la misión del pueblo de dios en el éxodo

LUIS G. STADELM ANN
LA MISIÓN DEL PUEBLO DE DIOS EN EL ÉXODO
El estudio del tema de la «misión» en un período concreto de la historia de Israel
responde a la intención de los autores bíblicos y es relevante para la comprensión
actual de su mensaje. Porque, en ellos convergen la llamada a la libertad y a la
responsabilidad del individuo en el seno de una comunidad religiosa, social y política.
Es el lugar concreto en que la llamada de Dios y la respuesta humana abren el
particularismo del grupo étnico a la universidad del reino de Dios como desarrollo de
la historia de salvación. Y el tema será de evidente importancia para iluminar el papel
que la iglesia como pueblo de Dios ha de desempeñar en la sociedad.
A missâo de povo de Deus no Éxodo, Perspectiva Teológica, 17 (1985) 343-368
Para captar la riqueza del concepto de misión hay que evitar restringirlo a un ámbito
meramente ético, litúrgico o catequético y situarlo en la perspectiva más amplia de la
historia de salvación subrayando la interacción entre la llamada divina y la respuesta
humana.
Esta historia se caracteriza: 1.º por la singularidad como la llamada es percibida y
correspondida en cada generación; 2.º, por la repercusión en la humanidad entera de la
misión de Israel, en cuanto significa a escala reducida lo que otras sociedades más
complejas deberán realizar en la vida política, social y religiosa; y 3.º, por la tensión
salvífica del A.T. orientada a la definitiva intervención del Verbo en la historia.
El largo itinerario de los fugitivos de Egipto hasta la tierra prometida es modelo
paradigmático de todo pueblo en busca de su patria en compañía de su Dios. Por eso los
diversos relatos de este período histórico que se hallan en la biblia son esfuerzos de
historiadores, profetas, reyes o sacerdotes no tanto por fijar los hechos fundantes de la fe
de los antepasados, cuanto por narrar los acontecimientos del pasado como iluminación
y respuesta a los nuevos desafíos de su fe y de su misión: en confrontación con los
dioses de Cancán; con la experiencia de bendición de los frutos de la tierra y las fiestas
que la celebran, con los riesgos y promesas de la monarquía; con el templo como centro
espiritual de Israel; con los profetas como conciencia moral de la nación; en el exilio; en
el contacto con otras culturas en la diáspora; en la fragmentación de las sectas; en la
llamada universal a la filiación divina en la nueva era de Jesús; en la institución de la
iglesia; en la promoción de la fe y la justicia...
La extensión que pediría un recorrido completo de esta misión la haría casi imposible.
Pero si se escoge un período decisivo de la historia de Israel que sea marco referencial
para todas las épocas, parece que se orilla suficientemente el peligro de parcialidad.
Pensamos que el período del éxodo hasta la llegada a la tierra prometida cumple con
estas condiciones.
1. La evolución del pueblo de Israel
a) Una raza dispersa
La historia de los patriarcas es un conjunto paradigmático de narraciones de
migraciones nómadas a las tierras de Canaán como origen de las tribus israelitas. La del
LUIS G. STADELM ANN
éxodo prevaleció sobre las demás por la decisiva influencia religiosa ejercida por los
emigrantes guiados por Moisés en la población de Canaán.
La datación de estas migraciones se sujeta en la biblia a criterios teológicos y no
cronológicos, regresivamente desde la dedicación del templo por los macabeos (164
a.C.) hasta Adán en el marco del "gran año". El éxodo se coloca al inicio de la última
tercera parte de este "gran año".
Obviamente esta datación teológica no es válida para conocer las relaciones históricas y
culturales entre estos emigrantes y los pobladores de Canaán. Pero los grupos nómadas
que durante el segundo milenio emigraron a Palestina y con el tiempo se convirtieron en
sedentarios en la región montañosa de Canaán sin un vínculo unificador común corrían
el peligro de sucumbir en la lucha por la existencia.
b) Un grupo que sale de Egipto y establece una alianza
Hay testimonios escritos egipcios del segundo milenio de grupos nómadas que desde la
península del Sinaí llegaban al delta y volvían luego a su origen. Por estas mismas rutas
transitaban beduinos y mercaderes semitas. No era la fascinación del imperio egipcio
sino la necesidad de sobrevivencia en tiempos difíciles lo que originaba estas
migraciones. Los egipcios despreciaban y abusaban de la pobreza de los emigrantes
para reducirlos a esclavitud o a trabajos forzados. Si querían mejorar su suerte no tenían
más remedio que procurar integrarse en las estructuras de la sociedad egipcia a expensas
de sus tradiciones y su identidad o buscar en la fuga un espacio para su libertad.
La opción de libertad, estimulada y dirigida por Moisés, tuvo que superar muchas
dificultades y fue interpretada teológicamente como respuesta a una elección divina.
Elección y alianza son las dos columnas sobre las que se apoya la historia de la
salvación. La fiesta de la pascua actualiza litúrgicamente todos los años esta experiencia
privilegiada de Dios como libertador de los hombres.
En la primera fase del éxodo Dios se manifiesta como quien sugiere iniciativas de
libertad y como protector en situaciones de grave riesgo (Ex 16-18). En la segunda la
alianza como respuesta de Dios a la situación concreta de este grupo de fugitivos adopta
la estructura formal de una vinculación religiosa.
La biblia no ilustra sobre los vínculos civiles que cohesionaban a este grupo humano.
Pero, dada la pluralidad heterogénea de sus componentes parece obvio que algún tipo de
pacto social supliría la comunidad de sangre o de raza. Y por tanto dieron el paso audaz
de vincularse más por un interés de igualdad política, que económica o étnica. La
coherencia de objetivos se lograba mediante acuerdos particulares de defensa, autoridad
de los jefes, culto, etc. de los que quedan huellas en la biblia.
En el éxodo, de acuerdo con la conc epción de la antigüedad, no se da separación entre
organización civil y religiosa y los jefes de los grupos desempeñan ambas autoridades.
Pero lo peculiar del relato bíblico es la primacía de lo religioso, la alianza con Yahvé,
que induce unas relaciones entre Dios y la comunidad y entre los miembros entre sí de
carácter familiar y paterno- filial. Es este predominio religioso, no social o de sangre, lo
que posibilita la integración de grupos de procedencias diversas. Por eso la reflexión
LUIS G. STADELM ANN
teológica posterior sitúa el origen de la liga de las doce tribus, recién constituida,
precisamente en la etapa del éxodo. Otras tradiciones (vg. Deuteronomio), a diferencia
del Exodo, fundan esta alianza en el culto, la teofanía, el sacrificio o los ritos de
aspersión de sangre. Pero el elemento característico de la alianza del éxodo es la
presentación de la palabra de Yahvé, por medio de Moisés, para ser aceptada por el
pueblo. Moisés es el personaje clave que unifica los sucesos en los libros del
pentateuco: la liberación de la esclavitud de Egipto y la marcha hacia la tierra prometida
como comunidad religiosa estructurada en torno a la palabra de Dios.
c) La construcción de una nueva sociedad
La nueva sociedad quiere regirse por leyes justas. Por eso el código de la alianza (Ex
20,22-23, 19) se promulga en el Sinaí, para expresar la vinculación y dependencia de los
comportamientos a la experiencia religiosa. A diferencia de la biblia, las civilizaciones
politeístas separaban ambos campos -el de los dioses de las fuerzas naturales y el moral,
como conjunto de normas impersonales-. En la biblia quien opta por un acto bueno,
opta igualmente por Dios. Al conjugar la libertad y el compromiso personal en la
constitución de la nueva sociedad, como imperativo moral, la ley del Sinaí tiene por
objetivo integrar la vida entera de la sociedad israelita en los designios del Dios de la
alianza. Con ello se le da al pueblo una justificación de la autoridad de las leyes
antiguas o recientes, referentes a la vida en la tierra prometida.
2. Proceso de liberación en el ámbito político
a) La teocracia en la antigüedad
El gobierno de los estados del antiguo oriente medio era de tipo monárquico. A lo largo
del tiempo en Mesopotamia se afianzó la opinión de que la realeza se estableció entre
los dioses como resultado de conflictos y rivalidades más que de un deseo de armonía.
Y la misma génesis tendría su implantación entre los hombres.
Para los egipcios la realeza coincidía con la misma jerarquización del orden cósmico. El
absolutismo egipcio era una teocracia sin paralelo en la antigüedad. El rey, de origen
divino, ejercía la autoridad en su propio nombre, a diferencia de la actuación en nombre
de los dioses, de los monarcas de otros países. En todo caso su majestad y santidad iban
acompañadas de una reverencia incuestionable.
En Mesopotamia existían inicialmente monarcas como representantes del dios tutelar de
cada ciudad. Y los conflictos entre ciudades se interpretaban como conflictos entre sus
dioses tutelares. Al ampliarse el ámbito del poder real a todo el país, surgió el concepto
de un decreto de la asamblea de los dioses que atribuían temporalmente el mando al
escogido. Los conflictos políticos y las calamidades naturales dejaron de atribuirse a
rencillas entre dioses, para pasar a ser decisiones de la asamblea de los dioses, siempre
misteriosas para la comprensión humana. A pesar de su preeminencia y autoridad el rey
era un esclavo de los dioses como los ciudadanos lo eran del monarca. En esta
estructura el rey no era un señor absoluto, sino el virrey de una sociedad sujeta al orden
cósmico.
LUIS G. STADELM ANN
b) Liberación de la teocracia
La salida de Egipto es descrita como huida de grupos marginados que no soportaban la
opresión de la teocracia faraónica. Dado que el poder militar egipcio hacía impensable
cualquier oposición violenta, se levantó la voz profética de Moisés que apeló a las
ansias de libertad de los oprimidos y proclamó el ideal de la libertad religiosa, frente a
un sistema que exigía, además de obediencia absoluta, honores divinos.
Probableme nte una peste, que en el relato de las "plagas de Egipto" se interpreta como
un juicio de Dios contra el faraón, permitió realizar el plan de fuga. En las narraciones
se supera el marco referencia) egipcio ya que la perspectiva teológica quiere integrar la
experiencia del exilio babilónico, que se acababa de vivir, en la pedagogía del proceso
emancipador del pueblo de Dios. El mar Rojo es más que una frontera geográfica;
representa la ruptura con el sistema de teocracia absoluta y despótica del faraón y el
inicio de la nueva etapa de la comunidad teocrática basada en la alianza. Moisés dirige
no sólo la lucha por la supervivencia sino la creación de una nueva forma de
convivencia comunitaria. El liderazgo carismático de Moisés y posteriormente el
profetismo y el sacerdocio, atribuido a Aarón, mantienen la cohesión de la "comunidad
de Yahvé". En el período sedentario esta coherencia la asegurarán los jueces, mientras
que en el período post-exílico es el sacerdocio quien cumplirá este papel aglutinador.
c) Igualdad de todos los hombres en la base de los diez mandamientos
La cohesión religiosa y política de un conjunto tan abigarrado como los fugitivos de
Egipto la atribuyen algunos a la alianza del Sinaí, cuya carta magna sería el decálogo.
Contra esta tesis ha y que decir que no existe ejemplo histórico de una nación nacida de
un movimiento religioso. Parece que la organización social ha de derivar de acuerdos
políticos, económicos o sociales, que es cierto desbordaban el nivel meramente humano,
ya que el orden social era tutelado por la divinidad. Pero la novedad de la tradición
israelita reside en la íntima relación de su legislación con Yahvé, como complemento de
la alianza divina.
En el Sinaí Yahvé se manifiesta al pueblo como fundador de una alianza, garante de
salvación y demandante de obediencia. En el preámbulo de la promulgación del
decálogo Yahvé se presenta en majestuosa teofanía como fundamento de la alianza
manifestando quién es y no sólo lo que hizo. A diferencia de otros pueblos de la
antigüedad, vinculados al Dios tutelar por una relación natural, en Israel la vinculación
es moral. Para resaltar la trascendencia de Yahvé con relación a Israel se emplea la
teofanía o el lenguaje litúrgico -sin querer afirmar, sin embargo, que el decálogo sea un
texto litúrgico.
Al fundar las leyes, que antes dependían de la mera voluntad de los ancianos del clan,
en la voluntad de Yahvé, se da un paso importante en la historia de la legislación. Se
subraya la obligación absoluta de respetarlas. Se convierten en mandamientos de Dios y
de alianza. Sin embargo, el decálogo en su conjunto, no existió como tal en la
conciencia moral del pueblo. Pudo ser elaborado por Moisés en términos de carta magna
de alianza y sometido a la voluntad de Yahvé, reuniendo en la tradición del Sinaí y en
las tradiciones religiosas del culto israelita, elementos dispersos de la tradición
LUIS G. STADELM ANN
sapiencia¡ de los diversos grupos sociales y de los códigos pedagógicos, jurídicos o
litúrgicos en que acostumbraban a reunir un material esencialmente prescriptivo.
Y aunque el simbolismo de totalidad que tiene la "decena" forzase a una selección, el
decálogo quiere ser una síntesis de normas fundamentales del comportamiento humano.
Sea en la tradición tribal agraria o en la estatal urbana el imperativo ético es el mismo
aunque la función sea distinta. En la primera se acentúa la disciplina entre los miembros
del clan, en la segunda la disciplina doméstica. La motivación moral de la primera se
resumiría en: "cuida de no transgredir la ley de la comunidad"; en la segunda: "pórtate
bien". Posteriormente se incorporaron al texto primitivo razones teológicas o morales
distintas (Ex. 20, 2-17; Dt. 5, 6-21).
Tres factores distinguen la legislación hebrea de la de otros pueblos: la vinculación del
orden jurídico a la vo luntad expresa dé Yahvé; su relación con la alianza divina y su
objetivo principal. Esta diferencia se presenta ya en el carácter del responsable mismo
de la codificación. En Babilonia los legisladores eran políticos; en Israel son líderes
religiosos o morales como sacerdotes o profetas. Aquellos le daban al código una
impronta política o económica; éstos, moral o religiosa. Los primeros pretendían
asegurar la estabilidad y el progreso económico del país; los segundos, mejorar la vida
social y religiosa del pueblo. Aquellos delimitaban el espacio de libertad y acción en el
marco de cada una de las clases en que estaba estructurada la sociedad; éstos aseguraban
la participación de todos sin encuadrarlos en clases sociales.
Una sociedad clasista divide a los ciudadanos en una jerarquía de acuerdo con su
utilidad para el estado y sólo se da igualdad ante la ley en el seno de cada uno de los
escalones sociales. Una sociedad sin clases considera a las personas en términos de
mayor o menor perfección en la consecuc ión de las metas propuestas a todos en el
espacio comunitario en que la libertad y la responsabilidad están tuteladas por la ley. La
esencia ética de la "comunidad de Yahvé" se manifiesta claramente en el decálogo ya
que el conjunto de preceptos divinos y humanos comprometen la libertad de todo
hombre prescindiendo de sus status social. Más que de prescripciones jurídicas se trata
de llamadas concretas a la plenitud humana en diez situaciones específicas en que el don
de la vida y de la libertad corren el riesgo de desvirtuarse. Para la concepción bíblica
sólo hay vida plena en unión con Dios y en solidaridad con su pueblo; y llevarlo
adelante es misión de todos.
3. Una "patria" a la vista: la tierra que mana leche y miel
a) La lucha por la patria
La etapa del éxodo se desarrolla en torno a un dato fundamental de la tradición religiosa
de Israel: el lugar de la revelación de Yahvé está situado fuera y antes de la llegada a la
tierra de Canaán. Los huidos de Egipto vivían como nómadas en el Sinaí con tendenc ia
á aposentarse en zonas abiertas a la trashumancia donde los autóctonos no les
rechazaran. Un proceso de siglos precede a la penúltima fase de este movimiento
descrito en la historia de los patriarcas. La penetración en Canaán se desarrolló
progresivamente por infiltración, maridaje y coexistencia pacífica. La fase final de
sedentarización descrita en el libro de Josué como una campaña unificada de las tribus
LUIS G. STADELM ANN
bajo su mando, en otra versión (Jc 1, 1-2,5) es presentada como un lento proceso de
ocupación por grupos aislados.
Esta divergencia y los datos arqueológicos del impacto de los recién llegados en los
usos domésticos de aquellas regiones, sugieren que la entrada de los fugitivos de Egipto
se hizo por etapas y por rutas diversas y se les sumaron otros grupos nómadas. Por ello
resulta imposible datar con exactitud el éxodo. Pero hay un dato constante en todas las
tradiciones, patriarcas, Josué o jueces: los antepasados de Israel proceden de fuera de
Canaán y son emigrantes.
La mención explícita más antigua de Israel se halla en una estela del faraón Mernepta,
de la segunda mitad del siglo XIII a.C., que rememora su campaña en Palestina del año
1231 o 1219, según la cronología utilizada. El lenguaje cortesano, poético y
magnificente utilizado deja en el aire el valor histórico de los datos. Pero es indiscutible
la referencia al nombre de Israel y su localización en Canaán, probablemente en Galilea.
El ideograma determinativo que según el genio de la lengua egipcia acompaña al
nombre de Israel es el de "trib u" o población no sedentaria, en contraposición a los que
indican población sedentaria referidos a otros pueblos en la estela. Todo parece indicar
por tanto que Israel vive una etapa de transición hacia el sedentarismo. Pero no existe
consenso entre los historiadores sobre si esta población galilaica coincide con los "hijos
de Israel" del éxodo o los Números o se trata más bien del "pueblo de Yahvé" del canto
de Débora (Jc 5), ni tampoco sobre la atribución de la denominación de Israel al grupo
salido de Egipto.
Mendenhall opone a la tesis de la emigración que el origen de Israel se halla en la
evolución social de grupos palestinos autóctonos catalizados por la religión yahvista.
Gottwald lo concreta poniendo el origen no en una evolución social, sino en una
auténtica insurrección de clase, apoyada en el yahvismo aportado por los fugitivos del
desierto oriental.
Esta tesis presupone que los antepasados de Israel serían grupos marginados de la
población cananea, que se habrían insurreccionado contra las estructuras del imperio
egipcio dominantes en Palestina. Pero para sostener esta tesis el autor identifica
arbitrariamente a los hebreos con los "bandoleros" Capiru en Egipto, y habiru en
Mesopotamia) y reduce a un denominador común los textos bíblicos que emplean esta
palabra unas veces en sentido étnico y otras como condición social. Por otra parte utiliza
el término "hebreo" siempre en sentido étnico, cuando en boca de filisteos y egipcios
expresaba el desprecio del autóctono hacia el extranjero y de la clase acomodada contra
el pobre. El término "hebreo" designó en Israel la condición de extranjero oprimido que
se mantiene hasta hoy. Y en conclusión el grupo social de los "bandoleros" nada tiene
que ver con los antepasados de Israel.
La situación socio-económica de Canaán inmediatamente anterior a la llegada de los
huidos de Egipto nos viene iluminada por los textos egipcios de El-Amarna (1400-1300
a.C.). Se trata de informes de los reyes y gobernadores de Siria y Palestina en torno a
turbulencias en sus territorios. Esta inestabilidad explicaría la ocupación progresiva de
Canaán por los emigrantes. Hay que señalar que el origen de estas perturbaciones se
halla en las intrigas ciudadanas de reyes y nobles y no en una lucha del campo contra la
ciudad. Los rebeldes derrotados se refugian en ciudades vecinas y reclutan elementos
subversivos de otras partes para preparar la revancha. Estos conflictos obviamente
LUIS G. STADELM ANN
desarticularon el sistema de defensa común y facilitaron a los campesinos y emigrantes
la ocupación de territorios poco habitados en la montaña y en la estepa. Interpretar, por
tanto, la "conquista" de Canaán como una insurreción de los oprimidos no está de
acuerdo con los hechos ni, como vimos, con los datos bíblicos.
En todas las narraciones bíblicas, sea cua l sea su origen geográfico o teológico, se repite
la conciencia de Israel de ser emigrante en la tierra de Canaán. Por tanto, cabe concluir
que no fue puramente un interés arqueológico el que llevó a la Biblia a recordar la
prehistoria de Israel, sino al interés teológico de subrayar que los israelitas debían su
patria no a un derecho inmemorial sino a un don de Dios. Esto se expresó en categorías
teológicas designando a Canaán como la tierra prometida que Yahvé concede a sus
fieles, como resultado histórico de las promesas del Sinaí. Pero, frente a la garantía de la
integridad del territorio que la conciencia popular otorgaba a la alianza, los profetas
insistían en que la pérdida de la tierra no significaba el fracaso de la misma, sino el
incumplimiento de la fidelidad del pueblo.
b) Los liberados se convierten en conquistadores
La ocupación de la tierra de Canaán en los albores del tránsito de la edad del bronce a la
del hierro (s. XIII-XII a.C.) tiene tres componentes: étnico el primero, un movimiento
migratorio y de fusión de poblaciones; otro, político-económico en la evasión de las
poblaciones campesinas de las estructuras opresoras de las "ciudades-estado" y un
tercero, geográfico, de ocupación de zonas escasamente pobladas.
Al relacionar estos compone ntes con los datos, arqueológicos y los relatos bíblicos se
dibuja un cuadro de una etapa histórica de la historia de Israel que la reflexión teológica
verá cargada de significado para las generaciones futuras. La arqueología de Palestina
atestigua una continuidad en la civilización de estas ciudades-estado sin hiatos ni
destrucciones traumáticas. Se trata de ciudades situadas en las costas, en el extremo de
los grandes valles y a lo largo de las vías de comunicación, dotadas de cisternas y
construcciones religiosas y administrativas y bien fortificadas.
Distinta es la situación de las zonas lindantes o apartadas delos núcleos urbanos. Se
hallan vestigios de nuevos poblados en las regiones de la meseta palestinense: en la
llanura central (Efraim y Manasés) en Judá y el Neguev y en la región de la Baja Galilea
y Galaad. Hay indicios de similar cultura agrícola o pastoril y, en las cercanías de las
aldeas, muros para la protección de los bancales. Cada poblado albergaba una familia en
sentido amplio o clan de unos 100-200 personas, raramente sobrepasadas. Otro
elemento característico es la presencia de silos y la arquitectura de las casas con cuatro
aposentos con muros reforzados por contrafuertes y con columnas para sostener la
cubierta del patio central. También la cerámica es semejante a la de las regiones
contiguas. En algunos poblados se han descubierto documentos en escritura alfabética
que denotan una avanzada "democratización" cultural.
Si la arqueología no ofrece datos de la irrupción de una nueva población junto a la
autóctona a inicios del s. XII a.C. en Canaán, excepto en la costa mediterránea ocupada
por filisteos y teucros, esto significa que los llegados de Egipto se unieron de modo
pacífico a la población campesina ya aposentada. Los indicios de destrucción de
ciudades de Palestina y Siria no se oponen a esta conclusión, pues todo induce a
LUIS G. STADELM ANN
atribuirlas a los propios cananeos, a los "pueblos del mar" (filisteos y teucros), a los
egipcios o incluso a catástrofes naturales. Pero, sin embargo, no deja de resultar
sorprendente la masiva adhesión de todo el campesinado a la religión yahvista en tan
corto período de tiempo.
Resulta problemático conciliar estos datos con la narración bíblica de la conquista
militar por parte de "todo Israel". Sin embargo sería explicable el término "conquista" si
tenemos en cuenta que se apoderaban de tierras que no les pertenecían de derecho.
También resulta coherente el uso del término para subrayar las prolongadas
servidumbres que imponía la defensa del territorio. Incluso podía tratarse de la
ampliación a todos, de lo que sólo fue experiencia violenta de un pequeño grupo como
medio de subrayar psicológicamente hechos que desbordan la rutina cotidiana.
Pero cabría otra explicación, de tipo catequético, que intentaría inculcar a los israelitas
que todos, y no sólo los procedentes de Egipto bajo el liderazgo de Josué, conquistaron
el territorio, no de forma menos brillante a como el pueblo filisteo había conquistado el
litoral mediterráneo. El origen de estas explicaciones etio lógicas en los libros de Josué o
de los Jueces obedecería según algunos autores a la necesidad de justificar las
condiciones sociales y económicas tribales, relacionándolas con los sucesos decisivos
del pasado. Así se justificaría ante los contemporáneos los campos de ruinas y la
presencia de restos de población cananea en el territorio de las tribus.
Hay todavía otra razón para hablar de esta época en términos de "conquista", subrayado
por el autor deuteronomista: inculcar a las comunidades post-exílicas la necesidad de
luchas por la defensa de las tradiciones religiosas que tanto habían costado a sus
antepasados y que incluso algunos grupos en Galilea y Galaud, las regiones del período
de la "conquista", habían mantenido esforzadamente durante el destierro. También con
esta idea se alentaba el poco atractivo retorno a la patria de los dispersos que en tierras
extrañas había conseguido fortuna y prosperidad.
c) Tránsito del dios del clan al Dios del pueblo entero
El modelo de convivencia comunitaria de los antepasados de Israel era el clan o
"familia" amplia. Los poblados rurales de Cancán estaban constituidos por campesinos
o pastores seminómadas en vías de sedentarización que acabaron integrándose en la
vida del mundo agrario. La historia de los patriarcas dibuja un cuadro de nómadas
desplazándose por Palestina en coexistencia pacífica con la población sedentaria. El
mundo agrario de entonces facilitaba la aproximación de los miembros de las diversas
áreas geográficas y eliminaba las discriminaciones culturales, económicas, de señores y
siervos, productores e intermediarios, propias de las ciudades-estado. La comunidad
rural favorecía la estructura democratizadora de la tribu. Sus jefes naturales era los
líderes de las familias locales, que sólo delegaban temporalmente sus poderes en un juez
elegido, cuando lo exigían los apremios de la defensa o para resolver algunos asuntos
intertribales.
Inicialmente las relaciones sobre las tribus eran muy tenues, prácticamente sólo para
delimitar su espacio vital o defenderse de los vecinos. Pero no hay que creer que la
tendencia centrífuga debida a la diseminación y a la interferencia de la población
cananea fuera frenada exclusivamente por estímulos externos. Los vínculos se
LUIS G. STADELM ANN
mantuvieron por la misma necesidad interna de las tribus que exigía mejor
comunicación y una red de instituciones que garantizase su existencia sedentaria.
Para explicar el origen de la unidad de las tribus se propuso la tesis de la existencia de
una confederación ya antes de la monarquía. Pero, hasta hoy, no existe documento
extrabíblico que la atestigüe. Hay que tener muy en cuenta que el dato bíblico de las
doce tribus de Israel responde a un postulado del culto, propio del documento sacerdotal
del Pentateuco, que fija los elementos constitutivos de la tradición religiosa de Israel. En
la época de la monarquía no se utilizaba la expresión "doce tribus" sino la fórmula "todo
Israel", como se ve en la literatura deuteronómica. Es extraño, sin embargo, que el
concepto "todo Israel" no se relacionara con determinado número de tribus. Lo cual
significa que una federación tribal organizada es posterior al exilio.
Pero aunque la unidad política de las "doce tribus" no pueda ser comprobada en tiempos
anteriores a la monarquía, hay que resaltar dos factores socioeconómicos y religiosos
muy influyentes para esta cohesión. El primero es la relación comunitaria propia del
mundo agrario y pastoril, regido por costumbres muy similares en todas partes. Es un
mundo muy estable que se amplía más por lazos de afinidad y paisanaje que por la
misma consanguinidad. El segundo factor es la vida religiosa del mundo agrario muy
integrada en la vida cotidiana en que hallaba su significación. Los lazos de parentesco
se convertían en símbolo de la estrecha relación entre Dios y los hombres. La expresión
"dios del padre" significa la vinculación de este dios con los antepasados y por
generaciones su culto se transmitía a partir del fundador del clan. La secuencia
genealógica de los tres patriarcas, inserta en la fórmula "dios de los padres", se utiliza
en los libros históricos para expresar la continuidad de la fe en Dios, profesada por
Israel. Esta idea del "dios personal" permite entender por qué, según la tradición bíblica,
el Dios nacional de Israel, fue primero el Dios de Abraham, luego el "del padre" y
posteriormente el "de los padres". Pero además de esta relación personal, la religión de
los patriarcas tiene tres elementos fundamentales: la autorrevelación de Dios a los
hombres, el compromiso libremente asumido con Dios y la confirmación de la
vinculación a través de la respuesta del culto.
En la perspectiva del autor de la historia deuteronomista las migraciones de los
antepasados de Israel no son desplazamientos casuales ni resultado de simples factores
económicos o políticos, sino etapas de un plan divino concreto en la historia.
Resta únicamente por explicar el motivo de la introducción de la ideología bélica, que
no sólo afectó a la imagen del Dios de Israel, sino la del mismo pueblo, que pareció
encontrar en la implantación de la religión yahvista una justificación de su política
expansionista.
No hay que olvidar a este respecto que la exaltación teológica de la guerra es un tema
cultural permanente en oriente medio y en los pueblos antiguos en general. Estas
narraciones tienen siempre un oráculo divino que aprobaba la campaña militar y la
presencia divina se simboliza en emblemas u objetos sagrados que presidían el campo
de batalla. Israel se sirvió de esta ideología para enaltecer la alianza entre Yahvé
triunfador y los israelitas triunfadores, confirmada tanto por el empeño en la lucha como
por la participación en la victoria. De la experiencia de esta comunidad de destino brotó
la conciencia étnica de "Israel", bajo la tutela de Yahvé, su Dios nacional. En la medida
en que las generaciones futuras mantengan viva la conciencia de ser un "pueblo" y la
LUIS G. STADELM ANN
certeza de ser conducidos por Dios, tendrán garantizada la posesión de la tierra y
asegurada su existencia como "pueblo de Dios".
4. El dios de Israel como dios de la Patria
Como conclusión del estudio de la concepción de Israel como pueblo en el período del
éxodo destacan tres elementos muy determinantes en la fase inicial de su historia y en el
rumbo posterior. En los inicios de la historia de Israel se dan los estadios de evolución
de un pueblo que apenas llega al nivel general de civilización. Sin embargo, a pesar de
su retraso cultural, realizó progresos en el ámbito social y religioso muy superiores a los
de su tiempo y ambiente. Y por esto Israel ocupa un lugar destacado en la historia del
mundo porque proclama lo que ningún otro pueblo pudo hacer: su experiencia nueva de
Dios. Y éste es el inapreciable legado de Israel a la humanidad.
a) Yahvé es un Dios que reúne
Los antepasados de Israel mantienen y progresan en su identidad religiosa a pesar de su
estrecho contacto con grupos diversos. En virtud de esta experiencia de Dios Moisés
intuyó la nueva relación entre los hombres y Dios, basada en la elección de unos
hombres para conseguir el proyecto salvador de Dios. El motivo de la elección de Israel
es la bondad divina y no cualquier tipo de racionalidad política o social dependiente del
pueblo, tan alejado de otros pueblos de la antigüedad en que los intereses particulares
les arrastraban a construir un "panteón" de dioses, personificadores de los valores y
defectos propios. Por eso Israel con un Dios no sectario ni exclusivista encontró en la fe
de Yahvé y en la alianza, y no en la etnia, el criterio de constitución del pueblo. En la
fuga de Egipto, grupos de diversa procedencia, se unieron al de Moisés y se organizaron
en comunidad religiosa en base a la alianza con Yahvé. Probablemente otros grupos se
les unieron en su marcha por el desierto. En la conquista de Canaán se fusionaron con
los autóctonos y constituyeron la base demográfica portadora de los valores de la fe en
Yahvé.
b) Yahvé es un Dios que participa
Yahvé no es un "dios ocioso" que contempla desde lo alto la historia de Israel. Su
intervención de las vicisitudes de los antepasados hace comprender a los israelitas que
la vida de Dios no se circunscribe a una esfera celestial y eterna, sino que actúa en la
historia como liberador y protector. Por la alianza, Yahvé se vincula al pueblo en una
relación de carácter religioso, ético y personal. Y esta característica de la fe yahvista
proporciona a Israel los principios básicos de su sistema político: una comunidad
cohesionada sociológicamente que elimina las desigualdades propias de las estructuras
de la teocracia absolutista, legitimadas por la ideología politeísta; construcción de una
sociedad sobre el derecho y la justicia; integración de grupos étnicos diversos en una
comunidad en que la libertad y la responsabilidad de todos están garantizadas por la ley.
LUIS G. STADELM ANN
c) Yahvé es un Dios que está presente
Mientras los dioses del politeísmo se mueven en un espacio sideral inaccesible a los
mortales y separado de ellos por siete o incluso nueve cielos, en cambio, Yahvé transita
a lo largo y ancho de la creación desmitizada de la presencia de dioses, espíritus y
demonios. Es ta concepción de Dios facilitó a los israelitas la articulación del culto con
la vida cotidiana y con la historia de Israel y crear en la familia y en la sociedad
condiciones propicias a la plenitud de la vida humana en las ocasiones que corría
peligro de desvirtuarse. En la concepción bíblica sólo existe vida plena cuando se da
unión con Dios presente en el mundo y solidaridad con el pueblo elegido. Y concretarlo
en la vida es misión de toda persona.
Tradujo y condensó: JOSE M. ROCAFIGUERA