiendo que los pobres se sientan autoculpables, es decir, se consideren merecedores de
los sacrificios que se les imponen y asuman el papel de víctimas. Es la perspectiva de la "gente
satisfecha".
En una versión secularizada del sacrificio de Ifigenia por su padre Agamenón,
Himkelammert hace ver que Occidente tiene que seguir asesinando para aparecer como héroe y
no como asesino (Himkelammert (a), 37 ss). La expansión del mercado
justifica todos los sacrificios. La lógica sacrificial de Occidente y del mercado a él asociado
cae así en una contradicción palmaria: justifica los sacrificios humanos que él realiza, mientras
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denuncia los realizados por otros.
9. Una población que sobra y un silencio de impotencia
Las personas y los pueblos excluidos no tienen lugar en la sociedad, son colocados fuera del
sistema, carecen de relevancia e influencia sociales, de poder para negociar, de capacidad de
presión. No cuentan a efectos de derechos humanos, económicos y sociales o de satisfacción
de necesidades básicas, ni entran en los cálculos de los presupuestos generales de los Estados.
La población de los excluidos, cada vez más numerosa, se convierte en superflua, en población
sobrante. En esta situación se encuentra una gran parte del Tercer Mundo y numerosos sectores
de los países subdesarrollados.
La peculiaridad de la exclusión a que el Primer Mundo somete al Tercer Mundo es
descrita por F Himkelammert en estos términos: "El primer Mundo no se retira del Tercer
Mundo, sino que desarrolla ahora una imagen de éste como un mundo en el que existe una
población que sobra... A esta población, que no puede explotar, la considera superflua. es una
población vista como sobrepoblación, que no debería siquiera existir, pero que allí está... La
población sobrante del Tercer Mundo carece completamente de poder. Quien sobra, no puede
ir a la huelga, no tiene poder de negociación, no puede amenazar... La situación de su
población sobrante se ha transformado en una situación en la cual están amenazados en su
propia existencia" (F Himkelammert (b), 23-25).
Esta población sobrante vive la experiencia de un "silencio de impotencia". Las personas
excluidas hoy han perdido toda esperanza en el futuro y ni siquiera se esfuerzan por gritar;
están tan exhaustas y tan al borde de la supervivencia que no tienen fuerza para levantar la voz
de protesta. Esta situación es descrita muy expresivamente por Elsa Tamez en un espléndido
artículo sobre lob, donde analiza los espacios de silencio como comunión profunda con la
persona que sufre y los silencios de impotencia de los pobres de hoy. 'Los excluidos de la
ciudad -afirma- no gritan, y si gritan lo hacen muy suavemente, como sabiendo de antemano
que no serán escuchados. Están allí trabajando en el basurero: recogiendo, respirando, oliendo,
comiendo, tocando, pidiendo basura. Tal vez no gritan porque los transeúntes llevan
'walkman"' (Tamez, 80).
10. Neoliberalismo: individualismo y competitividad
¿A quién apunta el juicio ético como responsable del Viernes Santo en la sociedad del
bienestar y en los países subdesarrollados? La responsabilidad es colectiva y está muy
repartida, pero no hasta el punto de quedar diluida. El dedo acusador se dirige al
neoliberalismo, en cuanto concepción global de la realidad social, cultural, económica y
política, como principal responsable. El neoliberalismo actual constituye una reencarnación del
liberalismo clásico, pero sin las iniciales señas humanistas de identidad de
éste y con tendencia a radicalizar el individualismo hacia extremos insospechados.
El neoliberalismo se sustenta sobre cuatro pilares: libertad individual como valor absoluto sin
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referencia a la comunidad; libre iniciativa como despliegue de la libertad individual que no
conoce límites éticos en su tendencia expansiva; defensa del ámbito privado como espacio
privilegiado para la realización humana; competitividad orientada a la superación individual y
al triunfo sobre los demás, preferentemente en el mundo profesional y en el de los negocios.
Nada escapa a la influencia del neoliberalismo. Su axiología penetra en la vida personal, en la
educación, en la familia. Llega a dominar incluso los ámbitos lúdicos de la vida, convirtiendo
el ocio en neg-ocio.
En su vertiente económica, el neoliberalismo tiene características propias y bien definidas,
concreción de los principios antes indicados. La primera es la prioridad dada a los agentes
individuales (empresas privadas) sobre los colectivos (sindicatos, ONG's...).
La segunda es el cuestionamiento de la importancia del Estado en la regulación de la
economía, así como de su dimensión social y su función redistributiva. Para el neoliberalismo,
el Estado no es la solución a los problemas macro-económicos, sino el problema, ya que es una
"carga sin funciones" que, lejos de proporcionar beneficios, genera fuertes gastos. En
consecuencia, se considera necesario reducir el Estado a su mínima expresión. Dicha
reducción comporta la reducción de los impuestos que sostienen al Estado, y el recorte del
gasto público, sobre todo el dirigido a los servicios sociales.
La política neoliberal critica la ineficiencia de las empresas públicas como primer paso para
su privatización y hace una apología de la empresa privada alegando la obtención de mayores
beneficios, la eficiencia en la gestión y la mejor calidad de los productos.
El estado de bienestar es uno de los blancos de crítica del neoliberalismo por el elevado gasto
público que ocasiona y por la amenaza que supone para la libertad del individuo. La libre
iniciativa, argumentan los neoliberales, se ve limitada, cuando no negada, por el "Estado
asistencial".
11. Las "nuevas tablas de la ley" de la globalización neoliberal
El economista Ricardo Petrella, -que fuera director del Programa "Prospectiva y Evaluación
de la Ciencia y la Tecnología de la Comisión Europea", y hoy presidente del Grupo de Lisboa
y autor de la obra Los límites a la competitividad, traducida a 1o idiomas- ha publicado
recientemente El bien común. Elogio de la solidaridad, donde recurre a la imagen bíblica de
las tablas de la ley para resumir la ética, o mejor la ausencia de todo horizonte ético del
neoliberalismo, en estos seis mandamientos:
1. Note resistirás ala mundialización de los capitales, mercados y empresas. Habrá un sólo
mercado (monoteísmo del mercado).
2. Note detendrás en la carrera de la innovación tecnológica para, así, reducir gastos, sin
importarte quiénes queden en la cuneta porque no pueden engancharse a dicha
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innovación.
3.Liberalizarás todos los mercados, sin caer en la tentación de proteger la economía local.
Ésta deberá someterse a las leyes impuestas por el mercado total; si es potente, resistirá; si no,
será fagocitada, y sus ciudadanos y ciudadanas declarados incompetentes y población sobrante.
4.Desregularizarás el funcionamiento de la economía y de la sociedad. Reducirás el papel del
Estado a simple notario y ejecutor de las órdenes de los altos organismos internacionales no
controlados democráticamente, como el Banco Mundial y el FMI.
5. Eliminarás la propiedad pública y los servicios públicos, dejando la dirección y el control
de la sociedad en manos de la iniciativa privada. Una mano invisible se encargará de establecer
la equidad, nunca el Estado. (Se introduce, así, un principio superior en la economía).
6. Serás competitivo y conseguirás convertirte en el más fuerte (a costa de los más débiles,
claro está).
Los tres primeros mandamientos establecen los "imperativos" fundamentales del
neoliberalismo: mundialización, innovación tecnológica y liberalización. Los tres últimos fijan
los medios para la consecución de los fines: desregularización, privatización y competitividad
(Petrella, 74ss).
Como puede apreciarse, el neoliberalismo opera con categorías religiosas, y no precisamente
con las más humanizadoras, sino con las más rígidas e inmisericordes. Se guía por dogmas y
verdades que, a imagen y semejanza de lo que hacen las grandes iglesias con sus fieles,
imponen a los pueblos más débiles e indefensos, incluso recurriendo a la fuerza. Proclama que
"fuera del mercado no hay salvación", al tiempo que deja fuera de la salvación a la mayoría de
la población del Tercer Mundo y a amplios sectores del Primer Mundo.
Exige el pago de la deuda hasta el último céntimo o penique. En el comportamiento de las
economías neoliberales para con los pobres no caben actitudes humanitarias, como la
compasión, la generosidad, el perdón, la condonación. Sólo en casos extremos, como ante la
dramática situación creada en Centroamérica por el huracán Mitch, se producen moratorias en
el pago de la deuda, pero irrelevantes en comparación con los apoyos a grupos económicos
poderosos en crisis. El neoliberalismo se parece al "siervo sin entrañas" de la parábola
evangélica, quien, tras haberle sido condonada la elevadísima suma de dinero que debía, se
encuentra con un compañero y le exige el pago de una pequeña cantidad que le adeudaba y, al
no poder pagarla, le mete en la cárcel hasta que se la salde íntegramente (Mt 18, 21-35).
Cuando la deuda no puede pagarse en efectivo, se cobra en vidas humanas, imponiendo unas
condiciones inhumanas de existencia, o en vida de la naturaleza, a través de la tala de los
bosques.
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12. Neoliberalismo, "extrema herejía de nuestro tiempo"
Los ideólogos del neoliberalismo nos presentan este sistema como "el último paso de la
evolución de la humanidad y de la universalización de la democracia liberal occidental". Así lo
calificaba Francis Fukuyama, funcionario del Pentágono hace dos lustros en un artículo muy
difundido bajo el título "¿El fin de la historia?", que, ampliado, apareció luego como libro.
Michel Camdessus, secretario general del Fondo Monetario Internacional (FMI), va todavía
más allá y propone celebrar las bodas del Mercado y el reino de Dios como condición
necesaria para una mayor producción de bienes y un mejor reparto de los mismos. Así lo puso
de manifiesto en el discurso pronunciado en Lille el 27 de marzo de 1992 en el Congreso de
Empresarios Cristianos Franceses: "Mercado-Reino, sabemos bien que debemos efectuar una
boda entre ellos. En todo caso en nuestras vidas" (Duque, 73).
En el mismo discurso llega a aplicar a los empresarios de la economía de mercado las
palabras de Jesús en la sinagoga de Nazaret, haciendo ver que son ellos los llamados a hacer
realidad la promesa del profeta Isaías. Cedo la palabra a Camdessus: "¿Nuestro mandato?
Resonó en la sinagoga de Nazaret, y del Espíritu nos es dado el recibir lo que los compatriotas
de Jesús se negaban a aceptar, ¡precisamente la realización de la promesa hecha a Isaías a
partir de nuestra historia presente! Es un texto de Isaías que Jesús desplegó y dice: 'el Espíritu
del Señor está sobre mí... (Is 61, 1-2). Y Jesús no tuvo más que una frase de comentario: 'hoy
esta Escritura se cumple para ustedes que la escuchan'.
Ese hoy es nuestro hoy, y nosotros, que estamos a cargo de la economía, somos los
administradores de una parte en todo caso de esta gracia de Dios: el alivio de los sufrimientos
de nuestros hermanos y los procuradores de la expansión de su libertad.
Somos quienes han recibido esta Palabra. Ella puede cambiarlo todo. Sabemos que Dios está
con nosotros en la tarea de hacer crecer la fraternidad" (en ). Duque, 71-72).
Es difícil, por no decir imposible, imaginar una manipulación tan burda de un texto
evangélico como la ejercida por Camdessus, que utiliza uno de los testimonios de mayor
densidad liberadora del Nuevo Testamento al servicio de los intereses de los poderosos.
Casaldáliga, que sufre en su propia carne y en la de sus hermanos del Matto Groso los efectos
devastadores del neoliberalismo, se sitúa en las antípodas de Fukuyama y Camdessus, y
califica al neoliberalismo de "pecado mortal, blasfemia y extrema herejía de nuestro tiempo",
porque sume a la mayoría de la humanidad en un estado de extrema miseria y atenta a diario
contra la vida de los pobres.
Entre la defensa a ultranza del neoliberalismo por parte de Fukuyama y Camdessus, y la
denuncia profética de Pedro Casaldáliga, me quedo con ésta última y no puedo por menos de
calificar de cínica la defensa de los dos primeros.
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13. Del cristianismo como religión del pecado al cristianismo como moral sensible al
sufrimiento y solidaria con los pobres y oprimidos
¿Qué puede aportar el cristianismo a una situación como la descrita donde se revela la
maldad no en abstracto, sino a través de experiencias de muerte, sufrimiento, miseria,
injusticia, etc., causadas por unos seres humanos contra otros seres humanos?
Hago mía la tesis de Metz: "El cristianismo, en el proceso de esta teologización, perdió su
sensibilidad hacia el sufrimiento o -hablando en términos teológicos- su especial sensibilidad
para la teodicea, es decir, el sentir inquietud por el problema acerca de la justicia en favor de
los que sufren inocentemente" (Metz (b) 12-13). En otras palabras, transformó el inquietante
problema de la justicia en favor de los pobres y de los que sufren injustamente en el problema
de la redención de los culpables. El cristianismo pasó de moral sensible al sufrimiento a moral
del pecado individualizado y de la culpa. El centro ya no era el dolor de los hermanos y
hermanas, de las víctimas, sino el mal inferido a Dios por los pecados de los seres humanos. La
salvación no se concibe como plena liberación del sufrimiento y de la muerte, sino como
redención del pecado y de la culpa. La muerte de Jesús de Nazaret pierde toda dimensión
histórico-liberadora, y adquiere una tonalidad sacrificial: Jesús muere para redimirnos de
nuestros pecados, para reparar la ofensa infinita que la humanidad ha cometido contra Dios. El
cristianismo, religión histórica mediada éticamente, se convierte en religión cúltico-sacrificial.
El cristianismo ha de volver a ser una moral en la que "los sufrimientos de los otros, los
sufrimientos de los extraños y... hasta los sufrimientos de los enemigos entraran en la
perspectiva de la propia praxis" (Metz (b), 26-27). La empatía con el sufrimiento y el dolor
ajenos que emana de la negatividad del mundo son rasgos esenciales de la fe cristiana que
contribuyen a la humanización tanto de la persona que sufre como de quien se muestra
compasiva. En este sentido bien puede afirmarse que la actitud de "conmoverse frente a la
desgracia del otro o la otra implica reconocer al otro como humano, e implica asimismo
humanizarse uno mismo (Tamez, 85).
Es importante destacar a este respecto que Jesús excluye toda relación de causa a efecto entre
pecado y sufrimiento. Ello se pone de manifiesto en el diálogo que mantiene con sus discípulos
sobre el origen de la ceguera en el caso de un hombre ciego de nacimiento. Los discípulos le
preguntan: "Maestro, ¿quién tuvo la culpa de que naciera ciego: él o sus padres?". Él ofrece
una respuesta desconcertante para aquella mentalidad: "Ni él ni sus padres. Está ciego para que
se manifiesten en él las obras del Padre" (Jn 9, 1-3).
La sensibilidad hacia las víctimas es el rasgo distintivo de Dios, como se pone de manifiesto
en sus numerosas manifestaciones dentro de la religión bíblica. Destaquemos la experiencia
quizá más emblemática de la sensibilidad de Dios hacia quienes sufren la opresión, la del
éxodo: "He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus quejas contra los opresores y
conozco sus angustias. Voy a bajar para librarlo del poder de los egipcios. Lo sacaré de este
país y lo llevaré a una tierra nueva y espaciosas... Ve, pues; yo te envío al faraón para que
saques de Egipto a mi pueblo (Ex 3, 710).
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Los sufrimientos se perciben a través de los sentidos, y éstos movilizan las energías
compasivas de Dios que asume el compromiso de liberar a su pueblo.
J. Sobrino considera la misericordia ante el sufrimiento de las víctimas como la actitud
fundamental de todo ser humano cabal ante el sufrimiento de las víctimas y como categoría
articuladora de la reflexión teológica.
14. De la sumisión al autoritarismo de los verdugos a la obediencia a la autoridad de los
que sufren como criterio fundamental de la conciencia moral
La obediencia a los pobres y a los que sufren se convierte en elemento constitutivo y en
criterio de la conciencia moral (Metz, (a), 18). Esta experiencia recorre el mensaje y la práctica
de Jesús. Aparece ejemplarmente en la parábola del "buen samaritano" (Lc 10, 25-37),
centrada en el sufrimiento ajeno y en la sensibilidad o insensibilidad hacia el mismo. El
sacerdote y el levita se muestran insensibles ante la persona malherida ("se desvían y pasan de
largo"), alegando el cumplimiento de deberes religiosos como prioridad fundamental. El
samaritano, que es un heterodoxo a los ojos de los judíos, muestra una gran sensibilidad hacia
el viandante maltratado y es elogiado por Jesús: "Al llegar junto a él (junto al herido) y verlo,
sintió compasión; se acercó le vendó las heridas, después de habérselas curado con aceite...".
El amor no se queda en el cumplimiento de los deberes religiosos para con Dios, sino que debe
traducirse en solidaridad efectiva hacia el sufrimiento ajeno, ejerciendo funciones curativas,
terapéuticas. El buen samaritano es símbolo del encuentro compasivo interhumano. "Para ser
yo prójimo de otro y para que el otro sea prójimo mío, he de comenzar encontrándome con él y
aceptando el encuentro" (Laín Entralgo, 27; Tamayo-Acosta (a), 108-109). El encuentro
genera un sentimiento de solidaridad y de compasión.
Pero la obediencia a los que sufren no tiene lugar en un plano abstracto o a nivel puramente
teórico, sino que debe hacerse realidad con las personas concretas que pasan hambre, tienen
sed, están desnudas, viven presas, son extranjeros, están enfermas, etc. La obediencia exige
solidarizarse con ellas y contribuir a la erradicación de las causas que han provocado su estado
de postración.
La voz de la conciencia-en el plano ético-antropológico-y el seguimiento de Jesús -en el
plano evangélico- son la respuesta, la reacción solidaria de todo ser humano, de toda persona y
comunidad creyente ante al sufrimiento ajeno.
15. Del Jesús paciente que va al sacrificio como cordero llevado al matadero, a la praxis
subversiva de Jesús contra las causas que provocan el sufrimiento
"La primera mirada de Jesús no se dirigía al pecado de los otros, sino al sufrimiento de los
otros. El pecado era para él..., como diría san Agustín, un 'auto-encorvamiento' del corazón,
esa entrega al narcisismo de los corazones" (Metz (b), 26). Se pasa, así, de la imagen del Jesús
que soporta pacientemente la persecución, el juicio, la condena a muerte, los sufrimientos de la
pasión y la ejecución, del Cristo sumiso que va a la muerte, al sacrificio, al matadero, como
cordero, sin rechistar, a la lucha de Jesús
contra las causas que provocan el sufrimiento: religiosas, unas (la ley, el culto, las
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autoridades religiosas, etc.); políticas, otras (el poder opresor del imperio romano, las
autoridades políticas locales); económicas, otras (la acumulación de bienes, la riqueza
convertida en ídolo).
Jesús hace realidad esa práctica en su vida. ¿Cómo? Viviendo la fe desde la experiencia de la
libertad; adoptando un estilo de vida itinerante, con renuncia a residencia fija; viviendo una
ética a-familiar radical; renunciando a las posesiones; viviendo la práctica de la comensalía;
renunciando a la propia seguridad; sintiéndose libre ante los poderes políticos y religiosos
(Tamayo-Acosta (c), 80-105).
junto a la práctica solidaria con las personas excluidas por motivos religiosos, sociales y
políticos, ejerce la función de la denuncia de quienes hacen sufrir, de quienes anteponen el
cumplimento de la ley a la vida del prójimo. Denuncia la dureza de corazón de las autoridades
religiosas, provocada por el apego a la ley. "El legalismo endurece el corazón, hace a las
personas insensibles ante el sufrimiento ajeno, bloquea el amor hacia las personas necesitadas
y dificulta la solidaridad" (Tamayo-Acosta (c), 99).
Anuncia el reino de Dios como buena noticia para los pobres (Mt 5, 1 ss) y mala para los
ricos (Lc , 20-24), como espacio donde convergen el plan salvador de Dios y las aspiraciones
más profundas de los seres humanos, como utopía de una sociedad sin males, donde han de
reinar la libertad y la igualdad, la fraternidad y la sororidad, la reconciliación y el perdón, la
solidaridad con la gente necesitada y la armonía con la naturaleza.
Y, lo más importante, realiza prácticas de liberación integral (Tamayo-Acosta (c), 111-146).
La práctica liberadora de Jesús es unitaria, es decir, engloba las diferentes dimensiones del ser
humano: subjetividad e historicidad, individualidad y sociabilidad, corporalidad y
espiritualidad. Se orienta a la salvación integral. Es una práctica incluyente de hombres y
mujeres; unos y otras son llamados a formar parte del movimiento de Jesús y a entrar en el
Reino. Es, a la vez, selectiva, en cuanto convoca preferentemente a pobres, publicanos,
pecadores, prostitutas, enfermos, posesos, etc., pero no para mantenerlos crónica y
resignadamente en su estado de exclusión, sino para eliminar las causas que lo provocan. Es
una práctica conflictiva a nivel personal y estructural, religioso y político, teológico y cultural,
orientada a la defensa de la vida y de la libertad. Es una práctica procesual, que sigue un
itinerario de auto-concientización progresiva y de concientización de las personas de su
entorno. Es una práctica crítico-pública de carácter subversivo, que propende a la liberación de
la persona y del pueblo de las múltiples opresiones a que se ven sometidos. Es una práctica
socialmente revolucionaria, porque defiende un estilo comunal de vida; políticamente
peligrosa, porque desacraliza el poder y propone como alternativa el servicio; religiosamente
subversiva, porque elimina a los intermediarios para acceder a Dios y sitúa al ser humano
directamente ante él.
Por eso, lo mataron. La muerte de Jesús se enmarca no en un clima religioso-sacrificial, sino
en el horizonte ético-liberador en que aconteció su vida. La ejecución de Jesús no fue un error,
como creía Bultmann. Es consecuencia de su existencia libre y liberadora, emancipada y
emancipadora; más en concreto, de su actitud transgresora
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de la ley, de su crítica de la religión, de su enfrentamiento con las autoridades y de su opción
por los pobres y marginados.
16. Ética liberadora del cristianismo
Yo creo que la ética liberadora de Jesús constituye una aportación luminosa en el actual
debate entre los plurales discursos y proyectos éticos animados por un interés emancipatorio.
Más aún, puede convertirse en un referente importante-aunque no el único- que devuelva
espíritu y corazón a la sociedad del bienestar que carece de energías utópicas y de referentes
éticos, que es, como ya viera Marx, una sociedad sin corazón y sin espíritu (Marx-Engels, 94).
Yo resumiría la quintaesencia de la ética liberadora de Jesús y del cristianismo en estos
cuatro rasgos: ética de la alteridad; ética de la com-pasión; ética de la liberación; ética de la
solidaridad.
a) Es una ética de la alteridad, generadora de un tejido socio-comunitario, cuyo principio es
el reconocimiento y la acogida del otro como otro, como diferente, con su identidad personal, y
su dignidad inalienable; el otro y la otra como fin en sí mismo y nunca como medio para el
logro de otros fines. Está ejemplarizada en la parábola del "Buen Samaritano", a la que ya nos
referimos en páginas anteriores.
b) Es una ética de la com-pasión, regida por el principio-misericordia, que se muestra
sensible al sufrimiento de las víctimas y trabaja por la eliminación de las causas que lo
provocan. Su mejor formulación se encuentra en la afirmación profética, que los evangelistas
ponen en boca de Jesús: "Misericordia quiero, no sacrificios".
c) Es una ética de la liberación, que tiende a la eliminación de las diferentes opresiones a que
se ven sometidos los grupos y las personas menos favorecidas: marginación social, religiosas,
económica, étnica, racial, ecológica, cultural, de género, etc. El principio material universal y
crítico de esta ética es "libera al pobre y al oprimido e instaura la justicia"; o en su formulación
evangélica ya citada: "Tuve hambre y me disteis de comer, sed y me disteis de beber, fui
forastero y me acogisteis, estuve desnudo y me vestisteis, enfermo y me visitasteis, estuve en la
cárcel y fuisteis a verme" (Mt 25, 3436).
d) Es, en fin, una ética de la solidaridad, superadora del estrecho nacionalismo ético de cada
pueblo, defensora de un universalismo moral que intenta suprimir las fronteras impuestas por
la tribu, la clase, la nación, la religión, etc. y se rige por los principios de la gratuidad y del
compartir. A la ética del cristianismo le es aplicable -o, al menos, debería serle- la certera
consideración de Rorthy: ser solidario es hacer cada vez más amplio el mundo del "nosotros".
Su formulación más paradigmática se encuentra en las palabras de Jesús: "Vendrán muchos de
Oriente y Occidente, del Norte y del Sur, a sentarse a la mesa del reino de Dios" (Lc 13, 29).
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17. Las víctimas: preguntas a Dios, preguntas al ser humano
En medio del espesor del mal que no cesa siguen planteándose preguntas a Dios y sobre
Dios: bien sobre su existencia, bien sobre su bondad y su omnipotencia. Dios es sometido al
"juicio moral de las víctimas" (Tamayo-Acosta (b), 199-223) y éstas, la mayoría de las veces,
le niegan o le condenan. Las innúmeras experiencias de sufrimiento vividas por la humanidad,
reconoce W Kasper, "constituyen un argumento existencialmente mucho más fuerte contra la
existencia de Dios que los argumentos basados en la teoría del conocimiento, en las ciencias,
en la crítica de la religión y de las ideologías y de cualquier tipo de pensamiento filosófico"
(Kasper, 188). Estamos ante uno de los argumentos más difíciles de rebatir, tanto por la teología como por la teo-dicea.
El viejo argumento de Epicuro no cesa de reformularse ante las catástrofes naturales y la
barbarie humana: terremoto de Lisboa, Auschwitz, Hiroshima y Nagasaki, guerra de Vietnam,
masacres de Shabra y Chatila, guerra contra Bosnia, los Grandes Lagos, Huracán Mitch,
situación de pobreza de dos terceras partes de la humanidad, guerra del Norte contra el Sur,
etc. La más reciente formulación del argumento en su versión popular podría ser la de un
campesino hondureño, Lucas Sarmiento, que logró sobrevivir a las inundaciones del Huracán
Mitch con su esposa y sus dos hijos en el techo de su vivienda y que se dirigía a Dios con esta
angustiosa pregunta: "Señor, ¿quién puede más, tú o este huracán?".
Con todo, hay que reconocer que, con relativa frecuencia, las preguntas a Dios comportan
una justificación o un blindaje del propio ser humano para no asumir su responsabilidad en los
desastres de la naturaleza o en las barbaries de la historia. Es como echar balones fuera y no
querer enfrentarse con la propia realidad.
Por eso, las víctimas causadas por la injusticia en la sociedad del bienestar-y mucho más
fuera de ellas- están empezando a cambiar la orientación y el contenido de las preguntas: ya no
se dirigen a Dios, sino al ser humano; ya no se limitan a la dimensión metafísica o religiosa del
problema, sino a su carácter ético e histórico. Son preguntas sobre la responsabilidad de los
seres humanos, de la sociedad, de los que detentan el poder, sobre las causas y los causantes de
las injusticias de palabra y de obra, por acción u omisión. He aquí algunas: ¿Cómo se ha
llegado a esta situación? ¿Qué responsabilidad nos cabe en ella? ¿Dónde estaba el ser humano
mientras se producían tantos atropellos contra la dignidad humana? ¿Dónde está ahora cuando
la situación de exclusión y marginación alcanza a dos terceras partes de la humanidad y
cuando la naturaleza es salvajemente depredada en favor de los intereses de los poderosos?
¿Por qué el ser humano siembra tanto sufrimiento entre sus semejantes? ¿Por qué, en vez de
hacer algo para evitarlo, se cruza de brazos como si las injusticias no fueran con él o se lava las
manos cínicamente como si fuera inocente? Para no escapar a nuestra propia responsabilidad,
estas preguntas deben hacerse en primera persona del plural.
El voto de censura no puede dirigirse sólo, ni principalmente, contra Dios; hay que dirigirlo
al ser humano, que está experimentando una decadencia en la solidaridad, una sordera ante los
gritos de los oprimidos y una insensibilidad hacia los valores universales.
52
Ante el Viernes Santo en la sociedad del bienestar y fuera de ella, es Dios mismo también
quien vuelve a preguntar al ser humano, a los causantes del malestar, al Norte rico, como
preguntara a Caín: "¿Dónde está tu hermano?... ¿Qué es lo que has hecho? La sangre de tu
hermano me grita desde la tierra" (Gn 4, 9-10).
18. Hacia una praxis de lucha contra el sufrimiento y los males históricos
Pero hay todavía otras dos preguntas acuciantes que no podemos soslayar: ¿Qué estamos
haciendo para evitar los males históricos y los sufrimientos de quienes los padecen? ¿Qué
podemos y qué debemos hacer?
La verdad es que muy poco, y a veces nada. Coincido con ).-A. Estrada en que "nunca hubo
mayor capacidad material e instrumental para abordar el mal físico y moral, pero falta voluntad
ética y política para afrontarlo y luchar contra él" (Estrada, 296). En medio de la sociedad del
bienestar parece haberse perdido "la capacidad ética y el potencial humanista transformador
del que han surgido los grandes proyectos históricos" (id, 296).
No podemos caer en una actitud de fatalismo histórico, creyendo que el mal nos domina
absolutamente, que su poder es mayor que el del bien o que es imposible hacer nada contra él.
Este planteamiento lleva derechamente al conformismo, a la resignación, a la aceptación del
mal sin oponerle resistencia alguna, dejando que crezca y se desarrolle a sus anchas. Menos
aún debemos limitarnos a la pura especulación sobre el mal y el sufrimiento sin tocar tierra y
sin mover un dedo por tornar el mal en bien y el sufrimiento en felicidad. Tampoco valen las
actitudes prometeicas, heroicas y mesiánicas, que desafían al mal a pecho descubierto y sin
mediaciones, creyendo que se le puede vencer fácilmente.
Creo necesario asumir "una práctica capaz de vencer el sufrimiento" (Schillebeeckx, 654697), luchando contra las causas que lo provocan y contra sus más despiadadas
manifestaciones. Y ello sin caer en actitudes ingenuas, porque los males no se vencen por arte
de magia, ni siquiera por un acto de voluntad, sino que tienen un profundo calado y una
enorme fuerza expansiva. Requiere análisis, estrategias, mediaciones, pero también una opción
decidida.
Requiere, a su vez, un profundo cambio de actitudes y una transformación de estructuras en
el seno mismo de la sociedad del bienestar, una verdadera revolución antropológica, que Metz
describe muy atinadamente en estos términos: "En esta revolución antropológica no se trata de
una liberación de nuestra pobreza y miseria, sino de nuestra riqueza y bienestar
sobreabundantes (para que otros no vivan en pobreza y miseria); no se trata de una liberación
de nuestras insuficiencias, sino de nuestro consumo, en el que, finalmente, nos consumimos
nosotros mismos (para que otros dispongan de lo necesario para vivir); no se trata de una
liberación de nuestra impotencia, sino de nuestra prepotencia (para no imponer nuestros puntos
de vista sobre los demás), no se trata de una liberación de nuestra existencia dominada, sino de
nuestro dominio (para no dominar sobre los demás); no se trata de una liberación de nuestros
sufrimientos, sino de nuestra apatía ante el sufrimiento (para colaborar en la erradica-
ción del sufrimiento de los demás); no se trata de una liberación de nuestra culpa, sino de
53
nuestra inocencia o, mejor dicho, de aquel delirio de inocencia que ha expandido hace ya
mucho la vida de dominio de nuestros espíritus (asumiendo nuestra parte de responsabilidad en
la opresión de los otros). Esta revolución antropológica pretende precisamente llevar al poder
alas virtudes que no se relacionan con el dominio y, por lo demás, liberar a nuestra sociedad de
la cultura puramente machista" (Metz (c), 47; los paréntesis son comentarios míos).
Dicha revolución antropológica exige asumir una práctica liberadora múltiple y a diversos
niveles: política y socio-económica, personal y estructural, cultural y profesional, local y
global, cívica y religiosa, que haga operativa la universalidad de los derechos humanos y la
causa de la justicia, y genere una solidaridad desde abajo, capaz de incluir a quienes continentes y sectores- el neoliberalismo excluye. El horizonte de dicha práctica es la opción
de los pobres. Así se contribuye al cambio del curso de la historia en la dirección de una
hermandad-sororidad universales.
He aquí algunas iniciativas en la lucha contra el sufrimiento y los males históricos que
padecen las personas y las comunidades marginadas en nuestro mundo por mor de la injusticia
estructural del sistema: derribar el muro de separación entre el Norte y el Sur; colocar la
economía al servicio del desarrollo integral de los pueblos, y no éstos al servicio de aquélla;
denunciar el carácter idólatra del capital, que exige sacrificios de vidas humanas; defender la
democratización de los Estados en torno a los valores comunitarios; mundializar las luchas
sociales, haciendo converger sus ideales emancipatorios e integrando las micro-utopías en un
proyecto ético global (Para concreción de estas propuestas, cf. Tamayo-Acosta (d)).
Termino con un texto de Epicuro referido al filósofo, que es aplicable también a nosotros y
nosotras, teólogos y teólogas.
"Vana es la palabra del filósofo que no sirva para curar los sufrimientos de los seres
humanos".
19. Bibliografía citada
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54
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VARIOS, La fascinación del mal: Concilium 274 (1997).
VARIOS, Problematización del mal moral como desafío a la fe cristiana: Concilium 56 (1970).
55
El escándalo del mal
Paul Ricoeur
(Universidad de Paris-Nanterre)
Quiero decir lo igualmente agradecido y conmovido que me siento de que se me acoja en esta
comunidad, que es un resumen de la casa de mis antepasados. Y también de tener que hablar
aquí en honor de Emmanuel Lévinas, colega mío, amigo mío y maestro nuestro 1 .
El tema que se nos ha propuesto compartir desafía las certezas, los dogmatismos, y nos lleva
a entrelazar nuestros desconciertos. Por eso en mi exposición no se encontrará sin duda el sello
de una tradición establecida. Pues, si bien tenemos algunas tradiciones bien constituidas en lo
que concierne al mal moral, al pecado, no las tenemos en absoluto en lo que respecta al mal
padecido, al sufrimiento, o, dicho de otro modo, a la figura del hombre víctima, más que a la
del hombre pecador. El hombre pecador da mucho que hablar; el hombre víctima, mucho que
callar.
Querría primero determinar aquello que constituye verdaderamente un escándalo para el
pensamiento y un desafío para la fe, es decir, precisamente ese mal que no se deja encerrar en
el mal moral.
Mal moral y mal físico
Pienso, en efecto, que hay que empezar por restituir al mal físico su carácter peculiar, por
separarlo de esa ganga que se llama mal en general. Que hay que luchar, por tanto, contra la
tendencia a colocar bajo una misma rúbrica «mal moral» y «mal físico». sin perjuicio de
reflexionar ulteriormente sobre las fuerzas que impulsan siempre a reconstituir esa nebulosa
del mal.
Del lado del mal moral. las condiciones nos son bien conocidas. Primero, un agente
susceptible de ser tenido por responsable: es el elemento de imputación; lue-
1 Ponencia del autor en una mesa redonda organizada por «Les Nouveaux Cahiers» el 2 de febrero de 1986 en la
Escuela Normal Israelita Oriental de París como homenaje a Emmanuel Lévinas. Revista de Filosofia. 3ª. época.
voI.IV (1991),núm.5. págs. 191-197. Editorial Complutense. Madrid
57
go, una violación de un código ético aceptado por la comunidad: es el elemento de
acusación; y, por fin, la aplicación de una censura: es el elemento de castigo, que - no lo
olvidemos- consiste ya en hacer sufrir. Del lado del mal físico, las condiciones son otras.
Frente a la imputación, el padecer; frente a la acusación y al acusador, la víctima y su verdugo;
frente a la censura y al castigo, la queja y el lamento. Entonces ¿Por qué esa confusión entre
las dos experiencias, si son tan diferentes? ¿Es simplemente una flaqueza de nuestro lenguaje?
Por una parte, sin duda (y hago aquí alusión para los filósofos al expediente adoptado por
Kant, al principio de su Ensayo sobre el Mal Radical, de distinguir entre das Bóse y das Übel.
Pero, aparte de que Kant habla mucho de das Böse y nada de das Übel, queda por explicar por
qué los dos términos son tan difíciles de distinguir. ¿Es porque las dos experiencias están
extraordinariamente enredadas? Tampoco esto es dudoso. En efecto, en la medida en que el
hombre hace padecer al hombre, el sufrir nace de un cierto modo del obrar, la maldad, la
violencia, producen el sufrimiento. Y. además, el sufrir - como la misma palabra pena indicaresulta «legítimamente» - o así por lo menos lo creen los hombres- de la acción. Al menos por
estas dos razones las dos formas del mal están tan estrechamente mezcladas que uno puede
preguntarse qué parte tendría verdaderamente el mal físico si se llegase a eliminar el increíble
cúmulo de sufrimiento que los hombres infligen a los hombres. Pero pienso que es necesario
indagar más hondamente la razón de esta perpetua reconstitución de la unidad del mal. Todo
sucede como si fueran las mismas fuerzas demoníacas las que a la vez engendraran el hacer el
mal y el padecer el mal, como si el mal fuera un misterio, una especie de Ungrund del que no
se viese aflorar más que dos fragmentos separados, el obrar mal y el sufrir.
Es esta última sugestión la que me pone en camino de la reflexión que aquí ofrezco. Y ¿qué
se comporta, entonces, como custodio de la confusión entre las dos figuras del mal? En mi
opinión, es el mito. Es la resistencia del mito en nosotros la que hace que tengamos tanta
dificultad en disociar el mal físico del mal moral. Si insisto tanto en este punto es porque la
Biblia me parece orientamos en la dirección contraria a la del mito. Por mito entiendo, claro
está, un modo de pensamiento más fundamental que el folklore o la leyenda, a saber, los
grandes relatos fundacionales que, en relación con el problema del mal, presentan el triple
carácter siguiente. En primer lugar, dicen cómo han empezado todas las cosas - e insisto en la
palabra todas; el mito atañe así de modo indiferenciado al ethos y al cosmos; así ocurre, por
ejemplo, en los mitos babilónicos, que cuentan en un relato único y comprensivo el nacimiento
del mundo y, al mismo tiempo, el de la miserable condición del hombre. En segundo lugar, el
mito, así como no distingue entre el ethos y el cosmos, no distingue tampoco entre el bien y el
mal. La fuente de todas las cosas se sitúa, por su parte, más allá del bien y del mal. Pero sobre
todo - e insisto en este tercer rasgo del mito, con el que el pensamiento bíblico se encuentra en
permanente debate- el mito obliga, ante cualquier problema, a pensar en términos de origen:
del origen de todas las cosas, del origen del bien y del mal. como acabamos de decir. Lo propio
del mito es, por tanto, el llevarnos hacia atrás, cuando nuestro problema frente al mal es, si así
puedo decirlo, el pensar hacia adelante, hacia el futuro. Volveré luego a este punto. Querría
antes insistir en la fuerza y el prestigio de un pensamiento que tira de esta manera para atrás
hacia el origen, con el
fin de evaluar bien así el precio que hay que pagar por un pensamiento que renuncie a la
58
cuestión del origen.
El mito como respuesta
En efecto, la fuerza del mito, en oposición a su apariencia irracional, está en parecer explicar;
y así parece responder a la queja cuando ésta se erige en interrogación enderezada a los dioses.
¿Por qué el mal? ¿Por qué tanto mal? ¿Por qué yo? ¿Por qué mis hijos? ¿Por qué los niños?
(En el pensamiento hindú la muerte de los niños es como el resumen de todas las figuras del
mal, la piedra de toque del mal). En suma, en cierta manera, el mito responde. Si uno se
entrega - como hice yo con miras a un artículo para la Enciclopedia de la Religión de Mircea
Eliade- a una investigación de género comparativo, el mito aparece como un fabuloso
laboratorio de respuestas y explicaciones. No hay hipótesis que no haya sido ensayada - desde
las más profundas alas más descabelladas- para explicar el origen del mal. El mito,
considerado como estructura de pensamiento, parece, así, caracterizado por su pretensión de
saciar la inquisición del «porqué». De ahí viene su persistencia, mucho más allá de aquello que
ha dado en llamarse el pensamiento primitivo. La explicación mítica se abre camino. a través
de nuestra cultura occidental principalmente por el canal de la gnosis, que ha influido en varias
culturas durante siglos. Recuérdese la cuestión de los maniqueos: unde malum? -¿de dónde
viene el mal?- a la que San Agustín se esfuerza por responder. Y sigue siendo esta insistente
cuestión del origen la que domina las teodiceas racionales de Leibniz e incluso de Hegel:
piénsese a este respecto en el tema hegeliano de la «astucia de la razón», de la que Leopold
von Ranke decía que era «indigna de Dios e indigna del hombre». La cuestión del origen se
insinúa hasta en un pensamiento que es sin embargo hostil a toda teodicea racional, como lo es
el de Karl Barth, que fue maestro mío y lo es todavía en muchos aspectos. Para el gran teólogo
protestante el mal es esa «nada» (das Nichtige) que no es obra de Dios, en el sentido de que
Dios lo hace todo bueno, pero que supone sin embargo lo que Barth llama «la mano izquierda»
de Dios, toda cuya realidad consiste en no haber sido querido por Dios, pero en existir por el
mero hecho de no haber sido querido. Bajo esa extraña metáfora de «la mano izquierda» de
Dios, ¿no es la fuerza del mito la que se deja sentir en ese incesante retorno a la cuestión de «
¿cómo ha empezado eso?»?.
Decía antes que el pensamiento hebraico, al menos en su línea principal. resiste con todas sus
fuerzas a esta inclinación del pensamiento hacia el origen. Con todo, no escapa a ésta, al ser
tan grande la fuerza de persuasión del mito; incluso si la subvierte del modo que mostraré más
adelante, recompone a su manera la seducción de aquella bajo la forma del tema de la
retribución. En efecto, la retribución es, a su modo, una teodicea: si padecéis es porque habéis
pecado. Aquí tenemos el núcleo de lo que Hegel, oponiéndose a Kant, llamaba la visión moral
del mundo. Ahora bien, es verdad que es esta visión moral del mundo la que rige una buena
parte de las imprecaciones proféticas y, en lo esencial, la historiografía deuteronómica. Es
precisamente la crisis de la idea de retribución la que está en el centro del Libro de Job. Este
puede compararse con una experiencia de pensamiento que adopta como hipótesis el plus de
un sufrimiento absolutamente injusto. La tesis de la retribución se ve quebrada por esta
hipótesis misma. La sabiduría marca aquí la conclusión de una línea de pensamiento inversa
a la del mito, en la medida en que el tema de la retribución restablece la estructura de
pensamiento del mito dentro de una concepción de la historia y del mundo radicalmente
59
opuesta al mito. Lo que aflora con la sabiduría es el tema de una impugnación por ambas
partes, mediante la que el hombre le lleva a Dios a juicio, así como Dios hace el incesante
proceso del hombre. Arruinando así la tesis de la retribución, la sabiduría pone al descubierto
el escándalo del mal: la víctima no quiere ser consolada, al menos en el sentido del
pensamiento mítico.
Más allá de la retribución
La cuestión que el pensamiento hebraico me parece plantear es, entonces, ésta: ¿cómo pensar
contra el mito y más allá de la retribución?. Esta cuestión me sugiere tres temas de reflexión.
Primer tema: ¿qué precio hay que pagar por un pensamiento que renuncia a la cuestión del
«porqué»? . El principio de la respuesta me parece ser éste: para un pensamiento así, el mal es
una categoría de la acción y no de la teoría. El mal es aquello contra lo que se lucha cuando se
ha renunciado a explicarlo. Pero hay que confesar que el precio que hay que pagar es más
elevado de lo que se suponía: el mal se vuelve a encontrar como un dato inexplicable, como un
hecho bruto; aludo aquí a un tema antiguo de Emmanuel Lévinas, desarrollado al principio de
El Tiempo y el Otro (cuatro conferencias pronunciadas en el Collége Philosophique de Jean
Wahl en 1947); ese tema es el del existir sin el existente, si llamamos existente a ese ser que
surge y transforma el puro hecho de existir en acto libre y voluntario; el existir sin el existente
es el «hay» bruto. ¿No es ésta la Figura misma del mal?. Hay el mal. Mas no sé decir por qué.
Semejante confesión de ignorancia me parece que tiene un valor liberador considerable. Y aquí
menciono el penetrante librito del rabino Kuschner When bad things happen to good people. A
las personas que sufren y se hallan tan dispuestas a acusarse de alguna falta desconocida, el
verdadero pastor de almas les dirá: Dios desde luego no ha querido eso; no sé por qué; no sé
por qué...
Esta ignorancia del origen me parece que tiene un sólido fundamento bíblico. Dejemos de
lado provisionalmente los once primeros capítulos del Génesis. El estilo general de la Biblia
me parece que está determinado por la estructura hondamente conflictiva entre el obrar divino
y el obrar humano, cual si la Biblia ignorase todo estado de cosas diferente de aquel en que el
obrar halla una resistencia ya ahí. Esta estructura conflictiva me parece que rige para todos los
«géneros» literarios entrelazados en la Biblia. Así, en el plano prescriptivo, tenemos el
mandamiento de «no matarás». La presuposición del mandamiento es ésta: hay ya asesinato.
Cosa que el «género» narrativo confirma. En lo esencial, la historia se desarrolla como una
historia de sangre y de lágrimas, el fratricidio aparece como algo primitivo; en cierto modo, el
primer mal es el asesinato de Abel por Caín. A todo lo largo de los relatos bíblicos la relación
entre hermanos revela que es asesina. A este respecto, el exégeta judío americano Robert Alter
me parece haber dado en el clavo en su libro The Arl of Biblical Narrative. La fuente misma
del relato, dice, es, una suerte de distensión del tiempo, creada por una
especie de separación que siempre renace entre el designio de Dios y la obstinación humana,
no hay historia en la Biblia que no aborde algo así como la inevitabilidad de un designio
(recuerdo la distinción que hace lsaiah Berlin entre lo inevitable y lo necesario) y lo que R.
Alter acaba de llamar la obstinación humana. Esta separación, presupuesta siempre, hace que
el mal esté siempre ya ahí.
60
De la queja a la alabanza
El «género» profético no contradice esta estructura narrativa: la palabra profético es por
depronto un «hablarás contra ... ». El consuelo viene después. En cuanto al himno, que
atraviesa toda la Biblia pero se concentra en el Salmo, se edifica sobre la polaridad de base
entre la queja y la alabanza. Es verdad que el movimiento va de la queja a la alabanza vendremos a esto después -, mas la queja esta ya ahí, como estructurando el discurso a titulo
primitivo. sin poder ser jamás eliminada. Se objetará a todo esto que la Biblia incluye un mito
de creación. Esto es verdad. Pero los relatos bíblicos de creación difieren fundamentalmente de
los mitos de los que se toman en que constituyen el grandioso prólogo de un drama
esencialmente vuelto hacia el futuro y, más precisamente, a la elección de Abrahán en Génesis
12. En este sentido anuncian la posibilidad de una humanidad que se encuentra ella misma
desde el origen confrontada con el mal. Por lo demás, puede sino preguntarse - pero no sé si
Emmanuel Lévinas me seguirá en este punto- si la alusión al tohu wa bohu no significa que,
bajo la figura del caos original, el mal está siempre ya ahí, como aquello con lo que combate
un acto de creación que es el principio de un acto de redención.
Recientemente he encontrado una confirmación de estas opiniones en el libro totalmente
extraordinario de Northrop Frye The Great Code. Northrop Frye no es un exégeta, sino un
crítico literario que ofrece a sus estudiantes de inglés su propia inteligencia de la Biblia para
una mejor comprensión de la literatura inglesa misma, que, como es sabido, se halla
impregnada de pensamiento bíblico. Pues bien, El Gran Código - expresión tomada de William
Blake- estriba en la bipolaridad fundamental de todo el simbolismo bíblico. No cesan de
oponerse figuras negativas a figuras positivas, aquellas organizadas en una progresión
ascendente desde el Génesis hasta el Apocalipsis. Esas figuras negativas son el caos, la
serpiente, la cautividad de Egipto, el medio marino con su fundamental hostilidad y sus
monstruos, la deportación, el servidor sufriente, la cruz de Cristo, la figuras demoníacas de la
historia (Edom, Roma, etc.). Northrop Frye ve la Biblia, tal como está organizada en el Canon
primero judío y luego cristiano, como recorrida por un vasto movimiento ascendente que
presenta altos y bajos, en una serie de figuras en U en que las crestas positivas responden a las
crestas negativas cuya breve enumeración acabamos de hacer. De este modo, para una lectura
atenta al simbolismo básico de la Biblia y al vínculo tipológico que une a las figuras entre sí, la
bipolaridad figurativa, si cabe expresarse así, es el presupuesto mismo del discurso bíblico.
Pero, en esta estructura bipolar, el mal es siempre lo que es dejado atrás por el movimiento
fundamental que lleva hacia adelante el movimiento de las figuras, -movimiento polarizado por
la figura del Mesías.
«A pesar de ... »
Segundo tema de reflexión: ¿qué es. pues. pensar hacia adelante, hacia el futuro, a costa de
un silencio acerca del atrás. acerca del origen? Es, en primer lugar, como se ha sugerido más
arriba, mantener el mal en la dimensión práctica. El mal - una vez máses aquello contra lo que
luchamos; en este sentido, no tenemos más relación con él que esta relación de «contra». El
mal es lo que es y no debería ser-. pero de lo que no podemos decir por qué es. Es el no deber
61
ser. Y diría aun esto: el mal es la categoría de lo a pesar de.. Este es precisamente el riesgo de
la fe: creer a pesar de .. : y encuentro en Tillich, teólogo protestante a quien admiro mucho, el
reconocimiento expreso de esta categoría del « a pesar de .. ». En esto el teólogo da cuenta
exactamente de la experiencia auténtica de los creyentes corrientes: ninguno de nosotros diría me parece- que cree en Dios - si se encuentra en ese caso- para explicar el mal. Si nos
interrogamos unos a otros, confesaremos sin duda que es siempre a pesar de... como creemos.
(Conozco una pequeña comunidad cristiana que en su confesión de fe, de estructura por otra
parte trinitaria. comienza cada uno de sus artículos por: a pesar de esto, a pesar de aquello.
creo en ... . diciendo tres veces a pesar de). Mas ¿no es éste el movimiento que antes
advertíamos en la Biblia, orientado del Génesis hacia el Apocalipsis?. Ese movimiento
ascendente ¿no se halla acompasado por una serie de «apesares» que ocupan el lugar de los
«porqués»?. Pero, sea lo que fuere de esta semejanza entre la estructura de la fe y la de la
Escritura. yo diría que el que puede decir que cree a pesar de la objeción del mal encuentra en
Dios la fuente de su indignación sin buscar en él la satisfacción de su necesidad de explicar.
Tercer tema: ¿me atreveré a decir, para concluir, que más allá de ese «contra» y de ese « a
pesar» que pueden aceptar las comunidades diversamente instruidas por la Biblia, se abre el
espacio secreto de una sabiduría personal, de una sabiduría que no puede enseñarse a los
demás sino a costa de convertirse inmediatamente en una falsificación y en una mistificación ?.
No podemos decir nada a los demás sobre su sufrimiento. Pero, acaso una vez confrontado con
el nuestro propio, podemos decir: así sea. Una vez más diré que esto no puede enseñarse, so
pena de reconducir al otro a la autoacusación y a la autodestrucción. Me atrevo a sugerir que
este movimiento del pensamiento y del corazón es acaso el que realiza en su conclusión el
Libro de Job. Pues, ¿de qué podría Job -considerado justo - arrepentirse sino únicamente de
haberse quejado?. Entonces, mas sólo entonces, se comprende en qué sentido puede decirse de
Job que ha llegado a amar a Dios «por nada» haciendo así perder al Satán del cuento popular
su apuesta inicial... Amar a Dios por nada es salir por completo del ciclo de la retribución, del
que el lamento queda todavía cautivo en tanto que me quejo de la injusticia de mi suerte.
Puede ser que aquí esté la última respuesta al «problema» del mal: en llegar al extremo de la
renuncia al deseo, al deseo mismo cuya lesión engendra la queja -, la renuncia al deseo de ser
recompensado por las propias virtudes, la renuncia al deseo de no ser alcanzado por el
sufrimiento; la renuncia al componente infantil del deseo de inmortalidad, que haría aceptar la
propia muerte como un aspecto de esa cuota de lo negativo que Karl Barth llamaba das
Nichtige. Y acaso ese horizonte de la sabiduría hace que vuelvan a cruzarse el Occidente judío
y cristiano y el Oriente búdico en un punto situado muy lejos hacia adelante, en el común
camino del dolor y del renunciamiento.
No querría , sin embargo, separar estas experiencias solitarias de sabiduría de la lucha ética y
política contra el mal, que puede reunir a todos los hombres de buena voluntad. En relación
con esta lucha. la experiencia puramente personal de la renuncia se asemeja a esas acciones de
resistencia no violenta que son anticipaciones, en forma de parábolas, de una condición
humana en la que, suprimida la violencia, el enigma del verdadero sufrimiento se pondría
sencillamente al descubierto.
(Traducción de Juan Miguel Palacios)
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La imagen visual de la Cruz y del Crucificado y la praxis pastoral
Rafael Nieto Lerena.
Este artículo pertenece a la Tesis "Imágenes de la Cruz y del Crucificado. Análisis de las
imágenes fijas de la Cruz y el Crucificado de la Exposición Las Edades del Hombre. (19881993).". Ha sido elaborada por Rafael Nieto Lerena, dirigida por D. Luis Maldonado y
presentada en la Universidad Pontificia de Salamanca. Facultad de Teología. Instituto Superior
de Pastoral con sede en Madrid en Septiembre de 1998. Le agradecemos al autor su
autorización y sentimos no poder recoger con más amplitud su trabajo.
1.- La imagen, expresión de la vida y fe de un pueblo
Después de analizar las imágenes de la cruz y del crucificado son muchas las conclusiones a
las que podemos llegar. La más importante de todas es que las imágenes de la cruz y del
crucificado son expresión de la vida y fe de su momento. Nos hablan del Dios en que creían,
de su concepción del hombre, y de su sociedad. Cada época ha sabido readaptar el mensaje de
la cruz, reinterpretándolo a la luz del NT y de la tradición anterior. Se han expresado de una
forma nueva, conservando algún aspecto de sus mayores.
Estas imágenes, verdaderos discursos ¡cónicos, no pueden entenderse como supeditadas a la
palabra de los teólogos, sino que palabra e imagen son dos modos distintos de expresar un
mismo discurso. Uno y otro se complementan y tienen la misma importancia. Sin embargo, se
aprecia una predilección por la palabra entre la gente culta, que necesita un cierto grado de
abstracción a la hora de expresarse. Otros, por el contrario, prefieren la imagen, en cuanto
supone un modo de expresión más primitivo, y que presenta un mensaje más simple.
Así, las mayoría de las imágenes gráficas las encontramos en libros pertenecientes a las
bibliotecas de grandes monasterios o catedrales, y acompañan a los textos escritos de los
Evangelios, de libros de teología o de documentos . Son las imágenes de los ilustrados, la
gente culta que sabe leer y escribir, son los grandes de la cultura, que
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tienen el suficiente poder económico para poder financiar unos escritorios que exigen
grandes cantidades de dinero para los materiales, y personas instruidas que cultiven el espíritu
de las letras. En este sector suele primar la idea sobre el sentimiento.
El otro sector, los menos instruidos, los que no saben leer ni escribir, los que no tienen un
contacto directo con las Sagradas Escrituras, prefieren el contacto con las imágenes de
devoción, entre las que tiene especial importancia las imágenes escultóricas. Son las imágenes
que encontramos en las ermitas, las iglesias y las catedrales . Estas imágenes dan la posibilidad
de hacer visible al Invisible, de posibilitar un tipo de contacto con ese Dios que se escapa. Son
las imágenes que canalizan todo el sentimiento del pueblo. Las imágenes a las que pueden
tocar con sus manos, a las que pueden vestir con sus telas, a las que pueden sacar en procesión
cuando los campos no dan el fruto necesario para vivir. Por medio de estas imágenes se
encomiendan a Dios, le hacen promesas y se relacionan con él.
Entre la imagen gráfica y la escultórica está la pictórica. Es el paso intermedio entre ellas.
Como hemos visto, en el principio los cristianos cubren los muros de las iglesias con frescos.
Estas imágenes pictóricas son mensajes escritos en los muros. Su finalidad, como hemos visto,
es múltiple. En cada época la iglesia ha utilizado su discurso visual con un fin distinto.
Los distintos materiales con que están hechos estas imágenes nos muestran también la
capacidad económica y la situación social de la comunidad del momento.
Las imágenes de los primeros siglos son simples, con un mensaje oculto, hechas en
materiales muy pobres. Estamos ante una comunidad pobre, sin influencia social, que no puede
expresarse con claridad y tiene que hablar de forma simbólica. Estamos ante una comunidad
que vive el evangelio y que sueña con la llegada del reino de Dios. El crismón es la señal de
los que aguardan al Rey de reyes.
Más tarde, las cruces ganan en hermosura y solemnidad. Son las cruces de los reyes
prerrománicos. Los que antes estaban perseguidos, son ahora reconocidos y han ganado para
Dios nuevos pueblos. Aún están empeñados en la conquista de nuevos territorios, y necesitan
un estandarte que les lleve a la victoria. Son tiempos difíciles, inseguros. No da tiempo a
acumular grandes riquezas, por eso, las imágenes de la cruz, aunque aparentemente son de oro
y grandes piedras, tienen alma de madera, y están cubiertas de latón dorado y jabucones,
grandes piedras sin tallar y sin un valor muy elevado. Estas piedras, con el significado
simbólico que encierran, nos hablan de una sociedad supersticiosa, que aunque sinceramente
cristiana, lleva restos antiguos de paganismo. La cruz, en esta época, tiene su principal uso en
la liturgia.
El románico lleva a su culmen el desarrollo de la cruz con la aparición del crucifijo. Los
materiales son más ricos, y las imágenes más numerosas. Estamos ante una sociedad cristiana,
que destina gran parte de sus recursos a la iglesia. Las grandes catedrales góticas, con planta en
forma de cruz latina, sólo podrán construirse con el empeño de toda la sociedad. Durante el
renacimiento los mejores artistas trabajan para la iglesia . La crisis del barroco nos muestra un
iglesia empeñada en mostrar unas imágenes llenas de sentimiento con las que combatir la
herejía .
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El poder económico y social de la iglesia cede ante al mundo moderno y postmoderno. Ya no
encontramos un gran número de imágenes, porque la iglesia ya no puede contratar a los
artistas. Y éstos tampoco se sienten comprendidos por la iglesia. Además, la autonomía que las
artes han alcanzado les hace difícil comprender que su obra debe estar al servicio de la iglesia,
y no la iglesia al servicio de su arte. El mensaje ha de ser el del evangelio, y ellos deben
limitarse a transmitirlo en el idioma visual del momento.
Si el artista ha de plasmar la fe de la iglesia, la contemplación de las distintas imágenes nos
sirve para ver la evolución de esta fe.
Hasta el siglo XIII las imágenes reflejan que en la comunidad de los cristianos de Castilla y
León, como en el resto de la cristiandad, prevalece la consideración de la divinidad sobre la
humanidad en la persona de Cristo. A partir del siglo XIII se va imponiendo la consideración
de la humanidad sobre la divinidad.
Esto queda confirmado con la evolución del culto a la Cruz y al Crucificado. Así, durante los
primeros siglos del cristianismo no se da culto a la cruz, la situación de persecución obliga a
ser discretos. El 14 de septiembre del 320 santa Elena descubre los restos de la cruz en la que
fue ejecutado Jesús. Esta fecha sirve para dar acta de nacimiento a la devoción a la Santa Cruz,
una devoción que se desarrolla en el s. V.
La cruz litúrgica, que era la que se utilizaba por los cristianos en sus celebraciones, y que
tenía un significado simbólico como anagrama formado por las letras del nombre de Cristo, el
príncipe, el Rey de reyes, el triunfante, inicia un camino hacia la cruz pasional y terminará en
el crucifijo pasional. La devoción a la Vera Cruz hará que en estas cruces litúrgicas se
incrusten fragmentos de la Vera Cruz, convirtiéndolas en relicarios que recuerdan a los
cristianos los sufrimientos de Cristo en la pasión. Se inicia un movimiento que poco a poco
hará que se pierda el sentido y el sentimiento originario de las primeras cruces y crucifijos.
Estamos en los inicios de la devoción pasional.
El primer ejemplo de este movimiento que afecta a toda la cristiandad lo hemos encontrado
en la lápida de la Iglesia de Ael . La inscripción y la imagen de cruz potenzada nos hablan de
la devoción que existía en la zona, en la que abundan iglesias dedicadas a la Vera Cruz. La
inscripción recuerda a todo el que vea la lápida: "Con este signo es protegido el piadoso. Con
este signo es vencido el enemigo". Es el mismo mensaje que encontramos en las cruces votivas
regaladas por los reyes a sus iglesias, el caso de la Cruz votiva de Santiago de Peñalba, en
León, y en la inscripción en piedra de la ermita de la Santa Cruz de los Montes de Valdueza .
La devoción a la Cruz estaba ya muy desarrollada, como lo demuestra el hecho de que cada
una de estas imágenes pertenezca a sectores distintos de la sociedad: la población rural, que era
la propia de esta época , la corte, nobles y reyes , y los monjes .
Alcuino de York, en el s. IX, escribe el Oficio de la Fiesta de la Invención de la Santa Cruz.
La fiesta creada en el s. IV tiene ya una entidad y un reconocimiento oficial por parte de la
iglesia, dándole una rango litúrgico dentro del oficio de las Horas. Otro dato importante nos
habla del crecimiento de la devoción en el s. X cuando la nueva corriente monacal que invade
Europa bajo la obediencia a Cluny difunden la celebración de esta fiesta.
La evolución de la devoción pasional, el desarrollo de la teología, de la liturgia, la
espiritualidad y la sociedad hacen posible algo que pudo hacerse hasta llegar al primer milenio
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del cristianismo: representar la imagen humana de Cristo colgando del madero. Aparecen los
primeros crucifijos. Para llegar a estas imágenes fueron necesarias antes las imágenes de la
Crucifixión, del Agnus, y de los calvarios
El miedo alas herejías sobre la humanidad o divinidad de Cristo había hecho imposible hasta
entonces presentar ante el pueblo esta imagen. Ya había desaparecido el arrianismo de los
primeros reyes visigodos, y el priscialismo de los siglos VI y VII. También había desaparecido
el peligro del adopcionismo de Féliz de Urge¡ y de Elipando de Toledo.
El primer ejemplo de crucifijo que ha llegado a nosotros en Castilla y León es el Crucifijo de
Fernando I y doña Sancha. Es el pantocrator que reina desde la Cruz. Es el rey victorioso con
túnica, cinto y corona de rey que tiene por trono la Cruz. Comenzamos la época de los cristos
románicos
Tempranamente, en la segunda mitad del s. XII, sitúa Emile Mâle el primer crucificado
sufriente, representado en un vitral de la portada occidental de la catedral de Chartres. Este es
el origen de los Crucifijos plenamente pasionales. Si hasta ahora, y aún en el siglo XIII, se
refleja en el arte los aspectos luminosos del Cristianismo en forma de bondad, dulzura y amor,
sin representar apenas la muerte y el dolor, sobre todo en el s. XV, por el contrario, no hace
sino representar esto. En palabras de Emile Mâle 1 , "parece que en lo sucesivo la palabra
misteriosa, la palabra que contiene el secreto del cristianismo no es ya "amar", sino "sufrir", de
modo que el tema favorito es ahora la Pasión, que "no ha dejado de ser nunca el centro del
cristianismo: pero antiguamente la muerte de Jesús era un dogma dirigido a la inteligencia,
mientras que ahora se trata de una imagen conmovedora que habla al corazón".
Entre los ss. XIII-XIV los crucificados ya son hombres, pero deformes, acusan una curva
característica, retorcidos, un sólo clavo sujeta sus pies, lo que obliga a cruzar las piernas.
Inspiran dolor, compasión, pero también miedo . Muchos de ellos no son aptos para la
contemplación, pero sí para la procesión. La corriente pasional que aparece ya formada en el s.
XI, que crece en el XII, inunda la vida de los cristianos desde el s. XIII.
Estos cristos que sacan en las procesiones nos hablan de las cofradías procesionales creadas
por los gremios medievales. Estas cofradías, auténticas sociedades de autoprotección en la vida
y en la muerte, darán lugar a creación de las cofradías de la Pasión durante los ss. XIII y XIV,
y a su configuración definitiva desde el s. XVI. Estas cofradías sacaban las imágenes de la cruz
en procesión y se centran en el culto a Cristo en su pasión. Del auge de estas cofradías en
Castilla y León hemos encontrado el testimonio de dos imágenes: la del libro de la Vera Cruz
de Quintanalara , y la de la Regla de San Miguel y Ordenanzas de la Cofradía de la Vera Cruz
El desarrollo de la devoción a la Pasión está ya totalmente en marcha. A ello ha
1 Cfr. SANZ, A., Historia de la cruz y del Crucificado.(su morfología). Palencia. 1959..p., 190.
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contribuido la teología de San Anselmo de Canterbury, los escritos de Enrique Susón, la
influencia de las "Ordo de penitencia" italianas, la influencia de un nuevo modelo de penitente,
San Francisco de Asís, que sufre en sus mismas carnes las llagas de la pasión de Cristo, la
devoción a la corona de espinas, a la sangre de Cristo, el movimiento de los fragelantes
promovido en Castilla por san Vicente de Ferrer, y la aparición de la devoción al "Vía Crucis".
No podemos olvidar que en el origen del cambio del Cristo Majestad al Cristo pasional, de la
devoción a la cruz como signo de victoria, a la cruz como signo de la pasión de Cristo, están
las cruzadas. Ellos propiciaron el contacto con los santos lugares, ellos empezaron a mandar
reliquias de la Vera Cruz, ellos partían a Palestina con la esperanza de sufrir y morir por Cristo
si era necesario para ganar el cielo, y ellos utilizaron el signo de la cruz como distintivo en sus
hábitos La influencia de las cruzadas en la devoción pasional es tal, que la cruz del reino de
Jerusalén , representa en sus cinco cruces las cinco llagas de Cristo, y su imagen la podemos
contemplar como distintivo en alguna de las cofradías de aún en día siguen sacando en
procesión la imagen de un crucifijo en Semana Santa. La espiritualidad de las cruzadas fraguó
en toda Europa y propició la aparición de órdenes militares y de cofradías con inspiración
militar, que también se hacían distinguir entre sí por las distintas imágenes de la cruz que
utilizaban
Entre los siglos XIV y XV se difunde por Castilla un tipo de Cristo especial, los crucifijos de
la peste. A éste tipo pertenece el Crucifijo del Cristo de Burgos, un modelo que se imitó por
toda Castilla. Un ejemplo de este tipo lo encontramos en el crucifijo de la peste de Amusco .
En ellos se utilizan todos los recursos formales para acentuar la idea de dolor. Se acentúa en
ellos hasta el límite el acento pasional, al presentarnos una imagen de Cristo con un cuerpo
terriblemente llagado y tumefacto. Son cristos con un cuerpo putrefacto, pestilente. Cuando los
contemplamos hoy solemos caer en la tentación de creer que las gentes de aquella época se
recreaban en la contemplación de un cuerpo tan destrozado, y no caemos en la cuenta que el
hombre del siglo XIV que mira desesperado a esas imágenes está viendo a un Cristo que está
sufriendo la misma enfermedad que él. Aquellas gentes, rodeadas de muerte, ven en el
crucifijo un motivo de esperanza. Cristo sufrió y murió como ellos, y ellos esperan resucitar
como Cristo.
El renacimiento apuesta por la búsqueda de la belleza en las formas, por el equilibrio y el
buen gusto. El cuerpo humano es representado de forma realista, y los artistas se inspiran en
los modelos de la Grecia clásica. Ya no es la caridad, sino la belleza de Platón lo que se busca.
Los artistas adquieren un nivel de autonomía respecto a la comunidad cristiana. Los cristos van
perdiendo la capacidad para reflejar la vida de la comunidad, su fe, para expresar por encima
de todo la interpretación de lo sagrado y la técnica del artista. Se suprimen las figuras y todos
los símbolos con los que se acompañaba al crucificado hasta ahora; las figuras de María y
Juan, el sol y la luna, la figura de Adán, la corona de majestad, la cruz jitada. Se simplifica así
el mensaje de la cruz a la figura de Jesús clavado en el madero. En esta época se representa a
Cristo muerto en la cruz, con una anatomía perfecta, con un académico rictus de dolor. Todo es
orden y equilibrio.
Los paños de la Pasión de Toro nos muestran un Calvario compuesto desde los
cánones renacentistas. Se utilizaba para cubrir los muros de la iglesia en Semana Santa, y
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acompañar los sermones sobre la pasión. Bonito ejemplo de la unión de imagen y palabra para
expresar una misma realidad. Ejemplo de la devoción personal a Cristo crucificado lo
encontramos en el Tríptico de la Crucifixión de Bersón . Aquí, al lado de un magnífico
ejemplar de la estética renacentista descubrimos la figura de que ha encargado la obra, que se
hace representar en actitud de oración. Un tema muy desarrollado en la iconografía de esta
época es el Descendimiento . Fue un tema muy desarrollado por la literatura y el teatro
popular, aunque no está descrito en los relatos evangélicos. Sabemos que este tema era muy
grato a las cofradías de Semana Santa y en las predicaciones de Viernes Santo.
La gran crisis de la reforma y la contrarreforma también se refleja en la concepción de la cruz
y en sus imágenes. Frente al iconoclasia de las iglesias protestantes los católicos legislan todo
lo relativo a las imágenes dentro de las iglesias. La iglesia vuelve a tomar la dirección de las
artes y dicta los programas iconográficos que deben verse. Las imágenes barrocas celebran el
triunfo de la verdad sobre la herejía con solemnidad. Los crucifijos se vuelven grandilocuentes
y sus formas se hacen teatrales, como la pintura del Cristo de la Agonía Mateo Cerezo . En ella
se nos invita a contemplar el cuerpo de Cristo en un perfecto equilibrio entre el gigantismo
hercúleo y la ascesis. En él no se ven heridas ni rastro de sangre. Es una imagen idealizada, en
la que se valora más el sacrificio de Cristo Dios, que los dolores de Cristo Hombre.
Para poder contemplar la siguiente imagen tenemos que pasar del siglo XVII al XX. Es un
salto muy grande, y son muchos los cambios de mentalidad que hay de una imagen a otra. El
hombre de hoy se halla representado por una cruz simbólica que lleva por título "Doble cruz,
del hombre, noche..." . Frente a la claridad de mensaje de la imagen barroca, frente a la gran
tradición de crucifijos del segundo milenio del cristianismo, el arte de nuestro tiempo vuelve a
la cruz simbólica.
Esta cruz simbólica es un ejemplo de la fragmentación en la que vivimos. Frente a la unidad
de las épocas pasadas, hoy vivimos en una sociedad caracterizada por la división y la
ambigüedad en la concepción de la persona, de) mundo, y de Dios.
2.- El mensaje de la cruz hoy
El mensaje de la cruz, es decir, la predicación de la significación salvífica de la muerte de
Jesús, centro de la teología paulina y de la teología de la reforma, ha entrado hoy en crisis. Una
crisis que afecta a la palabra y a la imagen con que nos expresamos.
Para comprender la muerte de Jesús se emplean conceptos, fórmulas y categorías conocidas
desde antiguo y cargadas de tradición. En multitud de iglesias se presenta a nuestra vista las
imágenes de otros tiempos, llenas de belleza, pero de difícil lectura para el hombre de hoy.
¿Quién entiende estos conceptos fuera de los teólogos, y quién sabe interpretar el discurso
visual de las viejas imágenes de la Cruz y del Crucificado? ¿A quién ayudan para llevar una
vida liberada bajo la soberanía del crucificado? Ese Jesús que muere en
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la cruz fundamenta nuestra salvación. Sin embargo, la predicación de la muerte salvífica de
Cristo se agota con afirmaciones infundadas y teorías vacías y sin nervio, que no poseen
ninguna fuerza para configurar y cambiar la vida cotidiana.
La dureza de la cruz nos ha obligado a hacer de ella una teoría, y hemos escondido el
escándalo entre coronas de rosas. El hecho profano de la cruz se transformó muy pronto en una
celebración cúltica de la cena y en el sacrificio sacramental de la misa. Después del viraje
constantiniano, la perseguida iglesia de la cruz se dispuso demasiado rápidamente a asumir el
papel de una iglesia triunfante dispuesta a perseguir. Conectando con tradiciones de la Edad
Media pudo desarrollar Anselmo de Canterbury una teoría sobre la necesidad de la muerte de
Jesús para el proceso salvífico.
El símbolo del patíbulo ante las puertas de Jerusalén, que en otro tiempo pintaban los
cristianos perseguidos en las paredes de las catacumbas, se transformó en pieza ornamental del
arte eclesiástico y en tutela de los sepulcros, en adorno en el cuello de las muchachas y en
distintivo de dignidad en el pecho de obispos y papas.
La cruz de Jesús, como hemos visto, ha sido también manipulada hasta convertirse en
insignia de guerra. Los cruzados grabaron cruces en sus estandartes y así, en nombre de la
cruz, mataron y robaron. Cuando el cristianismo se degrada y no es fermento espiritual capaz
de transformas la masa, se acude a veces alas armas. ¿Qué diría de esto el pacifista Jesús?
¿Qué habrá dicho de ello? Porque su pacifismo era total, con todas sus consecuencias, no por
táctica, sino como necesidad nacida del amor verdadero a los enemigos. Jesús habló claro: no
invitó a sus seguidores a tomar al espada, sino la cruz (Mc 8, 34; Lc 9, 27). Cuando el Nuevo
Testamento habla de la cruz de Cristo sugiere reconciliación, fraternidad y pacifismo: "Se
agradó Dios en reconciliar el universo consigo por medio de Jesús, al pacificar por la sangre de
su cruz lo terrestre y lo celeste" (Col 1, 20). No clama venganza la cruz de Jesús, como han
hecho muchos cristianos contra los judíos. La sangre de Jesús "clama mucho mejor que la de
Abel" (Heb 12, 24), es decir, no sube al cielo pidiendo venganza. Jesús "reconcilió a ambos
(judíos y gentiles) con Dios, haciéndolos un solo cuerpo, por la cruz, dando muerte en sí
mismo a la enemistad" (Ef 2, 16).
La cruz de Jesús transpira buena voluntad, es un símbolo humilde, nada desafiante, nada
ostentoso. No puede herirse con él. El arte tiene que saber estas cosas y poner en la cruz toda la
mansedumbre del mundo, toda la modestia de la encarnación. También toda la gratitud de que
el hombre es capaz.
El símbolo de la cruz, que pertenecía a todos los cristianos, se convirtió en ciertas épocas en
patrimonio exclusivo de unos pocos. Es famosa la ley conjunta de los emperadores Teodosio II
(Oriente) y Valentiniano III (Occidente) del 17 de mayo del año 427 en la que se crea un
monopolio: "Correspondiendo a nosotros el cuidado diligente por todos los medios de
salvaguardar la religión de la Divinidad suprema: imperamos de modo especial que no es lícito
a nadie esculpir o pintar el signo de Cristo salvador, ya sea directamente en el suelo, o en
piedra o en mármol colocados en tierra; sino que debe ser quitado cualquiera que así se
encontrase, multando con gravísima pena a
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quien intente actuar contra nuestras normas" 2.
El escándaloso mensaje de la cruz, que les valió a los primitivos cristianos el nombre de
"ateos", ha perdido color hasta transformarse en objeto de edificante piedad y ha cristalizado
en aburrida ortodoxia, que casi todo el mundo conoce, pero que ya no incita ni estimula a
nadie. Cuando contemplamos una imagen de un crucifijo hemos perdido la capacidad de
sorpresa. No nos llama la atención nada porque en realidad no miramos la imagen,
simplemente vemos lo que nos han enseñado que veamos. Proyectamos sobre ella todos los
conocimientos que tenemos y que queremos ver. Miramos, pero en realidad no vemos.
A la vista de tales desviaciones del mensaje de la cruz, hay que preguntarse hoy día con
especial urgencia sobre el sentido o el sin-sentido de la predicación cristiana de la cruz.
Todavía resuena en Goethe algo de aquel asombro original frente al "signo de la
irreconciliación", cuando entre las cosas más dignas de aborrecimiento, junto al tabaco, los
chinches y el ajo, enumera también a la cruz.. Nietzsche se enfurecía contra la "miserable
moral del que se mete en un rincón" y contra el "nihilismo" de la moral cristiana de la cruz.
¿No ha contribuido la predicación de la cruz, hecha por hombres que sufren y aguantan porque
"son incapaces de decir que no y de resistir"?.
La predicación tradicional cristiana interpreta la muerte de Jesús casi siempre como sacrificio
expiatorio vicario por nuestros pecados. Pero, ¿qué puede hacer un hombre del siglo XX con
conceptos cúlticos como sangre, víctima o expiación?. Teniendo en cuenta el concepto actual
de persona que se tiene, ¿cómo entender que un inocente tenga que pagar por el pecado de
otros?.
La imagen sangrienta de la cruz de Cristo, según el parecer de algunos, ha dominado el
panorama de la vida cristiana impregnándola de cierta severidad. El poeta Pablo Neruda
contrapone los cristos chilenos a las apacibles estatuas de Buda que conoció en el lejano
Oriente: "De alguna manera pensábamos en los terribles cristos españoles que nosotros
heredamos con llagas y todo, con pústulas y todo, con cicatrices y todo, con ese olor a vela, a
humedad... Para aproximarnos más a los que sufren, a las parturientas, a los decapitados, a los
paralíticos, y a los avaros, a las gentes de iglesia y a las que rodean las iglesias, para hacerlos
humanos, los estatuarios los dotaron de horripilantes llagas, hasta que se convirtió todo en la
religión del suplicio, en el peca y sufre, en el no pecas y sufres, en el vive y sufre, sin que
ninguna escapatoria te liberara" 3.
De Buda, sin embargo, dice: "Aquí, no, aquí la paz llegó a la tierra... Los estatuarios se
rebelaron contra los cánones del dolor y estos Budas colosales, con pies de dioses gigantes,
tienen en el rostro una sonrisa de piedra que es sosegadamente humana, sin tanto sufrimiento...
Y de ellos mana un olor, no a habitación muerta, no a sacristía u telaraña, sino a espacio
vegetal, a ráfagas que de pronto caen huracanadas, con plumas, hojas, polen de la infinita
selva" 4.
2 Cfr. Código de Justiniano, Lib. I, Tit. VIII, 1.
3 NERUDA, P, Confieso que he vivido, Memorias, Barcelona 1974, 118-119.
4 NERUDA, P, Confieso que he vivido, Memorias, Barcelona 1974, 118-119 Ibid..
Hay verdad y hay confusión en las palabras de Neruda. El cristianismo tiene sus cristos
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purulentos y retorcidos porque los artistas han conocido lo crueles que han sido los hombres
para con Jesús y unos para con otros. Estos cristos son una protesta permanente contra tanto
egoísmo, guerras, poderío y opresión.
Pero es verdad que nos falta, en parte, la otra versión, la alegría de Cristo. La cruz de Jesús
da testimonio de lo que el mundo hace a quien proclama los auténticos ideales humanos
presentándose "como ovejas en medio de lobos", proclamando indefensamente el Evangelio.
Es también el símbolo del amor y el mayor título de gloria de Jesús y de su Padre: por eso no
debemos renunciar a los cristos doloridos.
La tradición cristiana también habla de reconciliación del mundo mediante la muerte de
Cristo. Sin embargo el problema central de la teodicea sigue abierto: si existe Dios, ¿de dónde
procede el mal?. Dostoyewski hace que Ivan Karamazov, al hablar del tormento y el
sufrimiento de los niños, se queja así: "¿qué clase de armonía es ésta, en la que existe
semejante infierno? 5.
Además, se predica la muerte de Jesús como propia de Dios. ¿No significa esto que desde el
primer viernes santo Dios mismo está muerto, de tal manera que hemos de desarrollar una
"teología de la muerte de Dios" (Sölle). Una predicación de la cruz que se haga con sentido de
responsabilidad no puede sustraerse a estas preguntas de nuestro tiempo, si no quiere correr el
peligro de caer en la estafa y en argumentos no comprendidos.
La muerte de Jesús, como hemos visto, colocó ya a sus contemporáneos ante cuestiones
torturantes, contra las que se luchó en la época del NT. Los judíos veían la ejecución de Jesús
como el castigo legítimo y la maldición divina contra un blasfemo (Dt 21, 23; Gál 3, 13); los
romanos, con la crucifixión, habían quitado de en
5 Cfr. DOSTOIEVSKI, F. M., Los hermanos Karamazov, en Obras completas, III, 10ª ed., Madrid 1973, 203.
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medio a un presunto agitador, peligroso para el estado. Pero para los discípulos de Jesús su
ignominiosa muerte de criminal significaba el peor de los fines de sus esperanzas mesiánicas.
Y su reacción fue la de huir inmediatamente a Galilea. La vida de Jesús terminó fuera de las
murallas (Heb 13, 12s) entre los criminales (Lc 22, 37) y dejando la cuestión abierta con su
palabra y obra había llegado el reinado escatológico de Dios.
La respuesta a aquellas preguntas planteadas no la dio nadie, según los testimonios del NT,
sino Dios mismo, y lo hizo dando la razón, mediante la resurrección de Jesús de entre los
muertos, al crucificado y su obra. La continuidad entre viernes santo y pascua no está fundada
ni en la fe de los discípulos ni en el poder de Jesús, sino sólo en el acto creador de Dios, que se
mostró a sí mismo como aquel que "da vida a los muertos y llama a la existencia lo que no
existe" (Rom 4, 17).
Sólo a la luz de la mañana de pascua se abrió a (a comunidad fundacional lentamente el
sentido de la desconcertante muerte de Jesús y de su vida llena de interrogantes. Es decir: el
sentido salvífico de la cruz de Cristo no se puede entender y predicar partiendo sólo del
horizonte de su vida, sino únicamente a partir de la pascua. La muerte de Jesús es anunciada,
porque el crucificado vive. Ciertamente hay que distinguir entre la cruz y la resurrección de
Jesús, pero no hay que separarlas. Una predicación de viernes santo que no incluyera el
acontecimiento de la pascua, predicaría quizás un legalismo piadoso, pero no sería el anuncio
evangélico de Cristo.
La resurrección del crucificado dio la razón al camino del Jesús terrenal, que prometió el
perdón y la aproximación de Dios a los publicanos y pecadores, sentándose con ellos a una
mesa (Mc 2, 1 ss; 13ss). Ella confirma el derecho de Jesús a ocupar el lugar de los impíos y a
poner en juego su vida como rescate en favor de los hombres (Mc 10, 45; 14, 24b). Con la
ayuda del AT interpretó la comunidad judeocristiana la muerte de Jesús como la muerte vicaria
del siervo de Dios
(Is 53) y, dentro de la teología judía del pecado y la expiación, la interpretó con categorías
cúlticas como cordero pascual (1 Cor 5, 7), víctima expiatoria (Rom 3, 25), etc. De este modo
se expresa el juicio divino sobre la culpa humana, así como la actuación vicaria de Cristo por
nuestra salvación, que ningún hombre hubiera podido conseguir. La muerte acaecida en la
lejanía de Dios, en la cual el juez tomó sobre sí el juicio a
74
favor de los juzgados (Barth), para posibilitarle así la cercanía de Dios, se entiende aquí
como realización de la nueva alianza divina. Si Pablo y la carta a los Hebreos se han aferrado
al pensamiento de la representación vicaria exclusiva, no podrá hoy renunciar a ella la
predicación evangélica de la cruz, si no quiere correr el peligro de caer en una ética legalista de
la cruz. Precisamente en una época en la que el modo autónomo de entender a la persona ha
conducido a muchos hombres a una afirmación rígida de sí mismo y a una ansia atormentadora
de autorrealización de la propia existencia, es de una importancia decisiva hacer prevalecer el
"tú puedes" del evangelio frente al "tú debes" de la ley.
Pero aquí se plantea el problema más decisivo de la teología actual de la cruz; cómo se puede
hacer inteligible y explicable el "antes y fuera de nosotros" de Cristo. Pues la teología judía del
sacrificio y de la expiación, así como las teorías dogmáticas sobre las penas vindicativas y la
satisfacción de Cristo, siguen siendo hoy día ininteligibles e inaceptables. Quizás pueda ayudar
el intento, ya apuntado, de hacer una nueva interpretación: el significado salvífico de la muerte
de Jesús está en que "el hombre para los demás" (Bonhoeffer) entró en aquel lugar, en el que
nuestra existencia fracasada amenaza con hundirse en la desesperación y en el abismo de la
nada. La cruz de Jesús, que no podemos ni necesitamos llevar, nos ha abierto así una nueva
vida en un humanismo liberado y liberador. También Lutero piensa en este centro de la
predicación evangélica de la cruz, cuando escribe: "es así como Cristo posee todos los bienes y
toda la felicidad: todas estas cosas son propias del alma; y el alma tiene sobre sí todo vicio y
todo pecado: éstos se convierten en propiedad de Cristo. De ahí resulta ahora el feliz contraste
y el intercambio feliz" 6
6 LUTERO, De la libertad de un cristiano, ed. Clemen 11, 15.
75
Vivir bajo la soberanía del crucificado significa para sus seguidores salir del campamento y
llevar sobre sí también el oprobio de Cristo (Heb 13, 13). Los cristianos helenísticos
perseguidos experimentaron muy pronto que la cruz no es en modo alguno un acontecimiento
histórico pasado; al contrario, aprendieron a entender la vida y el sufrimiento del Jesús terrenal
como camino prescrito también para ellos (Mc 8, 31.34). Expresaron esto con el pensamiento
del bautismo en la muerte de Cristo (Rom 6, 3ss). La cruz de los cristianos consiste
primeramente en crucificar el propio Adán, que se busca a sí mismo, a fin de poder actuar en
favor de los demás como hombre nuevo (Rom 6, 6). De este modo se ven liberados de la
necesidad de justificarse y afirmarse a sí mismos y reciben la libertad de "confesar las culpas
propias y colectivas". El nacimiento del hombre auténtico tiene lugar entre dolores, como no
podía ser menos.
Según el testimonio paulino, la existencia misionera del enviado de Cristo le lleva a la
solidaridad con sus sufrimientos (Flp 3, 10). Para una iglesia obediente esto significa no vivir
para sí misma, sino iniciar un éxodo decidido fuera de las propias murallas, a fin de
experimentar el escándalo y la fuerza de su mensaje en medio del mundo con la provocación
de la cruz (1 Cor 1, 18ss). "Si ella predica la palabra de la cruz y está preparada a tomar la cruz
sobre sí, no necesita preocuparse por su eficacia".
El Jesús terrenal se hizo intercesor de los pobres, los marginados y los despreciados de su pueblo, y se
atrajo el odio, persecución y enemistad de las esferas sociales judías dirigentes. Del mismo modo, es
propio de la "praxis" de sus seguidores, comprometerse en favor del derecho de los que han sido
privados de él, y de la liberación de los oprimidos; proporcionar ayuda a los que no la tienen,
comprensión a los despreciados y misericordia a los culpables, aun cuando por ello haya que soportar la
incomprensión y la enemistad de la sociedad.
La cruz de Cristo afecta no sólo a los individuos, también a grupos, sociedades, pueblos, y finalmente,
a toda la humanidad. En este sentido, la cruz de Cristo incluye no solamente un aspecto personal, sino
también político. Dado que la muerte de Cristo promete la superación de las enemistades,
reconciliación y paz entre Dios y toda la humanidad, sus seguidores tienen la tarea de actuar entre
pueblos enemigos o incluso enfrentados en guerra, como vanguardia de la reconciliación y la paz.
También la experiencia actual de la ausencia e ineficacia de Dios en un mundo no
reconciliado e irreconciliable, se halla bajo el signo de cruz. El tormento del abandono divino,
que tampoco faltó a Jesús (Mc 15, 34), hace surgir ala luz del día la verdadera miseria de los
hombres y la profunda nostalgia de Dios que experimenta el mundo. Ahora bien; con la
resurrección del crucificado cae también ese mundo bajo la luz de las mañana de pascua y bajo
la promesa de la nueva creación (Rom 8, 18ss). Con todo, el resucitado sigue siendo el
crucificado, y el futuro reino de Dios se actualiza provisionalmente sólo en la figura de la cruz
como esperanza. Precisamente la tensión entre la negación, que supone la cruz, y la afirmación
propia de la resurrección, manifiesta claramente la diferencia que hay entre el caos actual y el
nuevo mundo de Dios, entre la miseria de este tiempo y la salud prometida en el futuro, entre
la ausencia de Dios, aquí experimentada, y su presencia, que ha sido prometida. A la vista de
ese reino prometido y esperado, la cruz, experimentada en el presente, suscita sufrimiento,
crítica y resistencia frente a hombres o situaciones, que no corresponden al futuro del
reino, transformándose así la cruz de Cristo en señal de protesta contra este mundo, que no
"está reñido de Dios".
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3.- El silencio de las imágenes
la postmodernidad representa el "desencanto del mundo, efectuado por la ciencia" 7, una vez
que se ha visto a dónde nos ha llevado la modernidad. Desde esta perspectiva el campo de la
filosofía define el proyecto del hombre con una frase de Vattimo: "La filosofía no puede
enseñar a nadie a dónde nos dirigimos, sino a vivir en la condición de quien no se dirige a
ninguna parte" 8 . La sociedad en la que ahora mismo estamos todos inmersos se caracteriza
por una crisis de la razón, en la que no hay lugar para los metarrelatos o las cosmovisiones. Es
el fin de la historia en el sentido de que ya no se posee un cuadro de referencias. Y si la
historia ya no tiene un sentido, sólo se puede vivir en la inmediatez y la provisionalidad.
Cada uno compone "a la carta" su existencia, tomando ideas de diferentes lugares,
abandonando la idea de una concepción totalizante que lo explique todo. Todo es fragmento,
cada uno piensa lo que quiere, cada uno utiliza la forma de expresión que considera más
adecuada. De manera que para el postmoderno no hay ninguna razón ya para preguntarse por
la historia que en el cuadro se encuentra. Ni se siente heredero de esa tradición.
Surge aquí la pregunta que nos hacíamos en el primer apartado: ¿es el hombre actual capaz
de leer las imágenes que la tradición nos ha conservado? ¿Puede una persona entender el
significado de una imagen románíca? ¿Puede acercarse a una imagen de culto como algo más
que una pieza de museo expuesta dentro de una iglesia?
Un icono de una virgencita gótica dentro de un edificio moderno de hierro y cristal tendrá
una presencia meramente ornamental; no dice nada, ni nada se le pide que diga. Simplemente
está ahí, en su pared.
Generalmente, la mirada del hombre actual sobre las imágenes es neutra, su vínculo con ellas
es formal, externo, de puro agrado o desagrado objetivo de las formas. La importancia que en
otros tiempos tenía el material con el que construía la obra de arte ha perdido también su
significado. En la actualidad nunca podremos hacernos una idea de lo que sentían las personas
para las que se construyó una pieza determinada. Todo el simbolismo de las piedras preciosas
para el hombre medieval ya no se entiende. Tampoco el extraordinario efecto que produciría la
contemplación de un relicario finamente trabajado en oro y plata para unos hombres que no
podían aspirar a tener nunca metales preciosos, porque estaban su uso estaba reservado a la
iglesia y a la corona. La piedra y la madera han perdido hoy la capacidad para hablarnos de la
naturaleza, y ya no los sentimos como materiales necesarios para poder vivir, para no morir de
frío en invierno, y para poder defendernos de los ataques del enemigo.
7 MARDONES. J.M., Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Santander 1988, 4.
8 VATTIMO, G., Más allá del sujeto, Barcelona 1989, 11.
El arte tal y como hoy lo conocemos, no aparece hasta el siglo XV, en la Italia del
Renacimiento. No hay que olvidar que unas pinturas rupestres o una catedral románica no se
realizaban por motivos plenamente artísticos, sino como manifestación de una fe. No debemos
olvidar cómo ha cambiado el uso social del arte a lo largo de la Historia. Antes no existía un
público para el arte, ni prácticamente para nada. Ese es un fenómeno que surgen hacia el siglo
XVIII y evoluciona hasta lo que es hoy en día. En los primeros momentos, el arte no iba
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destinado a colectividades, sino que su disfrute quedaba limitado a unos pocos individuos.
Como es evidente, una escultura o una pintura no podían se fragmentadas para ser
compartidas por una colectividad. Ante la imposibilidad de dividir estos originales, va
surgiendo la idea de exponer en público, de crear los primeros museos. Curiosamente, esta
necesidad se da siempre en el ámbito "urbano" 9. Y muchas veces, para llenar esos museos con
los mejores ejemplos de arte se despoja a los pueblos de las obras que fueron financiadas y
creadas para un determinado pueblo.
Sacadas del espacio para el que fueron creadas, perdida toda capacidad para comunicarse con
el hombre de hoy, el consumismo hace que se vea a estos iconos como un producto de
mercado más. El valor de la pieza de época - y su precio en el mercado- prima sobre cualquier
otro, incluido el de la pura sensación de complacencia en sus líneas y colores, y en la belleza
que componen.
Esta nueva mentalidad va cambiando poco a poco el tipo de relación que tenían los cristianos
con las obras de arte en general, y con la lectura que hacen de las imágenes en particular. Poco
a poco las imágenes de culto y de devoción van perdiendo su sentido y finalidad originario, y
son entendidas como piezas independientes dentro de un espacio que ha dejado de ser
entendido desde la liturgia. Se pierde la unidad del conjunto: espacio celebrativo, imágenes, y
celebración de una comunidad viva que expresa su fe.
Estos iconos, mudo "patrimonio" y herencia de un pasado del que hemos perdido la
referencia, que ya no sentimos como nuestro, se nos presentan como neutros objetos. Los
vemos como el testimonio de erudición y estudio, como pretexto para un discurso cultural o
estético. Y hay que decir también que, en buena parte, esos iconos están igualmente mudos en
las mismas iglesias donde en otro tiempo fueron protagonistas de lo sagrado. Miran como
máscaras que representan una ininteligible historia en los muros o en un retablo, y ya no son
interrogados por la angustia de los hombres que encendían ante ellos una candela o
murmuraban oraciones, ni tampoco acompañan ya a esos hombres en sus alegrías.
Con frecuencia sólo son visitados por expertos en arte o en historia para ser interrogados
como testigos del proceso cultural de las mentalidades o de la estética y sucesión de las formas.
Pero Tomás no es entendido ya en su balbuceo acerca de su duda, Pedro no tiene ya poder para
narrar porqué negó al Maestro el tres veces, porqué lloró cuando oyó el canto del gallo, qué
valor tenían las lágrimas que derramó. Todo es
9 CASAL TIMÓN, L, El impacto de los nuevos medios en las formas de producción artística, en Documentación
Social, 107 (1997), 99.compromiso, establishment o escándalo?
silencio.
Y a la imagen del incrédulo Tomás y ala de Pedro llorando se le bombardea con preguntas
sobre fechas y estilos, líneas y colores, sobre cuestiones que son secundarias y que nunca nos
revelarán el secreto entre el icono, la comunidad viva que expresa su fe en él, y el artista que
supo poner forma, color y sentimiento a esta fe.
Sólo los iconos barrocos, sobre todos las imágenes escultóricas, han conseguido mantener la
relación vital con las gentes. Ellas concentran el sentimiento religioso, sobre todo en las
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grandes procesiones de Semana Santa. Alrededor de ellas se mantienen centenarias cofradías
que mantienen viva la tradición y el sentimiento. Ante estas imágenes lo de menos preguntarse
por el autor, por el año en que fue ejecutada, sino la relación que se establece entre el creyente
y el mismo Cristo. La imagen hace posible este contacto, hace visible, cercano, materia a la
que tocar, al que se siente invisible,
Y a muchas de estas imágenes vivas se les ha expulsado de las iglesias de una forma
precipitada entendiendo mal la reforma litúrgíca del Vaticano II. En ocasiones se ha sabido
sustituirla por nuevas imágenes que han sabido mantener el diálogo con los creyentes y son un
buen reflejo del mejor de los artes de nuestro tiempo. Sin embargo, en la mayoría de las veces
se ha descuidado este aspecto en la construcción de nuevas iglesias, introduciendo en ellas
imágenes de dudoso valor religioso y estético, un subproducto imitativo de los distintos modos
de hacer del arte de nuestros días. Una extraña mezcla de ecos de cubismo, constructivismo y
arte abstracto decorativo en construcciones igualmente miméticas de los grandes edificios de
aluminio y cristal o de hormigón y ladrillo.
En la actualidad en el espacio celebratico se da toda la importancia a la línea arquitectónica,
sin dar demasiado espacio a la pintura ni ala escultura, ofreciendo sólo una posibilidad de
juegos cromáticos en las vidrieras. Se ha renunciado al anucio del evangelio desde la imagen.
Cuando se entra a un iglesia con la misma mentalidad que en un museo, los iconos del
pasado se vuelven mudos o cuelgan de los muros como signo de desolación. Testigos de una
antigua y esplendorosa belleza, pero muda e incomprendida. Se convierte el icono en mero
ornamento, el objeto de decoración.
4.- Imágenes de un patrimonio muerto o una tradición viva
Como hemos visto, la imagen tiene una gran importancia para los cristianos. Es un vehículo
para la evangelización, tiene un gran valor teológico, y son muchas las utilidades que tiene
para la comunidad.
Pero también es un valioso instrumento del que nos podemos servir para dialogar con los que
no son creyentes. Son muchos los que piensan que una de las pocas formas que tiene el mundo
postmoderno de romper el círculo de la nada, del sin sentido, es el de la contemplación de la
belleza. Una imagen bella sigue despertando admiración e interés, aunque no se sepa qué dice
o qué representa.
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Son muchas la personas que a lo largo del año pasan por cientos de ermitas, iglesias o
catedrales como turistas. De nosotros depende el que sepamos transmitir el evangelio,
invitando a un diálogo desde el respeto en el que los creyentes ofertemos lo que tenemos: a
Cristo. Cuando explicamos un icono en nuestras iglesias nos podemos limitar a hablar de
objetos muertos, dando fechas, estilos o entreteniendo con pequeñas anécdotas, o podemos
transmitir la experiencia que hay detrás y que sigue viva hoy. Ciertamente la belleza es un
valor en si misma, y no se la puede manipular buscando un fin, pero sí se puede hablar de la
vida que produjo esa belleza.
También tendremos que esforzarnos en adaptar nuestro mensaje al lenguaje visual de nuestro
siglo. En el mundo de la imagen, no perdamos la oportunidad de expresarnos con las formas
artísticas de hoy. Es la única manera de ser sinceros con nosotros mismos, porque crear nuevas
imágenes repitiendo modelos antiguos es dar la espalda a nuestro mundo. La disyuntiva está
entre enseñar un patrimonio muerto, o transmitir una tradición viva.
San Juan Damasceno escribía: "Si un pagano viene y te dice: Muéstrame tu fe. Llévalo a la
Iglesia y, presentándole la decoración con que está adornada, explícale la serie de cuadros
sagrados".
INDICE
Presentación
Decir el misterio de Dios desde su kénosis amorosa
(José Luis Quintero cp).
Dios es un escándalo
(Laurentino Novoa cp.).
Viernes Santo en la sociedad del bienestar social
(Juan J.Tamayo-Acosta)
El escándalo del mal
(Paul Ricoeur).
La imagen visual de la cruz y del Crucificado y la praxis pastoral
(Rafael Nieto Lerena).
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