Sobre la idea del comunismo

Analía Hounie (comp.)
Sobre la idea
del comunismo
PAIDÓS
Buenos Aires - Barcelona - México
III
Espacios del Saber
Ultimos títulos publicados
Director de colección: Christian Kupchik
42. S. Zizek, Violencia en acto. Confei'encias en Buenos A ires
43. M. Plotkin y F. Neiburg (comps.), Intelectuales y expertos. La constitución
d el conocim iento social en la A rgentina
44. P. Ricoeur, Sobre la traducción
45. E. Grüner, La cosa política o e l acecho de lo R eal
46. S. Zizek, El títere y e l enano
47. E. Carrió y D. Maffia, Búsquedas de sentido para una n u eva política
48. P. Furbank, Un p la cer inconfesable
49. D. Wechsler y Y. Aznar (comps.), La m em oria com partida. España y la
50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.
66.
67.
68.
69.
70.
71.
72.
73.
74.
75.
76.
A rgentina en la construcción de un im aginario cultu ral
G. García, El psicoanálisis y los debates culturales
A. Giunta y L. Malosetti Costa, A rte y p osgu eira . J o r g e R om ero Bresty
la revista “Very E stim ar ”
L. Arfuch (comp.), P ensar este tiem po
A. Negri y G. Coceo, GlobAL
H. Bhabha y J. T . Mitchell (comps.), E dward Said: Continuando
la conversación
J. Copjec, El sexo y la eutanasia de la razón
W . Bongers y T. Olbrich (comps.), L iteratura, cultura, enferm edad
J. Butler, Vida precaria
O. Mongin, La condición urbana
M. Carman, Las tram pas d e la cultura
E. Morin, B reve historia de la barbarie en O ccidente
E. Giannetti, ¡Vicios privados, beneficios públicos?
T. Todorov, Introducción a la litera tu ra fa ntástica
P. Engel y R. Rorty, ¿Para q u é sirve la verdad?
D. Scavino, La filosofía actual
M. Franco y F. Levín (comps.), H istoria recien te
E. Wizisla, Benjam ín y Bi'echt, historia de una am istad
G. Giorgi y F. Rodríguez (comps.), Ensayos sobre biopolítica
M. Mellino, La crítica poscolonial
D. R. Dufour, El a n e de red u cir cabezas
S. Zizek, Cómo le er a Lacan
E. Dipaola y N. Yabkowski, En tu a rd or y en tu f i o
J. Butler y G. Spivak, ¿ Quién le canta a l E stado-nación?
G. Vattimo, Ecce cornil
J. Kristeva, Esa increíble necesidad de creer
M. Jay, Cantos de experiencia
A. Hounie (comp.), Sobre la idea d el com unism o
Sobre la idea del com unism o / Alain Badiou ... [et.al.] ; compilado
p o r Analta H ounie. - la ed. - Buenos Aires : Paidós, 2 0 1 0 .
2 56 p . ; 2 3x 15 cm.
T raducido por: Alcira Bixio
ISB N 9 7 8 -9 5 0 -1 2 -6 5 7 6 -7
1. T eorías Políticas. I. Badiou, A lain II. H ounie, Analía, comp.
III. Alcira Bixio, trad.
C D D 3 20
Traducción de Alcira Bixio
I a edición, 2010
Q ueda rigurosam ente prohibida, sin la autorización escrita de
los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las
leyes, la reproducción parcial o total de esta obra po r cualquier
medio o procedim iento, com prendidos la reprografía y el trata­
m iento inform ático.
© 2010, Analía Hounie (por la compilación)
© 2010 de todas las ediciones en castellano
Editorial Paidós SAICF
Independencia 1682/1686, Buenos Aires - Argentina
e-mail: [email protected]
www.paidosargentina.com.ar
Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723
Impreso en la Argentina. P rínted in A rgentina.
Impreso en MPS, Santiago del Estero 338,
Gerli, Pcia. de Buenos Aires
en febrero de 2010
Tirada: 3.500 ejemplares
ISBN 978-950-12-6576-7
Indice
Acerca de los autores ........................................................................
Prólogo, Analta H ounie.....................................................................
9
13
1. La idea del comunismo, Alain Badiou........................................
17
2. Estar presente en el presente. La hipótesis comunista:
¿hipótesis posible para la filosofía, nombre imposible para
la política?, Judith Balso...............................................................
33
3. La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del
terror, Bruno Bosteels....................................................................
51
4. La segunda vez como farsa... La pragmática histórica y
el eterno presente, Susan Buck-Morss.........................................
77
5. El comunismo: ¿Lear o Gonzalo?, Teriy Eagleton.................
95
6. Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad,
Peter Hallward...............................................................................
105
7. Lo común en el comunismo, Michel H ard t.............................
129
8. Comunismo, la palabra, Jean-Luc N ancy..................................
145
9. El comunismo: algunos pensamientos sobre el
concepto y la práctica, A ntonio N e g r i ........................................
155
7
Analta Hounie (comp.)
10. ¿Comunistas sin comunismo?, Jacques Ranciére........................
167
11. La Revolución Cultural, ¿puso fin al comunismo?
Ocho reflexiones sobre la filosofía y la política del
momento actual, Alessand.ro Russo..............................................
179
12.La política de la abstracción: comunismo y filosofía,
Alberto Toscano...............................................................................
197
13.
¿Comunismo débil?, Gianni Vattimo.....................................
209
14. Debatir por nuestro futuro. La política intelectual
en la China contemporánea, Wang H ui....................................
213
15. Cómo volver a empezar... desde el principio, Slavoj Zizek ...
231
8
Acerca de los autores
Alain Badiou, filósofo, dramaturgo y novelista francés, cursó sus estu­
dios de filosofía en la Ecole Nórmale Supérieure. Enseñó en la Univer­
sidad de París VIII desde 1969 hasta 1999, cuando fue nombrado
director del Departamento de Filosofía de la ENS. Comprometido con
la actividad política, dedicó gran parte de su vida al estudio de las con­
secuencias de Mayo del 68. Entre sus obras más importantes se
encuentran: Teoría del sujeto (1982), El ser y el acontecimiento (1988),
Manifiesto para la filosofía (1989), La ética (1993), Pequeño manual de ines­
tética (1998), Circunstancias (2004) y Lógicas de los mundos: el ser y el acon­
tecimiento, 2 (2008).
Judith Balso, filósofa, crítica literaria y pensadora política francesa,
milita en la actualidad en el grupo L 'Organisation Politique, junto con
Alain Badiou, Sylvain Lazarus y Natacha Michel. Miembro del Collége
International de Philosophie de París y profesora en la European Gra­
duate School, es autora de Pessoa, lepasseur métaphysique (2006).
Bruno Bosteels es doctor en Lenguas y Literaturas Románticas.
Enseña en los Departamentos de Estudios Románticos y de Literatura
Comparada en Cornell University. Editor general de la revista de críti­
ca y teoría Diacritics, es autor del libro Badiou o el recomienzo del materia­
lismo dialéctico (2007), además de docenas de artículos sobre literatura,
política y cultura latinoamericanas y sobre filosofía contemporánea.
Cuenta con publicar Literatura y antifilosofía. Pensar después de Borges y
prepara una colección de ensayos, Marx y Freud en América Latina.
<J
Analta Hounie (comp.)
Susan Buck-Morss es profesora de Filosofía Política y Teoría Social
en Cornell University. Se doctoró en la Georgetown University con
una investigación que en 1977 se transformó en su libro Origen de la
dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamín y el Instituto de
Frankfurt. Desde comienzos de la década del 70 colaboró en la edición
de las obras completas de Adorno, bajo la dirección de Rolf Tiedemann. Ha publicado, entre otros libros, Dialéctica de la mirada. Walter
Benjamín y el proyecto de los Pasajes (1989), Mundo soñado y catástrofe. La
desaparición de la utopía de masas en el Este y el Oeste (2000), Walter Ben­
jamín, escritor revolucionario (2005) y H egely Haití.
Terry Eagleton es el titular de la cátedra John Edward Taylor de filolo­
gía inglesa en la Universidad de Manchester y miembro de la Academia
Británica. Entre los libros del popular crítico literario marxista se incluyen
Una introducción a la teoría literaria (1983) -probablemente su obra más
conocida-, La función de la crítica (1984), Ideología (1991), Las ilusiones del
posmodanismo (1996), La idea de cultura (2000) y El sentido de la vida (2007).
Peter Hallward es filósofo, más conocido por su trabajo sobre Alain
Badiou y Gilíes Deleuze. Profesor en Middlesex University, es también
traductor y editor de las revistas Radical Philosophy y Angelaki: Journal o f
the Theoretical Humanities. Entre sus libros se cuentan Absolutely Postcolonial: W riting Between the Singular and the Specific (2001), Badiou: A
Subject to Truth (2003), Out o f this World: Deleuze and the Philosophy o f
Creation (2006), y Damming the Flood: Haiti, Aristide, and the Politics o f
Containment (2007).
Michael Hardt es profesor de literatura en la Universidad de Duke.
Su especialidad es la poesía y la teoría cultural y literaria. Autor de
Gilíes Deleuze: un aprendizaje filosófico (1993) y docenas de artículos polí­
ticos y culturales, es coautor, junto con Antonio Negri, de El trabajo de
Dionisos (1994) y de la trilogía ensayística conformada por Imperio
(2000), Multitud (2004) y Commonwealth (2009).
Jean-Luc Nancy es profesor de filosofía en la Universidad de Estrasbur­
go y profesor invitado en las universidades de Berkeley y Berlín. Su obra,
ampliamente reconocida dentro y fuera de Francia, aborda diversos
dominios de la filosofía, la política y la estética. Al español han sido tra­
ducidos, entre otros: La comunidad enfrentada (1986), La experiencia de la
libenad (1988), El sentido del mundo (1993), Ser singular plural (1996), El
intruso (2000), La creación del mundo o la mundialización (2002).
10
Acerca de los autores
Antonio Negri es filósofo y teórico político. Fue profesor de ciencias
políticas en las universidades de Padua y París. Su actividad política lo
llevó a la cárcel y al exilio en Francia. Autor prolífico, entre sus nume­
rosos libros se cuentan Dominio y sabotaje (1979), Del obrero ?nasa al
obrero social (1980), El tren de Finlandia (1990), Fin de siglo (1992) y
Goodby Mr. Socialism (2006). Ha escrito, junto a Michael Hardt, Impei'io
(2000), Multitud (2004) y Commonwealth (2009), y, en colaboración con
Félix Guattari, Las verdades nómadas (1996).
Jacques Ranciére es profesor de estética y filosofía política en la Uni­
versidad de Saint-Denis (París VIII) y visitante habitual de universida­
des norteamericanas. Entre sus obras -más de una veintena en la actua­
lidad- podemos mencionar Le maitre ignorant (1987), Les noms de
l ’histoire (1992), La mésentente (1995), Lepartage du sensible (2000).
Alessandro Russo es profesor de sociología en la Universidad de
Bolonia. Actualmente, escribe un libro sobre los primeros meses de la
Revolución Cultural China bajo el título Theatre, Politics a?id Histoiy.
The initial Scene o f the Cultural Revolution. Entre sus publicaciones
recientes sobresalen: Destinies o f University (2009), La sociología di Freud
(2007) y Corpi esoggetti, editado junto con Chiara Cretella (2009).
Alberto Toscano enseña sociología en Goldsmiths, University of Lon­
don. Miembro del consejo editorial de la revista Historical Materialism:
Research in Critical Marxist Theory, ha traducido al inglés las obras de Alain
Badiou y Antonio Negri. Es autor de los libros The Theatre o f Production:
Philosophy and Individuation between Kant and Deleuze (2006) y Fanaticism:
On the Uses o f an Idea (de próxima aparición), además de numerosos ensa­
yos sobre teoría social y filosofía. Actualmente, prepara un libro con el
título provisional Raving with Reason: The Politics o f Fanaticism.
Gianni Vattimo, uno de los filósofos italianos más prestigiosos, ense­
ña Filosofía Teorética en la Universidad de Turin, y desde 1976 fue
durante algunos años decano de la Facultad de Lettere e Filosofía.
También ha actuado personalmente en política: con los radicales,
luego con los DS y, por último, con el PdCI (Partito dei Comunisti Italiani). Es autor de varias obras, entre ellas Creer que se cree (1996), Des­
pués de la cristiandad (2002), Nihilismo y emancipación (2003) y El futuro
de la religión (2005), en colaboración con Richard Rorty. De más
reciente aparición es Ecce Comu: cómo se llega a ser lo que se era (2007),
publicado por Paidós.
II
Analía Honnie (comp.)
Wang Huí es profesor del Departamento de Literatura y Lenguaje
Chino de Tsinghua University, Beijing. Sus investigaciones se centran
en el pensamiento y en la literatura chinas contemporáneas. Nombra­
do por la revista norteamericana Foreign Policy como uno de los cien
intelectuales más influyentes del mundo en 2008, fue editor ejecutivo
del periódico Dushu desde 1996 hasta 2007. La traducción al inglés de
su obra magna de cuatro volúmenes, The Rise o f M odem Chínese
Thought, es esperada a ser terminada en el 2010.
Slavoj Zizek es doctor en Filosofía y en Psicoanálisis y director de
investigación en el Instituto de Estudios Sociales de Ljubljana, Eslovenia. Reconocido como uno de los más destacados representantes del
pensamiento contemporáneo, es profesor visitante y conferenciante en
diversos centros docentes europeos y norteamericanos, entre los que
sobresalen la New School for Social Research, la Universidad de París
VIII, la Sorbona y Harvard. Entre sus numerosas obras se cuentan El
sublime objeto de la ideología (1992), Porque no sabe?i lo que hacen (1998),
Mirando al sesgo (2000), El espinoso sujeto (2001), La metástasis del goce
(2003), Visión de paralaje (2006) y Sobre la violencia (2008).
Prólogo
Un espectro asedia Europa
Esjusto la cosa simple la que es difícil, tan difícil de hacer.
B erto lt B rech t,
Elogio del comunismo
Frente a un auditorio colmado de mil ávidos oyentes llegados desde
todo el mundo hasta la universidad londinense de Birkbeck School of
Law se celebró, del 13 al 15 de marzo de 2009, el simposio “Sobre la idea
del comunismo”. Organizado por Costas Douzinas, Alain Badiou y Slavoj
Zizek, no trató cuestiones político-prácticas sobre cómo analizar los últi­
mos problemas militares, políticos y económicos internacionales, o cómo
organizar un nuevo movimiento político: este fue un encuentro de filóso­
fos que versó sobre el comunismo como concepto filosófico, abogando
una tesis polémica y precisa: de Platón en adelante, el comunismo es la
única Idea política digna de un filósofo. Su punto de partida se entrevé en
el siguiente pasaje del libro de Badiou De quoi Sarkozy est-il le nom?:
La hipótesis comunista continúa siendo la buena hipótesis, no veo ninguna
otra. Si tenemos que abandonar esta hipótesis, ya no vale la pena hacer nada
en absoluto en el campo de la acción colectiva. Sin el horizonte del comu­
nismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir histórico y político que tenga
algún interés para un filósofo. Dejemos que cada uno se preocupe por sus
propios asuntos y dejémonos de hablar del tema. En ese caso, el hombre de
las ratas está en lo cierto como lo están, dicho sea de paso, varios ex comu­
nistas que o bien corren ávidos tras sus rentas o bien han perdido el coraje.
Sin embargo, continuar aferrados a la Idea, a la existencia de esta hipótesis,
no significa que debamos conservar su primera forma de presentación que
se concentraba en la propiedad y el Estado. En realidad, lo que se nos impo­
ne como misión, hasta como una obligación filosófica, es contribuir a que la
hipótesis pueda desplegarse en un nuevo modo de existencia.1
1 Aluin Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nmn?, París, Lignes, 2007, pág. 153.
/?
Analta Hounie (comp.)
Ahora bien, ¿cómo reinstalar la hipótesis comunista (la proposición
que dice en su Manifiesto canónico que la subordinación del pueblo a la
clase dominante no es inevitable) dentro de la esfera ideológica? No
cabe duda de que 1990 representó una triple derrota para la izquierda:
la retirada de las políticas del Estado de Bienestar social-democrático
en el desarrollado Primer Mundo, la desintegración de los Estados
socialistas tipo soviéticos en el industrializado Segundo Mundo, y el
repliegue de los movimientos de emancipación en el Tercer Mundo.
Una cierta época terminó entonces, aquella que comenzó con la Revo­
lución de Octubre y estuvo caracterizada por la forma de organización
del Estado partido. ¿Significa esto que el tiempo de la política emanci­
padora radical está acabado?
No obstante, en años recientes múltiples signos indican la necesi­
dad de un nuevo comienzo. Algunos son positivos -como las diversas
formas de los movimientos de protesta, o el revival del populismo de
izquierda en Latinoamérica-, pero la mayoría son claramente negati­
vos: crisis financieras, ecológicas, alimentarias. La utopía de 1990, el
“fin de la historia” fúkuyamista (el capitalismo democrático liberal
como el orden social natural finalmente hallado), murió dos veces
durante la primera década del siglo XXI. Mientras los ataques del 9/11
señalaron su muerte política, la debacle financiera de 2008 señaló su
muerte económica.
La tarea en este contexto no solo consiste en reflexionar sobre nue­
vas estrategias, sino en repensar radicalmente las coordenadas esencia­
les de la política emancipatoria. Uno debería ir mucho más lejos del
rechazo del Estado partido de izquierda en su forma “estalinista” -un
lugar común hoy en día-, extendiendo este rechazo al campo entero de
la “izquierda democrática” como la estrategia para reformar el sistema
desde adentro de su forma Estado democrático-representativa. Antes que
el desmoronamiento del socialismo, la derrota de 1990 fue, en efecto,
la derrota final de su “izquierda democrática”. De este fracaso emerge
el interrogante: ¿es todavía el “comunismo” el nombre a ser usado para
designar el horizonte del proyecto emancipatorio radical? A pesar de
sus diferencias teóricas, los participantes de este simposio comparten la
creencia de que actualmente debemos permanecer fieles al nombre
“comunismo”: un nombre potente que sirve como la Idea que guía
nuestra actividad, tanto como el instrumento que nos permite exponer
las catástrofes de las políticas del siglo XX, incluidas las de la izquierda.
No fue otro que San Pablo quien formuló primero las coordenadas
fundamentales de la lucha emancipatoria en su Epístola a los Efesios:
“Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principá­
is
Prólogo
dos, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este
siglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes”.
O, traducido al lenguaje de hoy en día: “Nuestra lucha no es contra
concretos individuos corruptos, sino contra aquellos en el poder en
general, contra su autoridad, contra el orden global y la mistificación
ideológica que lo sostiene”. Aventurarse en esta lucha significa profesar
la fórmula de Badiou mieux vaut un desastre qu’un desetre: mejor correr
el riesgo y comprometerse en la fidelidad a un acontecimiento-de-ver­
dad, aun si esta fidelidad culmina en una catástrofe, que vegetar en la
supervivencia hedonista-utilitarista de lo que Nietzsche llamó “el últi­
mo hombre”. Lo que Badiou rechaza, pues, es la ideología victimista
liberal que reduce la política a evitar lo peor, a renunciar a todos los
proyectos positivos y a perseguir la opción menos mala -como amarga­
mente advirtió el escritor judío vienés Arthur Feldmann, el precio que
pagamos habitualmente por nuestra supervivencia es nuestra vida-. La
Idea comunista, por ello, subsiste: sobrevive a los fracasos de su realiza­
ción (desde la Revolución bolchevique hasta el final de la Revolución
Cultural y el estallido militante en todo el mundo durante los años
1966-1975) como un espectro que regresa una y otra vez, en una ince­
sante persistencia que Beckett, nos recuerda Zizek, sintetiza del modo
más efectivo en su obra Rumbo a peor: “Inténtalo de nuevo. Fracasa de
nuevo. Fracasa mejor”.
***
El simposio “Sobre la idea del comunismo” se llevó adelante por la
generosa contribución del público, sin contar con el apoyo financiero
de ningún individuo o institución. El presente volumen reúne por
orden alfabético todas las intervenciones de sus conferencistas -de
Alain Badiou, pasando por Judith Balso, Bruno Bosteels, Terry Eagleton, Peter Hallward, Michael Hardt, Antonio Negri, Jacques Ranciére, Alessandra Russo, Alberto Toscano y Gianni Vattimo, a Slavoj
Zizek -, además de incluir los textos de aquellos que, si bien apoyaron
el proyecto desde el inicio, no pudieron asistir al evento: Susan BuckMorss, Jean-Luc Nancy y Wang Hui. Mi agradecimiento a los organi­
zadores y a los autores por cederme el derecho a organizar la traduc­
ción al español.
A n a l ía H
1$
o u n ie
1. La idea del comunismo
A lain B adiou
Me propongo describir una operación intelectual a la que -por
razones que espero resulten convincentes- denominaré “la idea del
comunismo”. Evidentemente, el momento más delicado de esta cons­
trucción es el más general, el de decir en qué consiste una idea, no solo
con respecto a las verdades políticas (y en este caso la idea es la del
comunismo), sino, además, en relación con cualquier verdad (en ese
caso, la idea es un versión contemporánea de lo que Platón intenta
transmitirnos con las palabras είδος, eidos, o ιδέα, idea y hasta más pre­
cisamente, la idea del Bien). Dejaré implícita buena parte de esta gene­
ralidad1 para tratar de ser lo más claro posible en lo que se refiere a la
idea del comunismo.
La operación “la idea del comunismo” requiere tres componentes
primitivos: un componente político, un componente histórico y un
componente subjetivo.
1
El tema de la Idea aparece progresivam ente en m i obra. Sin duda, ya está presente
a fines de la década de 1980, puesto que en M anifiesto por la filosofía designo m i empresa
como un “platonismo de lo m últiple”, lo cual obliga a retom ar la meditación sobre lo que
es una Idea. Esta m editación adquiere, en Lógica de los mundos, una form a im perativa: la
“verdadera vida” se piensa como vida según la Idea, contra la máxima del m aterialism o
dem ocrático contem poráneo que nos ordena vivir sin Idea. En Segundo manifiesto por la
filosofía examino más atentamente la lógica de la Idea e introduzco la noción de ideación
y, en consecuencia, el valo r operativo o activo de la Idea. T od o esto está sustentado en
un compromiso m ultiform e con un renacim iento del uso de Platón. Citem os: mi semina­
rio que desde hace dos años lleva el título “Para hoy: ¡Platón!”; el proyecto de un filme,
ha vida de Pintón, y la traducción integral (que llam o “hipertraducción”) de la República
rclnw ti/.ndn “ I)el comun(ismo)”, reorganizada en nueve capítulos, que espero term inar y
publicar en 2 0 10.
17
Alain Badiou
En primer lugar, el componente político. Es lo que yo llamo una
verdad, una verdad política. A propósito de mi análisis de la Revolución
Cultural (verdad política si las hay), un comentarista del periódico bri­
tánico The Observer se permitía decir que, con solo observar mi posi­
ción positiva en relación con este episodio de la historia china (a su
entender, por supuesto, un siniestro caos asesino), no podía sino cele­
brar que la tradición empirista inglesa hubiese “vacunado [a los lecto­
res del Observer] contra toda complacencia respecto del despotismo de
la ideocracia”. Es decir, celebraba que hoy el imperativo dominante sea
“vive sin idea”. Para complacerlo, comenzaré por decir que, después de
todo, una verdad política puede describirse de manera puramente
I1 empírica; una verdad política es una secuencia concreta y fechada en la
—
i j cual surgen, éxisten y desaparecen una práctica y un pensamiento nue- !
' vos de la emancipación colectiva.2 Hasta podemos dár algunos ejem­
plos: la Revolución Francesa entre 1792 y 1794; la guerra popular
china entre 1927 y 1949; el bolcheviquismo ruso entre 1902 y 1917; y
-para desdicha del comentarista de The Observer, aunque creo que tam­
poco debe sentir ninguna simpatía por el resto de mis ejemplos- la
Gran Revolución Cultural Proletaria producida, en todo caso, entre
1965 y 1968. Dicho esto, formalmente, es decir, filosóficamente, aquí
estamos hablando de un procedimiento de verdad, en el sentido que le
doy a esa expresión desde El ser y el acontecnniento. Luego retomaré este
punto. Pero, por ahora, observemos que todo procedimiento de verdad
^ | l prescribe un Sujeto de esa verdad. Sujeto que, ni siquiera empírica- |
1 I mente, puede'reducirse a un individuo.
Pasemos al componente histórico. Las fechas lo muestran: un pro­
cedimiento de verdad está inscrito en el devenir general de la humani­
dad y adquiere una forma local con soportes espaciales, temporales y
antropológicos. Epítetos tales como “francés” ó “chino” son los índices
empíricos de esa localización. Aclaran por qué Sylvain Lazaras (véase la
nota 2) habla de “modos históricos de la política” y no simplemente de
2
En su libro /Inp'opología del nombre, Sylvain Lazaras articula fuertem ente la existen­
cia rara de la política, en form a de secuencias que están condenadas a una cesación inm a­
nente y que él llama “modos históricos de la política”, definidos por un tipo de relación
entre una política y su pensam iento. M i elaboración filosófica de lo que constituye un
procedim iento de verdad es, en apariencia, m uy diferente (los conceptos de aconteci­
m iento y de genericidad están totalm ente ausentes del pensam iento de Lazaras). En
Lógica de los mundos he explicado p or qué, sin embargo, m i empresa filosófica es com pa­
tible con la de Lazaras quien, por su parte, propone un pensamiento de la política hecho
a p artir de la política misma. Destaquem os que evidentem ente para él tam bién la cues­
tión de ubicación en el tiempo de los modos es m uy im portante.
18
La idea del comunismo
“modos”. Hay, en eiertn íina-dimeadnnJiktnrira de una verdad aun
cuando esta sea. en última instancia universal (en el sentido que le doy a
esta palabra en mi Etica, por ejemplo, o en mi San Pablo o la fundación
del universalismo) o eterna (como prefiero decir en Lógicas de los mundos
o en Segundo manifiesto por la filosofía). Veremos, particularmente, que,
dentro de un tipo determinado de verdad (política, pero también amo­
rosa, artística o científica), la. inscripción histórica incluye relaciones
entre verdades diferentes y, por lo tanto, situadas en puntos diferentes
del tiempo humano general. Sobre todo, una verdad ejerce efectos
retroactivos en otras verdades creadas antes. Todo esto exige que las
verdades tengan una disponibilidad transtemporal.
Veamos, por último, el componente subjetivo. Con esto me refiero
a la posibilidad que tiene un individuo, definido como un simple ani­
mal humano y netamente distmguTdo' de todo Sujeto, de decldir^Uegar
a ser una parte de un procedimiento de verdad política.'De'decidir,
para decirlo brevemente, convertirse en un militante de esa verdad. En
Lógicas de los mundos, y de manera más sencilla en Segundo manifiesto por
la filosofía, describo esta decisión como una incorporación: el cuerpo \
individual y todo lo que conlleva dé pensamientos, afectos, potenciali- ¡
dades de actuar, etcétera, pasa a ser uno de los elementos de otro cuer­
po, el “cuerpo de la verdad”, existencia material en un mundo dado de
una verdad en devenir. Este es el momento en el que un individuo
decreta que puede traspasar los límites (de egoísmo, de rivalidad, de
finitud...) impuestos por la individualidad (o la animalidad, que es lo
mismo). Y puede hacerlo porrafSTOT^n'3e]aF’3Fse F eI individuo que
es, llega a ser, además, por incorporación, una parte actuante de un
nuevo Sujeto. Llamo a esta decisión, esta voluntad, “subjetivación”.4
De manera más general, una subjetivación es siempre el movimiento
mediante el cual un individuo fija el lugar que ocupa una verdad en rela­
ción con su propia existencia vital y con el mundo en el cual se desarro­
lla esa existencia.
1 Este aspecto de decisión, de elección, de voluntad (the W ill) en el que la Idea abarca
im compromiso individual está cada vez más presente en los trabajos 4e.P eter Hallward.
I )e pronto, la referencia a las revoluciones francesa y haitiana, en las que estas categorías
son más visibles, aparece característicam ente en todos esos trabajos.
'* En mi Teoría del sujeto, publicada en 19 8 2 , el par subjetivación y proceso subjetivo
desempeña un papel fundamental. Signo com plem entario de que, com o sostiene Bruno
Itosleels en sus trabajos (y hasta en su traducción al inglés, que pronto será publicada con
un notable com entario de la mencionada T eo ría...), poco a poco regreso a ciertas intui­
ciones dialécticas de aquel libro.
19
\
/■
Alain Badiou
Llamo “Idea” a una totalización abstracta de tres elementos primi­
tivos, un procedimiento de verdad, una pertenencia histórica y una
subjetivación individual e, inmediatamente, podemos dar una defini­
ción formal de la Idea: una Idea es la subjetivación de la relación entre
la singularidad de un procedimiento de verdad y una representación de
la Historia.
----En el caso que nos ocupa, diremos que una Idea es la posibilidad
que tiene un individuo de comprender quesu participación en un pro­
ceso político singular (su entrada en un “cuerpo de verdad”) es tam­
bién, en cierto sentido, una decisión histórica. Con la Idea, el indivi­
duo, en su condición de elemento del nuevo Sujeto, hace realidad su
pertenencia al movimiento de la Historia. La palabra “comunismo” ha
sido durante aproximadamente dos siglos (desde la “Comunidad de
iguales” de Babeuf hasta la década de 1980) el nombre más importante
de una Idea situada en el campo de las políticas de emancipación o
políticas revolucionarias. Ser comunista era, sin duda, ser un militante
del Partido Comunista en un país determinado. Pero ser militante de
un Partido Comunista era ser uno de los millones de agentes de una
orientación histórica de la humanidad toda. La subjetivación reunía, en
el elemento de la Idea del comunismo, la pertenencia local a un proce­
dimiento político y el inmenso ámbito simbólico de la marcha de la
humanidad hacia su emancipación colectiva. Entregar panfletos en un
mercado era también subirse al escenario de la Historia.
' Se comprende pues por qué la palabra “comunismo” no puede con­
siderarse un término puramente político: en el individuo cuya subjetiva­
ción sostiene vincula el procedimiento político con algo que es más que
ese mero procedimiento. Tampoco puede ser una palabra puramente
histórica, pues en el procedimiento político efectivo del que, como vere­
mos, posee una parte irreducible de contingencia, la Historia no es más
que un simbolismo vacío. Y, por último, tampoco puede ser una palabra
puramente subjetiva o ideológica porque la subjetivación opera “entre”
la política y la historia, entre la singularidad y la proyección de esta sin­
gularidad en una totalidad simbólica y, sin esas materialidades y esas
simbolizaciones, no puede ajustarse al régimen de una decisión. La pala­
bra “comunismo” tiene el rango de una Idea, lo cual quiere decir que,
partiendo de una incorporación y, por lo tanto, del interior de una sub­
jetivación política, esta palabra denota una síntesis de la política, de la
¿listona y de la ideología. Por eso digo que es conveniente entenderla
como una operación más que como una noción. La Idea comunista no
existe sino en el límite del individuo y del procedimiento político, como
ese componente de la subjetivación que se sostiene en virtud de una
20
La idea del comunismo
proyección histórica de la política. La Idea comunista es lo que consti­
tuye el devenir-Sujeto-político del individuo como algo que también y
aj mismo tiempo es su proyección en la Historia.
¡
Aunque solo sea para desplazarme hacia los territorios especulativosde mi amigo Slavoj Zizek,5 creo que es esclarecedor^formalizar la ope­
ración de la Idea en general y de la Idea comunista en particular, en el ~.¡
registro de las tres instancias del Sujeto de Lacan: lo real, lo imaginario
y lo simbólico. Postularemos primero que el procedimiento de verdad
mismo es lo real que sustenta la Idea. Convendremos luego que la His­
toria solo tiene una existencia simbólica. En efecto, la Historia no
podría aparecer. Para aparecer hace falta pertenecer a un mundo. Pero
la Historia, en cuanto supuesta totalidad del devenir de los hombres,
no tiene ningún mundo que pueda situarla en una existencia efectiva.
Es una construcción narrativa a destiempo, retrospectiva. Por último,
acordaremos que la^subjetivación, que proyecta lo real en lo simbólico
de una Historia, solo puede ser imaginaria por la razón capital de que
nada real se deja simbolizar tal cual es. Lo real existe en un mundo
determinado y en condiciones muy particulares sobre las que me
extenderé luego. Pero, como lo ha dicho y repetido Lacan, es insimbolizable. No es pues que podamos proyectar “realmente” lo real de un
procedimiento de verdad en lo simbólico narrativo de la Historia. Solo
podemos hacerlo imaginariamente, lo cual no equivale a decir, de nin­
guna manera, que sea inútil, negativo o que no produzca ningún efecí to. Muy por el contrario,Ja operación de la Idea es lo que le permite, al
individuo encontrar el recurso de constituirse “en Sujeto”.6 Sostendre­
mos pues lo siguiente: la Idea expone una verdad en una estructura de
ficción. En el caso particular dé la Idea comunista, operatoria cuando la
( _ 5 Slavoj Zizek es probablemente el único pensador actual que puede mantenerse simul­
táneamente lo más cerca posible de los aportes de Lacan y sostener con constancia y energía
el retom o de la Idea del comunismo. Ello se debe sin duda a que su verdadero maestro es
Hegel, de quien ofrece una interpretación completamente nueva, pues deja de snhordiaarja
al tema de la Totalidad. Digamos quejhoyjhay dos maneras de salvar la Idea del comunismo
en filosofía: renunciar a Hegel, por lo demás, dolorosamente y pagando el precio de exami­
nar repetidamente sus textos (es lo que fiagcTyo). o proponer un Hegel diferente, un Hegel
desconocido, que es lo que hace Zizek, a partir de Lacan (quien fue todo el tiempo, nos dirá
Zizek, explícitamente prim ero y secretamente después, un magnífico hegeliano).
C onstituirse “en Su jeto” se toma en dos sentidos. El prim ero es el de la expresión
“constituirse en inm ortal”, es decir, “vivir como inm ortal”, máxima traducida de A ristó­
teles. Aquí el “en” significa “como si fuera”. El segundo sentido es topológico: la incor­
poración significa en efecto que el individuo vive “en” el cuerpo-sujeto de una verdad. La
teoría del “cuerpo de verdad” con la que concluye‘Toglcã Sé'lós nnmdos, conclusión decisi­
va ¡Hinque, debo confesarlo, todavía compacta y penosa-, aclara estos matices.
21
Alain Badiou
verdad en cuestión es una secuencia política emancipadora, diremos
que el “comunismo” expone esta secuencia (y, por ende, a los militan­
tes de esta secuencia) en el orden simbólico de la Historia. O, mejor
aún: la Idea comunista es la operación imaginaria mediante la cual una
subjetivación individual proyecta un fragmento de lo real político en la
narración simbólica de una Historia. En este sentido, es razonable
, decir que la Idea es (¡como era de esperarse!) ideológica.7
,
Hoy es esencial comprender claramente que “comunista” ya no 1
puede ser el adjetivo que califica una política. Ese cortocircuito entre lo
„ i f . real y la Idea ha producido expresiones que solo después de un siglo de
C 7 -*·$Experiencias épicas y a la vez terribles revelaron estar mal formadas,
expresiones tales como “Partido Comunista” o ese oxímoron que la
expresión “Estado socialista” trataba de evitar; me refiero a “Estado
comunista”. En ese cortocircuito podemos ver el efecto en el largo
plazo de los orígenes hegelianos del marxismo. Para Hegel, en efecto,
la exposición histórica de las políticas no es una subjetivación imagina­
ria; es lo real en persona. Pues el axioma crucial de la dialéctica tal
1
como la concibe Hegel es que “lo Verdadero es el devenir de sí
mismo”, o, lo que es lo mismo, “el Tiempo es el estar ahí del Concep­
to”. Desde entonces, según el legado especulativo hegeliano, hay fun­
damento para pensar que la inscripción histórica, con el nombre de
“comunismo” de secuencias políticas revolucionarias o de fragmentos
separados de la emancipación colectiva, revela su verdad que es progre­
sar siguiendo el sentido de la Historia. Esta subordinación latente de
las verdades a su sentido histórico implica que pueda hablarse “en ver­
dad” de políticas comunistas, de partidos comunistas y de militantes
comunistas. Pero hoy advertimos que hay que tener cuidado con esa
adjetivación. Para combatirla, me he visto obligado a afirmar varias
/
veces qu§Ja Historia no existe, lo cual concuerda con mi concepción
de las verdades, a saber, que las verdades no tienen ningún sentido y, XJ.
sobre todo, no tienen el sentido de una Historia. Pero hoy tengo que
/
precisar ese veredicto. Ciertamente, no existe lo real de la Historia y, k
por lo tanto, es verdad, trascendentalmente verdad, que la Historia no
puede existir. Lo, discontinuo de los mundos es la ley del aparecer y,
por ende, de la existencia. No obstante, lo que existe, con la condición
real de la acción política organizada, es la Idea comunista, operación
ligada a la subjetivación intelectual y que integra, en el nivel individual,
1
En el fondo, para entender m ejor la trillada palabra “ideología”, lo más sencillo es ate­
nerse lo inás posible a su formación: es “ideológico” lo que corresponde a una Idea.
22
La idea del comunismo
lo real, lo simbólico y lo ideológico. Debemos recuperar esta Idea, des­
ligándola de todo uso predicativo. Debemos salvar la Idea, pero tam­
bién liberar lo real de toda coalescencia inmediata con ella. Á la Idea
i comunista, como potencia posible del devenir Sujeto de los individuos,
solo pueden corresponder aquellas políticas a las que, en definitiva,
| seria absurdo llamar comunistas^
Debemos comenzar pues por las verdades, por lo real político, por
identificar la Idea en la triplicidad de su operación: real-político, simbólico-historia, imaginario-ideología.
Comenzaré por evocar algunos de mis conceptos habituales de
manera muy abstracta y muy simple.
Llamo “acontecimiento” a una ruptura en la disposición normal de
los cuerpos y de los lenguajes taTcoffip existe para una situaciónjaarticular -si nos referimos a El se?· y e l acontecimiento (l%8)~Ó~aÍManifiesto
por la filosofía (1989)- o tal como aparece en un mundo particular -si
nos referimos más bien a Lógicas de los mundos (2006) o a Segundo mani­
fiesto por la filosofía (2009)-. Lo importante aquí es destacar que un
acontecimiento no es la realización de una posibilidad inherente á la
—^situación misma o dependiente de las leyes trascendentales del mundo.,
Un acontecimiento es la creación de nuevas posibilidades. Se sitúa no
simplemente en el nivel de lo posible objetivo, sino en el de ,1a posibilidad de todo lo posible. También podemos decirlo así: con respecto a la
situaciórTolLmundo, un acontecimiento abre la posibilidad de lo que,
desde el estricto punto de vista de la composición de esa situación o de
la legalidad de ese mundo, es propiamente imposible. Si recordamos
que, para Lacan, tenemos la ecuación real = imposible, de inmediato
vemos la dimensión intrínsecamente réll ^ricontecimiento. También
\ podríamos decir que un acontecimiento es*eT áclvenimiento de lo real
en cuanto posible futuro de sí mismo.
Llamó “Estado” o “estado de la situación” al sistema de obligacio­
nes que, precisamente, limitan la posibilidad de los posibles. Podrá
decirse también que_ el Esta cjo"es"áquel 1o que prescribe lo que, en una
situación dada, es lo imposible propio de esa situación, a partir de la
prescripción formal de lo que es posible. El Estado es siempre la finitud de la posTMídacl y el acontecimiento es’ siriñfiñiTizádón'rPor ejem; pió* ¿qué constituyelíoy eTEstado respecto de lo posible político? Pues
) bien, la economía capitalista, la forma constitucional del gobierno, las
j leyes (en el sentido jurídico) referentes a la propiedad y la herencia, el
Kjército, la policía... Vemos pues cómo, a través de todos esos disposiI livos, de todos estos aparatos, entre ellos, por supuesto, los que Althus­
ser llamaba los “aparatos ideológicos del Estado” -y que podrían defi-
Alain Badioii
nirse por un objetivo común: prohibir que la Idea comunista designe
una posibilidad-, el Estado organiza y mantiene, a menudo por la fuer­
za, la distinción entre lo que es posible y lo que no lo es. De todo ello
resulta claramente que un acontecimiento es algo que ocurre en tanto
se sustraiga a la potencia del Estado.
Llamo “procedimiento de verdad” o “verdad” a una organización
1continua, en úna situación (en un mundo), de las consecuencias de un
acontecimiento. De inmediato se advertirá que a toda verdad le corres­
ponde un azar esencial, el de originarse en un acontecimiento.
Llamo “hechos” a las consecuencias de la existencia del Estado. Se
observa que la necesidad integral está siempre del lado del Estado. De
ello se sigue que una,verdad no puede estar compuesta de puros hechos.
La parte no fáctica de una verdad corresponde a su orientación y se la
llamara subjetiva. Se dirá también que el “cuerpo” material de una ver­
dad, en cuanto está orientado subjetivamente, es un cuerpo excepcional.
Valiéndome sin complejos de una metáfora religiosa, digo de buena
gana que el “cuerpo de verdad”, por lo que en él no se deja reducir a los
hechos, puede denominarse un cuerpo glorioso. Con respecto a ese
cuerpo que, en política, es el de un nuevo Sujeto colectivo, el de una
organización de múltiples individuos, diremos que participa de la crea­
ción de una verdad política. Tratándose del estado del mundo en que
esa creación está activa, hablaremos de hechos históricos. La Historia
como tal, compuesta de hechos históricos, no se sustrae en modo algu­
no a ja potencia del Estado. La Historia no es subjetiva ni gloriosa.
Antes bien, debemos decir que la Historia es la historia del Estado.8 / y
■— Ahora podemos retomar el hilo de nuestras declaraciones acerca de
la Idea comunista. Si una Idea es, para un individuo, la operación subje­
tiva mediante la cual se proyecta imaginariamente una verdad real par­
ticular en el movimiento simbólico de una Historia, podemos decir que
una Idea presenta la verdad como si esta fuera un hecho. O más precisa­
mente: que la Idea presenta ciertos hechos como símbolos de lo real de
la verdad. Así es como la Idea del comunismo ha permitido que la polí­
tica revolucionaria y sus partidos se inscribieran en la representación de
8 Q ue la H istoria es siem pre la historia del Estado es una tesis introducida en el
campo de la intelectualidad política p o r Sylvain Lazarus, quien aún no ha publicado
todos sus desarrollos. T am bién aquí debo decir que mi concepto ontológico filosófico
del Estado, tal com o lo presenté a mediados de la década de 19 8 0 , se caracteriza por
ten er un origen (matemático) diferente y un destino (metapolítico) diferente. N o obstan­
te, la com patibilidad se m antiene en un punto capital: ningún procedim iento de verdad
político puede confundirse, en su esencia, con las acciones históricas de un Estado.
24
/
La idea del comunismo
un sentido de la Historia del que el comunismo era la consumación
necesaria. Y así es como se ha podido hablar de una “patria del socialis­
mo”, lo cual equivalía a simbolizar la creación de algo posible, frágil por
definición, gracias al carácter masivo de un poder. La Idea, que es una
mediación operatoria entre lo real y lo simbólico, presenta siempre al
individuo algo que se sitúa entre el acontecimiento y el hecho. De ahí
que las interminables discusiones sobre la condición real de la Idea
comunista terminen en un callejón sin salida. ¿Se trata de una idea regu­
ladora, en el sentido de Kant, sin eficacia real, pero capaz de fijar a
nuestro entendimiento finalidades razonables? ¿O se trata de un progra­
ma que hay que realizar poco a poco por medio de la acción que ejerza
sobre el mundo un nuevo Estado posrevolucionario? ¿Es una utopía,
hasta una utopía peligrosa, aun criminal? ¿O es el nombre de la Razón
en la Historia? Este tipo de discusión no podría llegar a buen término
por la sencilla razón de que la operación subjetiva de la Idea es una ope­
ración compuesta y no simple. Abarca, como su condición real absoluta,
la existencia de secuencias reales de la política de emancipación, pero
supone también el despliegue de una paleta de hechos históricos aptos
para la simbolización. Esta operación no dice (lo cual equivaldría a
someter el procedimiento de verdad a las leyes del Estado) que el acon­
tecimiento y sus consecuencias políticas organizadas sean reducibles a
hechos. Pero tampoco dice que los hechos sean inaptos a toda trans­
cripción (para jugar con las palabras a la manera de Lacan) histórica
de los caracteres típicos de una verdad. La Idea es una fijación históri­
ca de lo esquivo, lo que se sustrae, lo inasible que tiene el devenir de
una verdad. Pero solo lo es en la medida en que reconoce como real esa
dimensión aleatoria, esquiva, que se escapa y es inasible. Por ello corres­
ponde a la Idea comunista responder a la pregunta “¿De dónde vienen
las ideas justas?” como lo hace Mao: las “ideas justas” (vale decir, lo que
compone el contorno de una verdad en una situación) vienen de la prác­
tica. Se comprenderá, por supuesto, que “práctica” es el nombre “mate­
rialista” de lo real. Conviene, por lo tanto, decir que la Idea que simbo­
liza en la Historia el “devenir verdad” de las ideas (políticas) justas, o sea
la Idea del comunismo, viene pues a su vez in fin e de la práctica (de la
experiencia de lo real) sin que ello implique poder reducirla a la prácti­
ca. El hecho es que esta Idea es el protocolo, no de la existencia sino de
la exposición, de una verdad activa.
Todo esto explica, y en cierta medida justifica, que se haya podido
finalmente ir hasta la exposición de las verdades de la política de eman­
cipación adoptando la forma de su contrario, es decir, la forma de un
Estado. Puesto que se trata de una relación ideológica (imaginaria)
2í
Alain Badiou
entre un procedimiento de verdad y hechos históricos, ¿por qué vacilar
en llevar esa relación hasta su término, por qué no decir que se trata de
una relación entre acontecimiento y Estado? El Estado y la revolución, tal
es el título de uno de los textos más famosos de Lenin. Y se trata preci­
samente del Estado y el acontecimiento. No obstante, Lenin, siguiendo
a Marx en este punto, se cuida bien de decir que el Estado que sobre­
venga después de la revolución deberá ser el Estado de la extinción del
Estado, el Estado como organizador de la transición al no Estado. Diga­
mos pues lo siguiente: la Idea del comunismo puede proyectar lo real de
una política, siempre sustraído a la potencia del Estado, en la figura his­
tórica de “otro Estado”, siempre que la sustracción sea interna de esta
operación subjetivante, en el sentido de que ese “otro Estado” se sus­
traiga también a la potencia del Estado y, por consiguiente, a su propia
potencia, por cuanto es un Estado cuya esencia es extinguirse.
Este es el contexto en el que debemos pensar y aprobar la importan­
cia decisiva de las normas propias de toda política revolucionaria. Esta
importancia es, en efecto, espectacular y paradójica. Por una parte, la
política de emancipación es esencialmente la de las masas anónimas, es la
victoria de los sin nombre,9 de quienes el Estado mantiene en una mons­
truosa insignificancia. Por otra parte, esa política de emancipación está
marcada de cabo a rabo por nombres propios que la identifican histórica­
mente, que la representan, con una fuerza como nunca tuvo ninguna
otra política. ¿A qué se debe esta retahila de nombres propios? ¿Ese glo­
rioso panteón de los héroes revolucionarios? ¿Por qué resuenan los
nombres de Espartaco, Thomas Münzer, Robespierre, Toussaint-Louverture, Blanqui, Marx, Lenin, Rosa Luxemburgo, Mao, el Che Guevara
y tantos otros? Porque todos esos nombres propios simbolizan histórica-
v Los “sin nom bre”, los “sin parte” y, al fin de cuentas, en todas las acciones políticas
contemporáneas, la función organizadora de los obreros “sin papeles”, son todos aspectos
que corresponden a una presentación negativa o, más bien, privativa del territorio humano
de las políticas de emancipación. Jacques Ranciére ha puesto particularmente de relieve
-sobre todo a partir de un estudio en profundidad de esos temas en el siglo X IX - en el campo
filosófico el alcance democrático de la no pertenencia a una clasificación dominante. Esta
idea se remonta en realidad al menos hasta el M arx de los Manuscritos de 1844, quien define
el proletariado como humanidad genérica por cuanto no posee, por sí mismo, ninguna de las
propiedades en virtud de las cuales la burguesía define al H om bre (adecuado o norm al, o
“integrado” com o se dice hoy). Es una idea que está en el fundamento de la salvación que
Ranciére intenta asegurarle a la palabra “democracia”, como vemos en su ensayo E l odio a la
democracia. N o estoy tan seguro de que se pueda salvar tan fácilmente esa palabra o, en todo
caso, creo que el rodeo por la Idea del comunismo es inevitable. La discusión está planteada
y continuará desarrollándose.
26
La idea del comunismo
mente, en la forma de un individuo, de una pura singularidad del cuerpo
y del pensamiento, la red a la vez rara y preciosa de las secuencias evasi­
vas de la política como verdad. El formalismo sutil de los “cuerpos de
verdad” se hace aquí legible en cuanto existencia empírica. El individuo
del común encuentra individuos gloriosos y típicos como mediación de
su propia individualidad, como prueba de que él mismo puede forzar su
finitud. La acción anónima de millones de militantes, de insurgentes, de
combatientes, irrepresentable en sí misma, queda reunida y cuenta como
una en el símbolo simple y potente del nombre propio. Así, los nombres
propios participan de la operación de la Idea y los que hemos citado son
componentes de la Idea del comunismo en sus diferentes etapas. No
dudemos en decirlo: la condena del “culto de la personalidad” que, a
propósito de Stalin, hizo Kruschev fue mal recibida y anunciaba, bajo la
cubierta de democracia, el agotamiento de la Idea del comunismo al que
hemos asistido durante las décadas siguientes. La crítica política de Sta­
lin y de su visión terrorista del Estado debía realizarse de manera riguro­
sa, desde el punto de vista de la política revolucionaria misma, y Mao
hizo más que esbozarla en muchos de sus textos.10 Kruschev, quien
defendía en realidad al grupo dirigente del Estado estaliniano, por el
contrario, no dio un solo paso en esa dirección y, para hablar del Terror
ejercido en nombre de Stalin, se contentó con hacer una crítica abstracta
del rol de los nombres propios en la subjetivación política. Así, él mismo
tendió el lecho donde, décadas después, se acostaron los “nuevos filóso­
fos” del humanismo reaccionario. De esto nos queda una enseñanza
valiosa: si bien las retroacciones políticas pueden exigir que se destituya
de su función simbólica un nombre particular, lo que no se puede hacer
con ese gesto es eliminar la función misma. Pues la Idea -y singularmen­
te, porque se refiere directamente a lo infinito popular, la Idea comunis­
ta- tiene necesidad de la finitud de los nombres propios.
Recapitulemos de la manera más sencilla posible. Una verdad es lo
real político. La Historia, incluso como reservorio de nombres propios,
es un lugar simbólico. La operación ideológica de la Idea del comunis­
mo es la proyección imaginaria de lo real político en la ficción simbóli­
ca de la Historia, hasta en la forma de una representación de la acción
de las masas innumerables mediante el Uno de un nombre propio. La
función de esta Idea es sostener la incorporación individual a la disci-
1(1 Véase el breve libro Mao Tse-Tung y la construcción tk l socialismo, claramente subtitula­
do “Modelo soviético o vía china” (en francés, traducción y presentación de Hu Chi-hsi,
Pul ís, Senil, 1975). Yo le dediqué un comentario, orientado por la idea de la eternidad de lo
Verdadero, en el comienzo de Lógicas de los mundos.
27
Alain Badiou
plina de un procedimiento de verdad, autorizar al individuo, a sus pro­
pios ojos, a exceder las imposiciones estatales de la supervivencia trans­
formándose en parte del “cuerpo de verdad” o cuerpo subjetivable.
Ahora habrá quien se pregunte: ¿por qué es necesario recurrir a esta
operación equívoca? ¿Por qué el acontecimiento y sus consecuencias
deben exponerse también con la forma de hechos y, a menudo, de
hechos violentos que acompañan las diferentes variantes del “culto de
la personalidad”? ¿Por qué esta asunción histórica de las políticas de
emancipación?
La razón más sencilla es que la historia corriente, la historia de las
vidas individuales, está contenida en el Estado. La historia de una vida
es por sí misma, sin que el individuo lo decida ni lo elija, una parte de
la historia del Estado cuyas mediaciones clásicas son la familia, el traba­
jo, la patria, la propiedad, la religión, las costumbres... La proyección
heroica, pero individual, de una excepción a todo eso -como es un pro­
cedimiento de verdad- también tiende a compartirse con los demás, se
muestra no solo como excepción, sino también como posibilidad desde
entonces común a todos. Y esta es una de las funciones de la Idea: pro­
yectar la excepción en la uniformidad corriente de las existencias, llenar
con una dosis de inaudito lo que no hace sino existir. Convencer a mis
allegados individuales, cónyuge, vecinos, amigos, colegas, de que tam­
bién existe la fabulosa excepción de las verdades en devenir, de que no
estamos condenados a dejar moldear nuestras existencias por las impo­
siciones del Estado. Por supuesto, como último recurso, solo la expe­
riencia desnuda o militante del procedimiento de verdad forzará la
entrada de este o aquel individuo en el “cuerpo de la verdad”. Pero,
para llevarlo al punto en que se dé esta experiencia, para convertirlo en
espectador y, por lo tanto, ya a medias en actor, de lo que importa de
una verdad, casi siempre es necesaria la mediación de la Idea, compar­
tir la Idea. La Idea del comunismo (independientemente del nombre
que, por otra parte, se le dé, pues eso no tiene ninguna importancia:
ninguna Idea es identificable con su nombre) es la que permite hablar
del proceso de una verdad en el lenguaje impuro del Estado y así des­
plazar, por un tiempo, las líneas de fuerzas mediante las cuales el Esta­
do prescribe lo que es posible y lo que es imposible. El gesto más
común, en esta visión de las cosas, es llevar a alguien a una verdadera
reunión política que tenga lugar lejos de su casa, lejos de sus paráme­
tros existenciales codificados, por ejemplo, en un hogar de obreros ori­
ginarios de Malí o a las puertas de una fábrica. Llegado al lugar donde
se desarrolla una política, el individuo decidirá incorporarse o retirarse.
Pero para que llegue al lugar, hace falta que la Idea -y desde hace dos
28
La idea del comunismo
siglos, o tal vez desde Platón, es la Idea del comunismo- lo desplace
previamente en el orden de las representaciones, de la Historia y del
Estado. Hace falta que el símbolo aporte imaginariamente su apoyo a
la evasión creadora de lo real. Hace falta que ciertos hechos alegóricos
fortalezcan con ideología e historia la fragilidad de lo verdadero. Hace
falta que una pobre y decisiva discusión con cuatro obreros y un estu­
diante mantenida en una sala oscura se agigante momentáneamente a
las dimensiones del Comunismo y pueda así ser lo que es y, a la vez, lo
que habrá sido en su condición de momento de la construcción local de
lo Verdadero. Hace falta que se haga visible, en virtud del engrandeci­
miento del símbolo, que las “ideas justas” proceden de esta práctica casi
invisible. Hace falta que la reunión de cinco personas en un arrabal
perdido sea eterna en el modo de su precariedad. Es por ello que lo
real debe exponerse en una estructura de ficción.
La segunda razón es que todo acontecimiento es una sorpresa. Si
no lo fuera, habría sido previsible en cuanto hecho y, por eso mismo, se
inscribiría en la historia del Estado, lo cual es contradictorio. Por lo
tanto, podemos formular el problema del modo siguiente: ¿cómo pre­
pararnos para tales sorpresas? Y esta vez el problema existe, aun cuan­
do seamos ya actualmente militantes de las consecuencias de un acon­
tecimiento anterior, aun cuando estemos incluidos en un “cuerpo de
verdad”. Ciertamente, proponemos desplegar nuevos posibles. Pero el
acontecimiento que viene posibilitará lo que, hasta para nosotros, con­
tinúa siendo aún imposible. Para anticipar, al menos ideológica o inte­
lectualmente, la creación de nuevos posibles, tenemos que tener una
Idea. Una Idea que incluya, por supuesto, la novedad de los posibles
que ha puesto al descubierto el procedimiento de verdad del que somos
militantes y que son posibles-reales, pero que abarque además la posi­
bilidad formal de otros posibles, insospechados aún para nosotros. Una
Idea es siempre la afirmación de que una nueva verdad es histórica­
mente posible. Y puesto que para forzar lo imposible en dirección de lo
posible hay que sustraerse a la potencia del Estado, podemos decir que
una Idea afirma que ese proceso sustractivo es infinito: siempre es for­
malmente posible que la línea divisoria fijada por el Estado entre lo
posible y lo imposible vuelva a desplazarse, por radicales que hayan
sido sus desplazamientos anteriores, incluido este en el que participa­
mos actualmente en nuestra condición de militantes. Es por ello que
uno de los contenidos de la Idea comunista es hoy -y esto contra el
tema del comunismo como meta por alcanzar a través del trabajo de un
nuevo Estado- que el debilitamiento progresivo del Estado es sin duda
un principio que debe hacerse visible en toda acción política (que es lo
29
Alain Badiou
que expresa la fórmula “política a distancia del Estado”, como el repu­
dio obligado de toda inclusión directa en el Estado, de toda demanda
de créditos al Estado, de toda participación en las elecciones, etcétera),
pero también que esta es una tarea infinita, pues la creación de verda­
des políticas nuevas siempre irá desplazando la línea divisoria entre los
hechos estatales, y en consecuencia históricos, y las consecuencias eter­
nas de un acontecimiento.
Esto nos permite llegar, por último, a las inflexiones contemporá­
neas de la Idea del comunismo.11 El balance actual de la Idea del
comunismo, como ya dije, es que la posición de la palabra ya no puede
ser la de un adjetivo, como cuando se dice “partido comunista” o “regí­
menes comunistas”. La forma Partido, como también lo es la del Esta­
do socialista, hoy es inadecuada para asegurar el sostenimiento real de
la Idea. Por lo demás, este problema ha hallado una primera expresión
negativa en dos acontecimientos cruciales de las décadas de 1960 y
1970: la Revolución Cultural de China y la nebulosa llamada “Mayo
del 68” producida en Francia. Desde entonces se experimentaron y aún
se experimentan nuevas formas políticas, todas correspondientes a la
política sin partido.12 Sin embargo, en la escala de conjunto, la forma
moderna, llamada “democrática”, del Estado burgués, sustentada por el
capitalismo globalizado, puede presentarse como la forma sin rival en
el campo ideológico. Durante tres décadas, la palabra “comunismo” fue
o bien completamente olvidada, o bien prácticamente identificada con
empresas criminales. De ahí que la situación subjetiva de la política se
haya vuelto tan confusa en todas partes. Sin Idea, la desorientación de
las masas populares es ineluctable.
Con todo, numerosos signos, y particularmente la presente confe­
rencia, indican que este período reactivo se acaba. La paradoja histórica
es que, en cierto sentido, estamos más cerca de los problemas examina­
dos en la primera mitad del siglo XIX que de los que heredamos del
siglo XX. Como alrededor de 1840, nos enfrentamos a un capitalismo
11 Sobre las tres etapas de la Idea del comunismo, sobre todo (la segunda) la que consi­
deró que la Idea del comunismo pretendía ser directamente política (en el sentido del pro ­
grama, del Partido y del Estado), quien esté interesado podrá remitirse a los capítulos fina­
les de mi Circunstancias 4, titulado ¿Quérepresenta el nombre Sarkozy?
12 Durante las tres últimas décadas, las experiencias de nuevas formas políticas han sido
numerosas y apasionantes. C item os algunas: el m ovim iento Solidaridad de Polonia en los
años 19 8 0 -19 8 1; la primera secuencia de la Revolución Iraní; la organización política en
Francia; el movimiento zapatista en México, los maoístas de N epal... En fin, no se trata de
ser exhaustivo.
30
La idea del comunismo
cínico, seguro de ser la única vía posible para organizar razonablemen­
te las sociedades. Por todas partes se insinúa que los pobres tienen la
culpa de ser pobres, que los africanos son atrasados y que el futuro per­
tenece, o bien a las burguesías “civilizadas” del mundo occidental, o
bien a quienes, a semejanza de los japoneses, sigan el mismo camino.
Como en aquella época, hoy encontramos zonas muy extendidas de
miseria extrema en el interior mismo de países ricos. Encontramos
desigualdades monstruosas y crecientes tanto entre países como entre
clases sociales. La separación subjetiva y política entre, por un lado, los
habitantes del Tercer Mundo, los desempleados y los asalariados
pobres de nuestras sociedades “desarrolladas” y, por el otro, las clases
medias “occidentales” es absoluta y está marcada por una indiferencia
odiosa. Más que nunca, el poder político, como lo muestra la crisis
actual con su única consigna “salvar los bancos”, no es más que un apo­
derado del poder del capitalismo. Los revolucionarios están desunidos
y débilmente organizados, amplios sectores de la juventud popular han
sucumbido a la desesperanza nihilista, los intelectuales, en su gran
mayoría, son serviles. Opuestos a todo esto, tan aislados como Marx y
sus amigos en el momento del retrospectivamente famoso Manifiesto
del Punido Comunista de 1847, somos, sin embargo, cada vez más quie­
nes organizamos procesos políticos de un nuevo tipo en las masas obre­
ras y populares y que buscamos por todos los medios sustentar en lo
real las formas renacientes de la Idea comunista. Como a comienzos
del siglo XIX, no se trata de que triunfe la Idea, como será el caso dema­
siado imprudente y dogmáticamente durante toda una parte del siglo
XX. Lo importante es primero su existencia y los términos de su formu­
lación. Ante todo, dar una fuerte existencia subjetiva a la hipótesis
comunista; tal es la tarea que cumple, a su manera, nuestra asamblea de
hoy. Y quiero decir que es una tarea exultante. Combinando las cons­
trucciones del pensamiento, que son siempre globales y universales, y
las experimentaciones de fragmentos de verdades, que son siempre
locales y singulares, pero universalmente transmisibles, podemos ase­
gurar la nueva existencia de la hipótesis comunista o, más precisamen­
te, la Idea del comunismo, en las conciencias individuales. Podemos
abrir el tercer período de existencia de esta Idea. Y, como podemos,
debemos hacerlo.
2. Estar presente en el presente
La hipótesis comunista:
¿hipótesis posible para la filosofía,
nombre imposible para la política?
J u d it h B also
Comenzaré por referirme a la paradoja de mi presencia en esta
asamblea filosófica.
Nunca escribí nada hasta hoy sobre la política desde el punto de
vista de la filosofía. Mi nexo con la filosofía se ha constituido en el
terreno de las relaciones posibles entre filosofía y poesía. Más exac­
tamente, en el terreno de lo que la poesía puede aprender de la filo­
sofía.1
También, a diferencia de la mayor parte de quienes hablaron antes
que yo, desde los años setenta y sin interrupción me he embarcado,
con algunos otros, en la busca de un pensamiento y de una práctica
completamente renovada de una política que se inscriba en el registro
que, provisoriamente y a falta de una mejor expresión, llamaré el de la
“emancipación”.
Esta es la posición desde donde he aceptado la invitación a exami­
nar una cuestión planteada por filósofos (insisto en ello) y en el campo
de la filosofía: la cuestión del mantenimiento de la validez de la hipóte­
sis comunista. Mi intención es pronunciarme en mi propio nombre
sobre este punto.
Comenzaré por una proposición de método. Si la filosofía quiere
pronunciarse sobre la cuestión de la hipótesis comunista, no puede
ignorar que esta ha sido una hipótesis de la política.
Evidentemente, la hipótesis ha existido anteriormente como hipótesis utópica, como voluntad de igualdad y supresión del Estado, pro­
pias de todas las clases de revueltas y rebeliones. Pero, en el momento
1 Judith Balso, Pcssoa, lepasseur mctaphysique, París, Seuil, 2006.
í?
Ju dith Balso
en que el “comunismo” se convierte en el propósito regulador de una
política -es decir, de una secuencia que comienza, en mi opinión, en
1847 (con la aparición del Manifiesto del Partido Comunista) y que se
consuma entre 1966 y 1968 (entre la Comuna de Shangai en China y la
singularidad de Mayo del 68 en Francia)-, la hipótesis se dispone como
una cuestión decisiva en cuanto a lo que puede y debe ser una política
que se fije como misión terminar con la dominación , es decir, ser
liberadora y positiva, no solamente para una clase o un grupo de per­
sonas, sino “para la humanidad toda” o, para decirlo más sencillamen­
te, “para todos”.
Con Marx, Lenin y Mao, la política quedó ligada al comunismo y el
comunismo quedó ligado a la política. De modo que si pretendemos
pronunciarnos, en el campo de la política, sobre si hoy se mantiene o
no la hipótesis comunista, primero conviene examinar esa pareja, “polí­
tica/comunismo”.
Mi primera proposición será pues la siguiente: la hipótesis comunis­
ta ha sido una hipótesis de la política (y no una hipótesis menor o mar­
ginal, sino una hipótesis central), y esta hipótesis de la política ha fraca­
sado. O, más apropiadamente, porque no me gustan mucho ni la
palabra ni la categoría “fracaso”, diré que se extravió, que no encontró
el camino, en cuanto a sus auténticos objetivos: inventar una capacidad
política que fuera liberadora, emancipadora y para todos. Y con esto no
me estoy refiriendo a una renuncia a la voluntad de tal política. Lo
digo, por el contrario, desde el punto de vista de las condiciones actua­
les reales de la prosecución de esa voluntad política -cuestión que me
importa sumamente- y me gustaría tratar de mostrarles que esto es
realmente así desarrollando cada uno de los siguientes puntos:
- La hipótesis comunista es una hipótesis política.
- Esta hipótesis no ha encontrado el camino que la condujera
adonde apuntaba: a la capacidad de una política que sea realmen­
te para todos.
- Hacer realmente el balance de este callejón sin salida político no
nos devuelve a las figuras de la sumisión ni de la dominación,
sino que, por el contrario, abre caminos renovados para la volun­
tad política de un “para todos”.
Ese será el contenido de la primera parte de mi intervención.
En una segunda parte, me gustaría examinar dos figuras propias de
la filosofía que me parecen figuras de “sutura” (para retomar una cate­
goría de Alain Badiou) de la filosofía a la política: la primera de esas
34
Estar presente en el presente
figuras, en la que está en juego la cuestión de identificar el nazismo
como política, se articula con el nombre de Heidegger. La segunda de
esas figuras, en la que se juega la posibilidad y la inteligibilidad del
estalinismo, se articula con el nombre de Althusser.
Me parece que es necesario identificar estas dos suturas en el campo de
la filosofía y trabajar para desanudarlas, pues impiden que hoy se desarro­
llen nuevas relaciones entre filosofía y política: relaciones liberadas del
equívoco -a mi entender, desastroso- que consiste en tomar la filosofía por
una política o en -y no sé qué es peor- subordinar la existencia de la polí­
tica a la de la filosofía. Para decirlo de otro modo: tratar la filosofía como
una condición o una fuente de la política. Intentaré formular algunas pro­
posiciones sobre un espacio diferente posible de la relación filosofía/políti­
ca, que debe basarse en una necesaria doble separación:
- Separación de la filosofía y de la política.
- Separación también de la política y de la filosofía.
Querría concluir, finalmente, en una interlocución con la filosofía,
sobre la proposición de un desplazamiento en cuanto a lo que la filoso­
fía puede explorar hoy en su relación con la política, si admitimos que
actualmente estamos -voleas nolens- en un “después” de la hipótesis
comunista en cuanto hipótesis política. Tal será mi posición y, espero,
mi demostración.
1
¿En qué sentido debemos afirmar que la hipótesis comunista ha
sido una hipótesis de la política? Lo sostengo, en primer lugar, a partir
de la convicción que comparto que la política es un conjunto de proce­
sos singulares, organizados y que esos procesos políticos tienen sus
propios dispositivos de pensamientos de los que el comunismo ha sido
durante mucho tiempo el mayor referente, sostenido por partidos y, a
la vez, por Estados.
Esta hipótesis, en mi opinión, tuvo un núcleo doble que, por un
lado, articulaba una hipótesis histórica -la de que el proletariado se
constituyera en clase política dirigente- y, por el otro, una hipótesis
sobre el Estado que llamaré la “hipótesis economista” -la de la deca­
dencia del Estado y del paso al comunismo mediante la supresión de la
propiedad privada y, en primer lugar, de la propiedad privada de los
medios de producción-.
1S
Ju dith Balso
Esta visión ha orientado una larga secuencia política que va desde el
Manifiesto del Partido Comunista (1847) hasta la Revolución Cultural
China (digamos, 1967): más de un siglo de intentos y de inventos polí­
ticos considerables, cuyo balance es de primordial importancia para
todo aquel que quiera pensar y seguir la política actual. No podemos
ignorar ese balance ni falsearlo mediante ninguna artimaña.
Diré que lo que está en el centro de la hipótesis comunista es más
precisamente la relación posible del término 1 (el proletariado) con el
término 2 (el Estado): ¿qué condiciones deben darse para que la cons­
titución de los obreros en figura política dirigente (figura que designa
la palabra “proletariado”) permita conducir la política al comunismo
real? Al examinar la repetición periódica propia de esta secuencia -o
convendría decir de este arco histórico-, me parece que la cuestión
estriba principalmente en las transformaciones necesarias del término 1
para que puede actuar sobre el término 2.
En la visión inaugural, la visión del Manifiesto, la categoría de clase
es ya una categoría de la política. Es por ello que “los comunistas no
forman un partido distinto opuesto a los demás partidos obreros”. Solo
se distinguen en dos puntos, insiste el Manifiesto: son “la fracción más
resuelta de los partidos obreros de todos los países” (determinación
subjetiva que no es ajena al hecho de que, en el plano teórico, tienen
“la ventaja de una clara inteligencia de las condiciones, de la marcha y
de los fines generales del movimiento proletario”). Los comunistas son
pues una fracción de un vasto movimiento histórico, el movimiento
por intermedio del cual la clase obrera se constituye en clase política, al
ritmo de las insurrecciones obreras del siglo: “Comunista”, destaca el
Manifiesto, es el nombre “de un movimiento histórico que se opera ante
nuestros ojos. [...] Las concepciones teóricas de los comunistas no se
basan en absoluto en ideas, principios inventados ni descubiertos por
tal o cual reformador del mundo. No son sino la expresión general de
las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento
histórico que se opera ante nuestro ojos".
¿Qué testimonio tienen Marx y Engels de la capacidad política diri­
gente del proletariado? Tal capacidad se deduce de la tesis según la
cual la clase obrera sería singular en la medida en que, a través de los
“obreros modernos”, el capitalismo fabrica gente cuyas luchas son “el
movimiento espontáneo de la inmensa mayoría en beneficio de la
inmensa mayoría”. Esta visión se alimenta de la historia del siglo XIX
obrero. Esta inmanencia de una capacidad política general propia de
los “obreros modernos” es lo que se inscribe en la palabra “proletaria­
do”: Marx está convencido de que, a diferencia de las demás clases, “los
36
-
Estar' presente en el presente
proletarios solo pueden llegar a dominar las fuerzas productivas socia­
les aboliendo el modo mismo de apropiación actual de tales fuerzas y,
en consecuencia, todo el modo de apropiación que está en vigor en
nuestros días”. Parece pues posible deducir de la existencia misma del
capitalismo, de su despliegue creciente, no solo el anuncio, sino tam­
bién el proceso, de su fin. Sin embargo, esta dista mucho de ser, en
Marx, una tesis puramente histórica: lo que se exige es que el proleta­
riado se haga amo del capital siguiendo acciones singulares, políticas,
que pongan fin al dispositivo de apropiación privada de las fuerzas pro­
ductivas.
Si bien el movimiento de la historia es esencial, y si bien va en el
sentido de una capacidad política proletaria inédita, también pesa aquí
una percepción del Estado como algo que está, de alguna manera, “al
alcance de la mano”: tomar el poder para “quebrar la máquina del
Estado”, según la expresión que utilizara Marx para nombrar el invento
de la Comuna, aparece como una posibilidad no solo real, sino además
cercana. Romper la máquina del Estado será transformarla primero en
un instrumento de la dominación política del proletariado, en dictadu­
ra del proletariado, a fin de transformar el régimen de la propiedad. Y
la abolición de la propiedad privada significará la posibilidad de la
“extinción del Estado”, reemplazado por la sencilla “administración de
las cosas”. Esta es la razón por la cual, en los términos del Manifiesto,
los comunistas pueden “resumir su teoría en esta fórmula única: aboli­
ción de la propiedad privada”.
Lenin, en cuanto al término 1 de la hipótesis, se mueve en un ele­
mento por completo diferente: el de la necesidad de crear una concien­
cia política organizada que ha demostrado no ser consustancial ni
inmanente a la clase, puesto que los obreros se organizan perfectamen­
te en el dispositivo sindical que es un dispositivo de adhesión, y de nin­
gún modo de oposición, “al orden político y social existente”.
La invención del partido leninista es, como bien lo ha mostrado
Sylvain Lazaras,2 la invención de la política moderna, en el sentido en
que Lenin somete por primera vez la política a la condición de sus pro­
pias condiciones de posibilidad: para que la política exista, no basta con
la existencia de los obreros, no basta con la lucha de clases; la política
debe haber constituido su propio lugar organizado. La oposición al
orden político y social existente no es pues algo que esté en la concien-
Sylvain Lazaras, “L énin et le tem ps”, Conférence du Perroquete n° 18, marzo de
1989.
17
Jiulith Balso
cia ni en la clase; necesita que se cumpla la condición de la organiza­
ción, de un nuevo tipo de organización, el partido leninista, cuyos
miembros deben tener capacidades de “tribuno popular”, como lo
detalla en ¿Qué hacer?
La hipótesis leninista referente a la instauración del comunismo
retoma, en cambio, la hipótesis de Marx y de Engels al pie de la letra.
El aniquilamiento sangriento de la Comuna de París y el fracaso de la
Revolución de 1905 dejaban abierta la capacidad de ese nuevo lugar
político organizado (el partido leninista) para tomar y retener de mane­
ra duradera el poder del Estado. Se recuerda la alegría expresada por
Lenin bailando en la nieve cuando la Revolución del 17 hubo alcanza­
do y superado el período de existencia de la Comuna.
En El Estado y la revolución, obra en la que Lenin trabaja hasta duran­
te los días de la Revolución de 1917 -momento en el que, como escri­
bió, “la cuestión de la actitud en relación con el Estado adquiere una
importancia práctica”- lo esencial es restaurar en todo su vigor y toda su
radicalidad (contra el revisionismo de un Kautsky) las principales tesis
marxistas sobre el Estado: “El Estado es el producto y la manifestación
del hecho de que las clases son inconciliables”; por consiguiente, hay que
instaurar la dictadura del proletariado como único camino que puede
conducir al agotamiento del Estado y al comunismo. Como en Marx, se
observa un extraordinario optimismo en lo tocante a la transformación y
el devenir del Estado. Ante todo, está presente la idea de que el capitalis­
mo habría “simplificado” la inmensa mayoría de las funciones del viejo
poder del Estado y que, por lo tanto, tales funciones podrían reducirse
fácilmente a sencillas operaciones de registro, de administración y de
control “perfectamente al alcance de cualquier persona que cuente con
una instrucción primaria” y que bien podrían “ejercerse a cambio de un
simple salario de obrero”. Se observa además la convicción, reafirmada
en los términos mismos de Engels, de la rápida obsolescencia del Esta­
do: “La sociedad que reorganizará la producción sobre la base de una
asociación libre e igualitaria de los productores relegará toda la máquina
del Estado al lugar que le corresponderá en adelante: el museo de anti­
güedades, junto a la rueca y al hacha de bronce”.
En esta visión, el Estado se concibe como, por un lado, un poder
especial de represión -poder que puede transferirse a los obreros y vol­
verse contra la burguesía- y, por el otro, como un aparato estrictamen­
te funcional, lo cual autoriza la siguiente hipótesis: “Cuanto más sea el
conjunto del pueblo quien ejerza las funciones de poder del Estado,
tanto menos necesario será ese poder”. Así es como “las funciones
públicas perderán su carácter político y se transformarán en simples
3S
Estar' presente en el presente
funciones administrativas.” Y hasta “llega un momento en el que el
Estado en vía de extinción puede llamarse un Estado no político”. Quien
efectúe esa transformación del Estado en no Estado o en Estado pura­
mente funcional será “el proletariado organizado en clase dominante”.
La importancia de la Revolución Cultural y del maoísmo estriba en
que reabrieron la cuestión del Estado socialista, de su calificación, en
otros términos que no fueran los del Estado partido estalinista. Como
consecuencia de la iniciativa de Mao, dos cosas se hicieron decidida­
mente evidentes: el proletariado organizado en clase dominante no
equivale a la desaparición de las clases y no coincide tampoco con una
extinción rápida del Estado. O, mejor aún, para retomar sus términos,
“dictadura del proletariado” no significa además “dictadura integral
sobre la burguesía”. La experiencia de un país como la China socialista
muestra que, por el contrario, se da una lucha muy viva “entre las dos
vías y las dos clases”, “entre la vía capitalista y la vía socialista”, y esto
hasta dentro del partido comunista mismo. Durante la Revolución
Cultural, Mao llama con insistencia la atención de todos sobre el
siguiente punto: “La China es un país socialista. Antes de la liberación
era más o menos como el capitalismo. Aun ahora se practica el sistema
de salarios de ocho categorías, la repartición según el trabajo, el inter­
cambio por intermedio de la moneda y todo esto no difiere en nada de
la sociedad antigua. La diferencia estriba en que el sistema de propie­
dad ha cambiado”. Como vemos, hay una tensión muy grande entre
esas tres declaraciones: “país socialista”/ “no difiere en nada de la socie­
dad antigua”/ “el sistema de propiedad ha cambiado”. Y Mao subraya:
que el sistema de propiedad haya cambiado no impide que “el estilo de
vida burguesa se manifieste en el seno del proletariado como entre los
funcionarios de los organismos de Estado y otros”.
En esta situación, descrita con gran agudeza y lucidez políticas, los
intentos de Mao por continuar por la senda del comunismo pasan prin­
cipalmente, como los de Lenin, por el partido. La Revolución Cultural
es una tentativa de transformar el Partido Comunista y situarlo en el
corazón del debate general sobre dos cuestiones básicas: que la lucha
entre burguesía y proletariado continúa en un régimen socialista y que
el Partido Comunista mismo tiende a ser un lugar de la burguesía y de
la voluntad de restaurar plenamente el capitalismo. Transformar el
partido sometiéndolo al control de las masas, los estudiantes, los obre­
ros, los campesinos: tal es el camino intentado por Mao.
Es importante señalar que la categoría “masas” tiende a reemplazar
a la de “clase” como categoría de la política efectiva y que ya no se asig­
na únicamente a los obreros la capacidad política comunista. Sobre la
>’y
Ju dith Balso
cuestión del Estado, el marco de pensamiento continúa siendo el de la
hipótesis marxista leninista: terminar con el Estado es terminar con la
propiedad privada, aun cuando llevar adelante esta empresa resulte ser
una tarea mucho más difícil y compleja.
Sobre este punto, la política sigue siendo “la expresión concentrada
de la economía”, aunque Mao explore, por otra parte, la cuestión de los
efectos que ejerce lo que llama la “superestructura” (el arte, la cultura,
las ideas...) en la infraestructura material. Cuando uno lee hoy los tex­
tos de la Revolución Cultural y los compara con la homogeneidad que
presentan el actual Estado partido chino y el capitalismo mundial,
estremece ver cómo la hipótesis seguida hasta el final sobre la cuestión
del Estado y del comunismo continúa siendo la de la supresión total
del derecho burgués y de la propiedad privada. La dictadura del prole­
tariado ha existido, la abolición de la propiedad privada ha tenido
lugar, y seguir avanzando por esta vía, como lo intentó la Revolución
Cultural, lleva a un callejón sin salida. Pues las dos ideas rectoras de la
hipótesis comunista como hipótesis política -la idea de que la política
tenía una cita con la historia, a través del proletariado, y la idea de que
había que abordar la cuestión del Estado a través de la cuestión de la
propiedad colectiva de los medios de producción- resultaron falsas o
insuficientes. Y falsas no porque no hubieran sido realizadas, sino por­
que su realización misma terminó en un punto muerto.
El aspecto sobre el que quiero llamar particularmente la atención
es que hoy se puede sostener esto y sostenerlo en un espacio político
que no es el espacio reactivo de la década de 1980, forjado a partir de
las categorías de totalitarismo y de la voluntad de establecer una
supremacía del parlamentarismo. Y lo que lo hace posible es un pro­
greso político sobre la cuestión del Estado, cuyos principios trataré de
exponer.
En 1966, la Comuna de Shangai había abierto la posibilidad de otra
vía: separaba a los obreros del Estado y del partido y así hacía visible el
carácter condicionado de las categorías de clase, partido y Estado exis­
tentes incluso en el socialismo. Miles de obreros se congregaban en
organizaciones independientes y planteaban la cuestión de lo que veri­
ficaba o no que las fábricas fueran socialistas. En este episodio político
crucial, se produjo la ruptura de todo vínculo de expresividad entre
clase obrera y Estado socialista, como también de todo vínculo de
representatividad entre obreros y Partido Comunista. Más aún, se hizo
evidente que la fábrica misma está sometida a condiciones, que solo
puede separarse del Estado con la condición de que se plantee la cues­
tión de su capacidad política, de una capacidad política que no se fusio­
40
Estar presente en el presente
ne con la objetividad del Estado socialista. Aplaudo en este sentido el
trabajo decisivo de Alessandro Russo por identificar y calificar ese
momento político.
A mi entender, la singularidad del 68 francés, y más aún de los años
que siguieron, es haber hecho la distinción entre obreros y partido
comunista, entre obreros y sindicalismo, y haber puesto así sobre el
tapete la cuestión de la capacidad política obrera, de sus condiciones
contemporáneas reales.
En este gran arco histórico (1847/48 - 1967/68) -en el que “revo­
lución” continúa siendo la palabra clave, la palabra rectora de la polí­
tica-, el pensamiento de la política circula entre política, historia y
filosofía. El mismo Marx es, por momentos, un militante político, por
momentos, un historiador y por momentos un filósofo, aun cuando se
fija la misión de terminar con la filosofía, en el sentido de que ya no se
trata de interpretar el mundo sino de transformarlo. También Lenin
entabla su propia discusión estrecha con la filosofía: en 1908, se decla­
ra “investigador en filosofía” y se enfrenta a la cuestión del materialis­
mo a través de lo que llama la “crítica empírica”. En los primeros
meses de la Primera Guerra Mundial, frente a la cuestión de la guerra
y el imperialismo, estudia, medita y anota atentamente la Ciencia de la
lógica de Hegel. Durante el verano de 1937, Mao escribe De la contra­
dicción y De la práctica respaldando los procesos políticos de la guerra
popular.
La circulación de la historia a la política se comprende porque la
capacidad política obrera tiene un fundamento histórico: en Marx, por
supuesto, pues sabemos que estaba siempre atento a todos los episodios
de insurrección y a todas las huelgas de su tiempo. Pero en Lenin y
Mao se conserva además la hipótesis de una singularidad histórica de la
clase obrera como figura política, si bien en el caso de Lenin esa singu­
laridad se cumple con la condición del partido, y en el caso de Mao se
extiende a las “masas”.
Puede proponerse la hipótesis de que la circulación entre filosofía y
política responde a que la capacidad política obrera no es, en los
hechos, estrictamente inmanente a movimientos históricos ni resistente
a los aportes exteriores a esos movimientos. En realidad, hasta en el
mismo Marx podemos observar una sutil diferencia entre comunistas y
proletariado, y esta diferencia se basa en un fundamento teórico: una
inteligencia clara de las condiciones, de la marcha y de los fines gene­
rales de ese movimiento.
■II
Ju d ith Balso
2
¿Qué autoriza a declarar cerrado este arco desde el punto de vista
de la política? Y con “declarar cerrado” quiero decir que ya no pueda
pensarse en las categorías políticas que lo caracterizaron y que, por
consiguiente, haya que retomar de cero las cuestiones de la política.
Me gustaría citar aquí a alguien a quien solo la muerte le impidió
pronunciarse sobre lo que estamos debatiendo hoy. Antoine Vitez, en
1990, durante una reunión dedicada a la crisis política que sobrevino
tras la caída del Muro de Berlín, declaraba:
El derrumbe, la catástrofe, son reales [...]; el derrumbe evidentemente se
produjo y continúa, pero no todo ha caído todavía. Es el derrumbe de la
idea. Y no podemos separar la idea del desastre material; la idea no queda
flotando, intacta, encima. Las ideas solo existen por su encarnación; si la
encarnación desaparece, la idea misma queda herida de muerte. Así es
como el comunismo ha entrado en su fase final.5
Palabras, en su boca, profundamente tristes, pero palabras de la
razón, a las cuales suscribo.
Seguidamente, propondré reflexionar sobre la cuestión de la clausu­
ra partiendo de lo que pone al descubierto esa clausura, ese final.
Diré, en primer lugar, que, en mi opinión, en filosofía se hacen dos
balances de este cierre de la hipótesis política comunista con los que no
estoy de acuerdo.
Primeramente, está el balance que llamaré “hiperhistoricismo”, el
cual continúa y agrava la tesis de una superposición entre el devenir
histórico del capitalismo y la posibilidad de una emancipación política
de la humanidad. La tesis de la posibilidad -absolutamente falseada- de
apoyarse en el devenir del capitalismo como figura emancipadora se
transforma en anulación pura y simple de la política como proyecto
separado, singular. En esta visión de las cosas, el comunismo se decla­
ra, no en el extremo del fúsil (como la rosa al final del fúsil) ¡sino del
capital! Las actuales circunstancias de crisis mundial evidentemente no
dan la razón a esta concepción. Muy por el contrario, la crisis actual,
sistémica, es una crisis en la cual el capital se fortalece y de ningún
modo una crisis en la que se debilita. Es una crisis capitalista, pero no
una crisis del capitalismo. Por sí misma, no abrirá las puertas a ningu-
! Antoine Vitez, “Ce qui nous reste”, en Le Théâtre des idées, París, Gallimard, 1991.
42
Estar presente en el presente
na situación política fuerte. Si en esta coyuntura se constituyen figuras
políticas positivas, habrán de surgir de nuevas capacidades políticas y
organizadas y, seguramente, no por mera reacción a la crisis y a sus
efectos, por devastadores que estén siendo para la inmensa mayoría de
la gente.
El segundo balance al que me refiero también trata de denunciar el
callejón sin salida de la hipótesis comunista y es lo que yo llamo el
“hiperobrerirsmo”. Designo con este nombre el intento de desligar al
obrero de la política y hasta del proletariado, un intento que continúa
refiriendo la hipótesis comunista al obrero, con la condición de que
esta figura aparezca separada de toda asignación a la política.
En el plano político, este tipo de evaluación no hace sino promover
la categoría de lo “social” contra la de política o, más aún, la de “movi­
miento” contra todo pensamiento nuevo de la organización. Una debi­
lidad propia de esta posición es que no aborda la cuestión del Estado,
como si la existencia social o la vida de las personas en sí misma fuera
una alternativa real al Estado, y lo hace precisamente cuando estamos
viviendo en un mundo en el que solo hay Estado, en el que la categoría
de sociedad es un artificio, una ilusión construida por el Estado mismo
y en el que la vida de las personas está enteramente marcada, delimita­
da, y hasta destruida, por el dispositivo de leyes de imposiciones, de
leyes que ya no definen derechos, sino que sirven para dejar fuera de
todo derecho a poblaciones enteras. Es el caso de Francia con la ley
CESEDA (Código de entrada y permanencia de los extranjeros y del
derecho de asilo) en contra de los extranjeros, las leyes Perben contra
la juventud popular, y una serie de leyes que otorgan a la policía todo
el poder sobre sectores enteros de la población, criminalizándolos.
Mi propio balance es por completo diferente. Puede resumirse en
dos frases que procuraré desarrollar luego:
- La política está sola.
- La cuestión del Estado está al desnudo.
La política está sola. Me gustaría desplegar este enunciado alrede­
dor de algunos puntos.
La política está sola porque no tiene ninguna cita con la historia. Si
continúa siendo verdad que la historia de la humanidad ha sido la historia de la lucha de clases, la política no se confunde con la lucha de
clases y la revolución ya no es su vector. Fin, a mi entender, no solo
necesario sino saludable, de la idea de que se hace política para que
mañana se vivan días mejores. De la cual el reverso cínico es hoy la
41
Ju dith Balso
práctica “democrática” de las excusas y de los arrepentimientos por los
crímenes del pasado. Como decía un amigo africano sin papeles: “Lo
que queremos es que mejoren la vida de las personas hoy y no que
mañana pidan perdón por el mal que les habrán hecho”.
Que la política no tenga una cita con la historia significa que debe
existir con un fuerte principio de presente, lo que le impone la regla de
tener que volver a comenzar siempre.
La política está sola porque debe organizarse sin partido. El partido/Estado estaliniano y los Estados/partidos democráticos han dado
amplias pruebas de que el partido se fusiona con el Estado y de que la
política, cuando se fusiona con el Estado, se corrompe y se criminaliza.
El intento de Mao buscaba todavía su lugar entre el espacio del partido
y del Estado: organizaba su oposición dialéctica, conflictiva, en lugar de
la fusión estaliniana, pero no estabilizaba un principio de disyunción y
de distancia entre Estado y política. Sobre este punto, remito al texto
anticipante de Sylvain Lazaras: “Buscar en otra parte y de otro modo”.4
La política está sola porque no es expresión de una clase si está refe­
rida a un pueblo constituido ni a grupos existentes. Hoy es estricta­
mente un asunto de decisión personal y de voluntarios. La capacidad
política es la de los voluntarios de la política y esto es válido para los
obreros como para cualquier otro grupo.
La política está sola porque debe mantenerse a distancia de la polí­
tica de Estado, pero también a distancia de la gente tal como esta es
cuando ha sido capturada en la opinión y la adherencia a las palabras y
a las categorías del Estado. Ni lo social, ni el movimiento, ni la lucha
pueden ser las categorías propias de la política.
La política está sola porque debe ser por sí misma su propio pensa­
miento y porque ese pensamiento no puede alimentarse del balance de
los procesos políticos anteriores de la política, salvo cumpliendo la con­
dición de pensar cada cuestión desde cero.
La política está sola porque pronunciarse sobre el Estado no está en
el registro del análisis objetivo, sino que solo es posible hacerlo, por el
contrario, desde el punto de vista de un lugar político nuevo, instituido
a distancia del Estado. Hay una movilidad política del Estado, el Esta­
do no es solo un “sistema” ni una “máquina”, también es una política
que vive un proceso constante de ajuste, que está en permanente reor­
denamiento. La antítesis directa del Imperio fue la Comuna, destacaba
4
Sylvain Lazarus, “Chercher ailleurs et autremente/Sur la doctrine des lieux, l’écono­
mie, l’effondrement du socialisme”, Conférence du Perroquet, n° 35, mayo de 1992.
44
s
Estar presente en el presente
Marx. Y es verdad, pero es importante agregar que, a su vez, la Tercera
República fue la antítesis directa de la Comuna. Como el Estado provi­
dente fue el hermano gemelo del Estado estaliniano.
La política está sola, pero tiene lugares, múltiplos, variables: hoga­
res, barrios, fábricas, escuelas... No solo porque esos lugares son los de
la vida de la gente, sino además porque desde esos lugares debe enun­
ciarse, situación por situación, lo que puede hacerse teniendo en cuenta
a cada uno, allí donde esté, por lo que él es, con otros nombres y otras
normas diferentes de los del Estado. “Las personas” no son un objeto de
recambio: se trata de constituir otros lugares políticos organizados, dife­
rentes de los del Estado y entre las personas mismas. Esta es una condi­
ción para que la política se organice internamente y no desde arriba.
Finalmente, la política está sola porque estamos en un tiempo de
guerras, en el que la guerra (estadounidense y europea) devasta el
mundo. La atroz guerra de Gaza es un concentrado de esta nueva figura
de la guerra que ha sucedido a la época de la “Guerra Fría”: la guerra de
hoy es una guerra que afirma la figura de la potencia, guerra del Estado
contra las personas, guerra sin fin porque es una guerra que no incluye
en sí ninguna figura de la paz. ¿Cómo puede hacerse frente a este nuevo
modo de existencia de la guerra, cuando ya no es la revolución lo que
puede conjurarla y cuando los Estados no quieren la paz?
Esta pregunta nos lleva a mi segundo enunciado: la cuestión del
Estado está al desnudo. Podría sostenerse que, en la perspectiva de la
experiencia que se hizo -y, repitámoslo, la experiencia realmente se
hizo, no nos escudemos detrás de la idea de que podría haberse hecho
más o de que podría haberse hecho de otra manera dentro del mismo
marco político, partiendo de la misma hipótesis-, la hipótesis comunis­
ta del debilitamiento progresivo del Estado era una hipótesis que des­
politizaba la cuestión del Estado.
O, más precisamente, por un lado, la sobrepolitizaba -ya que la toma
del poder del Estado era la cuestión central de la política (un punto que,
por otra parte, el proletariado compartía con la burguesía y con todas
las demás clases dominantes)-; y, por el otro, la despolitizaba en la
medida en que el devenir político de la cuestión del Estado era, en cier­
to sentido, puramente instrumental o técnico: era necesario poder dis­
poner del aparato represor para poder transformar la funcionalidad del
listado. La dictadura del proletariado permitiría pasar del “gobierno de
las personas a la administración de las cosas y a la dirección de las ope­
raciones de producción”, según las palabras de Engels.
Ahora bien, lo que ha mostrado la experiencia es que, lejos de extin­
guirse, el Estado desplegaba en realidad una capacidad política consi­
Ju dith Balso
derable. Y que, con el nombre de socialista, el Estado exhibía una fuer­
za considerable de corrupción política. Dicho de otro modo, el Estado
no era un lugar político neutro, ni fácilmente neutralizable que pudie­
ra ocuparse impunemente. Resultó ser, por el contrario, el lugar de una
política regulada por principios, normas, valores, radicalmente opues­
tos a la hipótesis de su propia extinción.
Lo que me propongo decir es que si la cuestión del Estado hoy está
al desnudo, ello se debe también a que su capacidad política se ha reve­
lado, no solo como una capacidad represora, autoritaria y burocrática,
sino además como una capacidad de organización considerable. A mi
entender, el vasto y temible problema que deja tras de sí la caducidad
de la hipótesis comunista es que el Estado es una potencia de organiza­
ción política de las personas, y esto es así tanto en el socialismo como
en el parlamentarismo. Además, no quedan dudas de que la extinción
comprobada de la hipótesis comunista en cuanto a la posible abolición
del Estado ha multiplicado esa potencia de organización de las perso­
nas que tiene el Estado.
Precisamente este es el punto desde donde debemos volver a partir,
y no de la cuestión del capitalismo. Por ello sostendré que estamos
irreduciblemente en un “después” de la hipótesis comunista. Reiniciar
el proceso desde allí define un marco de investigación, de pensamiento,
de trabajo, absolutamente inédito para la política, sobre el cual solo
podré esbozar aquí algunas indicaciones.5
Ante todo, teniendo en cuenta lo anterior, la condición básica para
toda nueva capacidad política posible es establecer una clara distancia
de la política del Estado. Solo es posible identificar y nombrar al Esta­
do desde el punto de vista de la existencia constituida de un lugar polí­
tico por completo diferente de él (en cualquiera de sus formas). Insisto
aquí en que el Estado no se reduce al gobierno, a sus organismos
represores (policía, Fuerzas Armadas, Justicia); los lugares de la políti­
ca estatal son muy numerosos, multiformes y variados: partidos, sindi­
catos, asociaciones, medios, voto, elecciones, opiniones...
Cuando digo “a distancia del Estado” no me refiero a replantear
una figura dialéctica de la política, ni tampoco a que baste negar lo que
hace el Estado para encontrar los principios y los enunciados de una
política diferente. La primera condición es instituir un lugar político
organizado según otras ideas, otros principios, otros valores.
5
Le Jou rn al politique, que aparece desde 2005, permite seguir estos desarrollos (como La
distance politique referido al período 1992-2002).
46
s
Esta?'presente en el présente
“Mantenerse a distancia”, además, lejos de significar “mantenerse
apartado” o “batirse en retirada”, significa trabajar para constituir una
voluntad, una capacidad, una potencia, una serie de políticas frente al
Estado.
En lo tocante al Estado, la mayor debilidad política consiste hoy en
adherirse a los nombres, a las palabras, a las categorías y a los lugares
de la política estatal. Tomaré como ejemplo las leyes: hoy existen en
casi todos los países leyes que son de excepción y de situación especial
referentes a los obreros de origen extranjero, leyes que organizan la
manera de acosarlos y perseguirlos. ¿Por qué tan poca gente se levanta
para pedir su derogación? Porque la cuestión de las leyes se concibe
como una cuestión que corresponde a los partidos y al interior del
Estado y, en consecuencia, a las elecciones y a las relaciones de fuerza
intraparlamentarias. Pero si, por el contrario, concebimos esas leyes
basándonos en un principio de distancia del Estado, nos formularemos
las siguientes preguntas: ¿qué buscan esas leyes? ¿Qué consecuencias
tienen en la vida de las personas que viven junto a nosotros? ¿Nos
parece aceptable la existencia de esas leyes? Hay que revocarlas, y eso
solo es posible si la gente misma lo exige.
Me parece que el trabajo de ruptura con el Estado exige no un dispo­
sitivo binario como en el marxismo y el leninismo, sino desplegar tres
instancias enteramente nuevas: instituir un lugar organizado de la políti­
ca a distancia de todo lo que es el Estado (crear una organización nueva
de la política); formular, en el marco de situaciones precisas, los enuncia­
dos y los principios de una política que tenga en cuenta a cada uno por lo
que es, allí donde esté; identificar al Estado como un lugar político sin­
gular, cuyo monopolio y cuya potencia están constituidos hoy por su
capacidad de organizar a las personas siguiendo la idea de que no es
practicable ni posible ninguna otra política que no sea la del Estado.
Es imperativo lograr identificar, en el plano del pensamiento, de la
intelectualidad, qué es el Estado como lugar político singular. Esto
exige trabajar para hacer visible lo que constituye el espacio político del
Estado como tal: el apego al dinero, con la forma, en particular, del
apego a la riqueza nacional, sea cual fuere el precio que haya que pagar
por ello (guerras coloniales espantosas, guerra interior, como hoy, con­
tra los obreros sin papeles, los jóvenes de los barrios, las familias popu­
lares, los pobres, los desempleados... y la participación en la guerra
estadounidense contra el terrorismo); la destrucción de las instancias
posibles del interés general (hospital, escuela, justicia, vivienda...),
reemplazadas por la división de las personas en categorías, y el rechazo
¡i considerar a cada uno por lo que es, allí donde esté; la resolución
47
Ju dith Balso
generalizada de las tensiones por medio del régimen de la potencia
policial y militar: poder dado a la policía para imponer el orden del
Estado entre las personas y, en las relaciones entre países, despliegue
de los ejércitos y solución militar de cuestiones civiles tales como lo
que funda la legitimidad de un gobierno, o la existencia de un país y
hasta la circulación de los que migran.
3
He anunciado una segunda parte sobre la sutura producida entre la
filosofía y la política, uno de cuyos responsables es Heidegger y el otro,
Althusser. En el contexto de este encuentro, me siento obligada a pasar
rápidamente por este asunto que, sin embargo, en mi opinión es esen­
cial en el campo actual de la filosofía.
Alrededor del nombre de Heidegger, y a causa de su adhesión efec­
tiva al nazismo durante la década de 1930, se han desarrollado tesis de
criminalización de la filosofía. Por un lado, tesis archirreaccionarias
sobre el carácter criminal de la filosofía en sí misma, de toda filosofía.
Y, por el otro, tesis de sutura: las que se basan en la hipótesis de que la
filosofía, o cierta disposición de la filosofía (en su vínculo con el arte y
con la poesía en particular), habría sido la matriz del nazismo. Tesis
que yo llamaría, al contrario, archiprogresistas, pero cuya falsedad, sin
embargo, es necesario denunciar, pues contribuyen a confundir filoso­
fía y política -entre espacio propio del pensamiento de la filosofía y
proceso/pensamiento de la política-, confusión de la que hoy es vital
salir. En esta visión de las cosas, la filosofía es como Macbeth: tiene en
sus manos toda la sangre de la política y no puede borrarla. Creo que
hay que dejarle esa sangre a la política, porque si algo hay que entender
del nazismo es su capacidad política para organizar a las personas hasta
en el horror, en el exterminio y en la guerra total. No pretendo inter­
venir aquí en esta cuestión, pero creo necesario subrayar que el balan­
ce del nazismo debe hacerse desde el punto de vista de la política, es
decir, lo que nos enseña de la política y sobre ella.6
El nombre de Althusser organiza otra figura de sutura entre filoso­
fía y política, figura que él asocia a la cuestión del Partido Comunista
Francés y de Stalin. Esta figura de sutura se dispone siguiendo estas
6
M artine Leruch, “Q u ’en est-il de la pensée du nazisme aujourd’hui?”, Conférence du
Rouge Gorge, n° 9, abril de 2004.
48
Estar presente en el presente
concepciones: Marx fue el fundador de una “ciencia nueva”, la ciencia
de la historia o del “materialismo histórico”. Althusser no examina el
deterioro de los partidos comunistas ni de los Estados socialistas desde
el ángulo de la hipótesis comunista y de la relación entre política y
Estado que allí se puso en juego. Imputa su debilidad política, evidente
en la década de 1960, a una “una carencia filosófica”, carencia dispuesta
como tal, según él, en el interior de la política. Esta falta se debería a
que no hubo una renovación contemporánea de la figura de Marx, en
cuanto figura capaz, precisamente, de circular entre política, historia/ciencia y filosofía. Así la filosofía habría atrasado con respecto a la política, con
lo cual sería responsable, en ese sentido, de los comportamientos repro­
chables o las imperfecciones de esta última.
Me parece que el nombre específico que adquiere esta sutura filoso­
fía/política en Althusser es “teoría”: según él, la filosofía tiene a su
cargo “representar la política en el campo de la teoría” y, simétrica­
mente, representar la ciencia (entiéndase por “ciencia” la historia, la
economía, las ciencias del materialismo histórico) en la política. Si la
filosofía está ausente o “llega tarde”, la política será pues débil en el
campo de la teoría y ciega en el campo de la ciencia.
La distinción entre teoría y práctica es lo que, en mi opinión, mate­
rializa en Althusser la exterioridad del pensamiento de la política en la
política misma: el pensamiento llega a la política desde el exterior,
alternativamente de la ciencia y/o de la filosofía. La tesis althusseriana
es pues: sin la ciencia y sin la filosofía, la política cae necesariamente en
el error. O, más claramente: hacen falta la filosofía y la ciencia para
orientar la política.
Esta tesis no contradice, en efecto, la política estaliniana, puesto que
Stalin se las arregló para que el Estado partido produjera la filosofía y la
ciencia necesarias para orientar y fortalecer su propia política estatal.
Sostendré pues que mantenerse, en el plano del pensamiento, en un
“después” positivo de la hipótesis comunista exige salir de la figura ini­
ciada por Althusser. Esto quiere decir, en primer lugar: identificar la
política como un espacio de pensamiento absolutamente singular e
intrínseco de los procesos organizados de la política misma. Romper
radicalmente con el dispositivo que consiste en dirigirle a la filosofía
preguntas que solo la política puede responder. Dejar de pensar que
sería posible pasar de la filosofía (o de la ciencia) a la política. Dejar,
sobre todo, de pedirle a la filosofía que “refunde” la política o la com­
plete o mitigue lo que se presenta como su ausencia o su debilidad.
I)irijo esta proposición a todos ustedes cuya presencia atestigua en
parte esa falta de separación o esa confusión todavía muy grande entre
4V
Ju dith Balso
el campo propio de la filosofía y la singularidad de los procesos y del
pensamiento de la política.
También la dirijo a los filósofos presentes, y ese será el tema de mi
conclusión. Me parece que ustedes los filósofos ven, como lo ve todo el
mundo, hasta qué punto son complejos, difíciles de pensar, de formular,
de inventar y de recorrer los caminos contemporáneos de la política. Y
dicen: reanimemos la palabra “comunismo”, tenemos necesidad de esa
palabra para destacar que la política en la cual puede interesarse el pen­
samiento de la filosofía no es, de ninguna manera, la política dominan­
te. Por mi parte, querría, al finalizar este trabajo, proponer otras dos
vertientes de investigación filosófica positiva del poscomunismo:
- Trabajar desde el interior de la filosofía, en la disyunción, la
separación de filosofía y política, en devolverle la política a la
política; pues toda confusión en este aspecto también retarda el
progreso de una política nueva al desplazar el lugar de la investi­
gación.
- Más que adherir la palabra “comunismo” a la hipótesis de una
política emancipadora para todos, conviene interrogar la palabra
“política” misma. ¿Podremos conservar siempre esa palabra que
hoy comparten la política y el Estado? Si planteamos la hipótesis
de instaurar los nuevos lugares de una política a distancia del
Estado, es claramente porque existen políticas y políticas.
Por mi parte, creo que hemos dejado atrás el tiempo de los adjet. vos. Estamos nuevamente en el tiempo de los sustantivos. Si la política
no estatal que busca su camino consigue desplegarse, probablemente
en el futuro encuentre otro nombre diferente del de política. Entonces,
quizás lo que se envíe al museo de antigüedades no sea el Estado, sino
la política. Pero esta es solo una hipótesis lejana, la única que me per­
mito sugerir al régimen del futuro, puesto que en lo esencial he tratado
de atenerme a la máxima del presente. La política está siempre por
comenzar: estemos presentes en el presente, creo que es un buen prin­
cipio para los difíciles pero vividos tiempos actuales.
<!
50
3. La hipótesis izquierdista: el
comunismo en la era del terror
B runo B o steels
Para nosotros, el comunismo no es un estado
de cosas que deba establecerse, un ideal al que la realidad tendrá
que ajustarse. Llamamos comunismo al movimiento real
que deroga el actual estado de cosas.
K a r l M a r x y F r i e d r i c h E n g e l s , La ideología alemana}
M
ao
T
No es posible alcanzar el comunismo
si no existe un movimiento comunista.
s e - T u n g , On practice and Contradiction?
En 1920, Lenin escribió un famoso libelo en el que denunciaba lo que
él llamó el “izquierdismo” o el “comunismo de izquierda” como un “tras­
torno infantil” de un comunismo “plenamente integral y maduro”.3 Más
de cuarenta años después, en 1968, los hermanos Danny “el rojo” y
Gabriel Cohn-Bendit invertirán ese diagnóstico para anunciar irónica­
mente que en aquel momento otro espectro, el espectro del “izquierdis­
mo”, merodeaba por las calles de Europa, pero esa vez como el “remedio”
para combatir el “trastorno senil” del comunismo.4 Hoy, pasados otros
cuarenta años, ¿cómo debemos tomar esta inversión en medio de la crisis
económica global y la interminable guerra del terror contra el terror?
1 K arl M arx y Friedrich Engels, The Germán Ideology, C . J . A rthur (ed.), Nueva York,
International Publishers, 1 9 9 1, págs. 5 6 -5 7 .
2 M ao T se-T ung, “C ritiq ue o f Stalin ’s Economic Problems o f Socialism in the USSR”
11958], On Practice and Contradiction, in trod. Slavoj Zizek, Londres-N ueva Y ork, V erso,
2 0 0 7 , pág. 118.
3 V ladim ir I. Lenin, “‘L eft-w in g ’ com m unism , an infantile disorder,” en Selected
IVorks, vol. 3, Moscú, Foreign Languages Publishing House, 19 6 1, págs. 3 7 1 -4 6 0 .
1
Daniel y G abriel C ohn-B endit, Obsolete Communism·. The Left-Wing Alternative,
liad, de Arnold Pomerans, Nueva Y ork, M cG raw -H ill, 19 6 8. El título francés de la ve r­
sión original de este libro expresa m ucho m ejor la inversión intencional del panfleto leni11isi n: /.f gauchíame remede a la maladie sénile du communisme [literalmente: “El izquierdis­
mo remedia la enfermedad senil del com unism o”] (París, Seuil, 1968).
Bruno Bosteels
¿Deberíamos volver a la denuncia ortodoxa del “trastorno”
izquierdista, a favor de un retorno a la idea original del comunismo,
por mucho que queramos deconstruir, hacer retroceder o debilitar
esta idea para poder moderar el desastre de la ortodoxia? ¿O bien
deberíamos sumar nuestras voces para expandir el himno al “izquierdismo” y ensalzarlo como la única idea que puede salvarnos del fraca­
so histórico del comunismo “realmente existente”, esto es, el comunis­
mo de la Unión Soviética y el destino mundial de los partidos
comunistas oficiales, hoy casi en su totalidad en bancarrota, extintos o
sepultados bajo el disfraz de un nuevo nombre, despojados de todo
rasgo comprometedor de marxismo, leninismo, trotskismo, estalinis­
mo o maoísmo? Finalmente, ¿en qué momento estas dos opiniones
corren el riesgo de volverse indiscernibles, de modo tal que nuestro
retorno a la Idea del comunismo termine por no ser más que otra
forma de izquierdismo?
¿Podemos siquiera llegar a un acuerdo sobre la necesidad de separar
la hipótesis comunista de la historia y la teoría del izquierdismo? Ade­
más, si “el comunismo nombraba la historia efectiva de ‘nosotros’”,
como escribió Alain Badiou hace una década en De un desastre oscuro:
sobre el fin de la verdad de Estado-, y si, de acuerdo con este mismo enfo­
que de la llamada “muerte” del comunismo después del derrumbe del
Muro de Berlín, “ya no existe un ‘nosotros’, hace mucho tiempo que
no existe”,5 ¿hay esperanzas de que, comenzando con reuniones como
esta, podamos hablar una vez más, aunque en una escala modesta, de
“nosotros” y hasta de “nosotros, los comunistas”? Con esto quiero
decir, aunque siguiendo una senda levemente diferente, que tal vez hoy
tengamos una buena ocasión de repetir el gesto que, hace más de dos
décadas, unió a Félix Guattari y a Antonio Negri cuando escribieron
Comunistas como nosotros.6
Por supuesto, en los medios de corriente dominante, toda esta pláti­
ca comunista se deja de lado y se descarta como otro caso de “ultraizquierdismo” o de “extrema izquierda” (la extréme gauche es una imagen
en espejo de la extrema derecha), uno de esos objetos tomados de un
gabinete de curiosidades políticas normalmente reservado ahora al pen­
5 A lain Badiou, “Philosophy and the ‘death o f com m unism ’”, en Infinite Thought:
Truth and the Return o f Philosophy, trad, y ed. inglesa de O liver Feltham y Justin Clemens,
Londres, Continuum , 2 0 0 3 , págs. 1 2 6 -1 2 7 . Véase además The C entuiy y “T h e Paris
C om m une” sobre “nosotros”.
* Les Nouvelles alliances, 19 8 6, trad, al inglés 1990.
52
La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror
samiento académico, aunque, irónicamente, considerado lo suficiente­
mente amenazador para garantizar su refutación pública en la prensa, si
no ya -como también está ocurriendo cada vez con mayor frecuencia
ante nuestras propias narices- su violenta represión por parte de la poli­
cía y el aparato militar estatal. Por consiguiente, el intento de demarcar
la hipótesis comunista y separarla de las diversas formas de izquierdismo, ¿no se alinea acaso con la probada fórmula según la cual las ideolo­
gías del statu quo procuran, una y otra vez, guardar distancia del movi­
miento real que busca abolir el actual estado de cosas? En realidad, la
acusación de “izquierdismo” o “ultraizquierdismo” (junto con la conexa
separación entre “revolución” y “reforma”) ¿no es acaso responsable de
algunas de las peores clases del sectarismo y luchas feroces que se han
dado dentro del comunismo? Hasta entre los participantes de esta confe­
rencia se ha lanzado el epíteto de izquierdista con sorprendente facili­
dad y despreocupación. Después de todo, hay notables contradicciones
entre los presentes. En este sentido, mi intención no es agravarlas
echando sal en heridas frescas o apenas curadas, sino, antes bien, aclarar
esas tensiones, hacerlas explícitas, con el propósito de evitar que encon­
tremos consuelo fijando rápidamente un consenso superficial. No olvi­
demos que, en una de sus cartas a Arnold Ruge, Marx define así nuestra
tarea, a saber, “alcanzar en el momento presente la autoclarificación
(filosofía crítica) de sus luchas y deseos”. Marx continúa diciendo: “Este
es un trabajo para el mundo y para nosotros y solo puede ser el trabajo
de fuerzas unidas. Es nada más que una cuestión de confesión. Para
lograr la remisión de sus pecados, la humanidad solo tiene que declarar­
los tal y como en realidad son”.7
¿A l g u ie n
d ijo c o m u n is m o d e iz q u ie r d a ?
Sin embargo, a diferencia de Marx, Lenin prefiere proponer una
imagen médica antes que teológica (aunque también él habla de “los
pecados oportunistas del movimiento de la clase obrera”). Para Lenin,
7
C arta de M arx a A rnold Ruge, septiem bre de 18 4 3 , publicada en Deutsch-Franzosiscbe Jahrbücher. V éase tam bién M ao: “La m isión de los comunistas es exponer los
defectos de los reaccionarios y m etafísicos, propagar la dialéctica inherente a las cosas
y, de ese modo, acelerar las transform ación del estado de cosas y alcanzar el objetivo de
In revolución”. Véase además V lad im ir I. Lenin: “D e todas m aneras, una división es
siem pre m ejor que la confusión”, concepto sim ilar al de Badiou M ieux vau t un désastre
i/ii 'iiii désftre.
Bruno Bosteels
el comunismo de izquierda no es tanto un “pecado” como una “enfer­
medad” que debe diagnosticarse sobre la base de una serie de “sínto­
mas” repetidos y que puede “curarse” o “eliminarse” con los tratamien­
tos adecuados. En realidad, en la medida en que en la era anterior a las
vacunaciones generalizadas tales como las aplicadas contra el saram­
pión y la rubéola se la describía como una “enfermedad infantiF, sería
sumamente beneficioso para los comunistas como nosotros contagiarse
la enfermedad, al menos una vez, cuando aún somos jóvenes: “esta
dolencia no implica ningún peligro”, admite Lenin, “y una vez supera­
da, el organismo hasta se vuelve más robusto”. Además, en esta historia
clínica, Lenin llega a diagnosticar como “infantilismo” y hasta “puerili­
dad” algunos aspectos morales y pedagógicos, pues, en su opinión, el
izquierdismo revela una peligrosa falta de madurez combinada con un
deseo impaciente de pasar por alto las etapas intermedias del proceso
gradual de crecimiento y desarrollo, saltando de un brinco hasta la fase
más elevada del comunismo. Aquí Lenin utiliza una analogía que sería
como la afición del platonista en Badiou: “Tratar hoy de anticipar en la
práctica ese resultado futuro de un comunismo plenamente desarrolla­
do, plenamente establecido y constituido, plenamente integral y madu­
ro, sería como tratar de enseñarle matemática superior a un niño de
cuatro años”. En la era de tantos pedagogos paternalistas autoungidos,
diríamos que esta segunda imagen presenta a los izquierdistas como
comunistas que sufren un trastorno de déficit de atención, en cuyo caso
el remedio requiere necesariamente un entrenamiento completo y
mucho asesoramiento, por ejemplo en los gremios y sindicatos que,
como ya lo escribió Marx en el Manifiesto mnunista, constituyen “la
escuela del socialismo”.
Dejando de lado toda la retórica clínica y pedagógica, el esfuerzo de
Lenin por definir el fenómeno mismo ya es bastante conocido: el
izquierdismo o el comunismo de izquierda implica para él una posición
de principios contra la participación en la política electoral parlamen­
taria o burguesa, en los sindicatos y hasta, o especialmente, en la estric­
ta disciplina partidaria. La consecuencia de este repudio a toda compo­
nenda y a dar pasos intermedios es una repetición doctrinaria “de las
verdades del comunismo ‘puro’”, reducida a un tipo frenético, incen­
diario y semianarquista de radicalismo, también llamado “revolucionismo pequeñoburgués” o “masismo” en el sentido de un clamoroso lla­
mamiento a la acción directa de las masas por encima y en contra de las
estructuras organizativas del partido, los sindicatos y los parlamentos.
La impaciencia subjetiva, en una característica oscilación entre exalta­
ción y abatimiento, ocupa así el lugar del trabajo arduo y persistente de
54
La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror
la organización partidaria. “El repudio del principio del Partido y de la
disciplina del Partido; eso es a lo que ha llegado la oposición”, concluye
Lenin: “Todo ello se suma a esa imprecisión y esa inestabilidad pequeñoburguesa, esa incapacidad para el esfuerzo sostenido, la unidad y la
acción organizada que, si se alienta, inevitablemente habrá de destruir
cualquier movimiento revolucionario proletario”. Por lo tanto, es lógi­
co que, para poder superar la tendencia izquierdista, Lenin despleg a
lo que llamó “el ABC del marxismo”, de acuerdo con el cual las masas
están divididas en clases, clases conducidas en general por partidos,
partidos dirigidos a su vez por grupos más o menos estables de sus
miembros más influyentes y experimentados, llamados líderes: “Todo
esto es elemental”, escribe Lenin, agregando una pizca de sarcasmo al
repertorio de su estilo maestril. “¿Por qué reemplazar esto por algún
tipo de jerigonza, algún nuevo volapuk?”
Ahora bien, Lenin, evidentemente, no era el primero ni el último
en lanzar sus pullas contra una u otra forma de izquierdismo. Marx y
Engels, antes que él, ya combatían el radicalismo intransigente de, por
ejemplo, los comuneros blanquistas, sobre quienes Engels escribe:
Los treinta y tres blanquistas son comunistas únicamente porque imaginan
que, solo porque quieren saltar las estaciones y acuerdos intermedios, la
cuestión está arreglada y que si “el asunto comienza” en los próximos días
-lo cual dan por descontado- y toman el poder, podrán “introducir el
comunismo pasado mañana”. Si esto no puede cumplirse de inmediato, no
son comunistas. ¡Qué ingenuidad infantil es presentar la propia impacien­
cia como un argumento teóricamente convincente!8
Por otro lado, después de Lenin, la batalla contra las dos desviacio­
nes gemelas del “aventurismo” de izquierda y el “oportunismo” de
derecha también debía definir lo que estaba en juego en la lucha ideo­
lógica de la China maoísta, antes de que esta se extendiera en los varia­
dos maoísmos del mundo entero, particularmente durante e inmediata­
mente después de la Revolución Cultural. “También nos oponemos a
la difusión de la jerga ‘de izquierda’”, dice la famosa frase que escribió
Mao en “Sobre la práctica”:
F,1 pensamiento de los izquierdistas supera un determinado estadio de desarro­
llo del proceso objetivo; algunos juzgan sus fantasías como verdad, mientras
otros se esfuerzan por realizar en el presente un ideal que solo podrá alcanzarse
H( 'mulo por el mismo Lenin.
Bruno Bosteels
en el futuro. Se alienan de la práctica del momento de la mayoría de la gente y
de las realidades del día y se muestran aventurados en sus acciones.9
Con todo, como se indica en el título del libro de los hermanos
Cohn-Bendit, el izquierdismo también habría de sufrir una dramática
inversión de su papel precisamente en las postrimerías de la década de
1960 y, con especial intensidad, en la llamada filosofía, a mediados de
la década siguiente, en parte como una consecuencia perversa e inespe­
rada de la lucha maoísta en dos frentes. En realidad, desde ese momen­
to, la hipótesis izquierdista se vuelve tan dominante, para no decir con­
sensuada, que para poder definir las desviaciones radicales de su línea
correcta llegan a acuñarse nuevos epítetos tales como “ultraizquierdismo” o “seudoizquierdismo”. El primero de estos rótulos, como dije
antes, suele aparecer frecuentemente en boca de liberales o socialdemócratas mediocres quienes, de ese modo -y tal vez ese sea el único
modo que tienen de hacerlo-, pueden al menos alimentar la ilusión de
que también ellos son caballeros que, luciendo sus resplandecientes
armaduras, salen al rescate del izquierdismo genuino.
S obre
l a s d o s f u e n t e s d e l iz q u ie r d ism o c o n t e m p o r á n e o
Con la inversión de la acusación de Lenin, podemos decir que, a lo
largo de las últimas dos décadas, la hipótesis izquierdista ha adquirido
dos formas básicas. No hay duda de que ambas aparecen ilustradas y a
menudo respaldadas en respetables citas del canon ortodoxo. En este
sentido, las dos permanecen ancladas en la historia del marxismo. E
incluso esta es la razón por la cual a veces pretenden encarnar el movi­
miento genuino del comunismo. Lo que debemos entender es pues de
qué manera puede emplearse la idea marxiana o maoísta como parte de
una batalla contra el conjunto del “discurso rector” del marxismo-leninismo-maoísmo. Aquí, puede guiarnos otra sugerencia tomada del
folleto de Lenin sobre el comunismo de izquierda: “El modo más segu­
ro de desacreditar y dañar una nueva idea política (y no solamente polí­
tica) es reducirla al absurdo con el pretexto de defenderla”.
La primera gran figura del izquierdismo implica una purificación de
la idea central marxista de la contradicción, reducida a una oposición
9 M ao Zedong, “O n Practice” [1937], en Five Philosophical Essays, Beijing, Foreign
Languages Press, 19 7 7, pag. 18.
56
La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror
directa, inmediata y con frecuencia explícitamente antidialéctica, como
la que se da entre las masas y el Estado. Especialmente entre los llama­
dos nuevos filósofos franceses, casi todos ellos ex comunistas y, más
específicamente, ex maoístas renegados, esta purificación de la contra­
dicción marxista se expresa a menudo desde el punto de vista de las
antiguas categorías del Estado y la plebe. Por el Manifiesto comunista
sabemos, por supuesto, que “nuestra época, la época de la burguesía”,
si esa es aún nuestra época, “ha simplificado el antagonismo de clases.
La sociedad en su conjunto se separa cada vez más en dos grandes cam­
pos hostiles, en dos grandes clases directamente enfrentadas entre sí”.
Sin embargo, ahora esa división o escisión ya no opone a la burguesía y
al proletariado, sino que estamos, más precisamente, ante una confron­
tación cara a cara, igualmente heroica pero, en última instancia, incon­
ducente, entre las masas informes y la forma excesiva del Estado,
modelada según la imagen generalizada del Gulag.
La política, aun cuando señaló y nombró la lucha de clases, opone
pues perennemente las mismas masas vitalmente creativas al mismo sis­
tema letalmente represor. “En este aspecto, la ideología ‘masista’ que
surgió de 1968 se distingue por achatar el análisis dialéctico”, hace notar
Badiou en su Teo?ia de la contradicción·. “Siempre las mismas masas exal­
tadas contra el poder idéntico, el sistema invariable”.10 Esa visión de la
política no solo no tiene en cuenta que ningún movimiento funciona
concretamente como un conjunto, salvo separando ese mismo conjunto
desde adentro: “Nunca son ‘las masas’ ni ‘el movimiento’ lo que, como
una unidad, trae consigo el principio de engendramiento de lo nuevo,
sino lo que hay en ellos que los separa de lo antiguo”;11 sino que, es
más, lejos de señalar un descubrimiento radicalmente nuevo, la fascina­
ción del izquierdismo con esta figura de la masa, entendida como una
forma extrema de comunismo genérico, ya fue blanco principal de
urgentes ataques hace más de un siglo, a los ojos de Marx y Engels:
Todas estas temerarias revisiones que supuestamente ponen de relieve la
sorprendente novedad de las masas marginales y disidentes levantadas con­
tra el marxismo leninismo “totalitario” [...] son, palabra por palabra, lo que
Marx y Engels tenían que despedazar en La ideología alem ana ¡en 1845! para
poder limpiar el terreno e instaurar finalmente una sistematización cohe­
rente de la práctica revolucionaria de su tiempo.12
1(1 Alain Badiou, Thcorie de la contradiction, París, Fran^ois Maspero, 1975, pág. 69.
11 Ibíd.
I- Ibíd., pág. 72.
Bruno Bosteels
Finalmente, el hecho de que el totalitarismo sea el blanco real de
esta oposición antidialéctica masas/Estado debería advertirnos que la
obsesión antirrepresora en última instancia contradice lo que puede
parecer una promesa inicial de adhesión a la fuerza salvajemente crea­
tiva de la resistencia popular: “Es incoherente leer en historia la omni­
presente contradicción de las masas y el Estado, afirmar que uno está
del lado de la plebe y luego pontificar exclusivamente sobre la fuerza y
los ardides multiformes del Estado”.13
En una importante colección de ensayos titulada La situación actual
del fren te filosófico, el grupo de filosofía Yénan de la Unión Maoísta de
Comunistas Franceses (UCFML) sostiene que todas las tendencias
revisionistas del pensamiento francés de la década de 1970, no solo
por parte de los nuevos filósofos tales como André Glucksmann,
Christian Jambet o Guy Lardreau, sino también entre los deleuzianos
y hasta los althusserianos y lacanianos, parecen dar por supuesta esa
oposición categórica. “En todas partes solo se trata de sustituir la
lucha de clases por el par masas/Estado: eso es todo”, dice en la Intro­
ducción:
La esencia política de estas “filosofías” aparece bien ilustrada en el
siguiente principio, un principio de amargo resentimiento contra toda la
historia del siglo XX: “Para que la rebelión de las masas contra el Estado
sea algo bueno, es necesario rechazar la instrucción de clase del proleta­
riado, extinguir el marxismo, odiar toda idea del partido de una sola
clase”.14
El resultado de tales argumentos es pues o bien la completa nega­
ción de las contradicciones antagónicas, o bien el reconocimiento jubi­
loso de una mera apariencia de antagonismo.
Sueñan con un antagonismo formal, con un mundo partido en dos, sin otra
espada que la ideología. Aman la rebelión, proclamada en su universalidad,
15 Ibíd., pág. 53.
14
G roupe Yénan-Philosophie, “Etat de fron t”, La situation actuelle su r le fro n t philoso­
phique, Paris, François M aspero, 19 7 7, pág. 12. En una nota al pie se menciona, además
de a Deleuze, Lacan y Althusser, a un cuarto in terlo cu to r -M ic h e l F oucault- com o el
autor que debería analizarse en una futura discusión, pero este debate nunca llegó a reali­
zarse. Incidentalm ente, diría que esta laguna aún puede advertirse en la obra actual de
Badiou, en la cual algunos lectores podrían querer ver una confrontación más sustanciosa
particularm ente con los sem inarios finales que ofreció Foucault sobre biopolítica y la
herm enéutica del sujeto en el C ollège de France.
58
La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror
pero son secundarios en lo que respecta a la política, que es la real transfor­
mación del mundo en su particularidad histórica.15
La primacía de la política, que en la formulación maoísta a menudo
recibió el nombre de antagonismo, es esa primera figura del izquierdismo que así queda reducido al postulado de una disidencia o exteriori­
dad radical respecto de una comprensión absoluta de la sociedad -tanto
capitalista como comunista- como sistema opresivo. Por ser una perso­
na que más que como filósofo se identifica como crítico literario, me
intereso particularmente por las formas estéticas que adquiere hoy ese
modo de comprender la política. En este plano, diría que estamos por
completo bajo el imperio de un modo melodramático de presentación,
en el sentido en que Louis Althusser -en el que quizá sea su texto más
asombroso y menos pasado de moda, Para Marx, la obra sobre el teatro
materialista de Bertolazzi y Brecht- define la conciencia melodramáti­
ca como una falsa dialéctica de buena mala conciencia. “En este senti­
do, el melodrama es una conciencia extraña como un barniz sobre una
condición real”, escribe Althusser. “Uno se hace ‘uno más del pueblo’
poniéndose coquetamente por encima de sus métodos; por ello es
esencial jugar a ser (no ser) el pueblo que uno pretende forzadamente
que sea el pueblo, el pueblo del ‘mito’ popular, el pueblo con un saborcilio a melodrama”.16
Jacques Rancière, quien incidentalmente volvió esta acusación con­
tra su ex maestro y mentor, propone una lectura similar de la contra­
dicción melodramática del izquierdismo, en una revisión de La cocinera
y el devorador de hombres de Glucksmann:
15
La m ención del intento archipolítico de Nietzsche de “quebrar la historia del
mundo en dos” anticipa una futura versión de esta misma polémica, en la cual Badiou
repudiará una vez más la figura anárquica radical de antagonismo, o el dos como tal,
como parte del problem ático legado de Nietzsche. Véase de Alain Badiou, Casser en deux
l ’histoire du monde?, París, Les Conférences du Petroquet, 19 9 2. C om párese además con el
libro reciente de Alenka Zupanãiã, profundam ente influido po r las opiniones de Badiou,
The Shortest Shadtrw: Nietzsche’s Pbilosophy o f the Ttvo, Cam bridge, T h e M IT Press, 2003.
U) Louis Althusser, “T h e ‘Piccolo T e atro ’: Bertolazzi and Brecht. N otes on a M atei'ialist T h eatre”, en F or M arx, trad. al inglés de Ben Brewster, Londres, V erso, 19 9 0, pág.
I 19. Para inform ación adicional no solam ente sobre la telenovela de Sarkozy y Beni en
l'nmcia, sino tam bién acerca del m elodram a com o estructura misma de cierta política
"izquierdista”, véase A M L O en M éxico 2 00 6 : los pobres vs. el Estado, pero luego exi­
giendo reconocim iento de ese mismo Estado a través de su más elevado tribuno electo­
ral, o los fenómenos de las “marchas blancas” desde Bélgica a España o a México.
JV
Bruno Bosteels
Todo el libro es un efecto organizado basado en una purificación de la con­
tradicción: por una parte, el poder y el discurso de los señores (filósofos,
reyes, jacobinos, marxistas...) organizado de acuerdo con las reglas de la
coacción del listado; por la otra, la clase del no poder, la plebe, pura gene­
rosidad, cuyo discurso expresa el único deseo de no ser oprimido.17
Sin embargo, tales contradicciones simples de los desdichados de la
tierra contra un poder estatal fascista no se encuentran, en realidad, en
ninguna parte. Tampoco puede definirse a la plebe puramente como
los excluidos del poder, como un puro no poder.
En ningún lugar el conflicto del poder y el no poder se libra solo. En todas
partes, la tarea del Estado se tropieza no con la plebe, sino con las clases,
las corporaciones, los colectivos y sus reglas, sus formas de reconocimiento
y democracia, pero también de exclusión y de opresión.18
Ranciére toma una importante enseñanza de esta lectura del
izquierdismo. “Estas son las lecciones que tal vez nos deje esta con­
frontación: que nunca hay ningún discurso puro del poder proletario ni
ningún discurso puro de su falta de poder”, concluye, y vuelve a prestar
atención al trabajo inconcluso de Marx:
La fuerza del pensamiento de Marx -pero tal vez también su carácter insos­
tenible- estriba sin dudas en el esfuerzo por mantener estas contradiccio­
nes, que desde entonces han quedado al desnudo en las ficciones policiales
de los poderes proletarios y los sueños pastorales de la falta de poder de la
plebe.19
En otras palabras, en lugar de purificar la contradicción en una
estricta exterioridad, la tarea consistiría en encontrar el punto de arti­
culación en el cual el poder y la resistencia, o el poder y la falta de
poder, se entrelazan en un único nudo retorcido.
Esto nos lleva a la segunda gran figura del izquierdismo contempo­
ráneo, la fuente principal de lo que se sustenta precisamente en un
principio de inmanencia estricta entre el poder y la resistencia. Vale
17 Jacques Ranciére, “La bergère au Goulag”, Les Scènes du people (Les Révoltes Logiques,
1975/1985), Lyon, Horlieu, 2003, págs. 3 17 -3 18 . Esta compilación de ensayos constituye un
ladrillo fondamental en lo que hace a la reconstrucción de la historia de la izquierda y el
izquierdismo en Francia.
18 Ibíd., pág. 319.
19 Ibid.
60
La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror
decir, en lugar de postular la idea de un quiebre radical esta figura pro­
pone seguir el contorno de la virtualidad del comunismo dentro del
capitalismo. Hasta podríamos decir que, contra las formas corruptas
del “comunismo realmente existente”, este paradigma del izquierdismo
traza los contornos de un “comunismo virtualmente existente”.
Esta figura también puede presentar sólidas credenciales ortodoxas.
Aparte de los famosos pasajes del Manifiesto comunista donde Marx y
Engels describen cómo “el desarrollo de la industria moderna [...]
arranca de cuajo los cimientos mismos donde la burguesía produce y se
apropia de los productos” para que “lo que la burguesía produzca sea,
sobre todo, sus propios sepultureros”, pienso en una de las cartas de la
verdaderamente impresionante correspondencia que mantuvo Marx con
Ruge, que muestra hasta qué punto las condiciones de la nueva sociedad
ya estaban presentes en la antigua: “La reforma de la conciencia consiste
solo en hacer que el mundo cobre conciencia de su propia conciencia,
despertándolo de su sueño sobre sí mismo, explicándole el sentido de
sus propias acciones”, le escribe Marx a su joven amigo hegeliano.
Entonces se hará evidente que el mundo ha soñado durante mucho tiempo
con poseer algo de lo que solo tiene que ser consciente para poseerlo en
realidad. Se hará evidente que no se trata de trazar una gran línea divisoria
mental entre el pasado y el futuro, sino de hacer realidad los pensamientos
del pasado. Y, por último, se hará evidente que la humanidad no está
comenzando una nueva obra, sino que está efectuando conscientemente su
antigua obra.20
Aquí, la imagen del tiempo responde, no ya a la noción teológica de
la ruptura, sino a la de un doblez o un pliegue. No es cuestión de dar
un salto hacia adelante, sino de tomar lo nuevo entrelazado en lo viejo.
No se trata de romper la historia de la humanidad en dos mitades con
un antes y un después, de acuerdo con la gran política de estilo nietzscheano, sino, antes bien, de rastrear las contrafinalidades latentes en el
estado de cosas existente para poder despertar y fortalecer su potencial
de resistencia, subversión y destrucción.
En realidad, después de la purificación del antagonismo basada en
el principio según el cual “lo Uno se divide en dos”, podemos ver que
la inmanencia, como fuente filosófica de una segunda forma de comu­
nismo de izquierda, irónicamente encuentra apoyo en otro principio
Knrl Marx, “Lctters from Dciltscb-Franzosischcjahrbücher,” en K arl M arx y Friedrich
I ngtíls, C ollcctcd W orks, N ew York, litrem ntionsil P u b lishers, 1975, vol. 2 9, pág. 144.
6/
Bruno Bosteels
maoísta, el que sostiene que “Donde hay una opresión, hay una rebe­
lión”. Para ser más precisos, en esta orientación, la rebelión es ontológicamente anterior a la opresión. En realidad, este es un modo de razo­
nar que podemos encontrar, con diferentes formas, desde Michel
Foucault a Gilíes Deleuze y a Antonio Negri. “Más aún, la última pala­
bra sobre el poder sostiene que la resistencia aparece primero”, como
dice Deleuze en su libro sobre Foucault: “Por consiguiente, no hay
diagrama que no contenga, aparte de los puntos que conecta, otros
puntos relativamente libres o sueltos, elementos de creatividad, de
mutación, de resistencia y, para comprender el conjunto, probable­
mente deberíamos empezar por esos”.21 Badiou mismo propone esta
idea en su ataque temprano contra Deleuze, citando directamente al
presidente Mao: “Donde hay opresión, hay rebelión”. A lo que Badiou
agrega: “Pero es la rebelión lo que, a su propio tiempo, dictamina
sobre el destino de la opresión y no viceversa”.22 Hasta Glucksmann,
quien nunca se queda atrás cuando se trata de pisar la sombra de los
pensadores emancipadores genuinos, también se apropia de este prin­
cipio cuando en La cocinera y el devorador de hombres propone: “En el
principio existió la resistencia”.23 Sin embargo, la atención de los nue­
vos filósofos se desvía nuevamente de esta primacía ontológica de la
resistencia hacia el abrumador poder de la represión exhibido por el
Estado intimidante. “Esta es la razón por la cual las conclusiones polí­
ticas de Glucksmann son propiamente desesperanzadas”, como sostie­
ne Badiou con François Balmès en De la ideología.
Nos dice que “Donde termina el Estado, comienza el ser humano”, pero
del combate popular contra el Estado rememora solo la duración morosa y
repetitiva, la infinita obstinación, mientras que en ninguna parte señala
algún logro en esta continuada acumulación de fuerzas. Al leerlo, uno tiene
la impresión de que el ser humano no está preparado para comenzar.24
En suma, por un lado, cierta renegación izquierdista y ex maoísta
regurgita el melodrama del mundo partido en dos. Y esto no es tanto
21 G illes Deleuze, Foucault, París, M inuit, 1 9 8 6 ,págs. 9 5 y 5 1 .
22 Alain Badiou, “Le flux et le parti”, La situation actuelle sur le fro n t philosophique, París,
François M aspero, 1977, pág. 25.
23 A n d ré G lu cksm an n, L a cuisinière et le m angeur d ’hommes, P aris, Se u il, 19 7 5 ,
pág. 2 1 .
24 A lain Badiou y François Balmès, De l'idéologie, Paris, François M aspero, 19 7 6 ,
pp. 5 2 -5 3 .
62
La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror
“lo Uno se divide en dos” como “dos veces uno”, basado en el princi­
pio de la exterioridad y la disidencia absolutas. Por el otro lado, encon­
tramos un comunismo de izquierda basado en la reversibilidad inma­
nente del poder y la resistencia, del capitalismo y el comunismo, o
hasta del imperio y la multitud, como las dos caras de una misma
moneda que se lanza al aire. En este caso, no hay más un “afuera”, pero
tampoco existe el puerto seguro protector de un “adentro” preconstdtuido, puesto que el adentro y el afuera no son más que extremos iluso­
rios de una dialéctica que hoy, en el nuevo orden global, es completa­
mente obsoleta, excepto en la forma de regresiones nostálgicas y
melodramáticas. “Otro mundo es posible” sin tener que depender
nunca de un Hintenwelt o “mundo detrás del mundo”. Si aún hay un
dos de este punto de vista, este ya no requiere una división, sino, más
bien, que se ate y se desate un nudo.
La
sit u a c ió n a c t u a l y n u e st r a s t a r e a s
O EL CO M UN ISM O EN CO CH ABAM BA
¿Dónde estamos parados hoy en relación con la lucha entre el
comunismo de izquierda y el ABC del marxismo? Todo parecería indi­
car que, en una época marcada por la crisis del parlamentarismo capi­
talista y de la forma partidos de la política en general, lo único que ha
quedado a los ojos de nuestros pensadores más radicales es la energía
afirmativa ilimitada y espontánea del comunismo puro, purgado de
todas sus ataduras históricamente transigentes que alguna vez invoca­
ron los hoy mal afamados nombres de Marx, Lenin, Stalin o Mao.
Todavía en 1982, por ejemplo, en Teoría del sujeto, Alain Badiou
continuaba incluyendo el comunismo entre lo que él llamaba, en una
divertida alusión a uno de los seminarios de Lacan, los “cuatro concep­
tos fundamentales del marxismo”, junto con la lucha de clases, la dicta­
dura del proletariado y la revolución. ¿Qué pasa pues cuando, de las
cuatro ideas fundamentales, solo se conserva el comunismo, elevado
además a la estatura de una Idea platónica o kantiana? ¿Podemos aso­
ciar aún legítimamente tal “Idea” del comunismo con (la historia de) el
marxismo como política? Y, de manera más general, aun si considera­
mos cerrada o saturada la secuencia en la cual la política podía referir­
se históricamente al marxismo, ¿cómo deberíamos tomar las recientes
exhortaciones de Badiou a separar completamente la hipótesis del
comunismo, tanto de la forma partido de la política como de la figura
del Estado?
(ti
Bruno Bosteels
Con respecto a la cuestión del comunismo y el Estado, en De un
oscuro desastre, Badiou escribe: “En el nivel de la subjetividad, la historia
concreta de los comunismos (me refiero esta vez a su identidad común,
la de los partidos, grupos, militantes, oficiales o disidentes) no descan­
sa en el Estado ‘paradisíaco’ que solo sirve como una objetivación for­
tuita”. Y luego agrega: “Hay una hipótesis más fuerte y, además más
simple: y es la de que la historia política y, por ende, subjetiva de los
comunismos está esencialmente separada de su historia estatal”.25
Por otra parte, respecto del partido leninista, Badiou concluye lo
siguiente en “La hipótesis comunista”, un capítulo de su breve libro
¿Qué representa el nombre Sarkozy? que, en realidad, repite una secuen­
cia que ya se encuentra, a veces literalmente, en la Teoría del sujeto:
El partido ha sido una herramienta apropiada para derrocar regímenes
reaccionarios debilitados, pero demostró que se adaptaba mal a la construc­
ción de la dictadura del proletariado en el sentido que le daba Marx, esto
es, un Estado temporal, que organizara la transición hacia el no Estado, su
“extinción” dialéctica. En cambio, el partido estado se desarrolló como una
nueva forma de autoritarismo.26
Con el resultado de que la última realización histórica de la hipó­
tesis comunista, la ocurrida entre 1917 y 1976, terminó apuntando a la
forma partido misma: “Las últimas grandes convulsiones de la segun­
da secuencia -la Revolución Cultural y Mayo del 68, en su sentido
25 Alain Badiou, Infinite Thougbt, ob. cit., págs. 13 6 -13 7 . En o tro lugar, en un apartado
de D ’un désastre obscur no incluido en Infinite Thougbt pero traducido - n o demasiado b ien en la revista lacanian ink, Badiou enuncia el principio general de la separación entre política y
Estado: “Ahora bien, la política, por ser una condición de la filosofía, es un proceso subjetivo
de verdad. N o tiene al Estado ni como su prim er objeto de interés ni como su encamación”
(Alain Badiou, D ’un désastre obscur: S u r la fin de la vérité d'Etat, T o u r d’Aigues, Editions de
l’Aube, [1990] 1998, págs. 54-55); “La historia de la política, hecha de decisiones del pensa­
m iento y de compromisos colectivos arriesgados es algo por entero diferente, lo repito, de la
historia del Estado” (“O f an Obscure D isaster”, trad. de Barbara P. Fulks, lacanian ink, 22
[2003], págs. 85-86). En este punto, Negri acuerda por completo con Badiou: “El Estado es
solo un m onstruo frío, un vam piro en una interminable agonía, que toma su vitalidad de
aquellos que se abandonan a sus simulacros” (Antonio Negri, “PostScript, 1990”, en Carrmmnists Like Us, trad. d e ja re d Becker, Nueva York, Semiotext(e), 1990, págs. 14 4 -145 ); “Lo
que el comunismo cuestiona son todos los tipos de reterritorialización conservadora, degra­
dante, opresiva, impuesta p o r el capitalismo y/o por el Estado socialista, con sus funciones
administrativas, órganos institucionales, sus form as colectivas de normalización y obstruc­
ción, sus medios de comunicación, etc.” (ibíd., págs. 14 0 -141).
26 A lain B adiou, “T h e C om m un ist H yp o th esis”, New L eft Review, n° 4 9 , 2 0 0 8 ,
pág. 36.
64
La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror
más amplio- pueden entenderse como intentos de lidiar con la insufi­
ciencia del partido”.27
¿Qué nos queda por hacer con una hipótesis comunista a la que se
le han sustraído o perforado todos los términos mediadores -el partido,
los sindicatos, los parlamentos y otros mecanismos democráticoelectorales del ABC del marxismo detallado por Lenin- hasta tal punto que
solo ha quedado en pie la acción autónoma de las masas como la efec­
tuación de las invariantes comunistas (es decir, los elementos ideológi­
cos contra la propiedad, contra la autoridad y contra la jerarquía como
los definieron originalmente en 1976 Badiou y Balmés en De la ideolo­
gía) pero siempre a distancia del Estado? ¿No estamos aquí nuevamen­
te en el esquema del comunismo de izquierda?
Por supuesto, en la era del terror y la crisis o de la crisis y el
terror, el izquierdismo siempre ofrece un atractivo terreno ético
moral elevado. En realidad, el atractivo de la hipótesis izquierdista
podría muy bien ser directamente proporcional al auge de un giro
global hacia la derecha, con unas pocas excepciones en el mundo,
particularmente en América Latina. Esto explicaría el resurgimiento
contemporáneo de diversas formas del izquierdismo especulativo en
la llamada filosofía radical actual. En una situación de conservaduris­
mo rampante y políticas descaradamente reaccionarias, que se regis­
tran especialmente en Europa, pero también en los Estados Unidos,
donde el presidente Obama tiene que vérselas con un legado imposi­
ble de pillaje en una escala sin precedentes de nihilismo y destrucción
dejada por los años de Bush, cuando las nuevas formas de organiza­
ción política escasean o se articulan insuficientemente, la postura más
tentadora es, en realidad, la de un idealismo -o aventurerismoizquierdista radical.
27
Aiain Badiou, “T h e C om m unist Hypothesis”, New Left Review, n° 49. H oy podría­
mos decir que el problema no es ya el del “Estado y la revolución”, sino el del “Estado y
el comunismo”. Véase Teoría del sujeto, ob. cit.: “El partido leninista es la respuesta históri­
ca a un problema que está totalm ente inscripto en la contradicción Estado/revolución. El
partido trata de la destrucción victoriosa. ¿Q ué sucede pues con este partido en relación
con la contradicción Estado/comunismo, es decir, en relación con el proceso mediante el
cual ya no hay que destruir el Estado - y las clases- sino que hay que hacerlos desaparecer
ti través de un efecto de transición? [...] En el ámbito del leninismo, tratándose del parti­
do, no hay un verdadero lugar para el problema del comunismo como tal. Su asunto es el
1'sludo, la victoria antagónica. La Revolución C ultural comienza la imposición forzada de
chic lugar inhabitable. N os invita a llamar “partido del nuevo tipo” al partido posleninisIti, el partido para el comunismo, partiendo del cual podrá refundirse todo el campo de la
pi iU'l ¡cu marxista” (pág. 205).
65
Bruno Bosteels
El izquierdismo, en otras palabras, se presenta hoy como la bella
alma del comunismo, aunque yo agregaría que, sin ese alma, la Idea
comunista tal vez sea apenas algo más que el caparazón vacío de un
cuerpo, si no ya un cadáver piadosamente embalsamado y momificado.
Recíprocamente, cada vez que surge la cuestión de la organización,
inevitablemente elevan sus desagradables cabezas los viejos espectros
del leninismo, de la disciplina de hierro del partido y de la crítica del
sindicalismo y el reformismo socialdemócrata. En este sentido, puede
parecer que no fue un buen comienzo tomar como punto de partida el
libelo de Lenin sobre el comunismo de izquierda con su callejón sin
salida entre el movimiento social y la organización partidaria o entre el
anarquismo y el Estado.
Con todo, en mi comentario final, me gustaría someter a prueba
algunos de los supuestos que sustentan este pretendido punto muerto,
y lo haré dirigiendo la atención a otro de los grandes pensadores comu­
nistas de nuestro tiempo, a saber el compañero de fórmula de Evo
Morales y actual vicepresidente de Bolivia, Alvaro García Linera, autor
no solo de dos importantes libros sobre Marx y el marxismo, que escri­
bió mientras estuvo preso en la década de 1990, acusado de realizar
actividades subversivas, sino también de una colección fundamental de
escritos sociológicos, publicados hace unos pocos meses en la Argenti­
na con el título La potencia plebeya.
Aquí quiero agregar, como un apartado, cuánto lamento que Wang
H u í no haya podido asistir a esta conferencia. Me hubiera gustado
mucho continuar una conversación que comenzamos hace un año y
medio en Cornell, durante la cual discutimos no solo el maoísmo sub­
yacente en tantos de los fenómenos políticos emancipadores más origi­
nales que se están dando hoy en todo el mundo, sino también la aloca­
da hipótesis de que la clave para que el comunismo se renueve en el
futuro -y Alessandro Russo seguramente coincidiría conmigo- bien
podría estar en una mayor colaboración entre periferia y periferia,
digamos entre Japón y Brasil o entre China y Chiapas, colaboraciones
que omitirían pasar por los centros metropolitanos de la llamada Vieja
Europa. En este sentido, mi homenaje final a García Linera tiene tam­
bién el propósito de ser una corrección. Con Slavoj Zizek, hemos tra­
tado de traerlo a este encuentro, pero infortunadamente resultó impo­
sible. También confieso que no pude leer el breve libro que García
Linera escribió en colaboración con Michael Hardt y Antonio Negri
como consecuencia de la visita que estos últimos hicieron a Bolivia: el
libro me llegó ayer y está esperándome en mi país adoptivo, México.
Por lo tanto, espero que las siguientes observaciones hagan las veces de
66
La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror
modesta compensación y sirvan para incluir al menos algún componen­
te de América Latina que, de lo contrario, habría quedado dolorosa­
mente ausente de nuestro programa.
Para comenzar, el título mismo La potencia plebeya parecería sugerir
una deuda con las dos formas de izquierdismo descritas antes. Además,
en varios de estos escritos García Linera también lanza algunos bien
dirigidos golpes a aquellos a quienes califica de “seudoizquierdistas”
sectarios, catastróficos o místicos, lo cual confirmaría su propia identi­
ficación como un izquierdista presumiblemente genuino. Pero, por
supuesto, las cosas nunca son tan sencillas.
La referencia a la plebe (Linera habla de “la plebe armada”, “la plebe
facciosa” y “las plebes insurrectas”) implica, por una parte, un sostenido
intento de superar la figura clásica del proletariado modelada partiendo
del obrero de la gran fábrica, a favor de una composición diferente y
mucho más flexible del sujeto revolucionario (una composición que Line­
ra llama “abigarrada”, supuestamente tomando prestado el término del
famoso sociólogo boliviano René Zavaleta, cuando lo cierto es que el con­
cepto y su nombre ya aparecen en el panfleto de Lenin sobre el comunis­
mo de izquierda).28 Más aún, esta referencia plebeya en general es cohe­
rente con una atracción izquierdista o populista por emplear nuevos
nombres para designar las masas sin forma o aún no formadas: desde el
“vulgo” de Hegel a la recuperación que hace Laclau del “lumpen” de
Marx y hasta las “hordas” de Deleuze. Como lo explican Jacques y Danielle Ranciére en un artículo sobre el izquierdismo en Francia en la década
de 1970, lo que prometen esos nombres, y especialmente el de plebe, son
maneras de soslayar la cuestión de la representación como el obstáculo
principal contra el cual queda varada toda política emancipadora:
La plebe parece ser hoy la figura que representa el intelectual así como hasta
ayer representaba al proletariado, pero de una manera que precisamente
28
Para la traducción española consulté La enfermedad in fan til del “izquierdismo" en el
comunismo (Moscú, Progreso, s/f). En cuanto a la “form ación social abigarrada,” véase
René Zavaleta M ercado, Las masas en noviembre (La Paz, Juventud, 1983) y Lo nacionalpopular en Bolivia (México, Siglo XXI, 1986; La Paz, Plural, 2008); para un paneo general
del pensamiento zavaletiano a cargo de Luis T apia, puede consultarse La producción del
conocimiento local (La Paz, M uela del Diablo, 2 002); y la compilación de ensayos René
Zavaleta Mercado: Ensayos, testimoniosy re-visiones, Maya Aguiluz Ibargüen y Norma de los
Uios (eds.) (México, F L A C SO , 2006). Este concepto también es retom ado por Antonio
Ncgri, Michael H ardt, Giuseppe Cocco y ju d ith Revel en la serie de debates con García
I .inora y Luis Tapia, Imperio, m ultitud y sociedad abigarrada (La Paz, CLACSO /M uela del
I >iiiblo/Comuna, 2008).
67
Bruno Bosteels
niega la representación; la plebe significa, al mismo tiempo, toda la positi­
vidad del sufrimiento y la risa popular y la parte de rechazo, de negatividad,
que cada una de ellas trae consigo, con lo cual realiza la inmediata unidad
del intelectual y del pueblo.29
En La potencia plebeya, esa tan deseada unidad del intelectual y el
pueblo, paradójicamente procura prescindir de todas las figuras del ter­
cero mediador, el tercero inclusivo que en América Latina habitualmente
es un letrado blanco o ladino y es “el que sabe”, frase que irónicamente
utilizó García Linera como eslogan en la campaña electoral de 2006.
De manera que los dardos que el autor lanza en esta colección de ensa­
yos contra la figura representativa del intelectual pueden interpretarse
como prescientes autocríticas. Retornando a la inmanencia como la
fuente de la segunda figura del izquierdismo contemporáneo, esta
intención de superar la representación continúa desarrollándose a tra­
vés del elemento de la potencia que aparece en el título del libro y que
resulta difícil traducir al inglés, como el término potenza empleado por
Negri; potenciality suena como un aristotelismo amputado sin la reali­
dad a la Agatnben, potency es abiertamente sexual y ansiosamente viril y
power creó desastrosas confusiones con la habitual traducción de la
palabra española “poder” y la italiana potere. Por todo esto, opto por el
término potential. Aunque en español la palabra “potencia” tiene una
ventaja adicional y es que puede transformarse fácilmente en verbo:
“potenciar”, es decir, to empower o, literalmente, to potentialize que sig­
nifica, al mismo tiempo, “realizar” algo que de otro modo continuaría
siendo aún potencial.
Los pasajes mas asombrosos de La potencia plebeya son en realidad
los que se refieren a la importancia contemporánea del Manifiesto comu­
nista, en los cuales Linera, siguiendo además los Grundrisse de Marx y
la lectura que hace Negri del mismo texto, deja al descubierto la con­
trafinalidad inmanente del comunismo como el lugar que, al mismo
tiempo, contiene el potencial todavía abstracto del comunismo. Escri­
be Linera:
29 Jacques Rancière (con D anielle Rancière), “La légende des philosophes. Les inte­
llectuels et la traversée du gauchisme”, Les Scènes du peuple (Les Révoltes Logiques,
1975/ 1985), L yon, H orlieu, 2 0 0 3 , págs. 3 07 -30 8. Yo debería agregar, po r supuesto, que
esta crítica m ordaz de la función que cumple la plebe no le im pidió al mismo Rancière
presentar la obra de G au n y como la de un “filósofo plebeyo”.
68
La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror
La actitud que muestra Marx en el M anifiesto en relación con esta globalización del capital consiste sencillamente en entender las potencias emanci­
padoras que están ocultas en su interior pero que hasta ahora aparecen
deformadas y distorsionadas por la racionalidad capitalista dominante.30
Y continúa:
De modo que el análisis crítico debe poner al descubierto las contrafinali­
dades, las contratendencias emancipadoras del trabajo contra el capital que
anidan materialmente en su interior y que los marxistas deben entender y
potenciar por todos los medios de que dispongan.31
Esto significa también que la potencia de la plebe, aunque en gene­
ral esté dormida o sea abstracta, ya está presente dentro del poder del
capital, en lugar de oponerse a este último desde el exterior con el
sueño del no poder puro. En suma, el movimiento real que deroga el
estado actual de cosas no es ningún sueño idealista especulativo, sino
que es un movimiento vinculado de una manera propiamente materia­
lista, crítica, si no dialéctica, con las tendencias y las contrafinalidades
inherentes al capitalismo.
Y, sin embargo, el poder de la plebe no emerge espontáneamente
de la crisis y la impotencia del capitalismo, puesto que el capital solo
produce cada vez más capital hasta en -o gracias a- las crisis globales
como la actual. Como solía decir Marx: “Las reformas sociales nunca
se logran por la debilidad de los fuertes, sino que siempre son el resul­
tado del poder de los débiles”.32 Esta potenciación de los débiles
depende de un acto masivo y a veces violento de torsión o de compulsión,
que Linera -matemático por formación quien, como Badiou, sin dudas
cree que es posible enseñar matemática superior a un niño de cuatro
10 A lvaro G arcía Linera, “El M anifiesto comunista y nuestro tiem po”, en E l fantasm a
insomne: Pensando el presente desde el M anifiesto comunista (La Paz, M uela del Diablo,
1999); reim preso en Pablo Stefanoni (ed.), La potencia plebeya: Acción colectiva e identidades
indígenas, obreras y populares en Bolivia, Buenos Aires, Prom eteo L ibros/C LA C SO , 2008,
págs. 59-60. La m ayor parte de las obras de García Linera desgraciadamente no se consi­
guen en inglés. Véase “State Crisis and Popular P ow er”, New Left Review, n° 37, 2006,
págs. 7 3 -8 5 ; y “T h e ‘M u ltitud e’”, en O scar O livera y T om Lewis, ¡Cochabamba! W ater
I Var in Bolivia (Cam bridge, South End Press, 2004, págs. 65-86). U n video de “Marxismo
c indianismo”, el fundam ental discurso inaugural de (Sarcia Linera en la conferencia
"Marx and Marxisms in Latín Am erica” (C om ell University, 2007) también está disponi­
ble en inglés en: <http://www.cornell.edu/video>.
11 Alvaro García Linera, “El Manifiesto comunista y nuestro tiempo”, ob. cit., págs. 59-60.
12 Kurl Marx, citado en Alvaro García Linera, l/t potencia plebeya..., ob. cit., pág. 65.
/W
Bruno Bosteels
años- también llama la “curvatura” de la autodeterminación comunis­
ta. Concluye:
En otras palabras, el capital despliega las potencias del trabajo social solo
como abstracción, como fuerzas que están constantemente subordinadas y
castradas por la racionalidad del valor mercantil. Que estas tendencias pue­
dan salir a flote no es un problema ya del capital que, mientras exista,
nunca permitirá que afloren por sí mismas; es un problema del trabajo y
frente al capital, a partir de lo que el capital ha hecho hasta ahora. ’ 1’
Y, luego, agrega:
Romper esta determinación, curvar en otra dirección el campo de las cla­
ses, definir de otra manera el trabajo por el trabajo mismo, es una determi­
nación para sí del trabajador, una determinación de sí del trabajo frente a la
determinación para sí del capital: este es el problema histórico material de
la autodeterminación.34
De estas observaciones demasiado breves, llego a dos conclusiones,
es decir a dos tareas que, en el plano de la hipótesis comunista, al final,
podrían congregarnos en un frente unido en el cual las discusiones
sobre si hay que sustraerse del partido y del Estado, por ejemplo, ya no
tendrían que excluir que tomemos seriamente las proposiciones de
alguien como García Linera.
La primera tarea consiste en hacer la historia de la hipótesis comu­
nista. En esto estriba simultáneamente la belleza y la simplicidad de la
idea, propuesta por primera vez por Badiou y Balmés en De la ideología,
según la cual lo que define el comunismo es, por un lado, una serie de
invariantes axiomáticas que podemos encontrar en toda ocasión en que
una movilización de masas confronta directamente los privilegios de la
propiedad, la jerarquía y la autoridad y, por el otro, los actores políticos
específicos que, históricamente y con diversos grados de éxito o contra­
35 Alvaro García Linera, ibíd.
34 A lvaro García Linera, L a potencia plebeya..., ob. cit., págs. 79 y 114 . P ero para L in e­
ra, esta es precisamente la definición de M arx del partido político: “El partido es entonces
el largo m ovim iento de constitución histórica de la masa proletaria en sujeto conductor de
su destino a través de la elaboración de m últiples y masivas form as prácticas capaces de
producir una realidad diferente a la establecida por el capital. El partido, en tal sentido, es
un hecho m aterial de masa, no de sectas ni vanguardias; es un m ovim iento de acciones prác­
ticas no simplemente de adquisiciones teóricas, es lucha de clases de la propia clase obrera,
no un program a o ‘ideal al cual sujetar la realidad’” (pág. 122).
70
La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror
finalidad, realizan e instrumentan esas mismas invariantes comunistas.
Expresado en otros términos, nuestra primera tarea consiste en escri­
bir, por así decirlo, una historia de la eternidad comunista, en un senti­
do contrafácticamente borgeano. El concepto clave, en ese sentido, es,
no el ortodoxo de las etapas en una periodización dialéctica sino el de
las secuencias de la hipótesis comunista en una determinación estricta­
mente inmanente.
Salvo que se prefiera dejarla brillar con todo el esplendor intempo­
ral de una Idea reguladora platónica o kantiana, el comunismo debe
también realizarse y organizarse como el movimiento real que deroga
el estado actual de cosas. En otras palabras, el comunismo debe volver
a encontrar su inscripción en el cuerpo concreto o en la carne de un
sujeto político, aun cuando, para corporizarse, semejante acto de subjetivación ya no pase por la forma tradicional del partido. Después de la
historización de la eternidad, esta es la segunda tarea que hay que
emprender para renovar la hipótesis comunista en la situación que vivi­
mos hoy. Como escribe Badiou en De un oscuro desastre:
El punto en que una instancia del pensamiento se sustrae del Estado e ins­
cribe esa sustracción en el ser constituye lo real de una política. Y una orga­
nización política no tiene otro objetivo que “conservar el paso ganado”
[“teñ ir le pas gagn e'”], vale decir, proporcionar un cuerpo para ese pensamien­
to que, colectivamente “re-membrado” ha podido encontrar el gesto públi­
co de la insubordinación que lo sustenta.35
Pero, por supuesto, aquí es precisamente donde también puede
hallarse la causa de todos los grandes desacuerdos, hasta los que existen
entre los participantes de esta conferencia.
Sin embargo, es bastante interesante advertir que, en varias ocasio­
nes, en La potencia plebeya, García Linera llama la atención sobre una
carta que le envió Marx a Freiligrath, fechada el 29 de febrero de 1860,
y en la cual escribe que, después de que se disolviera la Liga de los
Comunistas en 1852, no había vuelto a pertenecer a ninguna asocia­
ción pública ni secreta, “puesto que el partido, en este sentido total­
mente efímero, ha dejado de existir para mí desde hace ocho años [...].
Cuando hablo del partido, lo entiendo en el gran sentido histórico de
Alíún Badiou, D ’un desastre obscur, ob. cit., pág. 57. “Teñir le pas gagné" es una alu­
sión n Una temporada en el infierno, de A rth u r Rimbaud, así como el título principal del
libro I y un desastre obscur -co m o también el de la última novela de Badiou, Calme bloc, ici/<//« os ima alusión a Vbt Totilli o f Edg/tr A lian Poty de Edgar Mallarmé.
I
Bruno Bosteels
la palabra”.36 Basado en esta carta, García Linera continúa incitando a
recuperar y entender apropiadamente los dos sentidos del partido, el
efímero y el gran sentido histórico, de manera que bien podrían enca­
jar con los pronunciamientos menos conocidos de Badiou sobre el
mismo tema -expresados en su relativamente reciente Metapolítica-,
quien recomienda, de otro modo, una forma militante de política sin
un partido:
S entido histórico y sen tido efím ero d el p u n id o forman en Marx una dialécti­
ca histórica del partido que hoy es preciso reivindicar ante la trágica
experiencia del Estado partido prevaleciente en las experiencias organi­
zativas de gran parte de la izquierda mundial. El Estado partido, en
todos los casos, ha sido la réplica en miniatura del jerarquizado despotis­
mo estatal que ha enajenado la voluntad del militante en los omnímodos
poderes de los jefecillos y funcionarios partidarios; y no bien se dan las
transformaciones sociales revolucionarias, estos aparatos tienen una
extraordinaria facilidad para amalgamarse a las máquinas estatales, para
reconstruirlas en su exclusiva función expropiadora de la voluntad gene­
ral, que a la vez reforzará la racionalidad productiva capitalista de donde
ha emergido.37
Cuesta pues articular esa idea de recobrar el partido en el gran sen­
tido histórico con la siguiente defensa sorprendente de la forma parti­
do de la política que hace Badiou: “Es crucial enfatizar que para Marx
o Lenin, quienes estaban de acuerdo en este punto, la característica real
del partido no es su firmeza sino, antes bien, su porosidad al aconteci­
miento, su flexibilidad dispersiva frente a circunstancias imprevisibles”,
leemos en Metapolítica, en clara alusión al Manifiesto comunista. (Así,
antes que referirse a una fracción densa, ligada, de la clase trabajadora
-lo que Stalin llamará un “desprendimiento”-, el partido se refiere a
una omnipresencia no separable, cuya función específica es menos
representar a la clase que delimitarla asegurando que sea igual a todo lo
que la historia presenta como improbable y excesivo con respecto a la
rigidez de los intereses, sean estos materiales o nacionales.) “En conse­
cuencia, los comunistas encarnan la multiplicidad libre de la concien­
cia, su aspecto anticipatorio y, por lo tanto, la precariedad del lazo,
antes que su firmeza. No por nada la máxima del proletariado es que
36 C arta de M arx a Freiligrath, citado en A lvaro García Linera, L a potencia plebeya...,
ob. cit., pág. 82.
37 Ibid., pág. 130.
72
La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror
no tiene nada que perder sino sus cadenas y que tiene en cambio un
mundo por ganar”.38
Finalmente, en relación con el Estado, García Linera evidentemen­
te comparte la idea, ya expresada plenamente por Marx y Engels tras la
experiencia de la Comuna de París, de que -según las palabras de
Engels-: “El Estado moderno, sea cual fuere la forma que adopte, es
esencialmente una maquinaria capitalista, es el Estado de los capitalis­
tas, el capitalista colectivo ideal”.39 Y, sin embargo, quien estaba a
punto de convertirse en vicepresidente de Bolivia también advierte
contra lo que llama:
una especie de ausencia de Estado soñada por el anarquismo primitivo. La
ingenuidad de una sociedad que prescinda del Estado sería solo una inocente
especulación si no fuera por el hecho de que, de ese modo, se “olvida” o se
oculta en qué medida el Estado vive gracias a los recursos del conjunto de la
sociedad, asignando jerárquicamente esos bienes en función de la fuerza de la
totalidad de las fracciones sociales y consagrando el acceso a esos poderes por
medio de la coerción que ejerce y la legitimidad que obtiene de la totalidad de
los miembros de la sociedad. El Estado es pues una relación social total, no
solo la ambición de los ‘capaces’ o de los ‘hambrientos de poder’; el Estado, en
cierto modo, nos atraviesa a todos, y de allí procede su significación pública.40
Dicho de otro modo, hasta el Estado, en última instancia, se cons­
truye sobre la potencia plebeya que siempre puede expropiar a los
expropiadores recuperando lo que durante los últimos quinientos años
ha sido el robo determinante del poder moderno en América Latina.
En una entrevista reciente realizada cuando ya ocupaba el segundo
puesto de mando del aparato estatal de su país, García Linera hasta
llega a sugerir la posibilidad de que el Estado, con la condición de que
esté sujeto a un nuevo poder constituyente, podría ser uno de los cuer-
-,8 Alain Badiou, M etapolitics, Londres-N ueva Y ork, V erso, 2005, pág. 74.
■
!9 Cita de Engels, “D el socialismo utópico al socialismo científico”, cit. en Alvaro
García Linera, L a potencia plebeya..., ob. cit., pág. 1 0 1 , n. 157. Véase también M arx’s Ovin
Sb ift with Regará to the State, corrección del M anifiesto comunista, después de la Comuna de
París. García Linera cita sobre esta cuestión Cinq e'tudes da m atérialism e historique de E.
lialibar. Conclusión: “N o hay pues revolución social posible y la consiguiente construcción
nacional partiendo del viejo Estado. Esta tarea solo puede surgir como movimiento de la
sociedad para auto-organizarse, como impulso creativo y vital de la sociedad civil para
organizarse como nación” (pág. 50). Véase asimismo la valoración negativa de la corrup­
ción subjetiva que necesariamente se desprende de pactar con el Estado, en “3 retos...”.
■|l1 Alvaro García Linera, L a potencia plebeya..., ob. cit., págs. 2 3 1-2 3 2 , n. 277.
7?
Bruno Bosteels
pos que realice la hipótesis comunista. Declarar otra cosa, evidente­
mente, habría sido contradictorio por parte de un vicepresidente. Aun
así, sus palabras me parecen, como es habitual, elocuentes y provocati­
vas, de modo que las citaré extensamente:
El horizonte general de la época es comunista. Y este comunismo tendrá
que construirse sobre la base de las capacidades autoorganizativas de la
sociedad, de procesos de generación y distribución de la riqueza comunita­
rios y autogestionados. Pero, en este momento, está claro que este no es un
horizonte inmediato que se centre en la conquista de la igualdad, la redis­
tribución de la riqueza, la ampliación de los derechos. La igualdad es fun­
damental porque rompe una cadena de cinco siglos de desigualdad estruc­
tural, este es el objetivo de la hora, hasta donde pueda llegar la fuerza
social, no porque lo prescribamos así, sino porque lo vemos. Más bien,
empezamos a ver este movimiento con los ojos expectantes y deseosos del
horizonte comunista. Pero fuimos serios y objetivos, en el sentido social del
término, al señalar los límites del movimiento. Y aquí es donde surgieron
las peleas con varios compañeros sobre lo que es posible hacer. Cuando
entro en el gobierno, lo que hago es validar esta interpretación del momen­
to actual y comenzar a operar en el nivel del Estado en función de ella.
Entonces, ¿dónde queda el comunismo? ¿Qué puede hacerse desde el Esta­
do en función de ese horizonte comunista? Apoyar lo más que se pueda el
despliegue de las capacidades de organización autónomas de la sociedad.
Hasta ahí llega la posibilidad de lo que puede hacer un Estado de izquier­
da, un Estado revolucionario. Ampliar la base obrera y la autonomía del
mundo obrero, potenciar formas de economía comunitaria allí donde haya
redes, articulaciones y proyectos más comunitaristas.11
Como para aquellos de nosotros que sufrimos un trastorno de défi­
cit de atención o simplemente una duración más corta de la atención y
que soñamos con no tener tratos con ningún aparato estatal de la índo-
41
“O tra opción es el potenciam iento de proyectos de autonomía nacional indígena
que pudieran dar lugar a la form ación de nuevos Estados de composición mayoritaria
indígena que, en el caso por ejemplo de los aimarahablantes, que son la comunidad cultu­
ral que m ayor trabajo de politización étnica ha em prendido en las últimas décadas, dando
lugar a un cuerpo político nacionalitario, además de presentar una potencial densidad
demográfica para que estas propuestas de autodeterm inación política sean viables” (pág.
2 4 1 ).“U na tercera opción, carente de traum atism os culturales, sería diseñar una nueva
estructura estatal capaz de integrar en todo el armazón institucional, en la distribución de
poderes y en norm atividad, estas dos grandes dimensiones de la cualidad social boliviana:
la diversidad étnicocultural y la pluralidad civilizadora de los regímenes simbólicos y los
procesos técnicos de la organización del mundo colectivo” (pág. 242).
74
La hipótesis izquierdista: el comunismo en la era del terror
le que sea, tal vez la tarea primaria y original deba ser abandonar todas
las imágenes que grabara la historia del comunismo en la vida de un
individuo, desde el nacimiento, pasando por la infancia y la pubertad
hasta la senilidad y la muerte. Todo ese imaginario, en última instan­
cia, bien puede considerarse un modo de hacer la historia del comunis­
mo desde el punto de vista de sus edades, pero, a diferencia de una ade­
cuada presentación en secuencias, esta realmente confirma el tácito
supuesto de que el comunismo es meramente un episodio pasajero
dentro del capitalismo que, en contraste, parece ser inmortal o, en una
vulgarización del mismo argumento, parece mejor adaptado a la natu­
raleza humana. No obstante, una de las definiciones más sucintas que
propone Marx del trabajo ideológico del comunismo se presenta a tra­
vés de una cita de Jean-Jacques Rousseau en “Sobre la cuestión judía”:
“Quién se atreva a emprender la tarea de establecer las instituciones de
un pueblo debe sentirse capaz de cambiar, por así decirlo, la naturaleza
humana”. De ahí que el individualismo egotista de la naturaleza huma­
na que, desgraciadamente, extiende su sombra hasta sobre la retórica
de Lenin, en su panfleto contra la enfermedad infantil del comunismo
de izquierda, es lo primero que debe destruirse como parte de la prác­
tica del comunismo, no como un ideal por alcanzar, sino como la des­
trucción del actual estado de cosas.
4. La segunda vez como farsa...
La pragmática histórica
y el eterno presente
S usan B u c k -M orss
1
El tiempo y el espacio son las dos formas que estructuran toda
nuestra comprensión del mundo. Kant afirmaba con razón que la
experiencia es imposible sin ellas. Pero al suponer que, como formas
preexistentes al contenido, son condiciones a priori en un sentido
absoluto -impermeables a los espacios y tiempos sociohistóricamente
particulares-, pasaba por alto (para evocar la primera crítica de la cosificación de Lukács) que hasta esa idea de separar la forma del conteni­
do es históricamente concreta y refleja el formalismo de la matemáti­
ca que, en el espacio-tiempo del mismo Kant, el de la Ilustración
europea de inspiración científica, era el modo más elevado de legiti­
mación epistemológica.
Por medio de elaboradas críticas del progreso -el eurocentrismo,
las teorías del desarrollo y el “tiempo vacío, homogéneo” de la
Modernidad- consideramos que nuestro tiempo ha revelado y tras­
cendido este sesgo. En realidad, pretendemos haber progresado más
allá del progreso, y nuestra retórica, irónicamente, retorna al modo
teleológico de contar la historia que procuramos dejar atrás. Todo
intento de escapar de los límites históricos de nuestras perspectivas
tropieza con la necesaria relación de la teoría y la praxis. No basta
con desenmascarar críticamente la condición construida de las formas
espacio y tiempo de la Modernidad si, al mismo tiempo, no recono­
cemos el hecho de que nuestras formas de crítica son acciones que, a
su vez, afectan la historia. Nuestras realizaciones críticas tienen
implicaciones pragmáticas.
77
Susan Buck-Morss
Marx, un europeo plenamente inmerso en un siglo XIX productor
de historia y creyente en el progreso, no tuvo el problema que afronta­
mos nosotros. Era parte del problema, pues depositaba su confianza no
solo en el progreso histórico, sino también en el carácter científico de
la indagación que proponía, en su capacidad de resistir el paso del
tiempo. Pero, con el éxito práctico de la revolución socialista en un país
que se confesaba “atrasado” como Rusia, la teoría tuvo que inclinarse
ante los hechos. La temprana muerte de Lenin le ahorró el desengaño
de tener que afrontar esta inesperada situación que solo experimentó
provisoriamente (después de firmar el tratado de Brest-Litovsk en
1918, habló de la anómala circunstancia de que el socialismo hubiera
triunfado en Rusia y aún no en la industrialmente avanzada Alemania
y, por lo tanto, de la necesidad circunstancial de cederle espacio -el
territorio de Ucrania- a Alemania para poder ganar tiempo).1
La tesis de Stalin del “socialismo en un país” y su análisis de los paí­
ses subdesarrollados entendidos como “el eslabón débil” del imperialis­
mo capitalista acomodaban la realidad de un modo que alentaba el
retorno atávico de los fantasmas imperialistas y autocráticos rusos, ves­
tidos ahora con ropajes socialistas. Las teorías de Trotsky del desarro­
llo desigual y la revolución continua resultaron ser pragmáticamente
más provechosas y abrieron el camino a los análisis de la economía glo­
bal presentada en la perspectiva del centro y la periferia, el subdesarro11o como producción del desarrollo mismo y el potencial progresista de
las múltiples formas de resistencia, filón de pensamiento que continúa
explotándose aún hoy por sus implicaciones prácticas y políticas.2
La cuestión es no presentar la teoría marxista en una narrativa teleológica y autocorrectiva, sino insistir en que la dialéctica de teoría y prác­
tica pasa a través del tiempo. Lo cual equivale a decir, con Adorno y
1 Susan Buck-M orss, D ream w arld and Catastropbe: Tbe Passing ofM ass Utopia in East
and W est, Cam bridge, Massachusetts, T h e M IT Press, 2 0 0 0 , pág. 24. “En su inform e al
C ongreso Soviético de 1 9 2 1 , L enin admitía: ‘Imaginamos [...] que los desarrollos futu­
ros adquirirían una form a más simple, más directa’, pero en cambio, se ha dado ‘una
situación extraña’ po r la cual la R evolución ocurrió y pudo sostenerse en Rusia, ‘uno de
los estados más atrasados y sumamente débil’. La respuesta de L enin a esta anomalía de
la historia fue presentar ‘dos m undos’ que, si bien debían, por el m om ento, distinguirse
geográficamente, en realidad representaban dos etapas de la historia, ‘el viejo m undo del
capitalismo que se encuentra en un estado de confusión [...] y el joven nuevo mundo que
aún es m uy débil pero que crecerá pues es invencible’” (citado en ibíd., pág. 36).
2 Véase la obra de Ju stin R osenberg (por ejem plo, “G lobalization T h eory: A Post
M o rte m ”, International Politics, 2 00 5 , 42: 2 -7 4 ) y el debate sobre la teoría de la globalización que encendió.
78
La segunda vez como farsa.
contra Hegel, que mientras la verdad no está en la historia (en cuanto
revelación de la razón), “la historia está en la verdad”:3 la historia, en
consecuencia, el cambio temporal, forma parte activa de la pragmática
de la verdad, que nunca puede entenderse como el cimiento fundacio­
nal inmune al tiempo. La transitoriedad de la experiencia excluye un
fundamento ontológico para la teoría que, necesariamente, construye
su fenomenología en terreno movedizo.
Podemos ver ahora que lo importante es quién se apodera del tiempo.
Si se apropia de él el llamado Occidente, si el desarrollo interno de Euro­
pa -desde la Antigüedad hasta el feudalismo, de la Modernidad hasta la
Posmodernidad- monopoliza el sentido del tiempo, la existencia de los
demás, en el espacio y en el tiempo, pierde pues importancia. En realidad,
el tiempo aún no vivido de esos otros ya ha sido superado, relegado al
vagón de cola de la historia.4Los otros son atrasados, tardíos, están atrás
en el tiempo, y su cotemporalidad y su mera materialidad dentro del pre­
sente no pueden decimos nada que tenga significación histórica.
Los efectos políticos y de poder de esta estructuración del tiempo no
se han limitado a las condiciones de la hegemonía capitalista. La legiti­
midad de la Unión Soviética dependía asimismo de ella. La política
socioeconómica y sus variadas medidas -los planes quinquenales, la
colectivización campesina, el acrecentamiento de la producción stajanovista, la imposición de quitarse el velo a las mujeres musulmanas, el ani­
quilamiento de las culturas premodernas y los “pequeños pueblos del
norte”- encontraron su justificación en la misma estructuración tempo­
ral del tiempo entendido como progreso, expresada vividamente por un
antropólogo soviético que llegó a la conclusión de que si el pueblo ruso
había atravesado -como dijo Stalin- diez años en el lapso de uno, los
demás grupos étinicos, los “pueblos indígenas”, necesitarían “correr
como el viento” para alcanzarlo.5 Stalin le declaró la guerra al tiempo;
1
T h eo d o r W . A do rn o , manuscritos H usserl [19 3 4 -3 7 ], citado en Susan BuckMorss, The Origin ofN egative Dialéctica, Nueva Y ork, T h e Free Press, 1979, pág. 46; ade­
más: “H istory enters in the constellation o f tru th ”, A dorno, “Reaktion und Fortschritt”,
19 3 0 , citado en Susan Buck-M orss, D ream w orldand Catastrophe..., ob. cit., pág. 52.
4
Sobre una crítica de la concepción avant-garde del tiem po del bolcheviquismo, que
incluía esta form ulación de T rotsk y, véase Susan Buck-M orss, Dream world and Catastrol>hc...t ob. cit., págs. 6 0 -6 7 .
' “La veloz locom otora de la historia arrastra violentam ente consigo a los pueblos
avanzados [...] A l mismo tiem po, los pueblos atrasados tienen que ‘co rrer como el vienKi1 |...| para poder alcanzarlos” (funcionario del Com isariato de Nacionalidades [1930],
i ilnilii en Susan Buck-M orss, Dream world and Catastrophe..., ob. cit., págs. 38-39).
19
Susan Buck-Morss
como “amo del tiempo” decidía cuándo este debía acelerar y cuando
aflojar el paso y hasta detenerse. El poder dictatorial en el socialismo de
Estado dependía de la posesión monopolista del tiempo.6
Si ambos bandos de la Guerra Fría estaban embarcados en una
lucha por apropiarse de la significación del tiempo, si ambos relega­
ron a los pueblos primitivos a un tiempo diferente del presente antro­
pológico, esto implica, por inferencia, el atraso del Tercer Mundo en
su totalidad, contra la significación original de esa expresión que,
como nos recuerda Aijaz Ahmad, fue un nombre que eligieron los
mismos países no alineados en la conferencia de Bandung de 1955
para indicar su autonomía respecto de los dos bandos de la Guerra
Fría (siguiendo a Mao, que ya había definido a los Estados Unidos y a
la Unión Soviética como naciones imperialistas) e iniciar proyectos
de construcción de naciones que buscaban, en cambio, una tercera vía
hacia la modernidad.7
Algunos sugirieron que el antídoto contra esta negación de la
cotemporalidad es multiplicar los tiempos dando lugar a las diversas
experiencias culturalmente particulares de la Modernidad. Pero este es
un enfoque fenomenológico puramente descriptivo de las modernida­
des alternativas al que hay que resistirse por las siguientes razones:
1. La mera multiplicidad de los tiempos deforma el juicio político
al dejar la idea de progreso demasiado en segundo plano. En
realidad, el progreso social se ha producido a lo largo de la histo­
ria y, aun cuando no podamos decir que los beneficios sean tan
seguros, el legado de estos acontecimientos es parte de la
memoria colectiva: la revolución de Santo Domingo que, por
primera vez, abolió radicalmente la institución de la esclavitud o
el periodo de más de un siglo de activismo laboral internacional,
el activismo global de las mujeres por derechos que les niegan
las formas de Estado nación patriarcales. Lo cuestionable es la
pretensión de que cierto colectivo es el propietario exclusivo de
esos acontecimientos históricos progresistas. El espíritu comu­
nista debe oponerse precisamente a ese derecho a la herencia
(ilustrando la advertencia que hacía Benjamín de que “ni siquie­
ra los muertos estarán a salvo” de la apropiación de los gober­
6 Susan Buck-M orss, Dream world and Catastrophe..., ob. cit., pag. 37.
7 A ijaz Ahm ad, “T h ree W o rld s T h eory: End o f a D ebate”, en In Theory: Classes,
Nations, L iteratures, Londres, V erso, 19 9 2, pags. 2 8 7 -3 1 8 .
80
La segunda vez como farsa.
nantes actuales).8 Tales momentos de progreso histórico no le
pertenecen a nadie porque nos pertenecen a todos. Desde el
punto de vista de la pragmática histórica, la lógica de la vida
futura de esos momentos es socialista: el valor de su recuerdo
aumenta, si se lo comparte.
2. La afirmación ontológica de las multiplicidades distorsiona la
comprensión política, pues glorifica las narrativas fundacionales
de autenticidad cultural/civilizacional cuando, en realidad, hoy
las personas viven vidas culturalmente porosas en las condiciones
subjetivas mucho más universales del capitalismo, el urbanismo y
la hibridez, de modo tal que la concepción de autenticidad sobre
la que se apoyan muchas políticas aborígenes y fundamentalistas
tiende a promover construcciones míticas y ofuscaciones ideoló­
gicas, en suma, subjetividades políticas inautênticas.9 Entendida
como un subproducto pragmático de tal teorización, la produc­
ción cultural tiene que cargar con el peso de la responsabilidad
política, lo cual lleva, por ejemplo, a la presión que se ejerce hoy
sobre los artistas para que hagan por nosotros el trabajo de la
política. Sus ubicuas presentaciones espectaculares exponen
tanto la necesidad como la imposibilidad de un activismo políti­
co dentro de los proliferantes mundos artísticos, a cuya lógica los
artistas no pueden sustraerse ni adherirse decisivamente.
3. Como una pragmática de los movimientos sociales, las ontologi­
as de la diferencia provocan coaliciones de intereses disidentes
que pierden lo que Marx vio claramente como el poder de la
clase políticamente ascendente: el hecho de poder expresar su
propio interés en términos universales y justificar así la preten­
sión de estar actuando por el bien de la humanidad. (Sin dejar de
8
“Cada época debe renovar esfuerzos para arrancarse del conform ism o que hace
todo po r vencerla. El Mesías llega, no solo como redentor sino también com o vencedor
del Anticristo. El único historiador capaz de avivar la chispa de la esperanza en el pasado
es el que está firm em ente convencido de que n i siquiera los muertos estarán a salvo del ene­
migo si este sale victorioso. Y el enemigo nunca ha cesado de salir victorioso.” W a lte r
Benjamín, Tesis V I, “O n the C oncept o f H istory”, Selected W rititigs, vol. 4, ed. M ichael
W . Jennings, trad. al inglés de Edmund Jeph cott, Cam bridge, Massachusetts, Belknap
l'ress o f H arvard U n iversity Press, 2 00 3 , pág. 3 91.
11
Sobre esta crítica, véase Candido Mendes, “Difference and Dialectics o f Reality, Acadeniy o f Latinity Reference. Text for the Conference on ‘Human Rights and their Possible
Universality’” (Oslo, 2009), Río de Janeiro, Academia de Latinidad, 2009.
SI
Susan Buck-Morss
coincidir con Marx en este sentido, podemos sin embargo insis­
tir en que ninguna clase posee ese bien como una posesión
exclusiva, hereditaria. La virtud política no es una propiedad
heredable ni para el proletariado, ni para los demócratas libera­
les ni para los descendientes de esclavos.)
Sin el momento de comunismo/universalismo, tanto en la articulación
de un programa político como en la posibilidad de que lo hereden los que
están “atrasados”, la estrategia dominante para suplantar la particularidad
cultural ha sido ir por debajo de la política colectiva hacia el individuo, tal
como lo entiende el neoliberalismo. El sujeto individual, armado con dere­
chos universales abstractos e identidades elegidas por sí mismo, se encuen­
tra pues, como su correlato ideológico, ante esas formas múltiples, retroac­
tivas, de populismo cultural de cuya construcción es cómplice a través de la
comprensión que tiene de sí mismo: nacionalismo fascista, dogmatismo
fundamentalista, xenofobia racista. Las teorías liberales de los derechos
humanos basadas en la diferencia adolecen de esta articulación individua­
lista del problema y dejan la puerta abierta para que los actores hegemôni­
cos tomen el control propietario pragmático de las demandas colectivas.
Aun en el caso de formas más moderadas de populismo cultural,
tales como el nacionalismo tercermundista, no hay un camino directo
que lleve del antiimperialismo al progreso humano. Cuando Ahmad
critica la protesta de las naciones reunidas en Bandung contra el impe­
rialismo atendiendo a su pragmática histórica, apunta a un aspecto par­
ticularmente sensible:
El rasgo sorprendente de la teoría de los Tres Mundos , tal como se la presen­
ta en sus diversas versiones, es que esta teoría, a diferencia de todas las grandes
teorías modernas de emancipación social -a favor de los derechos democráti­
cos, de la revolución social, de la liberación de las mujeres y, en realidad, hasta
el nacionalismo anticolonialista- surge, no como un movimiento popular, en
un espacio de oposición diferenciado y opuesto a las estructuras constituidas
del Estado, sino -en todas sus principales variantes sucesivas- como una ideo­
logía de Estados ya constituidos, promulgada o bien colectivamente por varios
de ellos o, individualmente, por uno que se distingue de los demás... En la
medida en que esa ideología evoca la del nacionalismo anticolonial, su rasgo
más notable fue que se la invocara en una coyuntura histórica y en países par­
ticulares cuando y donde el contenido revolucionario de esa ideología antico­
lonial -a saber, la descolonización- ya se había logrado.10
10 Aijaz Ahm ad, In T heory..., ob. cit., pág. 292.
82
La segunda vez como farsa.
Quiero sostener, en un plano teórico-pragmático, es decir, como
principio para la acción en nuestra propia época, que no hay un tiempo
del cual participe todo, adentro y afuera, presente y pasado, de manera
tal que consiga desdibujar irrevocablemente estas fronteras hipostáticas. Como corolario, contra la eterna búsqueda del enemigo de la
izquierda (¿es el capitalismo?, ¿la clase capitalista?, ¿el imperialismo?,
¿el mercado global?, ¿la hegemonía occidental?, ¿la homogeneización
cultural?, ¿la estadounidensazión?, ¿la devastación ecológica?), esta
demanda nos desafía a comprometernos con una pragmática del pro­
greso que no se base primariamente en identificar al Otro enemigo.
Obsérvese que el sentido en que utilizo el término pragmática no tiene
nada que ver con los recientes debates entre Apel y Habermas que
giran alrededor de la teoría del lenguaje (retórica, consenso discursivo,
performatividad de los actos del habla). Aquí la pragmática se asemeja
más a la interpretación de John Dewey, quien, a su vez, está en deuda
con la dialéctica hegeliana marxista de teoría y práctica, y tiene más
que ver con las implicaciones prácticas de la teoría expresadas dentro
de conjunciones históricas específicas.
2
La dialéctica hegeliana del progreso, esa visión optimista de la his­
toria del mundo que la presenta como trascendencia inevitable a través
de la negación, hace mucho tiempo que ha sido despojada de legitimi­
dad. Como consecuencia de ello, la izquierda ha puesto casi exclusiva­
mente énfasis en la epistemología crítica, el momento de negación,
como si la crítica fuera todo lo que se le pide a la filosofía. Sin embar­
go, hay otra potencialidad de la dialéctica que ha sido en gran medida
pasada por alto tanto por los filósofos como por los políticos.
Recordemos que la dialéctica hegeliana se basa en una tríada de sig­
nificados contenidos en la palabra Aufhebung. Uno de ellos es, real­
mente, negación y se ilustra mediante la matemática algebraica: los tér­
minos equivalente de una ecuación se suprimen recíprocamente; se
neutralizan mutuamente (sie beben einander auf). Un segundo sentido es
la ahora desacreditada trascendencia de la negación, la decisiva síntesis,
la “superación”, que transforma las contradicciones de la historia en
progreso como la (divinamente garantizada) astucia de la razón. Pero el
verbo aufheben tiene además un tercer significado. En alemán indica
“conservar, salvar”, como cuando decimos salvar una huella material,
conservar un recuerdo del pasado. Querría que nosotros “conserve­
Susan Buck-Morss
mos” este último sentido que tiene afinidades con la idea de rescatar el
pasado de Walter Benjamín.
Por supuesto, presto aún menos atención que Hegel a conservar, a
rescatar, el gesto, pues la lógica dialéctica de este último era más escru­
pulosa. Recordemos el famoso pasaje del comienzo de Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte11 de Marx:
Hegel hace notar en alguna parte que todos los hechos y personajes histó­
ricos mundiales aparecen, por así decirlo, dos veces. Olvidó agregar: la pri­
mera vez como tragedia, la segunda como farsa...
Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su gusto; no la
hacen en circunstancias que ellos mismos han elegido, sino en circuns­
tancias ya existentes, dadas y transmitidas desde el pasado. La tradición
de todas las generaciones muertas pesa en el cerebro de los vivos como
una pesadilla [A lptranm ]. Y justamente cuando parecen ocupados en
modificarse y modificar radical, revolucionariamente el estado de cosas,
creando algo nunca antes visto, precisamente en tales épocas de crisis
revolucionaria, conjuran ansiosamente los espíritus del pasado para
ponerlos a su servicio, toman en préstamo sus nombres, sus gritos de
batalla y sus vestidos para poder presentar esta nueva escena de la histo­
ria mundial con ese disfraz de vejez venerable y ese lenguaje prestado.
Así, Lutero se puso la máscara del apóstol San Pablo, la Revolución de
17 8 9 -18 14 se vistió alternativamente con las ropas de la república rom a­
na y del imperio romano y la Revolución de 1848 no supo hacer nada
mejor que parodiar en un momento 1789 y en otro la tradición revolu­
cionaria de 17 9 3 -9 5 .12
La persistencia de la historia es para Marx el Alp, la “escoria de las
eras”,13 alta como una montaña que pesa como una pesadilla (Alptrauiri) sobre los hombros de los vivos. Aquí no hay lugar para la
melancolía. Cuanto antes se quite del medio ese detritus, mejor será. Y
se lo quitará porque las fuerzas de la historia lo exigen. El ilustrativo
ejemplo de Marx es el de Cromwell citando al Habakkuk bíblico antes
de que los revolucionarios se volcaran a la filosofía propuesta por
Locke del individualismo burgués y el derecho a la propiedad:
De modo similar, en otra fase del desarrollo, un siglo antes, Cromwell y el
pueblo inglés habían tomado del Antiguo Testamento el lenguaje, las emo-
11 Disponible on Une en <http://www.marxists.org>.
12 Ibíd.
13 K arl M arx, The Germ an Ideologe, disponible en: <http://www.marxists.org>.
S4
La segunda vez como farsa.
dones y las ilusiones para su revolución burguesa. Cuando el objetivo real
fue alcanzado y la transformación burguesa de la sociedad inglesa se com­
pletó, Locke suplantó a Habakkuk. Así, el despertar de los muertos en esas
revoluciones sirvió al propósito de glorificar las nuevas luchas y no al de
parodiar las antiguas, sirvió para magnificar una determinada tarea en la
imaginación y no para retroceder ante su solución en la realidad; para
encontrar una vez más el espíritu de la revolución y no para hacer marchar
nuevamente a sus fantasmas.14
En la teoría de Walter Benjamín encontramos lo que parece ser
una observación semejante y, sin embargo, la diferencia es crucial.
En el Proyecto de los pasajes de Benjamín es fundamental la idea de que
las nuevas tecnologías, en sus comienzos, imitan formas antiguas (las
primeras lamparillas de luz eléctricas tenían la forma de llamas de
gas; las ruedas de la locomotora se diseñaron imitando los cascos de
los caballos).15 Pero, en los ejemplos de Benjamín, desarrollar las
potencialidades de lo nuevo depende completamente de la imagina­
ción humana, un acto de libertad que está al servicio de las posibili­
dades utópicas latentes en el mundo material técnicamente transfor­
mado. Puesto que no hay ninguna dinámica de la historia que
empuje irresistiblemente hacia el objetivo socialista, el peligro de una
repetición atávica de la dominación y la falta de libertad es real;
mientras se niega y queda abolida la propiedad de esclavos, la escla­
vitud de los salarios se atrinchera; la socialización de la producción
que reemplaza el capitalismo lleva a la intensificación de la represión
del Estado; la estética política del fascismo suplanta la liquidación del
arte burgués.
En consecuencia, la educación de la imaginación -una pedagogía
materialista- ocupa el centro del escenario. Todo depende de ella.
Pero, ¿qué implica esto precisamente? Y aquí está la sorpresa. En lugar
de desprenderse de “la escoria de las eras” lo más pronto posible y rele­
garla al basurero de la historia, la misión de la educación materialista es
rescatar el pasado: Aufhebung en el impopular y desprestigiado sentido
que mencioné antes. Nada muestra esta sorprendente insistencia en el
pensamiento de Benjamín tan turbadoramente como su manera de
introducir la teología, acartonada y deformada, en la tesis que, a mane-
14 K arl M arx, Dieciocho de B rum ario..., ob cit.
15 Véase Susan B uck-M orss, The Dialectics o f Seeing: W alter Benjamin and the A rca­
des Project, C am bridg e, M assachusetts, T h e M I T Press, 19 8 9 , capítulo 5, págs. 1 1 0 124.
SS
Susan Buck-Morss
ra de prólogo, presenta su manifiesto materialista histórico, “Sobre el
concepto de historia”.16 Para Benjamin, quien se convirtió en el santo
patrono de toda una generación de izquierdistas, la salvación del pro­
yecto socialista pasa por el rescate de la teología.
3
“Después de la muerte de Dios...” Con estas palabras comenzaba
su contribución a una conferencia realizada en Alejandría hace varios
años un eminente intelectual francés. Una mera cláusula relativa, un
asentimiento con la cabeza del conferenciante ante lo que para él era el
acto definitivo de secularización de Nietzsche que despejaba el terreno
para cualquier discusión de importancia en la actualidad fue para la
gente de la ciudad y la región precisamente una manera de descartar
una posibilidad política radical. ¿Debemos interpretar esta incomuni­
cación como el resultado de la insensibilidad con respecto al Otro, de
una supuesta universalidad eurocéntrica cuando se reclama la multiculturalidad por todas partes? Creo que no. Esta crítica, si bien puede sal­
var las conciencias de los izquierdistas moralmente ardientes, no hace
nada por promover la comprensión objetiva de la situación política
real. Pero, trasladémonos a otro lugar y otras circunstancias que exigi­
rán un rescate del pasado.
El lugar continúa siendo el Oriente medio; el momento es 1964. En
abril de ese año, Malcom X hizo su hajj (peregrinación) a la Meca, un
acontecimiento que señalaba la transformación de su comprensión de
la política que dejaba de ser una estrategia del nacionalismo negro y el
separatismo para convertirse en una posición que trascendía la raza a
través de la universalidad del Islam. Ese mismo año apareció el breve
libro Milestones [Hitos] (M a’a lim fi al-Tariq) de Sayyid Qutb, un llama­
miento a la acción de un escritor laico, en oposición al orden estableci­
do, tanto religioso como gubernamental, en pos de recrear el mundo
musulmán sobre bases estrictamente coránicas. El libro rescataba para
el Islam la sustancia de la crítica de la injusticia socioeconómica de
Marx y sostenía, con términos del Corán que resonaban muy semejan­
tes a los de la política contemporánea de la teología de la liberación de
los católicos, que la obediencia a Dios estaba por encima de la preten­
16
pag. 389.
W a lte r Benjamin, Thesis I: “O n the C oncept o f H istory”, Selected W ritings, vol. 4,
86
La segunda vez como farsa.
sión soberana de todo poder terrenal. También en ese año, el intelec­
tual izquierdista Ali Shari’ati regresó a Irán después de su exilio en
Francia, donde había mantenido correspondencia con el psicoanalista
marxista nacido en Martinica, Franz Fanón, cuya filosofía de la libera­
ción sentó las bases de la teoría poscolonial y cuya obra el mismo Sha­
ri’ati contribuyó a traducir al iraní. Después de que el Sha Mohammad
Reza Pahlevi lo hiciera arrestar por un breve período, Shari’ati comen­
zó a dar sus famosas conferencias universitarias en Irán (entre ellas,
“Fátima es Fátima”)17 en las que logró articular una posición política
islámica verdaderamente izquierdista, inspirándose eclécticamente, sin­
créticamente (en oposición a la sintética hegeliana) en las ideas y teorías
marxistas, islámicas, feministas, antiimperialistas y existencialistas.18
Dos años más tarde, el musulmán sudanés Mahmoud Taha publicaba
El segundo mensaje del Islam, una lectura del Corán que interpretaba que
las verdades que le fueron reveladas al Profeta en la Meca eran univer­
sales en su verdad, en contraste con la especificidad sociohistórica de
las revelaciones de Medina que, según Taha, reflejaban las necesidades
particulares de un sistema de gobierno pragmático, dadas las costum­
bres y la conciencia de la época: las revelaciones de la Meca expresan
una radical igualdad racial y sexual.
Malcolm X murió asesinado en los Estados Unidos en 1965 (el com­
plot implicaba a la Unión de Naciones Islámicas o al FBI o a ambos).19
En 1966, Sayyid Qutb, ex funcionario del ministerio egipcio de educa­
ción, quien llegó a ser la inspiración intelectual de la Hermandad Musul­
mana (fundada por Hassan al-Banna en 1928), que había sido torturado y
había pasado años en las prisiones de Nassar, fue ejecutado acusado de
supuesta conspiración contra el gobierno. Ah Shari’ati murió súbitamente
en Southhampton, Inglaterra, en 1978, pocos meses antes del estallido de
17 Pueden leerse extractos en <http://www.shia.org>.
18 Véase la nueva biografía, A li Rahnema, A n Jslam k Utopian: A P olitiail Biography o fA li
Sharia'ti, Londres, I.B. Tauris, 2009.
19 En la década de 1970, se hizo pública la existencia de C O IN T E L PR O y otros pro­
gramas secretos del FBI que durante las dos décadas anteriores estuvieron destinados a infil­
trar agentes en organizaciones de derechos civiles y desbaratarlas. John Ali, secretario gene­
ral de la Nación del Islam, fue identificado como un agente encubierto del FBI. M alcolm X
Ir había confiado a un periodista que A li exacerbaba las tensiones entre él y Elijah M uhammad y que consideraba a Ali su “archienemigo”dentro del grupo de líderes de la Nación del
Islam. I'.l 20 de febrero de 1965, la noche anterior al asesinato, A li se reunió con Talmadge
I Inyer, lino de los hombres acusado de asesinar a M alcolm X. (Fuente: Wikipedia, “M al­
colm X”).
<V7
Susan Buck-Morss
la Revolución Iraní (SAVAK, la policía secreta del Sha, continúa estando
bajo sospecha). En 1983, Mahmoud Taha fue ejecutado a causa de sus
opiniones, por el dictador sudanés Numeri, quien en aquella época reci­
bía el respaldo de la rama sudanesa de la Hermandad Musulmana.20
Todos estos actores históricos fueron parte de la generación de la
década de los sesenta, una generación global, y esto es lo que me parece
importante señalar. Cuando el tiempo biográficamente vivido atraviesa el
tiempo colectivo, esa coyuntura histórica hace una generación. Hemos
nacido dos veces, la primera vez en un mundo culturalmente específico
de circunstancias particulares: apellidos ancestrales, posición de clase,
condiciones familiares, tradiciones religiosas y posibilidades educaciona­
les. El segundo nacimiento, en cambio, corresponde a la dimensión tem­
poral universal de la historia, y ese segundo bautismo temporal nos con­
fiere lo que Benjamín llamaba un “débil poder mesiánico”.21
La conjunción de lo personal y lo político que hace una generación es
un momento compartido de tiempo vivido, la materialización de un
campo de acción transitorio. ¿Por qué Benjamín califica el poder mesiá­
nico de una generación como un poder “débil”? Una lectura marxista
materialista interpretaría esto como una manera de reconocer los límites
de la subjetividad admitiendo la prioridad de las fuerzas históricas objeti­
vas y también la precariedad de toda manifestación de ese poder, tenien­
do en cuenta el peso ideológico que se ha acumulado contra su claridad
de expresión. Este último obstáculo se refiere no solo a la fuerza ideoló­
gica de la clase dirigente, sino también a las ideologías existentes de opo­
sición. (En la década de 1960, ¿quién sabía de la existencia de Qutb y de
Shari’ati en las calles de París, de Berkeley, de Atenas, de ciudad de
México o de Tokio? ¿Quiénes expresaron su solidaridad con Taha o
Malcolm X en las calles de El Cairo o de Teherán?) AI mismo tiempo, la
crisis objetiva no basta para impulsar una nueva conciencia que se adecúe
al momento. (Su propia generación, como bien lo advertía el mismo
Benjamín en 1940, no consiguió transformar la crisis de la depresión glo­
bal en un futuro socialista a través de un rescate radical de la tradición.)
Hay una ceguera en la educación institucionalizada que transmite la
autoridad de la tradición, una timidez mental, nacida del privilegio o
sencillamente de la indolencia, que se oculta en la pesada pomposidad
de la herencia cultural y la preservación histórica. Esto genera una
20 Luego la Hermandad Musulmana se retractó de esa decisión.
21 W a lte r Benjamin, Thesis II, “O n the Concept o f H istory”, Selected W ritings, vol. 4,
pág. 390.
88
La segunda vez como farsa..
enorme resistencia a traspasar las fronteras conceptuales o a exceder los
límites actuales de la imaginación, mientras premia, en cambio, las vir­
tudes de la diligencia escolástica, el profesionalismo disciplinario, la
erudición elitista, todas formas de escapar de la necesidad pragmática
de afrontar lo nuevo. En realidad, lo que molesta en extremo es lo ver­
daderamente nuevo, lo verdaderamente “contemporáneo”, lo que
Nietzsche llamó lo “intempestivo”: esos aspectos del momento presen­
te que sencillamente no se ajustan a nuestras tradiciones o modos esta­
blecidos de comprensión. Al mismo tiempo, lo contemporáneo no
puede entenderse sin el pasado, de ahí la importancia política central de
una educación materialista histórica que construya nuevas genealogías
rompiendo con las tradiciones atravesándolas de parte a parte.
Este es el momento en que la cuestión de la universalidad se vuelve
concreta. Nosotros -todos los que estamos vivos hoy-, quienes proba­
blemente no tengamos nada más, ni nada menos, en común que com­
partir es te tiempo, compartimos, en consecuencia, precisamente la co n ­
d ició n in te m p e stiv a d e l p r e s e n te : lo verdaderamente nuevo, lo que
ninguna de nuestras tradiciones del conocimiento había anticipado.
Con todo, el intento de capturar lo contemporáneo y meterlo de nuevo
en el lecho de Procusto de la tradición destruyendo precisamente su
novedad global es un movimiento de peligro político. E sta a m en a z a
im p lica n o solo la re p etició n a m a n era d e fa r s a d e la h istoria pasada, sin o ta m ­
b ién la a n iq u ila ció n d e l p o ten cia l d e la h istoria fu tu r a . Abre las puertas a un
retorno reactivo al pasado a través de afirmaciones transhistóricas de
las identidades y las continuidades, mientras se aplasta lo nuevo y se lo
iguala a lo que siempre ha sido, cosificando nuestras identidades indivi­
duales dentro de colectivos eternamente fijados que se recuerdan como
facciones en guerra perpetua. Conexamente, se osifican los juicios polí­
ticos, basados en constantes ontológicas ficticias: hay colectivos deter­
minadamente buenos y otros que, por definición, son malos; hay cre­
encias verdaderas y otras heréticas; hay actores perennemente a p rop os,
oportunos, y otros genéricamente, si no ya genéticamente, atrasados.
El poder mesiánico de una generación exige la convergencia histó­
rica de dos rupturas. La primera, si bien hecha por el hombre, es obje­
tiva. Es el momento de crisis económica, militar o ecológica, “la con­
moción y el horror” que ponen en peligro la continuidad del tiempo
vivido biográficamente, la historia de lo individual.22 La segunda rup-
’ Véase Naomi Klein, The Shock Dom ine: The Rise o f D isasta' Capitalism, Nueva York,
M etropolitan Books, 2007.
89
Susan Buck-Morss
tura corresponde a las potencialidades ocultas del presente, el carácter
intempestivo de nuestro tiempo que exige como respuesta una ruptura
en la imaginación colectiva, recurrir en busca de transformación a la
tradición que es la antítesis del retorno reaccionario.
4
¿De qué manera fija todo esto los términos de una pedagogía mate­
rialista histórica? Consideremos una reciente discusión teórica: Alain
Badiou ha hecho un análisis del momento histórico de “ruptura” como
“acontecimiento”, alentándonos a retornar al pasado y rescatarlo de
nuevo. Además, se trata de un rescate de la teología en el sentido lite­
ral. Su prototipo del acontecimiento transformador es la conversión de
San Pablo. Y como marxista, materialista y ateo, insiste en el carácter
totalmente secular de este rescate, que habrá de ser provechoso para la
política revolucionaria de nuestros días. ¿No ha cumplido el San Pablo
de Badiou todos nuestros criterios de una pedagogía materialista histó­
rica, una transformación de la imaginación intelectual, una transforma­
ción que ya lleva el rótulo temporal de “postsecular”? ¿No ha conduci­
do a las nuevas genealogías del pensamiento occidental expresadas en
un debate general referente a la fenomenología histórica y política del
acontecimiento de San Pablo (Zizek, Agamben y otros)?
Badiou es moderno, está an courant, pero no es contemporáneo, no
va contra la corriente. Al retornar a la tradición occidental, una vez más v
“poniéndose la máscara de... San Pablo” (¡Marx!) para poder hablar
políticamente del poder desbaratador del acontecimiento, la pragmáti­
ca de su acción refuerza esa tradición y aniquila el cambio, pues debilita
el poder político mesiánico del presente que intenta afirmar.
Consideremos ahora la pragmática de Sayyid Qutb. No me intere­
sa hablar aquí del hombre, de su mojigatería, de su erotismo reprimido,
de su desagrado antiestadounidense por la sociabilidad de las iglesias de
Colorado o por el “ruidoso” jazz de los “negives” que “excita sus deseos
sexuales”.23 No podemos juzgar la pragmática política ad bominem, es
decir, por el carácter de los actores (solo significativa en la dimensión
del tiempo biográfico), sino que debemos hacerlo, en cambio, por el
poder mesiánico de su intervención. Lo que logró Qutb, específica-
23
estándar.
Véase el artículo de W ikipedia sobre Qutb, que refleja la descripción occidental
90
La segunda vez como farsa.
mente en Milestones, fue movilizar la tradición para obtener el compro­
miso políticamente radical, no solo contra el imperialismo de los Esta­
dos Unidos y la Unión Soviética, sino además contra el orden religioso
establecido islámico que había hecho las paces con el statu quo dictato­
rial de Egipto.
En la perspectiva de la pragmática histórica, la universalidad radical
del acto de Qutb estriba no es su reivindicación de la Sharp a [ley], sino
en haber rescatado el núcleo revolucionario de la teología. Criticando
despiadadamente que se hubiera “transferido al hombre uno de los
mayores atributos de Dios, a saber, la soberanía”, la obra de Qutb, un
sunita, se conecta lateralmente en el tiempo con la teología de la libe­
ración latinoamericana, así como con el movimiento por los derechos
civiles de los Estados Unidos, de raíz católica. La interpretación de
izquierda del renacimiento islámico que hace Shari’ati, un shiíta, lo
incluye plenamente en esta constelación políticamente poderosa de
pensadores que, según el mismo Qutb, consideran la religión, no mera­
mente una creencia, sino también una práctica, “una declaración de la
libertad del hombre de la servidumbre de otros hombres”.24
Aquí el rescate adquiere una forma concreta. Si nosotros, en el lla­
mado Occidente, nos atenemos a nuestras historias occidentales, nos
contentamos con criticar a los críticos que nos critican o con resucitar a
nuestros propios polvorientos pensadores del pasado para un presente
postsecular despojado del poder revolucionario de la religión; si no res­
catamos los momentos progresistas de los escritores religiosos de la
actualidad, Qutb, Shari’ati y tantos otros, cuyas acciones políticas ni
siquiera nos tomamos el trabajo de mirar, pero que pertenecen objetiva­
mente a nuestro tiempo y que son, en el sentido incómodo, nuestros con­
temporáneos; si continuamos ignorando su obra en alto grado influyente
y los relegamos al campo de la imaginación política, estaremos permi­
tiendo que sean otros, aquellos ávidos por utilizarlo en sus propios pro­
yectos hegemónicos, quienes se apoderen de su legado. Una anécdota
que viene a cuento: Nathan Coombs escribe: “Cuando Culture Wars me
pidió que hiciera una reseña para la publicación de una serie de pensa­
dores radicales de Verso, yo respondí: ‘sí, cómo no, denme a Ali Shari’a­
ti’. Pero Shari’ati no estaba incluido en la colección”.25
24 El libro de Sayyid Q utb Milestones en inglés puede descargarse de Internet. Las citas
fueron tomadas de esa fuente, págs. 9 y 58: <http://www.scribd.coin>
25 Véase la reseña de Nathan Coom b de la biografía de Shari’ati hecha por Rahnema
(sil/mi, nota 19) para Culture W ars, “A li Shari’ati: between M arx and the Infinite”, disponible
en <http://www.culturcwars.org.uk> (publicado en mayo de 2008).
V/
Susan Buck-Morss
Es fácil malinterpretar mi posición. No estoy diciendo que tenga­
mos que afirmar todo lo que aparece en los escritos de Qutb o de Shari’ati, ni adherirnos a una especie de solidaridad revolucionaria con
cualquiera que critique el orden actual, tampoco estoy defendiendo una
glorificación foucaultiana de la Revolución Iraní misma. Lo que sos­
tengo es algo más radical. Y es que hay que comprometerse con los
escritos de estos intelectuales profundamente reflexivos porque son
nuestros contemporáneos, y solo con ayuda de sus pensamientos
podremos empezar a pensar de manera renovada, fortaleciendo el
“débil poder mesiánico” de nuestra generación. (Es importante señalar
que Shari’ati, como muchos intelectuales islámicos, “conoce la filosofía
occidental de cabo a rabo”.)26 Insisto, tenemos que tomar seriamente el
núcleo radical de la religión, porque en nuestro tiempo el poder revo­
lucionario depende de que podamos rescatarlo y reinventarlo, y no
mediante la fácil afirmación de que “nosotros” hemos progresado y
estamos hoy más allá de la religión, cuando la vasta mayoría de la
población mundial está excluida de semejante declaración.27 Al mismo
tiempo, el hecho de que nosotros lo rescatemos salva a Shari’ati de que
los reaccionarios iraníes se apropien de su pensamiento y lo utilicen
como una herramienta de la clase dirigente: hacemos el trabajo de Ben­
jamín. Coombs escribe: “Por lo tanto, no se trata solamente de que
aquí, en el complaciente e ingenuo Occidente, no tengamos el seso
necesario para conocer verdaderamente a Shari’ati, sino de que, hasta
26 “Nada en su obra sugiere un retom o a los buenos viejos tiempos; antes bien se inclina
hacia las preocupaciones existenciales sobre el papel que debe cum plir el intelectual y la
necesidad de actuar decisivamente, haciéndose eco de algunas ideas de Kierkegaard, Fanón,
Husserl y Sartre” (Coombs, ob. rít.).
27 “Sería demasiado fácil atacar a Shari’ati con la misma estratagema de los escritores ya
mencionados [Badiou, Eagleton, Zizek, Agamben], vale decir, encontrar en su filosofía el
quiebre radical y la intención de quitarse de encima todo el peso religioso. Pero, desgracia­
damente la Idea de Shari’ati nunca se ajustará a una fórm ula tan conveniente. La religión
está profundamente grabada en su pensamiento y en eso estriba el ascenso de sus escritos al
reconocimiento público” (Coom bs, ob. rít.). Badiou pone el “islamismo” como un ejemplo
de su teoría del “sujeto oscuro”, “form alm ente fascista y nihilista” en Lógicas de los mundos,
París, Seuil, 2006, págs. 6 7 -6 8 . N o obstante, en una entrevista mantenida en 2004, Badiou
suaviza esa crítica al poner en duda el valor político que pueda tener la expresión “islamismo
político”; en cambio considera “absolutamente contem poráneo” el “Islam político” (Alain
Badiou, “Las democracias están en guerra contra los pobres”, Revista N, 2 3 de octubre de
2004, disponible en <www.clarin.com>). Véase asimismo Alberto Toscano, “The Bourgeois
and the Islamist, o r T h e O ther Subjects o f Politics”, en Paul Ashton, A.J. Bartlett y Justin
Clemens (comps.), The Praxis o f A lain Badiou, M elboum e, re.press, 2006, págs. 354-365.
92
La segunda vez como farsa..
en su Irán natal, el verdadero carácter de su obra permanece velado”.28
Nuestra responsabilidad política se extiende pues mucho más allá de la
misión de rescatar las tradiciones intelectuales particulares en las que
casualmente hemos nacido.
La pragmática teorética que propongo implica un criterio diferente
de juicio político. El rescate es tentativo, descentralizado, ecléctico y,
con frecuencia, no tiene una coherencia teorética. Al adoptar una neu­
tralidad radical, dedicada a ampliar el terreno intermedio entre los ban­
dos enemigos, un espacio en el que cada uno tenga la libertad de no
estar ni “con nosotros” ni “contra nosotros”, afirmamos fragmentos de
discursos incompatibles, juzgados solo por su verdad pragmática.
Nuestra tarea es abrir un terreno teórico en el que las mujeres afganas
puedan manifestarse abiertamente contra las leyes islamistas que pon­
gan grillos a su autonomía, sin que esa acción sea absorbida por la
hegemonía de Occidente. Pero no podremos lograrlo si continuamos
leyendo únicamente a los escritores occidentales o solo a escritores no
occidentales que entran en nuestros debates aceptando nuestros térmi­
nos. No podremos lograrlo si permanecemos dentro de la cómoda
zona de la civilización en la que nos tocó nacer. Un comunismo para
nuestra época exige esa rearticulación, ese rescate de la izquierda, pero
es un tiempo que se está preparando lentamente.
■MCoombs, ob. cit.
5. El comunismo:
¿Lear o Gonzalo?
T
erry
Eagleton
Todo el mundo sabe quién es Lear, pero ¿qué se sabe de Gonzalo?
Gonzalo es el cortesano que en la última obra de teatro de Shakespea­
re, La tempestad, describe una bella y conmovedora visión del comunis­
mo, lo cual solo hace que los duros y cínicos jóvenes que lo rodean se
burlen de sus esfuerzos:
No admitiría comercio alguno,
ni nombre de magistratura...
No más ocupaciones, todos, absolutamente todos los hombres estarían
ociosos...
Nada de soberanía...
Todas las producciones de la naturaleza serían en común,
sin sudor y sin esfuerzo... Pues la naturaleza producirá
por sí propia, con la mayor abundancia,
lo necesario para mantener a mi inocente pueblo.
Esta es una visión bastante tradicional de utopía: Arcadia, el país
de Jauja, la espontaneidad, el libertinaje, la fertilidad, la superabun­
dancia, el tesoro inagotable, la trascendencia bendita del trabajo, una
plenitud dadivosa no punzada por el deseo. Ningún deseo, ninguna
empresa, solo la eterna succión imaginaria de la gran ubre de una
naturaleza que pródigamente lo provee todo. Como ocurre con la
noción cristiana de la infinita fertilidad de la divinidad, el deseo en el
sentido de una pugna faustiana -el deseo como negatividad, como la
dinámica de una historia de escasez- no conduce a la estasis sino a la
ilimitada exploración de esas profundidades insondables. Lo infinito,
en el sentido de un proceso lineal eterno, cede terreno a lo infinito
95
Terry Eagleton
entendido en el sentido de la exploración y el goce interminables de
esa plenitud.
La idea marxista del comunismo implica el desarrollo de las fuerzas
productivas, libre de los obstáculos y bloqueos de la prehistoria o la
sociedad de clases, hasta el punto de que esas fuerzas puedan producir
un superávit suficiente para abolir el trabajo y satisfacer las necesidades
de todos. Si esto no se ha logrado hasta ahora, se debe, entre otras
razones, a que el único modo histórico de producción capaz de generar
tal superávit -el capitalismo- es, por una suprema ironía, el que se des­
pliega para crear escasez. Lo esencial del comunismo, concebido de
esta manera clásica, estriba no solo en dejar atrás la carestía; además
supone olvidar la posibilidad misma de todo tipo de escasez. Pienso en
esas herederas norteamericanas de las novelas de Henry James, tan
fabulosamente ricas que sencillamente no necesitan pensar en el dine­
ro, y en realidad tienen una idea muy vaga de lo que es el dinero, en
oposición a los vulgares burgueses que no pueden pensar en otra cosa.
(Aunque George Eliot perspicazmente hace notar que la desdeñosa
ignorancia del dinero también es una forma de vulgaridad.) La auténti­
ca noción del comunismo de Marx describe sencillamente esta situa­
ción en una escala colectiva. Si las energías humanas han de terminar
siendo un fin en sí mismas, primero debe instaurarse una enorme
infraestructura puramente instrumental. Para que alguien tenga la
libertad de dedicar sus pensamientos a cosas más elevadas y puras, pri­
mero debe ser excesivamente acaudalado. Ser libre exige tiempo de
ocio, y este a su vez demanda recursos materiales y, para que todos sea­
mos libres, harían falta recursos materiales que superaran los sueños
más alocados del banquero más avaro. Para decirlo con los términos
marxistas clásicos, la base material tiene que desarrollarse hasta tal
punto que sencillamente niegue su presencia brutalmente importuna y
abandone por completo la conciencia, como un mayordomo que se
ocupa de satisfacer todas las necesidades de su señor pero permanece
discretamente invisible. En esta visión del futuro, la infraestructura
material llega a ser un trampolín cuyo objeto es impulsar a cada indivi­
duo por encima de ella. Alcanzado cierto punto de superabundancia, lo
material se trasciende.
La vuelta de tuerca marxista dialéctica es que solo la materialidad
nos liberará de la insípida compulsión de lo material. La libertad no
significa estar libres de determinaciones, sino estar determinados de tal
manera que podamos relacionarnos de un modo transformador e inde­
pendiente con nuestros determinantes. Y el comunismo, que nos per­
mitiría precisamente hacer esto en el plano material, es en este sentido
96
El comunismo: ¿Lear o Gonzalo?
la cumbre de la libertad humana. Que solo lo material nos emancipe de
lo material: esta es, sin duda, la verdadera respuesta a las diversas varie­
dades de idealismo, y no afirmar que debemos, a toda costa, mantener­
nos tenazmente leales a las cosas como son o respetar la densidad y la
objetividad del mundo material (el idealismo llamado objetivo haría
fácilmente esto último). Así como debemos insistir en la realidad de las
clases sociales para poder liberarnos de ellas, o como un nacionalista
revolucionario afirma la unicidad de la nación para que esta pueda
eventualmente ocupar su lugar en la comunidad de las naciones, el
objeto de insistir en la infraestructura material a la manera marxista es
llegar al punto en que ya no necesitemos hacerlo. Luego, para variar,
podremos hablar de algo más interesante, como de la imagen del ángel
en la poesía de Rilke o de si las orejas del Príncipe Carlos podrían
hacerle levantar vuelo por un instante en un día particularmente vento­
so. Podría decirse que esta es la dialéctica cómica del marxismo, su pro­
pio estilo particular de autodeconstrucción. Los socialistas cumplen un
empleo temporal, no de tiempo completo. El socialismo es un proyecto
que se deroga a sí mismo. Esta es una de las razones por las cuales ser
socialista no tiene nada que ver con ser judío o musulmán. El marxis­
mo mismo pertenece a la época de la prehistoria. En una sociedad
comunista, su tarea es desvanecerse lo más pronto que la decencia se lo
permita. ¿A qué dará paso? Eso es historia propiamente dicha, sobre la
cual no sabemos nada.
En una paradoja relacionada con todo esto, el comunismo es, al
mismo tiempo, el fruto de la productividad intensiva y su implacable
antagonista. Podría decirse que es la productividad vuelta contra sí
misma. Una pregunta que surge de inmediato es ¿cuánto tiempo nos
llevaría desaprender los hábitos innatos de la productividad patológica
que, una vez iniciada, adquiere por sí sola un ímpetu prácticamente
imparable? ¿Tenemos suficiente tiempo -nos dará la mutilada y herida
naturaleza el tiempo suficiente- para emprender esa reeducación gene­
ralizada de los sentidos, el cuerpo, la psique, las disposiciones, del
deseo mismo? ¿Cómo podría esta productividad deshacer las condicio­
nes que la hacen posible? ¿Cómo puede alguien recurrir a la abundan­
cia de las fuerzas productivas y al mismo tiempo despreciar los hábitos
culturales relacionados con el desarrollo de dichas fuerzas? El comu­
nismo, ¿no nos está pidiendo lo imposible? ¿No se parece la suya a la
retorcida lógica de la Guerra Fría de acumular la mayor cantidad posil)le de ojivas nucleares con la esperanza de que así pudiéramos olvidar­
nos directamente de la guerra (pues era demasiado espantosa de con­
templar) y disfrutar, en cambio, de una paz perpetua?
V7
Terry Eagleton
En La tempestad, Shakespeare nos propone una resolución imagina­
ria de esta contradicción al reubicar la incesante productividad del lado
de la naturaleza antes que del lado de la humanidad, con lo cual se ase­
gura la abundancia de la producción junto con un mínimo de trabajo
sudoroso. En la perspectiva de Shakespeare, la acción compulsiva, per­
petua, autocreadora está muy cerca del mal, a causa de su incapacidad
de abrirse a las necesidades sensoriales de los demás. Lo demoníaco
carece de un cuerpo. Considera que lo corpóreo es lo más escandaloso.
El mal es virulentamente antimaterial, incapaz de sufrir y de sentir
compasión por el dolor de los demás. Hay muchos villanos shakespeareanos que comparten esas características. Gonzalo, en cambio, tuerce
la vara de manera alarmante en la dirección opuesta. El comunismo, a
sus ojos, se trata en definitiva de ser deliciosamente indolente, aunque
la obra misma no parece abogar por esa desidia. Por eso, justo antes del
gran discurso del cortesano, Francisco describe el acto de nadar del
modo siguiente:
Señor, es posible que viva;
he visto removerse las olas debajo de él
y cómo cabalgaba sobre sus crestas.
Aquí tanto la naturaleza (el mar) como la humanidad (el nadador) son
pasivos y activos al mismo tiempo. Nadar es modelar la naturaleza de
modo tal que simultáneamente ella lo sostenga a uno. Es una relación
dialéctica, mientras que la mancomunidad ideal de Gonzalo no lo es.
Hay una fantasía similar, absolutamente deliciosa, de una naturaleza en
extremo dadivosa en el gran poema “El jardín” de Andrew Marvell:
¡Qué maravillosa vida llevo!
Manzanas maduras me caen en la cabeza.
Los suculentos racimos de la vid
sobre mi boca exprimen su zumo.
El pelón y el curioso melocotón
se extienden hasta mis manos;
tropiezo con melones a mi paso,
enlazado por las flores, caigo en el césped.
Con placentera ironía, el poeta nos dice que su único gasto de ener­
gía es dejarse caer.
Hay un sentido en el que el verdadero precursor del comunismo es
no el proletario sino el patricio, como irónicamente lo hizo notar
Oscar Wilde, un hombre que creía devotamente en el comunismo
98
El comunismo: ¿Lear o Gonzalo?
entre una fiesta elegante y otra. ¿Qué mejor imagen del indolente futu­
ro que la del dandy y el aristócrata? Wilde ofrecía una maravillosa
racionalización política de esta existencia extravagantemente privilegia­
da: sencillamente basta estarse echado todo el día, vestido con amplias
ropas carmesí, leyendo a Platón y bebiendo coñac para ser uno mismo
su propia sociedad comunista. En lo que Marx llama la prehistoria, ser
indolente implica morir; en la poshistoria, ser indolente se vuelve la
manera más refinada de vivir. Esta es la razón de que Wilde sea un
socialista convencido y, a la vez, un sosegado esteta, pues halla en la
obra de arte el paradigma de la inutilidad profundamente creativa del
comunismo. La obra de arte, con su modo lúdico, fútil, gratuito, que
solo responde a su propia causa y a su propio fin, nos ofrece una prime­
ra impresión de cómo podrían existir los hombres y mujeres en condi­
ciones políticas profundamente transformadas. Donde hubo arte, habrá
humanidad.
Con todo, en la visión de Marx, el comunismo no se parecería en
modo alguno a una obra de arte clásica. Esta busca encontrar el delica­
do equilibrio entre forma y contenido, mientras que en una sociedad
socialista, como escribió Marx en una críptica frase del Dieciocho de
Brumario de Luis Bonapane, el contenido “va más allá de la frase” o,
podríamos decir, de la forma. Sin embargo, esto significa que el socialis­
mo trasciende las formas políticas y económicas del presente y no que nos
enfrente (como el comunismo) a una crisis de representación. El orden
social capitalista es como una obra de arte de pacotilla, demasiado abstrac­
ta (la forma mercancía, la alienación del Estado) y, al mismo tiempo,
demasiado miopemente particular (el individualismo burgués, el apetito
en bruto). Es tanto una orgía de deseo anárquico como el reino de una
razón supremamente incorpórea. El socialismo, como la obra de arte
clásica o “bella”, procura poner en equilibrio estas dimensiones, pero al
hacerlo continúa trabajando proporcionadamente·, justicia, equidad, igual­
dad para todos y cada uno de acuerdo con su trabajo.
Para Marx, el comunismo, en cambio, se caracteriza no por la sime­
tría del artefacto clásico o bello, sino por el exceso inconmensurable de
lo sublime. A esto se refiere en el Brumario cuando habla de la “poesía
del futuro”. Si hay quienes piensan que el comunismo incluye la desapa­
rición de la superestructura, como creen algunos marxistas, ello se debe,
entre otras cosas, a que las formas superestructurales sencillamente no
son aptas para representar esta superabundancia imposible de esquema­
tizar que, en consecuencia, por decirlo de algún modo, tiene que repre­
sentarse a sí misma. La única forma representativa relevante sería lo que
nos arriesgaríamos a llamar la forma de su propio contenido y no una
VV
Terry Eagleton
externa a él. Como escribe Marx en los Grundrisse: la verdadera riqueza
no puede medirse de acuerdo con una vara predeterminada. En el comu­
nismo, la liberación de las fuerzas creativas por la liberación misma es su
propia medida. Lo cual equivale a decir que no es ninguna medida en el
sentido habitual del término. Que algo proceda como su propia medida
evoca la absurda situación esbozada por Ludwig Wittgenstein en sus
Investigaciones filosóficas en la que un hombre exclama: “¡Pero yo sé cuán­
to mido!” y se pone la mano sobre la cabeza. También pienso en la des­
cripción de un cocodrilo que, con expresión inmutable, le hace Antonio
al lento Lépido en Antonio y Cleopatra de Shakespeare: “Tiene exacta­
mente la forma que tiene, señor; es tan ancho como su anchura; tan alto
como su altura lo permite y se mueve por sus propios órganos...”. Esta
sería, digamos, la refutación final del valor de intercambio; el único pro­
blema, como señala Wittgenstein, es que no hay proposición más inútil
que la identidad de una cosa consigo misma. Suponemos que Marx no
estaba pensando justamente en este tipo de fútil autorreferencialidad,
sino, antes bien, en transformar la idea misma de conmensurabilidad en
algo que fuera más allá de la noción completamente artificial (y burgue­
sa) de igualdad.
El comunismo es sublime porque es iconoclasta. Escapa de la imagen
o del icono, cosa que no puede decirse del socialismo. Esto podemos
extrapolarlo, hasta cierto punto, de ciertos poderes, contradicciones y
posibilidades del presente. Aún así, debemos tener presentes las sabias
palabras que escribe Raymond Williams en la “Conclusión” de Cultura y
sociedad 1780-1950: “Tenemos que asegurar los medios de vida y los
medios de comunidad. Pero qué habrá de vivirse luego con esos medios
es algo que no podemos saber ni decir”. De ello parecería seguirse pues
que, como dijo alguien alguna vez, “sobre aquello de lo que no podemos
hablar es mejor guardar silencio”. El único inconveniente es que también
hay razones políticas urgentes para no guardar silencio. Por lo tanto,
permítaseme citar las Confesiones de San Agustín y, burlescamente, susti­
tuir la palabra “Dios” por “comunismo”. “¿Cómo resumir cuanto he
expresado de ti, oh, comunismo mío, vida mía, mi santa dulzura? ¿Qué
puede decir cualquiera cuando habla de ti? Sin embargo, ¡ay de los que
no hablan de ti! Son mudos que hablan demasiado”.
La sublimidad “buena” del comunismo, como podríamos llamarla,
se contrapone pues a la sublimidad “mala” del capitalismo mismo. Para
Marx, el dinero es un tipo de sublimidad monstruosa, un significante
El comunismo: ¿Lear o Gonzalo?
infinitamente generador que sumerge todas las identidades específicas,
una disolución de las formas determinadas. De modo que el capitalis­
mo y el comunismo comparten un rasgo común: ambos son modos de
la sublimidad. Pero mientras el capitalismo es sublimemente irrepresentable, precisamente porque carece de su falta de forma y de propor­
cionalidad, el comunismo, en realidad, tiene una forma. Solo que,
como la “ley” del artefacto de Kant, esa forma no es más que lo que
crea la actividad de sus miembros, antes que una estructura predeter­
minada a la cual ellos deben forzosamente ajustarse. Llegados a este
punto, podríamos afirmar que la solución al problema de la forma y el
contenido es lo que conocemos como democracia socialista. La obra de
arte, cuya “ley” o forma general no es nada más que las interrelaciones
concretas y prácticas de sus detalles individuales, enteramente insepa­
rables de esta “actividad”, es, en gran medida, un receptáculo para un
orden político que todavía debe instaurarse.
Permítaseme agregar únicamente un comentario que, por falta de
tiempo, no podré desarrollar aquí. Me refiero a que la transición del socia­
lismo al comunismo tiene, en este sentido, algo en común con la transi­
ción de San Pablo del reino de la Ley al dominio de la gracia. Bajo el
imperio de la ley, estamos aún ligados al pecado, así como el socialismo es
todavía una cuestión del Estado, la clase, el dominio político (la dictadura
del proletariado), etcétera y está, en consecuencia, firmemente ligado por
sus formas al régimen anterior en el momento mismo en que lo derroca.
La gracia significa, entre otras cosas, el hábito adquirido de la virtud, en
oposición a la idea de una serie de enérgicos actos de voluntad kantianos o
protestantes. En la sociedad de clases, por ejemplo, y hasta en el socialis­
mo, la cooperación, el desprendimiento o la solidaridad exigen esfuerzo,
suponen acatar una ley moral o política; en el orden social de las coopera­
tivas autogestionadas, estas cualidades se construyeron dentro de las insti­
tuciones sociales mismas, de modo que ya no tengamos que pensar en
ellas y podamos ejercerlas espontáneamente como disposiciones innatas.
Este es el equivalente político de lo que Aristóteles conoce como virtud.
No obstante, detrás de esta valiente visión de superabundancia, se
extiende la sombra amenazadora de Lear. Lear captura la paradoja de que
lo innecesario, el exceso, es lo natural para la clase de animales que somos:
¡Oh, no hay que razonar sobre la necesidad! Nuestros más desamparados
mendigos
son en alguna pobrísima cosa superfluos.
No concedáis a la Naturaleza más de lo que ella exige
y la vida del hombre será de tan bajo valor como la de las bestias.
101
Terry Eagleton
Lo que nuestra naturaleza tiene de suplementario forma parte de
esa misma naturaleza y uno de los nombres de ese peligroso suple­
mento es “cultura”. Sin embargo, a diferencia de Gonzalo, Lear y
Gloster nos recuerdan que también hay formas cruelmente destructi­
vas de exceso, como cuando la cultura, nuestro excedente sobre la
naturaleza, no se sustenta en la finitud de la naturaleza y el cuerpo
material y, como el mismo Lear, acaricia la quimérica idea de que la
humanidad es infinita, fantasía que ha vuelto a florecer en cierta teoría
izquierdista de nuestros días. Si la visión generosa de corazón de Gon­
zalo nos está negada, ello se debe en parte a que sabemos, a nuestra
costa, que la naturaleza dista mucho de ser un recurso inextinguible.
La de Gonzalo no es una mancomunidad que corra el peligro de que­
darse sin petróleo. Por lo tanto, tenemos que reconcebir esa emocio­
nante y bella imagen en un mundo que es cada vez más tacaño con sus
recursos. Y aquí el mundo lúgubre de El rey Lear puede sernos de
alguna utilidad pues, como nos lo recuerda la obra, el comunismo
siempre fue, en cierto sentido, una cuestión de finitud. Es una cues­
tión de finitud en el sentido de que el desarrollo de cada uno está limi­
tado creativamente por el desarrollo de todos los demás. Además, aun­
que no puedan calcularse de antemano y no siempre sean mutuamente
conmensurables, las necesidades humanas tampoco son infinitas. Lo
infinito para la humanidad es el deseo; y el comunismo, como ya he
sostenido, procura esencialmente convertir el deseo -en su sentido
“lineal” irrefrenable, que tiene un imperioso atractivo para las particu­
laridades materiales- en una exploración y un goce interminables del
mundo por el mundo mismo. De lo que tiene que liberarnos la tras­
cendencia de lo material es, paradójicamente, de lo inmaterial; la
inmaterialidad de la adquisición incesante que intenta censurar. La
trascendencia de lo material nos devuelve pues a lo material, en el sen­
tido de liberarnos de aquellas ansias y prácticas que nos impiden sabo­
rear los puros valores de uso material del mundo. Solo a través del
comunismo podremos llegar a experimentar nuevamente nuestros
cuerpos.
La visión del comunismo que articula el mismo Lear resulta así
muy diferente de la de Gonzalo: más modesta, más casta, menos corpó­
rea, basada como está en el cuerpo sensible, sufriente, material, la
pobre criatura hendida, en toda su fragilidad y toda su limitación.
Como el joven Marx de los Manuscritos económicos y filosóficos, Shakespe­
are va elevándose desde la reiteración sobre el cuerpo mortal, material
hacia una ética comunista:
102
El comunismo: ¿Lear o Gonzalo?
L
ea r:
¡Pobres y miserables desnudos, dondequiera que os halléis,
que aguantáis la descarga de esta despiadada tempestad!
¿Cómo os defenderéis con vuestras cabezas sin abrigo, vuestros estómagos
sin alimento
y vuestros andrajos llenos de agujeros y aberturas?
de un temporal semejante ¡Oh, cuán poco
me había preocupado de ellos! Pompa,
bebe esta medicina,
exponte a sentir lo que sienten los desgraciados,
para que puedas derramar sobre ellos lo superfluo
y mostrar a los cielos más justos!
G
lo ster :
Que los derrochadores codiciosos de lo superfluo
que violan tus mandatos y que nunca ven
porque no sienten, sientan muy pronto tu poderío
y una distribución corrija todo exceso para que cada hombre tenga lo nece­
sario.
Estas palabras surgen en medio de un descampado barrido por una
violenta tormenta y de espíritus completamente agotados. Como tales,
nos estimulan a preguntarnos, con el apropiado tono sombrío, apoca­
líptico, si la especie de comunismo con la que tenemos que vérnoslas es
-a semejanza de la de Lear- catastrófica, nacida de la trágica indigencia
antes que de un cómico exceso de lo superfluo. ¿Acaso solo después de
algún desastre inconcebible, hombres y mujeres estaríamos obligados
por las circunstancias materiales a compartir y ser mutuamente solida­
rios? En suma, ¿que sea no tanto un comunismo de guerra como un
comunismo de posguerra? Sin duda, el socialismo y la barbarie se pre­
sentan habitualmente como opuestos; pero pueden resultar más pareci­
dos de lo que nos gustaría. Un régimen semejante bien podría caracte­
rizarse por una igualdad y una cooperación mucho mayores de las que
tenemos hoy, pero no sería un comunismo en el sentido de Marx ni de
Gonzalo, porque no implicaría libertad positiva ni negativa. No habría
libertad negativa en el sentido de emancipación de los trabajos peno­
sos, y no habría libertad positiva, en el sentido de una superabundancia
de recursos que nos libere de la embotada compulsión de lo económi­
co y nos impulse a una empresa mutuamente creativa.
La idea del comunismo es muy antigua. Ciertamente se remonta a
un tiempo mucho más lejano que el de Gonzalo. El marxismo es ape­
nas un recién llegado en este escenario. La originalidad de la concep­
ción del comunismo de Marx estriba en que insiste en señalar las con­
Terry Eagleton
diciones materiales que requeriría su instrumentación. Y este es un
movimiento extraordinario, puesto que quienes están extasiados en
sueños remotos de justicia e igualdad normalmente son lo últimos pen­
sadores en preocuparse por estos asuntos cotidianos. Como Macbeth,
en la despectiva opinión de su esposa, desean el fin pero desdeñan los
medios. De modo que el problema es ser comunista y, al mismo tiem­
po, materialista. La cuestión es aceptar que la libertad, la justicia, la
igualdad, la cooperación y la autorrealización exigen ciertas condicio­
nes que las faciliten, sin dejar de reconocer, simultáneamente, que dada
la devastación a que hemos sometido el planeta, esas condiciones mate­
riales son cada vez más difíciles de alcanzar. Uno no debe perder con­
tacto con ese realismo político, pero tampoco debe sencillamente aban­
donar el sueño de Gonzalo, como si se tratara de una ingenuidad
preambientalista.
6. Comunismo del intelecto ,
comunismo de la voluntad
P eter H allw ard 1
Plantear la cuestión del comunismo desde el punto de vista de su
“idea” tiene al menos dos virtudes iniciales.
En primer lugar, nos ayuda a distinguir el comunismo de su reduc­
ción pura y simple al anticapitalismo. Por supuesto, la crítica del capi­
talismo es la preocupación central de la obra de la madurez de Marx y
continúa siendo una parte esencial de cualquier análisis que trate de
anticipar una eventual transición a un modo comunista de producción.
Evidentemente, el capitalismo establece y luego intensifica algunas de
las condiciones históricas en las cuales llegó a darse la posibilidad, por
primera vez·, de intentar abolir las clases y las desigualdades en un
plano que no fuera meramente utópico. Pero hacer prevalecer la des­
trucción del capitalismo sobre la construcción del comunismo es con­
cederle demasiado al capitalismo mismo. En la medida en que se con­
ciba el comunismo únicamente como una consecuencia más o menos
“inevitable” de la autodestrucción del capitalismo, su formulación con­
tinuará estando limitada y sometida a la historia que pretende superar:
cuanto más insistamos en que, para poder concebir el comunismo, pri­
mero debemos esperar que el capitalismo cree las condiciones de su
eventual autodestrucción, tanto más difícil se hará distinguir la resis­
tencia anticapitalista de un entusiasmo efectivamente procapitalista por
subsumir plenamente todos los aspectos de la vida social dentro de una
única maquinaria de producción globalmente integrada.
1 Una versión considerablem ente más larga de la segunda y la tercera parte de este
capít ulo apareció ya publicada con el título “T h e W ill o f the People: N otes T ow ards a
I )inlcctical V oluntarism ”, Radical Philosophy, 155, m ayo-junio 2009.
ios
P eter Hallward
En segundo lugar, el énfasis en la idea del comunismo invita a lan­
zarse a una especulación libre o algo más temeraria, a una reflexión
sobre el comunismo entendido como un proyecto o una posibilidad
independientes del legado que nos dejó el comunismo que existió
antes. Nos alienta directamente a dejar en un segundo plano las cues­
tiones que siempre plantearon los escépticos y los desengañados o
quienes quieren examinar la solución completa de un problema antes
de resolverse a abordarlo. ¿Cómo nos atrevemos a hablar de comunis­
mo, dicen, cuando no hemos logrado ninguna alternativa al mercado
en gran escala que sea viable? ¿Cuando no hemos resuelto el problema
de un Estado burocrático y centralizado? ¿Cuando no hemos exorci­
zado los fantasmas de Stalin, ni de Mao...? Este tipo de objeción me
hace acordar un poco a la manera en que ciertas personas -en otros
aspectos “progresistas”- hablaban del fin de la esclavitud en los Esta­
dos Unidos. Hasta un demócrata genuino como Thomas Jefferson, al
igual que prácticamente todos sus contemporáneos revolucionarios, se
resistía a la cuestión de la emancipación o la abolición porque aún no
podía imaginar una solución practicable al problema que todos ellos
habían heredado y aceptado: no lograban imaginar (salvo alguna fan­
tasía de deportación de regreso a Africa) cómo podría darse una con­
ciliación racial después de la abolición, teniendo en cuenta el legado
de brutalidad y resentimiento que había creado la esclavitud. Y me
parece que la sensación aún dominante de que “no hay alternativa” y
la tendencia a mantener el comunismo, junto con otras pocas ideas,
decididamente fuera de la agenda, responden a una falta similar de
imaginación política.
Me parece que haríamos mejor en seguir el ejemplo dado por gente
como Robespierre, Toussaint L’Ouverture o John Brown: enfrentados
a una institución indefendible como la esclavitud, apenas surgió la
oportunidad, resolvieron luchar inmediatamente y por todos los
medios disponibles para eliminarla. El Che Guevara y Paulo Freire
hicieron lo mismo frente al imperialismo y la opresión. Hoy el doctor
Farmer con su obra “Socios en salud” en Haití, Chile y otras partes
adopta una actitud semejante al afrontar las desigualdades indefendi­
bles de la provisión global de los cuidados de la salud.2 En todos los
casos, la argumentación lógica básica es muy sencilla: una idea, como la
1
El sitio en Internet de Socios en salud (Partners in H ealth) es <www.pih.org>; véase
T ra c y K id d er, M ountains beyond M ountains: The Quest o f D r. P au l F arm er, Nueva York,
Random H ouse, 2 00 4 .
106
Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad
idea del comunismo o la igualdad o la justicia, nos ordena que luche­
mos por realizarla sin complacencias ni demoras, aun antes de que los
medios para tal realización se consideren factibles, legítimos o siquiera
“posibles”. El esfuerzo deliberado en pos de la realización misma con­
vertirá lo imposible en posible y hará volar en pedazos los parámetros
de lo factible.
1
Ni siquiera el mismo Marx se sentía tentado a escribir “recetas
para los cocineros del futuro”3 y era bien conocida su poca disposi­
ción a extenderse sobre la idea del comunismo. Pero, como se reco­
noce ampliamente, en esa idea Marx evoca dos preocupaciones dis­
tintas. Por un lado, la referencia al comunismo sirve de norma
rectora, la anticipación de una sociedad organizada en concordancia
con el viejo lema, adaptado de Babeuf y luego de Louis Blanc, “de
cada uno según su habilidad y para cada uno según su necesidad”.4
En este sentido, el comunismo vale como principio guía para el desarro­
llo futuro. “En lugar de la antigua sociedad burguesa”, como dice el
Manifiesto, “con sus clases y su antagonismo entre clases”, tendremos
una asociación en la cual el desarrollo libre de cada individuo sea la
condición para el desarrollo libre de todos”.5 Trabajar en el sentido
de una asociación semejante es luchar por hacer realidad ese “reino
de libertad” que para Marx, y antes para Kant y para Hegel, da fun­
damento a nuestro principio normativo esencial: el despliegue autó­
nomo de la “energía humana como un fin en sí mismo”.6 Por otro
lado, para el Marx implacablemente crítico de toda forma meramente
“utópica” de socialismo, el comunismo nombra un proyecto históri­
co real:
Para nosotros, el comunismo no es un estado de cosas que debe establecer­
se, un ideal al cual la realidad deberá ajustarse. Llamamos comunismo al
3 K arl M arx, C apital I, posfacio a la segunda edición en inglés, trad, de Ben Fowkes,
L ondres, Penguin Classics, 19 7 6 , pág. 98.
4 K arl M arx, Critique o f the Gotha Programme, Pekin, Foreign Languages Press, 1972,
pág. 17.
5 K arl M arx y Friedrich Engels, M anifesto o f the Communist P arty, Pekin, Foreign
Languages Press, 1965, pág. 59.
6 Marx, C apital III, capítulo 48, disponible en <http://www.marxists.org>.
10 7
P eter Hallward
movimiento real que deroga el actual estado de cosas. Las condiciones de
este movimiento resultan de las premisas hoy existentes.7
El debate sobre cuál es el mejor modo de entender la integración de
estas dos preocupaciones ha dividido a los partidarios del comunismo
desde el comienzo. Una versión de la prescripción de Kant de un princi­
pio racional independiente de toda ejemplificación meramente empírica
(una idea entendida como “ideal regulador”) aún se mantiene en uno de
los polos de la discusión; en el otro, se postula una versión de la afirma­
ción hegeliana de la mediación concreta, histórica e institucional (una
idea entendida como “unidad de concepto y realidad”). Es bastante fácil
reconocer estos dos polos en la obra de las dos personas que impulsaron
esta conferencia: Alain Badiou y Slavoj Zizek; esta es una comparación
que han hecho varios, y en no menor medida, el mismo Zizek.
La posición de Badiou de no comprometerse con el “movimiento
necesario de la historia” durante el período profundamente reaccionario
que comenzó a mediados de la década de 1970 contribuyó a que conti­
nuara siendo el pensador político más vigoroso y significativo de su gene­
ración. Badiou es probablemente el único gran filósofo de su época que
nunca moderó su compromiso con los ideales revolucionarios de justicia e
igualdad universales. Además, su filosofía suministra algunos recursos
para pensar el carácter “simado” de una verdad universal, por ejemplo,
que esté localizada en un “sitio eventual” o que esté incorporada en un
“cuerpo” moldeado por normas regionales de aparición o existencia. Con
todo, la insistencia de Badiou en el carácter excepcional y autónomo de
una “verdad universal” presta cierta fuerza a lo que dice Zizek de su filo­
sofía, a saber, que es de orientación abiertamente kantiana. La postara
que mantuvo Badiou durante toda la vida sobre la primacía de la formalización, sobre la importancia de que el pensamiento se sustrajera a la
mediación de la experiencia, la historia o la relación, sobre la prioridad de
Platón respecto de Aristóteles, sobre la configuración generalmente “irre­
flexiva” del mundo en su normalidad mundana, etcétera, indica, en todas
7
O también, en los térm inos más enfáticam ente hegelianos del tercer m anuscrito de
18 4 4: “El comunismo es la superación positiva de la propiedad privada como autoenajenación
hum ana y , po r lo tanto com o la apropiación verdadera de la esencia hum ana a través del
hom bre y para el hom bre, es la completa restitución del hom bre a sí mismo como un ser
social, esto es, humano·, una restauración que se ha hecho consciente [...] El comunismo es
la solución del enigma de la historia y sabe que es la solución” (K arl M arx, “Economic
and Social M anuscripts”, en E arly W ritings, trad. al inglés de Rodney Livingstone y G re gor Benton, Londres, Penguin Books, 19 7 5 , pág. 348).
IOS
Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad
sus facetas, el sesgo más o menos “extramundano” de su concepción de la
verdad. Para Badiou, una verdad, antes que articularse con el mundo y a
través del mundo, se sustrae, se exceptúa de él y, por esa misma razón,
está investida de una capacidad absoluta y eterna de cambiarlo.
Esta orientación extramundana continúa guiando la reformulación
reciente de Badiou sobre la “hipótesis misma del comunismo”. Esta
reformulación parte de la idea de que “nuestro problema no es el del
movimiento popular concebido como vehículo de una nueva hipótesis”
-como ocurrió durante el período “clásico” de la innovación marxista a
mediados del siglo X I X - “ni es el del partido del proletariado concebido
como el órgano que lo conduce a la victoria”, como fue el caso en un
siglo XX marcado por Lenin y Mao.8 Antes que reelaborar y fortalecer
los aspectos centrales de las contribuciones anteriores al proyecto
comunista, Badiou parece dispuesto a abandonarlas en favor de un
principio axiomático explícitamente entendido como una suerte de
norma o ideal rector más que como un imperativo concretamente
mediado: “Se trata de una idea reguladora, para emplear los términos
de Kant, y no de un programa”.9 Badiou está preparado para pagar un
alto precio a cambio de preservar esta idea en su pureza reguladora:
El marxismo, el movimiento obrero, la democracia de masas, el leninismo,
el partido del proletariado, el Estado socialista -todos esos notables inven­
tos del siglo X X - ya no nos son realmente útiles. En el nivel teórico, cierta­
mente merecen estudios y condiciones adicionales; pero, en el nivel de la
política práctica, se han vuelto impracticables.10
Prioridades semejantes pueden ayudarnos a explicar la relativa falta
de interés de Badiou por las movilizaciones políticas recientes produci­
das en lugares como Bolivia, Ecuador y otros países latinoamericanos,
movilizaciones que Badiou a veces presenta (debido a la aparente inca­
pacidad de tales expresiones de “avanzar” más allá de la concepción de
la política de Mao) como el equivalente político de los matemáticos
que, echando al olvido los revolucionarios desarrollos del siglo XIX,
continúan fieles a la antigua forma euclidiana de la geometría.
Zizek, en contraste, corre a veces el peligro contrario. A él le gusta
experimentar con las diferentes maneras en que podrían converger el
pensamiento y la acción, si no se los identificara con el “movimiento real
8 Alain Badiou, De quoi Snrkozy est-il le rom ?, París, Lignes, 2 00 7 , pág. 150.
v Ibíd., pág. 132.
111 Ibíd., pág. 150.
¡()<)
P eter Hallward
que deroga el estado de cosas existente”. Siguiendo a Hegel, concibe la
libertad y verdad principalmente atendiendo a su realización concreta y
material; al hacerlo tiende a menospreciar la autodeterminación autóno­
ma y deliberada a favor de un proceso “éxtimo” de compulsión extravoluntaria o “pulsión”. Cuanto más valoriza Zizek los imperativos sin
remordimientos o la pulsión inconsciente, tanto más despoja la prescrip­
ción de la acción política radical de todo criterio claro y consecuente que
no sea el de la radicalidad misma. Según la situación, Zizek puede inci­
tamos a retroceder y no hacer nada (en momentos en que “el acto verda­
deramente violento es no hacer nada, negarse a actuar”) o a adherirnos a
lo imposible y, por lo tanto, “hacerlo todo” (como lo ilustró la “revolu­
ción desde arriba” de Stalin) o hasta (siguiendo el modelo de Aristide o
de Chávez) adoptar la postura más pragmática de quien está al menos
preparado para “hacer algo”, aceptando algunas de las avenencias que
acompañan la disposición a tomar y retener el poder del Estado.
Para Marx, el proceso mismo que lucha por abolir el régimen capi­
talista de propiedad, explotación y desigualdad mantiene unidos los
aspectos “ideales” y “reales” del comunismo. “El rasgo distintivo del
comunismo”, dice el Manifiesto, “no es abolir la propiedad de manera
general, sino abolir la propiedad de la burguesía [...] La propiedad, en
su forma actual, que se basa en el antagonismo del capital y el trabajo
asalariado y la explotación de este último por parte del primero”.11 Aun­
que para Marx tal abolición solo llega a ser un proyecto viable en deter­
minadas condiciones históricas específicas del capitalismo avanzado, es,
ante todo y principalmente, un proyecto, una misión. En mi opinión, lo
que más le importaba a Marx no era el proceso “inevitable” o involunta­
rio mediante el cual el capitalismo parecería cavar su propia sepultura,
sino más bien el modo en que prepara el terreno para que allí aparezcan
determinados sepultureros. Lo decisivo es el proceso deliberado de
cavar. “La emancipación de las clases obreras” estipula la famosa frase
inicial de las reglas que Marx esbozó para la Primera Internacional,
“solo podrá ser una conquista de la clase obrera misma”.12
La mejor manera de describir el proyecto de Marx es pues decir que
se trató de un esfuerzo “no solo de hacer historia, sino de tener cierto
11 K arl M arx y Friedrich Engels, M anifesto o f the Communist P arty, ob. cit., pâg. 49.
12 K arl M arx, “Rules and Adm inistrative R egulations o f the International W o rk in g ­
m en’s A ssociation” [1867], en Collected W orks o f M arx and Engels, Londres, Lawrence &
W ish a rt, 1 9 7 5 -2 0 0 5 , X X , pâg. 4 4 1 ; véase H al D raper, “T h e T w o Souls o f Socialism ”,
19 6 6 , § 1 , disponible en <http://www.marxists.org>; H al D raper, “T h e Principle o f SelfEm ancipation in M arx and Engels”, 19 7 1, disponible en <http://www.marxists.org>.
110
Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad
dominio de ella, práctica y teoréticamente”.13 Hasta su obra aparente­
mente más antivoluntarista apunta ante todo a mostrar “cómo la volun­
tad de cambiar el capitalismo puede llegar a ser una actividad transfor­
madora (revolucionaria) que tenga éxito”.14 En sus manuscritos
tempranos el énfasis es explícito: El “acto real de creación del comunis­
mo -el nacimiento de su existencia empírica- es su conciencia pensante,
el movimiento comprendido y conocido de su devenir”, así como el movi­
miento proletario es “el movimiento autoconsciente, independiente de la
inmensa mayoría” de la gente.13 En su última crítica de economía políti­
ca, Marx anticipa que la concentración del capital y la intensificación de
la explotación y la miseria que la acompaña llevarán no al derrumbe
automático del capitalismo, sino al crecimiento, en dimensiones, fre­
cuencia e intensidad, de “la rebelión de la clase trabajadora”. Esta clase
será la que tenga que llevar a cabo el trabajo deliberado de “expropiar a
los expropiadores”.16 Ya victoriosa, esta misma clase presidirá el estable­
cimiento de un modo de producción caracterizado sobre todo por el pre­
dominio de la autonomía, el conocimiento profundo, la determinación y
la libertad. Los nuevos “productores asociados regularán su intercambio
con la naturaleza de manera racional y lo mantendrán bajo un control
común, en lugar de dejarse gobernar por él como por un poder ciego”.17
La libre asociación de productores desplazará el lugar que ocupa el capi­
tal como el “seudosujeto” de la producción y la sociedad. La Comuna de
París de 1871 anticipa este resultado en una forma limitada y de corta
vida, a través de la instrumentación de formas comunistas de asociación
emprendidas por “trabajadores que tomaron en sus manos y con una
voluntad la tarea de su emancipación”. Y al hacerlo, señala Marx, los
“comuneros hicieron posible lo ‘imposible’”.18
13 Jean-Paul Sartre, Search fo r u Method, trad. al inglés de Hazel Barnes, Nueva York,
Vintage, 19 6 8, pág. 89.
14 Ben Fine y A lfredo Saad-Filho, M arx’s Capital, Londres, Pluto, 2 003, págs. 1 1 -1 2 .
15 K arl M arx, “Econom ic and Social M anuscripts”, ob. cit., pág. 348; K arl M arx y
Friedrich Engels, M anifestó o f the Communist P arty, ob. cit., pág. 45.
16 K arl M arx, C apital I, ob. cit., pág. 9 29 ; véase Karl M arx, C ivil W ar in Frunce, Pekín,
Foreign Languages Press, 19 7 7, págs. 75-76.
17 K a rl M arx, Cupital III, ob. cit., capítulo 48; véase Karl. M arx, Grundrisse, trad. al
inglés de M artin Nicolaus, Londres, Penguin, 1973, págs. 6 1 1 , 705 -70 6.
IS
“Sí, señores, la Com una intentó abolir esa propiedad de clase que hace del trabajo
de muchos, la riqueza de unos pocos. Su objeto fue la expropiación de los expropiadores.
Q uiso hacer de la propiedad individual una verdad, transformando los medios de produc­
ción, la tierra y el capital, que h o y son principalmente m edios de esclavizar y explotar a
los trabajadores, en m eros instrum entos de una fuerza laboral libre y asociada. Pero esto
III
P eter Hallward
Comprendido en este sentido, podríamos decir que el comunismo
trata de posibilitar la conversión del trabajo en voluntad. El comunis­
mo apunta a completar la transición, a través de la lucha de la autoemancipación colectiva, desde una necesidad sufrida a una autodetermi­
nación autónoma. Es el esfuerzo deliberado, en una escala histórica
mundial, por unlversalizar las condiciones materiales en las cuales
pueda prevalecer la acción voluntaria y libre sobre el trabajo involunta­
rio o la pasividad. O mejor aún: el comunismo es el proyecto mediante
el cual la acción voluntaria procura unlversalizar las condiciones para la
acción voluntaria.
2
Me parece que únicamente este “comunismo de la voluntad” puede
integrar las dos dimensiones de su idea, las dimensiones del ideal de
principios y del desarrollo material y, de ese modo, alinear una teoría
revolucionaria con una práctica revolucionaria, lo cual, simultáneamen­
te, nos proporcionará nuevas maneras de poner a prueba la verdad
expresada en la vieja frase: “Si hay voluntad, hay un camino posible”.
O, para tomar el verso menos prosaico de Antonio Machado, adoptado
como lema por Paulo Freire: un comunista parte de la idea de que “no
hay camino, se hace camino al andar”.19
Decir que hacemos el camino al andar es resistirse a que el terreno
histórico, cultural o socioeconómico pueda determinar nuestra senda.
Es afirmar la idea de que, en una secuencia política emancipadora que
es “determinante en la primera instancia”, hay una voluntad colectiva
de prescribir, a través del terreno que nos sale al paso, el curso de nues­
tra propia historia. Es poner por encima de la complejidad del terreno
y de las formas del conocimiento y de la autoridad que gobiernan una
es com unism o, ¡comunism o ‘im posible’! [...] Para que la producción cooperativa deje de
ser un engaño y una tram pa, para que supere el sistema capitalista, para que las socieda­
des cooperativas unidas regulen la producción nacional siguiendo un plan com ún y la
tom en así bajo su control, y pongan fin a la constante anarquía y a las convulsiones perió­
dicas que son la fatalidad de la producción capitalista, ¿qué otra cosa [podría aplicarse],
señores, sino el com unism o, el com unism o ‘posible’?” (K arl M arx, C iv il W a r in Frunce,
ob. cit., págs. 75-76).
19
Antonio Machado, “Proverbios y Cantares - XX IX” [1912] en Selected Poej/is o fAnto­
nio Machado, trad. al inglés de Betty Jean Craige, Baton Rouge, Louisiana State University
Press, 1978.
112
Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad
conducta “adaptada” a él, la resuelta voluntad de la gente de tomar y
conservar para sí su lugar como los “autores y los actores de nuestro
propio drama”.20
Sin embargo, decir que hacemos camino al andar no implica
inventar el terreno que atravesamos. No es suponer que una voluntad
se crea y crea las condiciones de su ejercicio repentinamente o ex nihilo. Tampoco es dar por sentado que el movimiento real que deroga el
estado existente de cosas puede realizarse a través de un espacio vacío
o indeterminado. No significa desdeñar los obstáculos ni las oportuni­
dades que caracterizan un terreno particular ni negar la capacidad que
tienen de influir en la manera que tracemos nuestro camino. Significa,
en cambio, recordar, siguiendo a Sartre, que los obstáculos aparecen
como tales a la luz de un proyecto para superarlos. Significa recordar,
siguiendo a Marx, que hacemos nuestra propia historia, sin elegir las
condiciones de su realización. Significa, por último, concebir el terre­
no y el camino a través de una dialéctica que, conectando las formas
objetiva y subjetiva de determinación, esté orientada por la primacía
de la última.
En el contexto europeo, el optimismo característico del tal enfoque
ya aparece enfáticamente en Gramsci (quien procura “poner la ‘volun­
tad’, que en el análisis último equivale a la actividad práctica o política,
en la base de la filosofía”)21 y en los escritos tempranos de Lukács (para
quien la “decisión”, la “voluntad subjetiva” y la “acción libre” tienen
precedencia estratégica sobre los “hechos” manifiestos de una situa­
ción).22 Los escritos políticos de unos pocos filósofos más recientes,
como Beauvoir, Sartre y Badiou, también están orientados por priori­
dades comparables. Dejando de lado las evidentes diferencias entre
ellos, podemos decir que estos pensadores comparten el énfasis en la
primacía práctica de la. autodeterminación y la autoemancipación. Por
opresiva que sea la situación en la que vivamos, siempre tenemos la
211 K arl M arx, The Poverty o f Philosophy, Pekín, Foreign Languages Press, 1966, pág.
109.
21 A ntonio G ram sci, “Study o f Philosophy”, en Selections from the Prison Notebooks,
comp, y trad, al inglés de Q uintín H oare y G eo ffre y N ow ell Sm ith, L ondres, Lawrence
y W isha rt, 19 7 1, pág. 345; véase A ntonio Gram sci, “T h e M odern Prince”, en Selections
from Prison Notebooks, ob. cit., págs. 1 2 5 -1 3 3 , 1 7 1 -1 7 2 .
22 G eo rg Lukács, “W h a t is O rthodox M arxism ?”, en R odney Livingstone (comp.),
Political W ritings 1 9 1 9 -1 9 2 9 , trad, al inglés de M ichael M cC olgan, Londres, NLB, 1972,
págs. 2 6 -2 7 ; véase G eo rg Lukács, Histoiy and Class Consciousness, trad, al inglés de Rodney
I .ivingstone, L ondres, M erlin Press, 1 9 7 1, págs. 23, 145, 181.
in
P eter Hallward
libertad, como le gustaba decir a Sartre, de “hacer algo con lo que esta­
mos hechos”.23
Con todo, se hace difícil encontrar una noción canónica más rotun­
damente desacreditada en la filosofía “occidental” reciente que la
noción de voluntad, y más aún esa voluntad general tan ampliamente
condenada como precursora de la tiranía y el terror totalitario. En los
círculos filosóficos, el voluntarismo se ha convertido en poco más que
un término de injuria, por lo demás, impresionantemente versátil:
según el contexto, puede evocar el idealismo, el oscurantismo, el vita­
lismo, el izquierdismo infantil, el fascismo, el narcisismo pequeñoburgués, la agresión neoconservadora, la ilusión psicológica popular... De
todas las facultades o capacidades de ese sujeto humano que ha sido
desplazado del centro de las preocupaciones postsartreanas, ninguna ha
sido más firmemente proscrita que su volición consciente. Los pensa­
dores estructuralistas y postestructuralistas, aquí y allá, relegaron la
volición y la intención a la esfera de la cognición errada, ilusa, imagina­
ria o de ideología humanista. Antes que indagar de qué maneras la
determinación política podía depender de una autodeterminación de
un sujeto colectivo, la filosofía y la teoría cultural recientes hicieron
prevalecer las diversas formas o bien de indeterminación (lo intersti­
cial, lo híbrido, lo ambivalente, lo simulado, lo indecidible, lo caóti­
co...) o bien de hiperdeterminación (la obligación ética “infinita”, la
trascendencia divina, la pulsión inconsciente, la represión traumática,
la automatización mecánica...). La noción supuestamente obsoleta de
un pueblo unido ha sido desplazada por una pluralidad de actores más
diferenciados y más deferentes: identidades flexibles, historias negocia­
bles, organizaciones improvisadas, redes dispersas, multitudes “vitales”,
armados polivalentes, etcétera.
Aun la revisión más apresurada de la filosofía europea reciente basta
para observar esta tendencia general a desconfiar de la voluntad, a pos­
tergarla o a pasarla por alto, tendencia anticipada, en una forma extre­
ma, por Schopenhauer. Consideremos algunos nombres de una lista
que podría extenderse fácilmente. Todo el proyecto de Nietzsche
supone que “no existe eso que llamamos voluntad” en el sentido habi­
tual de la palabra (de movimiento voluntario, deliberado, resuelto).24
23 Jean-Paul Sartre, Search fo r a Method, ob. cit., pâg. 91 ; Jean-Paul Sartre, “Itinerary o f
a Thought”, New Left Review, 58, noviembre 1969, pâg. 45.
24 Friedrich Nietzsche, The W ill to Power, W a lte r Kaufmann (comp.), Nueva York,
1968, § 4 8 8 .
114
Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad
Heidegger, a lo largo de sus conferencias sobre Nietzsche, llega a con­
denar la voluntad por considerarla una fuerza de dominación subjetiva
y una clausura nihilista, antes de incitar a sus lectores a “renunciar
voluntariamente a la voluntad”.25 Arendt, por su parte, ve en la afirma­
ción de una voluntad política popular (“el más peligroso de los concep­
tos y equívocos modernos”) la tentación que transforma a los revolu­
cionarios modernos en tiranos.26 Para Adorno, la voluntad racional es
un aspecto de esa búsqueda de dominio y control de la Ilustración que
dejó la tierra “radiante de triunfal desastre”. Althusser desvaloriza la
voluntad -juzgándola un mero aspecto de la ideología- a favor del aná­
lisis científico de los procesos históricos que continúan su marcha sin
un sujeto. Negri y Virno asocian la voluntad del pueblo con el poder
autoritario del Estado. Siguiendo a Nietzsche, Deleuze antepone las
secuencias transformadoras que exigen suspender, quebrantar o parali­
zar la acción voluntaria. Derrida, por su parte, siguiendo a Heidegger,
vincula la voluntad con la autopresencia y la autocoincidencia, un
esfuerzo irredimiblemente fútil de apropiarse de lo inapropiable (lo
irrepresentable, lo equívoco, lo indecidible, lo diferencial, lo diferido,
lo discordante, lo trascendente, lo otro...). Inspirándose en estos y
otros filósofos, Agamben resume gran parte del pensamiento europeo
reciente sobre la voluntad política cuando efectivamente la equipara
con el fascismo puro y simple.
Hasta aquellos filósofos que, contra la corriente de la época, insis­
tieron en señalar la primacía de la autodeterminación y la autoemancipación, tendieron a hacerlo de maneras que disminuían la voluntad
política. Tomemos los casos de Foucault, de Sartre y de Badiou. La
mayor parte del trabajo de Foucault podría interpretarse como un aná­
lisis extendido, en la línea de Canguilhem, de las maneras en que las
“coerciones permanentes que ejerce el poder disciplinario”, coerciones
diseñadas para establecer “no la voluntad general sino la docilidad
automática”,27 terminan “desvoluntarizando” a las personas. Foucault
nunca cedió en esta afirmación de la “insubordinación voluntaria” fren­
te a formas novedosamente sofocantes de gobierno y poder y, en con­
ferencias fundamentales, pronunciadas desde comienzos de la década
de 1970, demostró que el desarrollo del moderno poder psiquiátrico y
25 M artin H eidegger, Discourse 011 Thinking, N ueva Y ork, H arper & Row, 19 6 9,
pág. 59.
26 H annah A rendt, On Revolution, Londres, Penguin, 19 9 0 , pág. 225.
27 M ichel Foucault, Discipline and Punish, trad. al inglés de A lan Sheridan, N ueva
York, Pantlicon liooks, I‘>77, pág. 169.
lis
P eter H allward
carcelario, surgido inmediatamente después de la Revolución Francesa,
fue concebido ante todo para subyugar y quebrar la voluntad del pue­
blo que había tenido la extravagancia de “tomarse por un rey”.28 Sin
embargo, en su obra publicada, Foucault tiende a ver en la voluntad un
cómplice de ciertas formas de autosupervisión, de autorregulación y de
autosometimiento. Sartre probablemente sea el filósofo de su genera­
ción que más hizo por destacar el modo en que un proyecto o un grupo
emancipador dependen de la determinación de una “voluntad concre­
ta”, pero su filosofía ofrece una base problemática para cualquier tipo
de voluntarismo. Admite que la “intención” y las metas que orientan el
proyecto fundamental de un individuo son “irreducibles”, pero hace
una clara distinción entre tal intención y la motivación o la “delibera­
ción meramente voluntaria”. Puesto que, para Sartre, esta última es
siempre secundaria y “engañosa”, la intención principal termina siendo
opaca y estando más allá de toda “interpretación”.29 En consecuencia,
la obra tardía de Sartre no puede concebir la voluntad colectiva de otro
modo que no sea como fenómeno excepcional y efímero. El potente
renacimiento de una teoría militante del sujeto que logra Badiou se
ajusta más fácilmente a una agenda voluntarista (o, por lo menos, a lo
que él llama una volonté impure),w pero adolece de algunas limitaciones
parecidas. No es casual que, como Agamben y Zizek, cuando busca un
punto de anticipación en la tradición cristiana, Badiou no se vuelva
hacia San Mateo (y sus prescripciones sobre cómo actuar, en el mundo:
menospreciar a los ricos, afirmar a los pobres, “despréndete de cuanto
tengas”...) ni hacia la teología de la liberación (y su “opción preferencial por los pobres”), sino que mira a San Pablo (y su desprecio por la
debilidad de la voluntad humana, así como su valoración de la trascen­
dencia repentina e infinita de la gracia).
En espera de una defensa filosófica más robusta, los teóricos críticos
contemporáneos tienden a desechar la noción de voluntad entendida
como una cuestión de ceguera o desviación. Pero, puesto que equivale
a poco más que una perversa apropiación de formas más importantes
28 M ichel Foucault, “W h a t is C ritiq u e?”, The Politics o f T ruth, Sylvère L otrin g er y
Lysa H ochroth (comps.), N ueva Y ork, Sem iotext(e), 19 9 7 , pag. 32; M ichel Foucault,
Psychiatric Power, trad, al inglés de G raham Burchell, Nueva Y ork, Palgrave, 2 00 6 , pâgs.
1 1 ,2 7 - 2 8 , 339.
29 Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trad, al ingles de Hazel Barnes, Londres,
Routledge Classics, 2 003, pâgs. 5 8 5 -5 8 6 ,4 7 2 y 479.
î0 Alain Badiou, “La V olonté: C ours d’agrégation”, notas tomadas por François N ico­
las, disponible en <http:/Avww.entretemps.asso.fr>, 13 de marzo de 2003.
116
Comunismo dei intelecto, comunismo de la voluntad
de determinación revolucionaria, no hay razón para aceptar la exalta­
ción fascista del “despertar” o el “triunfo de la voluntad”, como la últi­
ma palabra sobre el sujeto. Los verdaderos innovadores del desarrollo
moderno de una filosofía voluntarista son Rousseau, Kant y Hegel y la
praxis de los seguidores jacobinos de Rousseau es la encarnación más
fácil de reconocer de los principios generales de tal filosofía.
Por supuesto, el abismo que separa a los marxistas de las concepcio­
nes jacobinas de la acción política es evidente. En el movimiento de
Rousseau a Marx, a través de Kant y Hegel, la categoría de una “volun­
tad general” se expande desde la idealización anacrónica de una peque­
ña comunidad homogénea hasta una anticipación de la humanidad en
su conjunto. La universalización abstracta de Kant hace una distinción
demasiado tajante entre la determinación de la voluntad y su idealiza­
ción, entre la determinación en su sentido subjetivo y su sentido obje­
tivo; Hegel se va al otro extremo. Propondré aquí que la manera más
provechosa de empezar a concebir un voluntarismo dialéctico que
eventualmente pueda inspirarse respecto tanto de Kant y de Hegel
como de Marx es comenzar por retornar a Rousseau y los jacobinos y
complementarlos con referencias a intervenciones más recientes que
podríamos llamar, de manera aproximada, neojacobinas. La idea de
Rousseau de una voluntad general continúa siendo la contribución
individual más importante a la lógica que sustenta la clase de “volunta­
rismo dialéctico” en el que se basa un comunismo de la voluntad. A
diferencia de Rousseau o de Hegel, lo que a mí me interesa, sin embar­
go, no es tanto una comunidad concebida como una unidad social o
éticamente integrada, que encuentre su horizonte natural en el Estado
nación, como la gente que participa del consentimiento activo de una
voluntad general o generalizable como la que se propone. Semejante
voluntad es la que participa de la movilización de cualquier fuerza
colectiva emancipadora -una lucha de liberación nacional, un movi­
miento por la justicia social, una asociación de ayuda política o econó­
mica, etcétera- que pugna por formular, afirmar y sostener un interés
común (y, por ende, plenamente incluyente e igualitario).
3
Sobre esta base, podemos enumerar brevemente, siguiendo líneas
ampliamente neojacobinas o protocomunistas, algunos de los rasgos
característicos de la voluntad política emancipadora:
II7
P eter Hallward
I.
La voluntad política ordena, por definición, la acción voluntaria y
autónoma. En oposición a las respuestas involuntarias o de tipo reflejo,
si existen, luego, la voluntad inicia la acción mediante la deliberación
racional. Como dice Rousseau, el “principio fundamental de cualquier
acción reside en la voluntad de un ser libre: no hay fuente más elevada
ni más profunda [...]. Sin voluntad no hay libertad, ni autodetermina­
ción, ni ‘causalidad moral’”.31 Robespierre pronto extrajo la implica­
ción política básica al darse cuenta de que, cuando la gente tiene la
voluntad o “desea ser libre, lo será”. En vísperas de 1789, el abate Sieyés, anticipaba la idea: “todo hombre tiene el derecho inherente a deli­
berar y desear por sí mismo” y “uno quiere libremente o está obligado
a querer; no existe un término medio”. Fuera de la autolegislación
voluntaria “no puede haber ninguna otra cosa que no sea el dominio de
los fuertes sobre los débiles y sus odiosas consecuencias”.32
Una libertad intencional no puede reducirse a la mera facultad de
elegir libremente o al liberum arbitrium P Si hablamos de la “voluntad
del pueblo” no podemos restringirla (como hacen Maquiavelo y sus
seguidores) a la expresión pasiva de aprobación o consentimiento.34 Lo
que hace que un curso de acción particular sea preferible a otro es el
proceso de querer o elegir activamente. “Siempre comprometida”, sos­
tiene Sartre, la libertad nunca “existe antes de elegirla: no nos aprehen­
demos jamás sino como una elección en curso”.35 San Agustín y luego
Duns Scoto ya habían comprendido que “nuestra voluntad no sería
voluntad si no estuviera en nuestro poder”.36 De modo semejante, Des­
cartes reconocía que “voluntario y libre son una misma cosa” y estima­
31 Jean-Jacques Rousseau, Em,ik, ou de l'éducation, Institute fo r Learning Technologies,
edición on line disponible en <http://projects.ilt.columbia.edu>, § 1008; Jean-Jacques Rous­
seau, Prem iere versión du Contrat social, en Charles Vaughan (comp.), Political W ritings,
Nueva York, W ile y , 1 9 6 2 ,1, pág. 499.
52 Maximilien Robespierre, Oeuvres completes, París, Société des Etudes Robespierristes,
19 1 0 -1 9 6 7 , IX, pág. 3 10 ; Emmanuel Joseph Sieyés, Views o f the Executive Means Availahle to
the Representatives ofFrance in 1 789, en Sieyés, Political W ritings, comp. y trad. al inglés de
M ichael Sonenscher, Indianapolis, Hackett, 2003, pág. 10.
53 Véase Hannah A rendt, “W illin g ”, en The Life o f the M ind, Nueva York, H arcourt,
1978, II, págs. 6-7.
34 M aquiavelo, Discourses, trad. de H arvey C. M ansfield y N athan Tarcov, Londres,
Penguin, 1983, 2:24, 3:5; cf. 1:16 , 1:32; M aquiavelo, The Prince, trad. inglesa de George
Bull, Londres, Penguin, 2004, capítulo 9.
55 Jean-Paul Sartre, Being andNothingness, ob. cit., pág. 5 01.
San Agustín, On Free Choice o f the W ill, trad. al inglés de Thom as W illiam s, Indianápolis, Hackett, 1993, págs. 76-77; véase Duns Scoto, “T h e Existence o f G od”, en Philosophical W ritings, trad. al inglés de Alian W o lter, Indianápolis, Hackett, 1987, págs. 54-56.
lis
Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad
ba que la libertad “indivisible” e inconmensurable de la voluntad es lo
que más nos asemeja a la divinidad.37 Kant (a quien sigue Fichte) luego
radicaliza este enfoque voluntarista cuando define la actividad de la
voluntad como “causalidad a través de la razón” o como “causalidad a
través de la libertad”.38 Para Kant, la volición logra la liberación práctica
de la razón de las imposiciones de la experiencia y el conocimiento obje­
tivo, mientras que la voluntad activa determina lo que es posible y lo
que es justo y hace que lo sean. Como lo confirmará la Revolución
Francesa, “las personas tienen la cualidad o el poder de ser la causa y
[...] los autores de su propio perfeccionamiento”39 en su condición de
seres volitivos o prácticos. Los escépticos de la voluntad política, en
cambio, suponen que los compromisos aparentemente voluntarios ocul­
tan una ignorancia más profunda o una devaluación del apetito (Hobbes), la causalidad (Spinoza), el contexto (Montesquieu), el hábito
(Hume), la tradición (Burke), la historia (Tocqueville), el poder (Nietzsche), el inconsciente (Freud), la convención (Wittgenstein), la escritura
(Derrida), el deseo (Deleuze), la pulsión (Zizek)?
II.
La voluntad política, por supuesto, implica la acción colectiva y
la participación directa. Una voluntad política democrática depende
del poder y la práctica de una asociación incluyente, el poder de soste­
ner un compromiso común. La afirmación de lo que Rousseau llama
una voluntad general es una cuestión de volición colectiva en cada
etapa de su desarrollo. La asociación inaugural “es el acto más volun­
tario del mundo” y continuar siendo un participante activo de la aso­
ciación “es querer el interés común o general”. En la medida en que (y
solo en la medida en que) persiga este interés, cada persona “pone su
persona y todo su poder en común bajo el control supremo de la
37
René Descartes, Carta al padre Mesland del 9 de febrero de 1645, en Joh n Cottingham et al. (comps.), Philosophical W ritings o f Descartes, Cambridge, Cambridge University
Press, 1984, III, 246; René Descartes, M editations IV , en Philosophical W ritings o f Descartes,
ob. cit., H, 39-40; Principles o f Philosophy, en Philosophical W ritings o f Descartes, I, § 3 5, § 3 7.
,8 Immanuel K ant, Groundwork o f the Metaphysics o f M orals, en Practical Philosophy,
comp, y trad, al inglés de M ary M cG reg or, Cam bridge, Cam bridge U niversity Press,
19 9 6; en las referencias a K ant se utiliza la paginación alemana estándar, págs. 4 :4 6 1,
4:446. En sus conferencias de 19 3 0 sobre la filosofía práctica de K ant, H eidegger destaca
este aspecto: “dar esta prioridad en todo, querer el deber de la buena voluntad pura”
(M artin H eidegger, Essence o f Hmnan Freedom, trad, al inglés de T ed Sadler, Londres,
C ontinuum , 2 002, pág. 201).
w Immanuel Kant, “T h e Contest o f the Faculties”, en Hans Reiss (comp.), Kant's Politi­
cal W ritings, Cambridge, ( Cambridge U niversity Press, 1970, pág. 181.
//V
P eter Halhvard
voluntad general”.40 Definida de este modo, “la voluntad general
siempre está del lado más favorable al interés público, vale decir, el
más equitativo, de modo tal que basta con ser justo para estar seguro
de seguir la voluntad general”.41
El interés general solo existe si la voluntad de perseguirlo es más
fuerte que el ansia de los intereses particulares. Decir que la voluntad
general es “fuerte” no equivale a decir que sofoque el disenso ni que
imponga la uniformidad. Significa que en el proceso de negociar las
diferencias entre los deseos particulares, la voluntad del interés general
finalmente se las arregla para prevalecer. Habrá una voluntad general
incluyente siempre que aquellos que inicialmente se oponen a ella
corrijan su error y se den cuenta de que “si mi opinión privada hubiera
prevalecido, yo habría hecho algo diferente de lo que hubiera querido”,
es decir, algo que no se condice con mi participación continua en la
voluntad general.42 Mientras dure la participación en una voluntad
general, ya sea la de un movimiento nacional, la de una organización
política, ya sea la de una asociación social o económica, ya sea la de un
sindicato, etcétera, siempre implica estar resuelto a atenerse a su juicio
eventual, no como un árbitro inmediato de lo que es justo y lo que no
lo es, sino como participante del proceso de deliberar colectivamente y
querer lo que es justo. Participar de la voluntad general incluye aceptar
el riesgo de encontrarse, en cualquier momento dado, “siendo injusto
junto con los demás en vez de siendo recto sin los demás”.43 De igual
modo, podemos estar de acuerdo con Rousseau y con Sieyés cuando
insisten en señalar que, en la medida en que siga siendo activamente
capaz de perseguir y desear lo justo colectivo, en el largo plazo, la
voluntad general no puede equivocarse ni traicionar.44
Siguiendo a Robespierre, Saint-Just resume la totalidad del proyec­
to político jacobino cuando repudia las concepciones “puramente espe­
culativas o intelectuales” de la justicia, como si “las leyes fueran la
40 Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, en Alan Ritter y Julia Conaway Bondanella
(com ps.), Rousseau’s Political W ritings, Nueva York, N orton, 1 9 8 8 ,4 :2 ,1 :6 .
41 Ibíd., 2:4; Jean-Jacques Rousseau, “Discourse on Political Economy”, en Alan Ritter
y Julia Conaway Bondanella (comps.), Rousseau’s Political W ritings, ob. cit., pág. 66.
42 Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 4:2; Louis Antoine de Saint-Just, Oeuvres completes, Arme Kupiec y M iguel Abensour (comps.), París, Gallim ard “Folio”, 2004,
pág. 482.
4 ,Jean-Bertrand Aristide, citado en J.P. Slavin, “Haití: T h e Elite’s Revenge”, N A C IA
Repon on the Americas, 25:3, diciembre de 19 9 1, pág. 6.
44
Jean-Jacques Rousseau, “Discourse on Political Econom y”, ob. cit., pág. 66; Social
Contract, ob. cit., 2:3; Rousseau, Social Confí'act, 1:7, traducción modificada.
120
Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad
expresión del gusto antes que de la voluntad general”. La única defini­
ción legítima de la voluntad general es “la voluntad material del pue­
blo, su voluntad simultánea cuyo objetivo es consagrar el interés activo
y no pasivo del mayor número de personas”.45
La movilización de la voluntad general del pueblo no debe pues
confundirse con un vanguardismo puramente golpista. La apropiación
súbita de los instrumentos de gobierno por parte de unos pocos “alqui­
mistas de la revolución” no es un sustituto del despliegue del poder
popular.46 A pesar de las evidentes diferencias estratégicas, Lenin no se
sintió más tentado que Luxemburgo por sustituir una conspiración
blanquista por “la lucha por el poder del pueblo”, mediante la movili­
zación de las “vastas masas del proletariado”.47 No se trata de imponer­
le una voluntad o una conciencia externa a un pueblo inerte, sino de
que el pueblo trabaje para aclarar, concentrar y organizar su propia
voluntad. Fanón destaca esto mismo cuando equipara un movimiento
de liberación nacional con el trabajo incluyente y deliberado del “con­
junto del pueblo”.48
III.
La voluntad del pueblo, antes que una cuestión de representa­
ción, autoridad o legitimidad, es en primer lugar una cuestión de
poder material y de atribución activa de poder. Lo que divide la
sociedad es su respuesta a la autoatribución popular de poder. Y esto
es algo que vieron claramente tanto los jacobinos como Marx. No
hay “transformación social posible que no sea producto de la acción
-libre- del proletariado”, hace notar Lukács y “solo la conciencia
práctica de clase del proletariado posee esta capacidad de transformar
las cosas”. Esta política orientada a la praxis no desapareció como
consecuencia de los reveses sufridos durante la década de 1920. Sartre retomó el mismo tema a comienzo de la de 1950 (antes que
Badiou, que lo hizo en la de 1970): en lo que a política se refiere,
45 Saint-Just, Oeuvres complètes, ob. cit., pág. 547.
46 Véanse K arl M arx y Friedich Engels, “Les Conspirateurs, par A. Chenu”, 1850, dispo­
nible en <http://www.marxists.org>; K arl Marx, “M eeting o f the C entral Authority, Sep­
tem ber 15, 18 5 0 ”, en Collected Works o f M arx and Engels, ob. cit., X , págs. 6 25-629; Friedich
Engels, “Introduction”, en K arl Marx, C ivil W ar in France, ob. cit., pág. 14.
47 Vladim ir I. Lenin, “T h e Conference Summed U p ”, 7 de mayo de 1906, disponible
en <http://www.marxists.org>; véase Hal Draper, “T h e M yth o f Lenin’s ‘Concept o f T he
Party’”, 1990, disponible en <http://www.marxists.org>.
411 Frantz Fanon, The Wretched o f the Earth, trad, al ingles de Constance Farrington,
N'ucva York, G rove W eidenfeld, 1968, págs. 155 -156 .
121
P eter Hallward
“una clase nunca es separable de la voluntad concreta que la anima ni
de los fines que persigue. El proletariado se forma en virtud de su
acción de cada día. Existe solo por la acción. Es acción. Si cesa de
actuar se descompone”.49
La voluntad impone iniciar la acción, no la representación. El ejer­
cicio de la voluntad política implica tomar el poder, no recibirlo, esti­
mando que (por una cuestión de “razón” o de “derecho natural”) el
pueblo tiene desde siempre el derecho a tomarlo. “Los oprimidos no
pueden entrar en la lucha como objetos”, destaca Freire, “para poder
transformarse luego en seres humanos”.50 No tiene ningún sentido,
como sostenía John Brown en el juicio a que fue sometido en 1859,
tratar los imperativos de la justicia meramente como recomendaciones
que deben aguardar su tiempo: “Soy aún demasiado joven”, dijo a la
víspera de su ejecución, “para comprender que Dios haga diferencias
entre las personas”.51 Una impaciencia similar es la que inspira el
voluntarismo estratégico del Che Guevara, quien sabía que no tenía
sentido esperar “de brazos cruzados” a que maduraran las condiciones
objetivas. Quien espera a “que el poder caiga en manos del pueblo
como una fruta madura” nunca dejará de esperar.52
Como sugiere uno de los defensores actuales más elocuentes de un
“comunismo vivo”, una política popular incluyente debe comenzar con
la afirmación incondicional de la “humanidad de todos los seres huma­
nos”. Nuestra política, dice S’bu Zikode, líder del movimiento de
barrios marginales de Durban Abahlali base Mjondolo, tiene sus raíces
“en los lugares que hemos tomado y retenido”:
Ya no seguiremos esperando silenciosamente para que finalmente se nos
reconozca algún día nuestra humanidad. Ya hemos tomado nuestro lugar
en los terrenos de las ciudades y hemos retenido esa tierra. Además, hemos
49 G eo rg Lukács, History and Class Consciousness, ob. cit., pág. 2 05 ; Jean -P au l Sartre,
The Communists and Peace, trad, al inglês de M artha Fletcher, Nueva York, Braziller, 1968,
pág. 89.
50 Paulo Freire, Pedagogy o f the Oppressed, trad, al inglês de M yra Ramos, Londres, Pen­
guin, 1996, pág. 50.
51 Citado en A rthur Jordan, “Joh n Brown’s Raid on H arper’s Ferry”, International Socia­
list Review 2 1 :1 , 1960, disponible en <http:/Avww.marxists.org>. “La voluntad general, para
ser realmente tal, debe ser general en su objetivo como en su esencia; debe proceder de
todos y ser aplicada a todos” (Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 2 :4 ).
52 Ernesto Guevara, “T h e M arxist-Leninist Party”, en Rolando E. Bonachea y Nelson
P. Valdes (comps.), Che: Selected Works o f Ernesto Guevara, Cambridge, Massachusetts, M IT
Press, 1969, págs. 104 -106 .
122
Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad
decidido tomar nuestro lugar en todas las discusiones (políticas) y tomarlo
ahora mismo. Ocupamos nuestro lugar humilde, pero firmemente. No per­
mitimos que el Estado nos mantenga callados en nombre de una futura
revolución que no llega. No permitimos que las ONG nos mantengan
callados en nombre de un futuro socialismo que ellas no pueden construir.
Tomamos nuestro lugar como personas cuyas vidas importan tanto como
la de cualquier otra.53
Quienes, por el contrario, no tienen confianza en el pueblo reco­
miendan las virtudes de la paciencia. En su perspectiva, siempre es
demasiado temprano para alcanzar la igualdad y la participación. Solo
cuando el pueblo de hoy “madure” o “progrese” podría merecer los
derechos que una sociedad prudente siempre refrenará. Como lo anti­
cipó Rousseau, la elección entre la confianza en el pueblo y la confian­
za en el progreso histórico siempre será categórica.
IV. Como cualquier forma de acción libre o voluntaria, la voluntad
del pueblo se basa en la suficiencia práctica de su ejercicio. La voluntad
no es más una “sustancia” o un objeto del conocimiento que el cogito
reelaborado y afirmado de diversas maneras por Kant, Fichte y Sartre.
Una “libertad fundamental” o un “ejercicio práctico de la razón” se
demuestran por lo que hacen y crean, antes que por lo que son, tienen
o saben. La libertad se demuestra y justifica mediante la volición y la
acción, y por ninguna otra cosa. So?nos libres, escribe Beauvoir, pero la
libertad “solo es haciéndose”. Somos libres en la medida en que “nos
liberemos”,54 y nos liberamos cruzando el umbral que separa la pasivi­
dad y la “minoría” de la volición y la actividad. Nos hacemos libres
atravesando la distancia que nuestra libertad pone entre ella misma y la
falta de libertad anterior. Somos libres cuando nos autoliberamos.
V. Para que pueda perdurar, una asociación política debe ser por
principio disciplinada e “indivisible”.55 La diferencia y el debate inter­
nos dentro de una asociación organizada son una cosa; las divisiones en
53 S ’bu Zikode, “T h e Burning Issue o f Land and Housing”, 28 de agosto de 2008,
disponible en <http://www.diakonia.org.za>.
54 Sim one de Beauvoir, Ethics o f Am biguity, trad, ai inglés de Bernard Frechtman,
Nueva York, Citadel Press, 19 7 6, págs. 2 4 -2 5 , 1 3 0 -1 3 1 .
' 5 “Por la misma razón por la cual la soberanía es inalienable, para que la voluntad sea
general, debe ser indivisible” (Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 2:2); véase
Muximilicn Kobospicrn·, Oeuvres completes, ob. cit., VII, pág. 268.
P eter Hallward
facciones o cismas, otra muy diferente. La libertad popular persiste
mientras el pueblo la afirma.
Para que el pacto social no llegue a ser nunca una fórmula vacía [como
explica el famoso y polémico argumento de Rousseau] tácitamente incluye
un compromiso, que por sí solo puede dar fuerza a los demás: que todo el
que se niegue a acatar la voluntad general sea obligado por todo el cuerpo
social a cumplirla; esto no significa otra cosa que será obligado a ser libre.
La preservación de la libertad pública, según la asombrosa frase de
Robespierre, exige reconocer el “despotismo de la verdad”. La libertad
colectiva perdurará, en suma, solo mientras el pueblo pueda defender­
se de la división y el engaño.56
Rousseau y los jacobinos denominaron “virtud” a las prácticas que
exige la defensa de una voluntad general contra el engaño y la división.
La virtud, en ese sentido genérico, no necesita adquirir la forma de un
patriotismo excluyente. Practicar la virtud es simplemente dar priori­
dad a los intereses colectivos sobre los intereses particulares y asegurar­
se de que la sociedad se gobierne “únicamente sobre la base del interés
común. [...] Una persona es virtuosa cuando su voluntad privada coin­
cide totalmente con la voluntad general”. Si luego “deseamos que la
voluntad general se haga realidad”, solo tenemos que promover que
todas las voluntades privadas concuerden con ella o, en otras palabras
[...] hacer que reine la virtud”.57
VI.
El ejercicio práctico de la voluntad solo tiene lugar, por el
orden natural de las cosas, frente a la resistencia. Querer es continuar
queriendo, ante la dificultad o la restricción. Continuar o no continuar,
esta es la decisión esencial que está en juego en cualquier ética militan­
te.58 O bien uno quiere algo y lo hace, o no lo quiere y no lo hace. Aun
cuando descubra que hay una variedad de formas de hacer y de no
hacer, una voluntad política se topa siempre con esa opción fundamen­
tal: sí o no, a favor o en contra, continuar o detenerse, opción en la
cual “detenerse antes del final es morir”.59
56 Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 1:7; M aximilien Robespierre, Oeuvres completes, ob. cit., IX, págs. 83-84.
57 Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 2 .1 ; “Discourse on Political Econom y”, ob. cit., págs. 69, 67, traducción modificada.
58 Véase Sim one de Beauvoir, Ethics o f Am biguity, ob. cit., págs. 27-2 8; Alain Badiou,
Ethics, trad. al inglés de P eter H allward, Londres, V erso, 2 0 0 1 , págs. 52, 91.
59 M axim ilien Robespierre, Oeuvres completes, ob. cit., X , pág. 572.
124
Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad
Si para los jacobinos de 1793 el “terror” llegó a representar el comple­
mento de la “virtud”, esta fue, ante todo, una consecuencia de la determi­
nación que tenían de vencer la resistencia de los privilegiados y de sus
protectores políticos. El “terror” en el sentido jacobino (en oposición al
termidoriano) es el despliegue de la fuerza que sea necesaria para derrotar
esos intereses particulares que procuran socavar o debilitar el interés
colectivo. Las razones por las cuales el terror jacobino continúa aterrori­
zando a nuestro orden político establecido -de una manera que no lo hace
la represión mucho más sangrienta de la Comuna de 1871-, tienen poco
que ver con la intensidad de la violencia desplegada. En la perspectiva de
lo que ya está establecido, señala Saint Just, “lo que produce el bien gene­
ral siempre es terrible”. El terror jacobino fue más defensivo que agresivo,
se trató más de refrenar que de desencadenar la violencia popular. “Sea­
mos terribles”, decía Danton, “para que pueblo no tenga que serlo”.60
VII.
Del mismo modo, el ejercicio práctico de la voluntad se distin­
gue del mero deseo por su capacidad de iniciar un proceso de “realiza­
ción” genuina.61 En concordancia con Fichte, Hegel complementa la
trayectoria voluntarista iniciada por Rousseau y por Kant y abre la
puerta a Marx cuando identifica la voluntad colectiva -una voluntad
que quiere y realiza su propia emancipación- como el principio inspi­
rador de una asociación política concreta. Así concebida, la voluntad no
es otra cosa que el “pensamiento que se traslada a la existencia [...]. La
actividad de la voluntad consiste en anular y superar [aufzuheben] la
contradicción entre subjetividad y objetividad, y en traducir sus fines
de la determinación subjetiva a la determinación objetiva”.62 Siguiendo
a Hegel, Marx expandirá la dimensión material de tal determinación
concreta, sin abandonar nunca la idea de que, en última instancia, lo
determinante no son las restricciones económicas e históricas dadas,
sino que es la acción humana libre: la capacidad de “cada individuo” de
prescribir sus propios fines y escribir su propia historia.63
60 Louis Antoine de Saint-Just, “Institutions républicaines” [1794], en Oeuvre.<comple­
tes, ob. cit., pág. 1 1 4 1 ; D anton, 10 de marzo 17 9 3, citado en Sophie W ahnich, La Liberté
o u lam o rt: Essai su r la terrear et le terrarism e, París, La Fabrique, 2 003, pág. 62.
61 Véase Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, ob. cit., pág. 505; Antonio Gramsci,
“T he M odern Prince”, ob. cit., pág. 175, n.75.
62 G .W .F . Hegel, Elements o f the Philosopby o f Philosophy o f Right, trad. al inglés de
I I B. Nisbet, Cam bridge, C am bridge U niversity Press, 1 9 9 1, § 4A , § 28, traducción
modificada.
43
K arl M arx y Friedich Engels, The Germ án Ideology, l.A , disponible en
<http://www.marxists.org>; véase K arl M arx, Capital I, ob. cit., pág. 739.
¡25
P eter H allward
VIII. La realización de la voluntad popular está orientada a la uni­
versalización de sus consecuencias. Como lo entendió Beauvoir mejor
que Sartre, solo puedo querer mi propia libertad deseando la libertad
de todos; el único sujeto que puede sostener el trabajo de la autoemancipación constante es el pueblo como tal, la humanidad en su
conjunto. Kant, Hegel y Marx dieron algunos de los pasos necesarios
para pasar de la concepción parroquial de un pueblo presentada por
Rousseau a su afirmación universal, pero la práctica jacobina ya había
anticipado el resultado: “El país de un pueblo libre está abierto a
todos los pueblos de la tierra” y el único “soberano legítimo de la tie­
rra es la raza humana [...] El interés, la voluntad del pueblo, son los
de la humanidad”.64
IX. Esta insistencia en la primacía de la voluntad política tiene una
consecuencia final: la servidumbre voluntaria es, en ciertos aspectos,
más perjudicial que la dominación externa. Si bien la voluntad es
“determinante en primera instancia”, luego las formas de mayor alcan­
ce de la opresión incluyen la colusión de los oprimidos. Esta es una cir­
cunstancia que ya había advertido Etienne La Boétie y que más tarde
radicalizaron de diferentes maneras Du Bois, Fanón y Aristide (y tam­
bién Foucault, Deleuze y Zizek): a la larga, el pueblo mismo autoriza a
sus opresores, quienes solo pueden hacerle daño “en la medida en que
este esté dispuesto a tolerarlos”.65
Por supuesto, no sería difícil escribir una historia del siglo XX de un
modo que ilustrara la aparente futilidad de la voluntad política y más
aún de la idea del comunismo. El fracaso del comunismo alemán de la
década de 1920, el fracaso del “hombre soviético” del decenio siguiente,
el fracaso de los movimientos de liberación anticolonial de las décadas
de 1950 y 1960, el fracaso del maoísmo, el fracaso de 1968, el fracaso de
las protestas antibélicas y antiglobalización... Todos estos aparentes fra­
casos parecerían demostrar una sola cosa: la naturaleza difusa, sistémica
64 Louis A ntoine de Saint-Just, O euvres completes, ob. cit., pág. 5 5 1; M aximilien
Robespierre, Oeuvres completes, ob. cit., IX, pág. 4 6 9 ; VII, pág. 268.
65 Etienne La Boétie, The Discourse o f Voluntary Servitude, trad, al inglés de H arry
K u rz Nueva Y ork, Columbia U niversity Press, 19 4 2, disponible en <http://www.constitution.org>, traducción modificada.
126
Comunismo dei intelecto, comunismo de la voluntad
y por lo tanto, invencible del capitalismo contemporáneo y de las for­
mas de Estado y de poder disciplinario que lo acompañan.
Semejante historia distorsionada, en mi opinión, no sería mucho
más que una racionalización de las derrotas sufridas en el último cuar­
to del siglo XX. Desde los levantamientos revolucionarios producidos a
fines del siglo XVIII en Francia y en Haití, la historia del mundo moder­
no ha sido moldeada sobre todo por la determinación de nuestras cla­
ses dirigentes de pacificar al pueblo que gobiernan. Como lo demostró
con convincentes detalles Michel Foucault, durante y después de la
Revolución Francesa se desarrollaron apresuradamente una amplia
gama de estrategias contrarrevolucionarias destinadas a criminalizar,
dividir y luego disolver la voluntad popular, y a volver al pueblo a su
condición “normal” de rebaño disperso y pasivo. En una eficaz inter­
vención reciente, Naomi Klein ha mostrado de qué manera, durante el
último par de décadas, se han desplegado estrategias similares en nue­
vos niveles de intensidad y ferocidad.66 Hasta ahora, el resultado ha
sido preservar la pasividad y la deferencia populares en una escala des­
concertante.
Afínales de la década de 1940, Beauvoirya deploraba nuestra ten­
dencia a “pensar que no somos los amos de nuestro destino; ya no abri­
gamos la esperanza de contribuir a escribir la historia, estamos resigna­
dos a someternos a ella”.67 A finales de la década de 1970, este lamento,
revalorizado como celebración, llegó a convertirse en materia de cre­
ciente consenso, un consenso que ha sido dominante, tanto en la polí­
tica como en la filosofía, durante más de treinta desastrosos años. Ya es
tiempo de dejarlo en el pasado.
66 Véase M ichel Foucault, Psychiatric Pmver, ob. cit. En su Shock Doctrine, Nueva York,
M etropolitan Books, 2 0 0 7 , inspirándose en el paradigma ilustrado por los controvertidos
experimentos psiquiátricos realizados por Ewen Cam eron en la M cG ill U niversity duran­
te los años cincuenta, N aom i K lein muestra que “los capitalistas del desastre” sistemática­
mente utilizan los desastres naturales, los ataques militares y la guerra psicológica para
“ablandar” la resistencia popular a las form as renovadamente intensas de explotación u
(¡presión. El “shock” sirve para aislar y desorientar a las personas, para paralizar su volun­
tad y su capacidad de defender sus intereses más esenciales.
67 Simonc de Bcauvoir, Ethics o f Am biguity, ob. cit., pág. 139.
127
7. Lo común en el comunismo
M ichael H ardt
La crisis financiera y económica que estalló en el otoño de 2008
determinó que se diera un cambio radical extraordinariamente rápido en
el ámbito de los imaginarios políticos. Así como pocos años antes los
medios de la corriente dominante ridiculizaban y desdeñaban los debates
sobre el cambio climático por considerarlos exagerados y apocalípticos y,
sin embargo, casi de la noche a la mañana la realidad del cambio del
clima se convirtió en una preocupación universal compartida por todos,
la crisis económica y financiera reordenó las visiones dominantes del
capitalismo y el socialismo. Hace apenas un año, cualquier crítica a las
estrategias neoliberales de desregulación, privatización y reducción de las
estructuras estatales de asistencia social -y, más aún, al capital mismorecibía en los medios dominantes el tratamiento de “disparate”. Hoy
Newsweek proclama en su tapa, con ironía solo parcial: “Ahora todos
somos socialistas”. De izquierda a derecha, súbitamente se ha puesto en
tela de juicio la autoridad del capital y parece inevitable adoptar cierta
forma de regulación y administración estatal socialista o keynesiana.
Sin embargo, tenemos que mirar fuera de esta alternativa. Con
demasiada frecuencia parecería que nuestras únicas opciones son el
capitalismo o el socialismo, la regla de la propiedad privada o la de la
propiedad pública, de modo tal que la única cura para los males del
control estatal es privatizar y para los males del capital es hacerlo públi­
co, esto es, ejercer la regulación estatal. Pero tenemos que explorar
otra posibilidad: ni la propiedad privada del capitalismo ni la propiedad
pública del socialismo, sino lo común en el comunismo.
Muchos conceptos centrales de nuestro vocabulario político, inclu­
yendo el término “comunismo”, así como “democracia” y “libertad”, se
han corrompido tanto que se han vuelto casi inutilizables. En el uso
/29
M ichael Hardt
corriente, en realidad, el comunismo ha llegado a significar su opuesto,
es decir, el control estatal total de la vida económica y social. Podemos
abandonar estos términos e inventar otros nuevos, por supuesto, pero
al hacerlo deberíamos también echar al olvido la larga historia de
luchas, sueños y aspiraciones que está asociada a ellos. Creo que es
mejor batallar por los conceptos mismos para que recobren o renueven
su significación. En el caso del comunismo, esta batalla requiere un
análisis de las formas de organización política que hoy son posibles y,
antes de eso, una investigación de la naturaleza de la producción eco­
nómica y social contemporánea. En este ensayo, me limitaré a la tarea
preliminar de una crítica de la economía política.
Una de las razones por las que las hipótesis comunistas de las épo­
cas anteriores ya no son válidas es que la composición del capital, así
como las condiciones y los productos de la producción capitalista, se
han alterado. Y lo más importante es que la composición técnica del
trabajo ha cambiado. ¿Cómo producen hoy las personas dentro y fuera
de su lugar de trabajo? ¿Qué producen y en qué condiciones? ¿Cómo
está organizada la cooperación productiva? Y ¿cuáles son las divisiones
del trabajo y el poder que las separa siguiendo líneas de género y de
raza, y en los contextos locales, regionales y global? Además de investi­
gar la composición actual del trabajo, tenemos que analizar las relacio­
nes de propiedad que determinan cómo produce el trabajo. Junto con
Marx, podemos decir que la crítica de la economía política es, en lo
más profundo, una crítica de la propiedad. “La teoría de los comunis­
tas”, escriben Marx y Engels en el Manifiesto, “puede resumirse en una
única frase: la abolición de la propiedad privada”.1
Para poder explorar la relación y la lucha entre la propiedad y lo
común, que yo considero centrales para el análisis y la proposición comu­
nistas, quiero leer dos pasajes de los Manuscritos económicos y filosóficos de
Marx de 1844. Al referirme a los manuscritos, no pretendo contrastar el
Marx temprano con el tardío, ni celebrar el humanismo de Marx, ni nada
por el estilo. En realidad, estos son argumentos que continúan aparecien­
do a lo largo de toda su obra. Tampoco es necesario apelar al maestro
para renovar el concepto de comunismo. Los Manuscritos nos ofrecen la
ocasión de leer qué es lo común en el comunismo, una cuestión que hoy
se está haciendo cada vez más oportuna, pero también de medir la dis­
tancia entre el tiempo que vivió Marx y el nuestro.
1 K arl M arx y Friedrich Engels, The Communist M anifesto, L ondres, V erso, IWH,
pag. 52.
no
Lo común en el comunismo
En el primer pasaje, titulado “La relación de la propiedad privada”,
Marx propone una división en períodos que aclara cuál fue la forma
dominante de propiedad en cada época. A mediados del siglo XIX, sostie­
ne, las sociedades europeas ya no estaban dominadas principalmente por
la propiedad inmueble como la tierra, sino más bien por las formas móvi­
les de propiedad, generalmente los resultados de la producción industrial.
El período de transición se caracterizó por una amarga lucha entre las dos
formas de propiedad. En su típico estilo, Marx se burla de las pretensio­
nes de abogar por el bien social de los dueños de ambas propiedades. El
terrateniente pone énfasis en la productividad de la agricultura y la impor­
tancia vital que tiene para la sociedad, así como en “el noble linaje de su
propiedad, las reminiscencias feudales, la poesía de la remembranza, la
altisonante naturaleza, su importancia política, etcétera”.2 El propietario
de bienes muebles, en cambio, ataca el carácter parroquial y la estasis del
mundo de la propiedad inmueble mientras canta loas al suyo.
La propiedad móvil misma [escribe Marx] pretende haber ganado para el
mundo la libertad política, haber soltado las cadenas de la sociedad civil, haber
reunido mundos diferentes, haber impulsado el comercio, que fomenta la amis­
tad entre los pueblos y haber creado una moral pura y una cultura agradable.3
Marx considera inevitable que la propiedad mueble imponga la
dominación económica sobre la propiedad inmueble.
El movimiento inevitablemente triunfa sobre la inmovilidad, la bajeza
abierta y consciente sobre la ruindad oculta e inconsciente, la codicia sobre
la autoindulgencia, el egoísmo confesadamente inquieto y versátil de la ilus­
tración sobre el egoísmo de superstición, parroquial, prudente en los negocios,
ingenuo, indolente e iluso, al igual que el dinero debe triunfar sobre las
demás formas de propiedad privada.4
Marx, por supuesto, se mofa de ambos tipos de propietarios, pero
reconoce que la propiedad mueble, por despreciable que sea, tiene la
ventaja de revelar “la idea del trabajo como la única esencia de la riqueza”?
En suma, esta división en períodos, destaca el creciente potencial para un
proyecto comunista.
- Karl M arx, “Econom ic and Philosophical M anuscripts”, en Early W ritings, trad. al
inglés de Rodney Livingstone y G re g o r Benton, Londres, Penguin, 19 7 5, pág. 338.
1 Ibíd., pág. 339.
lUíd., pág. 340.
' Ibíd., pág. 343.
/?/
M ichael Hardt
Quiero analizar una lucha paralela que se da hoy, también entre dos
formas de propiedad, pero antes convendría destacar que el triunfo de
la propiedad mueble sobre la inmueble corresponde a la victoria de las
utilidades sobre la renta como modo dominante de expropiación. En su
afán por acumular renta, los capitalistas están condenados a permane­
cer en una posición relativamente externa en relación con el proceso de
la producción de valor y se limitan meramente a extraer el valor produ­
cido por otros medios. La generación de ganancia, en cambio, exige la
participación del capitalista en el proceso de producción, imponiendo
formas de cooperación, regímenes disciplinarios, etcétera. En la época
de John Maynard Keynes, la ganancia tenía tal dignidad respecto de la
renta que le permitió predecir (o prescribir) la “eutanasia del rentista”,
y con ella la desaparición del “inversor sin ninguna función” a favor del
inversor capitalista que organiza y administra la producción.6 Esta con­
cepción de un movimiento histórico dentro del capital, desde la renta a
la utilidad, también corresponde al paso sugerido en muchos análisis
desde la acumulación primitiva a la producción capitalista propiamente
dicha. En este contexto, la acumulación primitiva podría considerarse
una renta absoluta que expropia enteramente la riqueza producida en
otra parte.
Los pasos de la renta a la ganancia y de la dominación de la propie­
dad inmueble a la de la propiedad mueble son ambos parte de una afir­
mación más general hecha por Marx, según la cual ya a mediados del
siglo XIX la industria en gran escala había reemplazado la agricultura
como la forma hegemónica de producción económica. Por supuesto,
Marx no lo decía refiriéndose a cantidades. En aquella época, la produc­
ción industrial representaba una pequeña fracción de la economía hasta
en la misma Inglaterra, el país más industrializado del momento. Y la
mayoría de los trabajadores no cumplía sus tareas en fábricas sino en el
campo. La afirmación de Marx es, por el contrario, cualitativa: todas las
demás fuerzas de producción tendrán que adoptar las cualidades de la
producción industrial. La agricultura, la minería, hasta la sociedad
misma tendrán que adoptar sus regímenes de mecanización, su dis­
ciplina laboral, sus tiempos y ritmos, su jornada laboral, etcétera. El
clásico ensayo de E. P. Thompson sobre los relojes y la disciplina
laboral en Inglaterra es una maravillosa demostración de la progre­
siva imposición de la temporalidad industrial sobre la sociedad
6 Jo h n M aynard K eynes, The G eneral Theory o f Employment, Interest and Money, L o n dres, M acM illan, 1936, pag. 376.
732
Lo común en el comunismo
toda.7 En el siglo y medio transcurrido desde que Marx la anunciara,
esta tendencia de la industria a imponer sus cualidades se ha pronuncia­
do de manera extraordinaria.
Aun así, hoy se ha vuelto evidente que la industria ya no conserva la
posición hegemónica dentro de la economía. Esto no significa que
actualmente haya menos gente trabajando en las fábricas que hace 20 o
50 años, aunque en ciertos aspectos su ubicación ha cambiado para
trasladarse al otro lado de las divisiones globales de la mano de obra y
el poder. Tampoco en este caso la afirmación es principalmente cuan­
titativa, sino que es cualitativa. La industria ya no impone sus caracterís­
ticas a los demás sectores de la economía ni, de manera más general, a las
relaciones sociales. Me parece que esto ya está prácticamente fuera de
discusión.
En cambio, hay más desacuerdo cuando se trata de proponer cuál es la
forma de producción que ha heredado el papel hegemónico de la indus­
tria. Antonio Negri y yo sostenemos que la producción inmaterial o biopolítica está ocupando esa posición hegemónica. Con las palabras “inma­
terial” y “biopolítica” tratamos de definir en un solo concepto la
producción de ideas, de información, de imágenes, de conocimientos,
de códigos, de lenguajes, de relaciones sociales, de afectos y algunas
producciones más en esa línea. Esos términos también designan ocu­
paciones en todo el espectro de la economía, desde las más elevadas a
las más bajas, desde los trabajadores que brindan cuidados de la salud
a los asistentes de vuelo, desde los educadores a los programadores de
software y desde los empleados de los locales de comidas rápidas o los
cali centers a los diseñadores o agentes de publicidad. La mayor parte
de estas formas de producción no son nuevas, por supuesto, pero tal
vez ahora la coherencia entre ellas sea más reconocible y, lo que es
más importante, son actividades que tienden a imponer sus cualidades
a otros sectores de la economía y a la sociedad en su conjunto. La
industria tiene que informatizarse; el conocimiento, el código y las imá­
genes se vuelven cada vez más importantes en la totalidad de los sectores
tradicionales de producción, y la producción de afectos y cuidados se va
haciendo gradualmente esencial en el proceso de valorización. Esta
hipótesis de que hay una tendencia a que la producción inmaterial o
biológica ocupe la posición hegemónica que alguna vez ocupó la
industria tiene toda clase de implicaciones inmediatas en cuanto a las
' E. P. Thom pson, “T im e, W ork-D iscip lin e, and Industrial C apitalism ”, Past and
Present^ vol. 38, n° I, 1967, pags. 56-97.
133
M ichael Hardt
divisiones de género del trabajo y a diversas divisiones internacionales
y geográficas de otro tipo que desgraciadamente no puedo tratar en
este ensayo.8
Si nos concentramos en la nueva lucha entre las dos formas de pro­
piedad que implica esta transición, podemos retornar a las formulacio­
nes de Marx. Mientras en la época de Marx las partes en pugna eran la
propiedad inmueble (como la tierra) y la propiedad mueble (como las
mercancías materiales), hoy la lucha se libra entre la propiedad material
y la propiedad inmaterial o, para decirlo de otro modo, mientras Marx
se preocupaba principalmente por la movilidad de la propiedad, hoy las
cuestiones de fondo son la escasez y el carácter reproducible de ciertos
bienes, de modo tal que podríamos expresar la situación actual dicien­
do que la lucha se da entre la propiedad exclusiva y la propiedad com­
partida. Esa centralidad que tiene la propiedad inmaterial y reproduci­
ble en la economía capitalista puede reconocerse fácilmente aun
echando una superficial ojeada al campo de la legislación referente a la
propiedad, campo en el que los temas más activamente debatidos son las
patentes, los derechos de autor, los conocimientos de los habitantes ori­
ginarios, los códigos genéticos, la información del plasma germinal de
las semillas y otras cuestiones similares. El hecho de que en esta esfera
no sea aplicable la lógica de la escasez plantea nuevos problemas a la
propiedad. Así como Marx vio que el movimiento necesariamente
triunfa sobre la inmovilidad, hoy vemos que lo inmaterial triunfa sobre
lo material, lo reproducible sobre lo irreproducible y lo compartido
sobre lo exclusivo.
La creciente dominación de esta forma de propiedad es significati­
va, en parte porque demuestra y vuelve a poner en el centro de la esce­
na el conflicto entre lo común y la propiedad como tal. Si bien es posi­
ble privatizar como propiedad las ideas, las imágenes, los
conocimientos, los códigos, los lenguajes y hasta los afectos, se hace
mucho más difícil vigilar esa propiedad, pues es muy sencillo compar­
tirla y reproducirla. Estos bienes ejercen una presión constante por
escapar a los límites de la propiedad y hacerse comunes. Si una persona
tiene una idea, el hecho de que la comparta con otros no reduce la uti­
lidad que tiene la idea para esa persona, sino que generalmente la
aumenta. En realidad, para poder realizar su máxima productividad, las
ideas, las imágenes y los afectos deben ser comunes y compartidos.
8 Sobre la producción inm aterial y biopolítica, véase M ichael H ardt y Antonio Negri,
Commoirwealth, capítulo 3, Cambridge, Harvard U niversity Press, de próxima publicación.
134
Lo común en el comunismo
Cuando se los privatiza, su productividad se reduce dramáticamente y
hasta diría que cuando lo común se convierte en propiedad pública,
esto es, cuando se lo somete al control o la administración estatal, tam­
bién reduce su productividad de manera similar. La propiedad ha llega­
do a ser un grillete que pesa en el modo de producción capitalista. Y
aquí vemos que va surgiendo una contradicción interna del capital;
cuanto más se acorrala lo común en el intento de convertirlo en pro­
piedad, tanto más se reduce su productividad; y, sin embargo, la expan­
sión de lo común va socavando las relaciones de propiedad de una
manera fundamental y general.
En términos muy amplios, podríamos decir que el neoliberalismo
se ha definido por la batalla de la propiedad privada, no solo contra la
propiedad pública, sino además, y lo que quizás sea más importante,
contra lo común. Aquí conviene hacer la distinción entre dos variacio­
nes de “lo común”, aunque ambas son objeto de las estrategias neolibe­
rales del capital. (Y esta reflexión puede servirnos como una definición
inicial de “lo común”.) Por un lado, lo común designa la tierra y todos
los recursos asociados a ella: los campos, los bosques, el agua, el aire,
los minerales, etcétera. Esta noción está estrechamente ligada a la
expresión the commons (los terrenos de uso común) de la Inglaterra del
siglo XVII. Por el otro, lo común también se refiere, como ya lo he
dicho, a los resultados del trabajo y la creatividad humanas, tales como
las ideas, el lenguaje, los afectos, etcétera. Podríamos calificar lo prime­
ro como lo común “natural” y lo último como lo común “artificial”,
pero en realidad, esas divisiones entre lo natural y lo artificial pronto se
diluyen. En todo caso, el neoliberalismo ha procurado privatizar esas
dos formas de lo común.
Uno de los principales escenarios de tal privatización han sido las
industrias extractoras, que han permitido el acceso de grandes empre­
sas transnacionales a los diamantes de Sierra Leona, al petróleo de
Uganda o a los depósitos de litio y agua de Bolivia. Muchos autores,
entre ellos David Harvey y Naomi Klein, han descrito esta privatiza­
ción neoliberal de lo común en términos que destacan la renovada
importancia de la acumulación primitiva o acumulación por desposei­
miento.9
'' Véase David H arvey, A B rie f H istory o f Neoliberalism, O xford, O xford U niversity
l’rcss, 2 005 y N aom i K lein, The Shock Doctrine, Nueva York, M etropolitan Books, 2 007.
I’ara un excelente análisis del foco que pone el neoliberalismo en las industrias de extrac( ion en África, véase Jumes Ferguson, Global Shadows: A frica in the Neoliberal W orld Ordei',
Durham, Duke Unlvi'inity l’ress, 2006,
/ Tf
M ichael H ardt
Las estrategias neoliberales para privatizar lo común “artificial” son
mucho más complejas y contradictorias. En ese plano, el conflicto entre
la propiedad y lo común está en permanente tensión. Como dije, cuan­
to más sometido está lo común a las relaciones de propiedad, tanto
menor es su productividad, y sin embargo los procesos de valorización
capitalista exigen la acumulación privada. En muchas esferas, las estrate­
gias capitalistas destinadas a privatizar lo común mediante mecanismos
tales como las patentes o los derechos de autor continúan aplicándose (a
menudo con dificultad) a pesar de las contradicciones. La industria de la
música y la industria del software son claros ejemplos. Esto mismo ocu­
rre también en el campo de la llamada biopiratería, vale decir, los pro­
cesos mediante los cuales las grandes empresas transnacionales expro­
pian lo común del conocimiento originario o la información genética de
plantas, animales y seres humanos, habitualmente mediante el uso de
patentes. Los conocimientos tradicionales de siembra, como, por ejem­
plo, el empleo de pesticidas naturales o las cualidades curativas de una
planta, se transforman en propiedad privada de la empresa que los
patenta. Entre paréntesis, bien puede decirse que “piratería” es un nom­
bre inapropiado para tales actividades. Los piratas tenían una vocación
mucho más noble, robaban la propiedad; en cambio estas grandes
empresas roban lo común y lo transforman en propiedad.
Con todo, en general el capital realiza su expropiación de lo
común, no por medio de la privatización p er se, sino en forma de
renta. Varios economistas italianos y franceses contemporáneos que
trabajan en lo que llaman el capitalismo cognitivo, entre quienes se
destaca Cario Vercellone, sostienen que, así como en un período tem­
prano hubo un movimiento que tendió de la renta a la ganancia como
el modo dominante de expropiación capitalista, hoy se registra un
movimiento inverso de la ganancia a la renta.10 Patentes y derechos de
autor, por ejemplo, generan renta en el sentido de que garantizan un
ingreso basado en la posesión de una propiedad material o inmaterial.
Este fenómeno que señalo no implica un retorno al pasado: el ingreso
generado por una patente, por ejemplo, es muy diferente del genera­
do por una gran extensión de tierra. Lo esencial de este análisis de la
dominación emergente de la renta sobre la ganancia, que considero
sumamente significativo, es que el capital permanece, en general, en
10
Véase, por ejemplo, C ario V ercellone, “Crisi della legge del valore e divenire rendita del profitto” en Andrea Fumagalli y Sandro Mezzadra (comps.), C risi dell'ecmomia globale, V erana, O m bre corte, de próxima publicación.
136
Lo común en el comunismo
una posición externa a los procesos de la producción de lo común.
Mientras en el caso del capital industrial y de su generación de ganan­
cias el capital desempeña un papel interno, inherente al proceso de
producción -particularmente en lo tocante a designar los medios de
cooperación y a imponer los modos de disciplina-, en la producción
de lo común el capitalista debe situarse en una postura relativamente
externa.11 Toda intervención del capitalista en los procesos de produc­
ción de lo común, como cada vez que lo común se transforma en pro­
piedad, reduce su productividad. La renta es pues un mecanismo que
sirve para dirimir los conflictos entre el capital y lo común. Los proce­
sos de producción de lo común tienen, en cuanto a compartir los
recursos y a determinar los modos de cooperación, una autonomía
limitada, y el capital aún puede ejercer el control y expropiar el valor
por medio de la renta. La explotación, en este contexto, adquiere la
forma de la expropiación de lo común.
Este análisis de la renta apunta, por un lado, a los procesos neoliberales
de acumulación por desposeimiento, por cuanto, como acumulación pri­
mitiva, puede llamarse renta absoluta. Por otro lado, arroja una nueva luz
sobre el predominio contemporáneo del mercado financiero que se
caracteriza por variedades complejas y muy abstractas de renta relativa.
Christian Marazzi nos advierte en contra de concebir las finanzas como
algo ficticio, en oposición a la “economía real”, una concepción que
tergiversa en qué medida el mercado financiero y la producción están
cada vez más dominados por formas inmateriales de propiedad. Maraz­
zi también nos aconseja cuidarnos de la tendencia a desdeñar el merca­
do financiero y considerarlo meramente improductivo en contraste con
una imagen de la productividad más o menos asociada a la producción
industrial. Es más provechoso ubicar las finanzas en el contexto de ese
movimiento general desde las ganancias a la renta y en la correspon­
diente posición externa del capital en relación con la producción de lo
común. El mercado financiero expropia lo común y ejerce control a
distancia.12
Ahora podemos llegar a una conclusión y revisar los puntos princi­
pales de mi lectura de este primer pasaje de los manuscritos tempranos
de Marx en los cuales describe la lucha entre dos formas de propiedad
11 Véase el análisis de la cooperación que hace M arx en el capítulo 13 de Capital, vol.
I, trad, al inglés de Ben Fowkes, Londres, Penguin, 1976, págs. 4 3 9 -4 5 4 .
12 Véase C hristian M arazzi, C apital and Language, trad, al inglés de G re g o ry C onti,
Nueva York, Scm ioicxl(c), 2 008.
137
f
M ichael Hardt
(los bienes inmuebles contra los bienes muebles) y el paso histórico de
la dominación de la propiedad de la tierra a la dominación del capital
industrial. Hoy también estamos experimentando la pugna entre dos
formas de propiedad (la material contra la inmaterial, o lo escaso con­
tra lo reproducible). Y esta lucha revela un conflicto más profundo
entre la propiedad como tal y lo común. Aunque la producción de lo
común es cada vez más esencial para la economía capitalista, el capital
no puede intervenir en el proceso de producción y debe permanecer,
en cambio, exterior a ella, expropiando el valor en forma de renta (a
través de la financiación y otros mecanismos). Como resultado de ello,
la producción y la productividad de lo común llegan a ser un terreno
cada vez más autónomo, aún explotado y controlado, por supuesto,
pero a través de mecanismos que son relativamente externos. Como
Marx, querría decir que este desarrollo del capital no es bueno en sí
mismo, y la tendencia a una supremacía de la producción inmaterial o
biopolítica conlleva una serie de nuevas y graves formas de explotación
y control. Sin embargo, es importante reconocer que el propio desarrollo
del capital suministra los instrumentos para librarse del capital mismo y
específicamente conduce a incrementar la autonomía de lo común y de sus
circuitos productivos.
Esto nos lleva al segundo pasaje de los Manuscritos que quiero con­
siderar, “Propiedad privada y comunismo”. La noción de lo común
nos ayuda a comprender lo que quiere decir Marx con el término
comunismo en el siguiente pasaje: “El comunismo”, escribe, “es la
expresión positiva de la abolición de la propiedad privada”.13 Marx
incluye esta frase, “expresión positiva”, en parte para diferenciar el
comunismo de las interpretaciones falsas o corruptas del concepto. El
comunismo crudo, sostiene, meramente perpetúa la propiedad privada
generalizándola y extendiéndola a toda la comunidad, como propiedad
privada universal. El término en sí es, por supuesto, un oxímoron: si la
propiedad es ahora universal y se extiende a toda la comunidad, ya no
es realmente privada. Me parece que lo que quiere destacar Marx aquí
es que en el comunismo crudo, aunque se haya despojado al concepto
del carácter privado, la propiedad subsiste. El comunismo concebido
apropiadamente, en cambio, es la abolición no solo de la propiedad
privada, sino además de la propiedad como tal. “La propiedad privada
nos ha hecho tan estúpidos y tan parciales que consideramos que un
13
K arl M arx, “Economic and Philosophical M anuscripts”, en Early W ritings, ob. cit.,
pags. 345-346.
138
Lo común en el comunismo
objeto solo es nuestro cuando lo tenemos”.14 ¿Qué significaría que algo
sea nuestro cuando no lo poseemos? ¿Qué significaría mirarnos y
mirar nuestro mundo, no como una propiedad? La propiedad privada,
¿nos ha hecho tan estúpidos que no podemos verlo? Lo que busca
Marx aquí es lo común. El acceso abierto y el compartir que caracteri­
zan el uso de lo común están fuera de las relaciones de propiedad y
son sus enemigos. Nos hemos vuelto tan estúpidos que solo podemos
reconocer el mundo como privado o como público. Nos hemos vuelto
ciegos a lo común.
Marx llega a una versión de lo común (entendido como la abolición
de la propiedad) unos veinte años después, en el primer volumen de El
capital, cuando define el comunismo como el resultado de la dialéctica
negativa del capital:
El modo capitalista de apropiación, el resultado del modo capitalista de
producción, produce propiedad privada capitalista. Esta es la primera nega­
ción de la propiedad privada individual, fundada en el trabajo del propieta­
rio. Pero la producción capitalista engendra, con la inexorabilidad de una
ley de la naturaleza, su propia negación. Es la negación de la negación. Esto
no le reestablece la propiedad privada al productor, sino que le da una pro­
piedad individual basada en la adquisición de la era capitalista: es decir, basa­
da en la cooperación y la posesión en común de la tierra y de los medios de
producción.15
El desarrollo capitalista inevitablemente provoca que la cooperación
y lo común tengan un papel cada vez más central, lo cual a su vez sumi­
nistra los instrumentos para echar por tierra el modo capitalista de pro­
ducción y constituye la base para una sociedad y un modo de producción
alternativos, un comunismo de lo común.
Lo que no me satisface del todo de este pasaje de El capital, aparte
de su construcción dialéctica, es que lo común a lo que Marx se refiere
- “la cooperación y la posesión en común de la tierra y de los medios
de producción”- abarca principalmente los elementos materiales en
cuestión, las formas inmuebles y muebles de la propiedad puestas en
común. En otras palabras, esta formulación no incluye las formas
dominantes de la producción capitalista actual. Sin embargo, si volve­
mos a repasar los primeros Manuscritos y tratamos de filtrar el huma­
nismo juvenil de Marx, encontramos una definición del comunismo y
11 Ibíd., pág. 3 51.
^ Knrl Marx, Capital, ob. eit., vol. 1, pág. 929.
M ichael Hardt
de lo común que pone de relieve los aspectos inmateriales o, realmen­
te, biopolíticos. Consideremos, primeramente, la siguiente definición
del comunismo que Marx propone después de desechar la del comu­
nismo crudo:
El comunismo es la superación positiva de la propiedad privada como autoenajenación humana y, por ende, la verdadera apropiación de la esencia
humana a través del hombre y para el hombre; es la completa restitución
del hombre a sí mismo como un ser social, es decir, humano.16
¿Qué quiere decir Marx con “la verdadera apropiación de la esencia
humana a través del hombre y para el hombre”? Claramente, está
empleando la noción de apropiación a contrapelo, vale decir, aplicándo­
la en un contexto que hoy nos parece extraño: ya no se trata de la apro­
piación del objeto en forma de propiedad privada, sino de la apropia­
ción de nuestra propia subjetividad, de nuestras relaciones humanas,
sociales. Marx explica esta apropiación comunista, esta apropiación de
lo que no es una propiedad, desde el punto de vista de la sensibilidad
humana y la completa gama de los poderes creativos y productivos. “El
hombre se apropia de su esencia integral de una manera integral” dice,
y aclara “todas sus relaciones humanas con el mundo: ver, oír, oler,
saborear, sentir, pensar, contemplar, percibir con los sentidos, desear,
actuar, amar”.17 A mi entender, el término “apropiación” lleva a inter­
pretaciones erradas porque Marx no está hablando de capturar algo que
ya existe, sino más bien de crear algo nuevo. Esta es la producción de
subjetividad, la producción de una nueva sensibilidad, lo cual no es real­
mente apropiación, sino producción. Si retornamos al texto, veremos
que Marx, en realidad, lo plantea claramente: “Al asumir la superación
positiva de la propiedad privada, el hombre produce al hombre, a sí
mismo y a otros hombres”.18 En esta lectura, la noción de Marx del
comunismo de los primeros manuscritos dista mucho de ser humanista,
es decir, dista mucho de recurrir a alguna esencia humana preexistente
o eterna. En lugar del contenido positivo del comunismo, que corres­
ponde a la abolición de la propiedad privada, aquí resalta la producción
humana autónoma de subjetividad, la producción humana de humani­
dad: una nueva manera de ver, una nueva manera de oír, de pensar, de
amar.
16 K arl M arx, “Economic and Philosophical M anuscripts”, ob cit., pag. 348.
17 Ib id ., p ag . 351.
18 Ib id ., p a g . 349.
140
Lo común en el comunismo
Esto nos remite a nuestro análisis del giro biopolítico de la econo­
mía. En el contexto de la producción industrial, Marx llegó al impor­
tante reconocimiento de que la producción capitalista apunta a crear
no solo objetos sino también sujetos: “La producción no crea pues úni­
camente un objeto para el sujeto, también crea un sujeto para el obje­
to”.19 Con todo, en el contexto de la producción biopolítica, la produc­
ción de subjetividad es mucho más directa e intensa. En realidad,
algunos economistas contemporáneos analizan las transformaciones del
capital de maneras en las que resuena la formulación expresada por
Marx en sus primeros manuscritos: “Si tuviéramos que arriesgar una
conjetura sobre el modelo emergente de las próximas décadas”, postula
Robert Boyer, por ejemplo, “probablemente tendríamos que referirnos
a la producción del hombre por p a n e del hombre”.20 Christian Marazzi
entiende el movimiento actual de la producción capitalista de modo
semejante, como un paso hacia el “modelo antropogenético”. Los seres
vivos, entendidos como capital fijo, están en el centro de esta transfor­
mación, y la producción de formas de vida se está transformando en la
base del valor agregado. Este es un proceso en el cual poner a trabajar
las facultades, competencias, conocimientos y afectos humanos -los
adquiridos en el lugar de trabajo, pero también, lo que es más impor­
tante, los acumulados fuera de él- es una manera directa de producir
valor.21 Un rasgo distintivo de estos trabajos de la cabeza y el corazón
es, pues, que paradójicamente el objeto de producción es realmente un
sujeto, definido, por ejemplo, por una relación social o por una forma
de vida. Esto debería dejar en claro por lo menos la razón lógica para
llamar biopolítica a esta forma de producción, pues lo que se produce
son formas de vida.
Si releemos los textos de Marx a esta nueva luz, comprobamos que la
progresión que siguen las definiciones del capital en su obra realmente
nos da una importante pista para analizar este contexto biopolítico.
Aunque en la sociedad capitalista la riqueza aparece primeramente
como un inmenso colectivo de mercancías, Marx revela que el capital es
en realidad un proceso de creación de valor excedente a través de la pro­
ducción de mercancías. Pero Marx da un paso más en el desarrollo de
19
K a rl M arx, Grundrisse, trad, al inglés de M artin N icolaus, Londres, Penguin,
1973, p â g .92.
2(1 R obert B oyer, L a croissance, début de siècle, Paris, A lbin M ichel, 2 00 2 , pâg. 192.
21
C hristian M arazzi, “Capitalism o digitale e m odello antropogenetico di produzione”, en Jean-L ouis L aville (comp.), R einventare il lavoro, Rom a, Sapere 2 00 0 , 2 00 5 , pâgs.
10 7 -126 .
141
M ichael Hardt
esta idea para descubrir que, en su esencia, el capital es una relación social
o, para extender la idea un poco más, el objeto último de la producción
capitalista no son las mercancías mismas sino las relaciones sociales o las
formas de vida. Desde el punto de vista de la producción biopolítica,
podemos ver que la producción del refrigerador y el automóvil son solo
puntos intermedios para la creación de las relaciones de trábajo y de
género de la familia nuclear alrededor del refrigerador y de la sociedad
de masas de individuos aislados que están juntos en sus automóviles
sobre la autopista. He destacado la correspondencia o la proximidad
entre la definición que da Marx del comunismo y el giro biopolítico
contemporáneo de la economía capitalista, en el sentido de que ambos
están orientados hacia la producción humana de la humanidad, las rela­
ciones sociales y las formas de vida, todo ello en el contexto de lo
común. Llegado a este punto, tengo que explicar mi opinión sobre esa
proximidad y por qué considero que es importante. Pero antes, permí­
taseme agregar un elemento más a la mezcla.
Michel Foucault aprecia toda la extrañeza y la riqueza de la línea de
pensamiento de Marx que lleva a la conclusión de que “Vhomme produit
rho?nme” (utilizando como Marx la formulación definida de género). Y
nos advierte que no deberíamos entender la frase como una expresión
de humanismo. “Para mí, lo que debe producirse no es el hombre tal
como lo diseña la naturaleza ni como lo prescribe su esencia; debemos
producir algo que aún no existe y que no podemos saber qué será.”
También nos previene contra la tendencia a interpretar las palabras de
Marx como una referencia a una mera continuación de la producción
económica tal como se la concibe convencionalmente:
No estoy de acuerdo con quienes entienden que esta producción del hom­
bre por parte del hombre ha de realizarse del mismo modo que la produc­
ción de valor, la producción de riqueza o de algún objeto de uso económi­
co; se trata, por el contrario de la destrucción de lo que somos y la creación
de algo completamente diferente, de una total innovación.22
En suma, no podemos entender esta producción en la perspectiva
del sujeto que produce y el objeto producido. Aquí, el productor y el
producto son sujetos: los seres humanos producen y son producidos.
22
M ichel Foucault, “Entretien” (con Duccio Trom adori), D its et écrits, vol. IV, París,
G allim ard, 19 9 4 , págs. 4 1 - 9 5 , cita pág. 74. Publicado en inglés con el título Remarles on
M arx, N ueva York: Semiotext(e), 19 9 1, págs. 12 1 -1 2 2 . En este m om ento de la entrevista
Foucault comenta sus diferencias con la Escuela de Frankfurt.
142
Lo común en el comunismo
Foucault presiente claramente (aunque parece no haberlo comprendido
plenamente) el carácter explosivo de esta situación; el proceso biopolítico no se limita a la reproducción del capital como una relación social,
sino que además presenta el potencial para un proceso autónomo que
podría destruir el capital y crear algo enteramente nuevo. La producción
biopolítica, evidentemente, implica nuevos mecanismos de explotación y
control capitalista, pero también deberíamos reconocer, siguiendo la
intuición de Foucault, que la producción biopolítica, particularmente de
la manera en que excede las fronteras de las relaciones capitalistas y se
refiere constantemente a lo común, le concede al trabajo una autonomía
creciente y proporciona las herramientas o las armas que podrían empu­
ñarse en un proyecto de liberación.
Ahora estamos en posición de entender por qué es importante reco­
nocer la proximidad entre la idea del comunismo y la producción capita­
lista contemporánea. No es que el desarrollo capitalista esté creando
comunismo ni que la producción biopolítica traiga consigo directa o
indirectamente la liberación. Lo que ocurre es que, a través del carácter
cada vez más central que adquiere lo común en la producción capitalista
-la producción de ideas, afectos, relaciones sociales y formas de vidaestán surgiendo las condiciones y las armas para un proyecto comunista.
Dicho de otro modo, el capital está creando sus propios sepultureros.23
En este ensayo, he intentado desarrollar dos cuestiones principales.
La primera es un llamamiento a favor de la crítica de la economía polí­
tica o, más precisamente, una afirmación de que todo proyecto comu­
nista debe comenzar por ahí. Un análisis de este tipo se basa en la
periodización y revela las novedades de nuestro momento actual
2-! Aquí sería interesante investigar la relación entre este análisis económico de lo
común y la manera en que funciona lo común en la noción de política de Jacques Ranciére. “La política”, escribe Ranciére, “comienza precisamente cuando uno deja de equilibrar
ganancias y pérdidas y se preocupa en cambio por dividir las partes de lo común” (Disagi'eement, trad. al inglés de Julie Rose, M inneapolis, U niversity o f Minnesota Press, 1999, pág.
5; L a mésenteme, París, Galilée, 19 9 5, pág. 24). L o común, de acuerdo con la noción de
política de Ranciére, es el terreno central y tal vez exclusivo del compartir, es decir, el pro­
ceso de dividir, distribuir y compartir. “La política”, continúa Ranciére, “es la esfera de
actividad de lo com ún, algo común que solo puede ser siempre contencioso, la relación
entre partes que solo son partes o credenciales o derechos cuya suma nunca es igual al
total” (pág. 14; págs. 34-35). T al vez el comunismo, tal como yo lo concibo aquí, sea la
única form a que se ajuste a la noción de política de Ranciére: el compartir lo común. En
“T h e Production and Distribution o f the C om m on”, Open: C ahier on A lt and thc Public
Domain, n° 16, 2 00 9 , págs. 2 0 -3 1, exploro brevemente el papel que desempeña lo común
en el pensómiemo de Ranciére.
Ni
M ichael Hardt
emprendiendo una investigación, no solo de la composición del capital,
sino también de la composición de clases, tratando de dilucidar, en
suma, cómo producen las personas, qué producen y en qué condicio­
nes, tanto en sus lugares de trabajo como fuera de ellos, dentro como
fuera de las relaciones de trabajo asalariado. Y sostengo que todo esto
nos revela la centralidad cada vez mayor de lo común.
La segunda idea extiende la crítica de la economía política a la críti­
ca de la propiedad. Y, específicamente, entiende que el comunismo se
define no solo por la abolición de la propiedad, sino también por la
afirmación de lo común, la afirmación de la producción biopolítica
abierta y autónoma, la creación continua y autogobernada de la nueva
humanidad. En los términos más sintéticos, diremos que la propiedad
privada es al capitalismo y la propiedad pública es al socialismo, lo que
lo común es al comunismo.
Si unimos estos dos conceptos -que la producción capitalista
depende cada vez más de lo común y que la autonomía de lo común es
la esencia del comunismo- nos damos cuenta de que las condiciones y
las armas para un proyecto comunista están hoy más disponibles que
nunca. Ahora tenemos por delante la tarea de organizarlo.
144
8. Comunismo, la palabra
J ean -L u c N ancy
No la palabra antes que la noción, sino la palabra como noción y
como agente histórico.
“Comunismo” es una palabra con una extraña historia. Es muy difícil
rastrear rigurosamente su origen. Sin embargo, estamos seguros de que
ya en el siglo XIV existía la palabra “comunista”, que designaba la “perso­
na que posee en común una propiedad correspondiente a la categoría de
mam morte, vale decir que no está sometida a la ley de herencia”: un
monasterio pertenecía a la comunidad de los monjes, comunidad que, en
su condición de tal, era independiente de los individuos. Parece que en la
misma época y aún antes, desde el siglo xn, la misma palabra designaba
algunos aspectos de la ley comunal y estaba vinculada con el movimien­
to comunal que se expandía como el comienzo de una burguesía.
Más tarde, a saber, en el siglo XVIII, el término aparece en un
texto escrito por Victor d’Hupay de Fuveau en 1785, cuatro años
antes de la Revolución Francesa, y designa el proyecto o el sueño de
fundar una comunidad de vida que supuestamente habría de reempla­
zar la de los monjes.
Veamos, por ejemplo, una cita del texto de d’Hupay:
Esta unión y esta comunidad de régimen moral económico podría practi­
carse por grupos, en todos los estados, sin que se confundieran las fortunas
y teniendo en cuenta el justo mérito de los diversos talentos, medio que de
ninguna manera habían querido admitir los celadores de la República de
Platón. Esta organización fortalecería la amistad humana en cada profe­
sión, excluyendo toda distinción vana y exterior, odiosa en una misma
clase de ciudadanos: la rivalidad pueril que confunde y lleva conjuntamen­
te a todos los estados a su ruina y a todos los crímenes. Tal fue el daño
funesto que· remedió con sus sencillas leyes suntuarias el buen rey Idome-
145
Jean-L uc Nancy
neo, modelo de nuestros dos Enriques. Los ágapes de los primeros cristia­
nos tendían al mismo objetivo, reunían a los hombres en ese espíritu de
simplicidad que es el más adecuado para mantener la paz y la religión.
Correspondería pues a un príncipe que quisiera merecer el título de Padre
de la Patria más que todos aquellos que favorecieron el establecimiento de
los monjes, hoy inútiles, instalar esos modelos verdaderos y nuevos de
todos los estados, cada uno en relación con su función, en los diversos
monasterios que van despoblándose día a día y parecen esperar un destino
mejor.
D’Hupay era amigo de Restif de la Bretonne, conocido por haber
sido el primero en presentar, entre los diversos sistemas de gobierno, el
“comunismo o comunidad”. En su autobiografía (Monsieur Nicolás), lo
define como una de las nueve formas de gobierno y afirma que solo es
efectiva para algunos pueblos de Sudamérica, quienes “trabajan juntos
por la mañana y juegan juntos por las tardes” (lo cual no difiere mucho
de lo que dice Marx en su Ideología alemana).
Poco tiempo después, en la época de la Revolución Francesa (y este
es un dato bien conocido), Gracchus Babeuf, quien tomó parte de la
primera “Comuna insurrecta de París”, empleó en varias oportunida­
des la palabra “comunitario” y la frase “comunidad nacional” en el con­
texto de su pensamiento sobre los “iguales”.
Más allá del uso explícito de la palabra misma, debemos recordar
cuántos otros términos designaban lo mismo, por ejemplo, en la doc­
trina de los “cavadores” ingleses del siglo X VI, a quienes hablaban de la
tierra como de un “tesoro común” y pertenecieron a la época de la pri­
mera Revolución Inglesa, que terminó con la creación de la primera
república, cuya denominación Cornmonwealth tenía en aquella época
casi el mismo sentido de respublica.
En realidad, esos datos históricos no pueden darnos el origen ni el
significado -o mejor, el sentido- del comunismo. Ninguna historia ni
ninguna etimología pueden producir algo tan complejo como el sentido.
Pero esos mismos datos nos permiten comprender algo; esta pala­
bra, su invención, la intención o la necesidad implicadas en ella ponían
algo importante en juego, algo que aún no hemos alcanzado, algo que
aún está por descubrirse o que aún está por venir.
Comunismo, la palabra misma, además es presencia, es sentimiento,
es sentido (más que significación).
Hasta cierto punto, parece extraño que las investigaciones o los
comentarios sobre esta palabra sean tan escasos. Es como si siempre se
la hubiera considerado evidente por sí misma. Y lo es, en cierto modo,
pero en qué modo es algo que merece un poco más de reflexión...
146
Comunismo, la palabra
Aun cuando la historia no sea suficiente para explicar lo que podría­
mos llamar el “destino” de esta palabra, hay en ella una connotación
positiva: la comunidad, koinónia, communitas emerge en momentos de
profundas transformaciones sociales y/o trastornos o hasta destrucción
del orden social. Este es el caso de la época inmediatamente anterior a
la era cristiana, como también lo es de las postrimerías del feudalismo
o, mucho después, de la primera Revolución Industrial. La primera vez
fue la de la transformación de toda la estructura social y cultural del
mundo antiguo, es decir, la culminación de lo que había iniciado el
mundo antiguo mismo: la desconstrucción de la cultura agraria y de la
teocracia. Semejante desconstrucción hace evidente o pone en primer
plano lo que estaba oculto bajo la construcción o dentro de ella: vale
decir, la reunión del pueblo (y, según sabemos, hasta del pueblo con
todos los demás seres vivos tales como los animales, las plantas y hasta
las estrellas y las piedras...). Antes y fuera del momento griego -occi­
dental- se dio primero ese “estar juntos”. Llamamos a esto una “socie­
dad holística” suponiendo que tal sociedad se entiende como un holon,
es decir, una totalidad. A la totalidad, oponemos las partes: como par­
tes tomadas del todo o una conjunción de varias totalidades, esto es, de
individuos. En ambas representaciones, surge la misma pregunta: ¿qué
ocurre con la reunión cuando no se da una totalidad y tal vez no pueda
darse de ninguna manera?
Así emerge koinonia o, debería decir, el impulso hacia ella, el impul­
so hacia la comunidad. Llega o emerge, quizás se constituye porque a lo
que convoca, lo que nombra o designa no está dado o ya no está dado.
Ciertamente, muchas características o tendencias de la vida común
o, para ser más exacto, de la vida en común, ya están dadas con la pri­
mera forma de la humanidad, pues precisamente, la primera clase de
humanidad nunca fue un individuo sino un grupo, una reunión de
muchos. Pero, por lo que podemos ver, algo de esa conjunción está
dado y se ha dado con o a través de un aspecto del todo, de la totalidad
(que no tiene nada que ver con lo que se ha llamado el totalitarismo).
Si la conjunción -ese estar juntos- está dada sin este aspecto, es
decir, si está dada como una sociedad, una asociación en lugar de, diga­
mos, una integración como la familia, la tribu, el clan, luego la asocia­
ción como tal abre un interrogante sobre su propia posibilidad y su
propia coherencia: ¿cómo es posible asociar a aquellos que parecen no
desearlo o hasta rechazarlo? La sociedad es pues los que sus miembros
los socii—tienen que aceptar y justificar. La communitas, por el contra­
rio, o communio, se inventa como la idea de lo que justifica por sí
misino la presencia y hasta la existencia de sus miembros.
14 7
Jean-L uc Nancy
El comunismo es reunión -el Mitsein, el being-with, el estar juntosentendida como la pertenencia a la existencia de los individuos, lo cual
significa, en el sentido existencial, pertenecer a su esencia. La sociedad
significa un vínculo no esencial -aunque necesario- entre individuos,
quienes, en el análisis último, están separados.
(No me internaré en el análisis de la palabra socialismo ni en general
ni como aparece en el texto de Marx.) Como sabemos, por diversas
razones históricas, pero también -al menos es lo que yo creo- a causa de
la fuerza y la profundidad de la significación de la palabra (de la imagen,
del símbolo), el comunismo por sí solo toma y conserva la fuerza de
mucho más que una elección política, una línea política y un partido.
Para mí, lo esencial es lo siguiente: comunismo dice más y dice algo
diferente aparte de una significación política. Dice algo sobre la pro­
piedad. La propiedad no es solamente la posesión de bienes. Está pre­
cisamente más allá (y/o detrás) de cualquier arrogación jurídica de una
posesión. Es lo que hace de cualquier tipo de posesión propiamente la
posesión de un sujeto, quien es propiamente una expresión de su pose­
sión. La propiedad no es m i posesión: es jo.
Pero ese yo nunca existe solo. Existe esencialmente con otros seres
existentes. El con no es ningún lazo externo, en realidad no es un lazo
en absoluto: es reunión, relación, compartir, intercambio, mediación e
inmediación, significación y sentimiento.
El con no tiene nada que ver con lo que se conoce como colectivo.
Colectividad significa gente congregada: vale decir, personas puestas
juntas desde cualquier parte hacia esa ninguna parte de la colectividad
o la congregación. El co de colectivo no es el mismo co de comunismo.
Esta no es solamente una cuestión de etimología (muñiré contra ligare).
Es una cuestión de ontologia: el co de colectivismo es un mero “lado a
lado”, que no implica ninguna relación entre los lados ni entre las par­
tes de esas partes extra partes.
El co de un comunismo es otro uno. Es, en los términos empleados
por Heidegger sobre el m it en Mitsein, un con (mit, co), no categórico
sino existencial. Un con categórico significa, de una manera más o
menos kantiana, que es meramente formal y no hace sino distinguir
entre con y sin (tú estás conmigo, pero podrías estar aquí sin mí; no per­
turba el hecho de que estés aquí, ni el hecho de que tú seas tú como yo
soy yo). Un con existencial implica que ni tú ni yo somos iguales estan­
do juntos que estando separados. Implica que el con corresponde a la
constitución o disposición misma o, si se prefiere, al ser de nosotros. Y
hay algo más: solo en este caso está permitido hablar de “nosotros” o,
mejor aún, solo en este caso es posible que pueda llegar a hablarse de
Comunismo, la palabra
un “nosotros”. O, más exactamente: si el nosotros sólo puede ser cada
vez un acto del habla, luego sólo un nosotros existencialmente hablado
puede realizar su significación (cuál sea exactamente esa significación
ya es otro asunto: por ahora, hago notar únicamente que el co implica
una relación y no un mero estar lado a lado).
(Perdón, debo hacer otro paréntesis. No estamos seguros de que
haya absolutamente algo como estar meramente lado a lado. El lado a
lado ya está formando parte de una relación. Pero este es un detalle
que podemos analizar luego.)
Al reunir los diversos argumentos que presenté hasta ahora, puedo
decir: el comunismo es el acto del habla de la existencia, como ontológicamente es estar en común. Este acto del habla reivindica (reclama) la
verdad ontológica de lo coviún, vale decir, la relación que, en última
instancia, no es otra cosa que el sentido.
(Puedo retomar luego o en otra parte esta cuestión de la identidad entre
sentido y relación, así como la identidad entre verdad y el co existencial.)
Además: la verdad de lo común es la propiedad. La propiedad no sig­
nifica solo la posesión o la pertenencia. Si hacemos la inversión, hasta
podríamos decir que la posesión o la pertenencia solo pueden entender­
se y determinarse acabadamente si primero se entiende la propiedad.
Marx quería abrir el camino para una propiedad que llamó la “pro­
piedad individual”, distinta tanto de la “propiedad privada” como de la
“propiedad colectiva”. La privada y la colectiva se refieren solo a la
esfera y a la categoría de la ley. La ley conoce únicamente los lazos for­
males y externos. La propiedad individual significa la propiedad que es
propia del propio sujeto (a quien podemos llamar “persona” o hasta,
como lo hace Marx en este pasaje, “individuo”).
El sujeto significa la capacidad de lo que podríamos llamar “propie­
dad” en el sentido de “lo apropiado”: la manera de entablar una rela­
ción o comprometerse en un vínculo, un acto sexual, una comunica­
ción, sin que esto tenga nada que ver con poseer algo (pero también
puede ser posible con las cosas, los objetos). Soy apropiado en la
medida en que me comprometo tanto como me comunico, es decir,
como lo dice la palabra, estoy en lo común (lo que en inglés se deno­
mina the common o el lugar comunal), estoy hecho de lo común, por lo
común y para lo común. Freud nos ofrece la mejor manera de enten­
derlo: el yo es solo un disco pequeño, casi un punto, que emerge a la
superficie del gran ello que es la totalidad de lo otro que está en el
mundo. Aun en soledad, estoy hecho de la totalidad del mundo, mien­
tras este tiene conmigo o como “yo” un nuevo punto singular de sen­
sibilidad.
149
Jean-L uc Nancy
Por consiguiente, comunismo significa la condición común de todas
las singularidades de los sujetos, es decir, de todas las excepciones, de
todos los puntos singulares cuya red hace un mundo (una posibilidad
de sentido). No corresponde a lo político. Está antes que cualquier
política. Es lo que obliga a la política a satisfacer un requisito absoluto: la
exigencia de abrir el espacio común a lo común mismo -que no es lo pri­
vado, ni lo colectivo, ni la separación ni la totalidad- pero sin permitir nin­
gún logro político de lo común mismo, ninguna manera de convertirlo en
una sustancia. El comunismo es un principio de activación y limitación de
la política.
Llegados a este punto, tenemos que cuestionar lo del ismo. Todo
ismo implica un sistema de representación y un tipo de ideologización
(tanto en el sentido de ideología marxiano como en el sentido arendtiano). El cartesianismo es la ideologización del impulso original de Des­
cartes.
No quiero meterme en la cuestión del comunismo histórico o del
llamado, tan singularmente, “comunismo real”. El comunismo aún está
expuesto al peligro de trasformarse en una ideología y debería perder
su ismo. La palabra es común, sin ismo. Ni siquiera comunal, espacio
común, comuna o kommune, o cualquier otra cosa que pueda interpretar­
se como una forma, una estructura, una representación, sino directa­
mente com. La preposición latina cum tomada como la pre-posición
universal, la pre-suposición de toda existencia.
Esto no es política, es metafísica o, si se quiere, es ontologia: ser es
ser cum. (En el momento mismo en que estoy escribiendo esto, estoy
rodeado por una muchedumbre de aficionados del fútbol que cantan en
una plaza de Madrid: allí hay una multitud de símbolos, de problemas, de
sentimiento sobre lo común.) Pero la pregunta que todo esto le hace a la
política es la siguiente: ¿cómo se puede pensar en una sociedad, un
gobierno, una ley, no con el objetivo de alcanzar el cum, lo común, sino
solamente con la esperanza de dejar que llegue solo y aproveche su opor­
tunidad, su propia posibilidad de dar sentido, si, como quiero sugerir,
todo sentido es necesariamente sentido común, si no con la significación
corriente de razonabilidad, con el significado de que todo sentido está
hecho de comunicación, de intercambiar y compartir? Pero este inter­
cambio no es un intercambio de posesiones, sino un intercambio de pro­
piedad, en el cual mi propiedad llega a ser apropiada por su compromiso
mismo: a esto suele llamárselo “amor”, “amistad”, a veces “fidelidad”,
otras “dignidad”, otras veces “arte”, en ocasiones “pensamiento” y en
otras hasta “vida” y “sentido de la vida”; pero con todas esas palabras no
hablamos de otra cosa más que de un compromiso con lo común.
ISO
Comunismo, la palabra
Si
la cuestión del comunismo es la cuestión de la propiedad -a
saber, la cuestión no de la propiedad colectiva ni de la propiedad priva­
da, sino de la propiedad individual tanto como de la propiedad
común-, luego surge una doble pregunta:
1. ¿Qué significa ser tanto “individual” como “común”? ¿Cómo
debemos entender “la individualidad de nuestra condición
común” y la “comunidad de nuestra individualidad”?
2. ¿Cómo debemos pensar en la riqueza y la pobreza en la esfera de
la propiedad común-individual?
A la primera pregunta, me gustaría responder sosteniendo que
debemos interpretarla atendiendo a lo singular-plural que tiene otras
implicaciones que lo “individual-común”; no pretendo desarrollar aquí
este tema (ya escribí algunas páginas sobre el asunto) pero al menos
quiero sugerir que lo singular-plural evita el peligro de la doble sustancialidad que puede implicar lo “individual-común”.
En lo tocante a la riqueza y la pobreza, la pregunta es tan clara como
evidentemente se nos presenta: la riqueza significa poseer más de lo que
la vida común necesita; la pobreza, poseer menos. El primer mandato
comun(ista) es obviamente el de la justicia: darle al común lo que la vida
común necesita. Esta necesidad, si bien es simple, evidente (en cierto
modo está incluida en los derechos humanos que, sin embargo, pueden
discutirse desde otro punto de vista), también es poco clara: de la necesi­
dad al deseo o al querer algo, no hay una diferencia simple ni clara.
Por lo tanto, hay que pensar de una manera diferente. Debemos
dar no solo el primer paso de las “necesidades” y su “satisfacción”,
aun cuando, por supuesto, debemos considerar absolutamente un
nivel de satisfacción elemental o mínimo; sino que además debemos
tener en cuenta que, en cada necesidad, está implicado lo infinito
como su verdadera esencia. Tenemos que entender la necesidad
como un impulso a obtener algo (como pan, agua o espacio), pero
también como incentivo hacia algo que no es una cosa y que tal vez
no sea sino lo infinito.
En este punto nos encontramos cerca -otra vez- del capitalismo, es
decir, de lo infinito entendido como una acumulación interminable de
cosas (todas ellas equivalentes, medidas por la posibilidad misma de
acumularlas, cuyo nombre es dinero, el dinero tomado en sí mismo
como el proceso perpetuo de hacer dinero). El capitalismo es perpetuidad
151
Jean-L uc Nancy
en lugar de infinito o lo infinito entendido como producción perpetua del
capital mismo.
Esta ha sido, por así decirlo, una decisión de la civilización. En
algún momento (aun cuando ese momento se haya extendido a lo largo
de algunos siglos) la civilización occidental optó por esa perpetuidad.
Ese momento fue el único en el que lo infinito como lo absoluto dado
en cada existencia cambió a lo infinito entendido como un proceso per­
petuo en pos de la acumulación. Por supuesto, ese momento estuvo
conectado con un cambio referente a la riqueza.
El control, la regulación del mercado, no es suficiente. El reto no
consiste únicamente en manejar el sistema de producción y consumo.
Tiene que ver con la significación de la riqueza. La riqueza y la pobre­
za pueden tener dos usos y dos significaciones por completo diferentes.
Uno puede ser acumulación versus desacumulación, si se me permite
llamarla así o hacerse rico versus empobrecimiento. Otro puede ser lo
que yo llamaría gloria versus humildad (“Los humildes”, el nombre de una
virtud llega a ser el nombre de los pobres...).
Posiblemente la gloria y la humildad ni siquiera puedan llamarse
riqueza y pobreza. Están relacionadas entre sí, no como lo más y lo
menos, sino como, digamos, un monje vestido con su sencillo sayo fren­
te a un altar de oro. O yo escuchando un cuarteto de Beethoven.
Posiblemente esta relación, cuyo nombre apropiado es adoración o
veneración, palabras que nombran un tipo de plegaria así como una
forma de amor, nunca aparece en la sociedad como tal o siempre está
ya mezclada con la oposición riqueza-pobreza o directamente transfor­
mada en ella. No obstante, el caso es que el par rico/pobre como tal y
como un tema tanto filosófico como moral y religioso se formó preci­
samente en los tiempos del precapitalismo, es decir, en la antigüedad,
entre Platón -con su crítica a los sofistas enriquecidos- y Cristo, con su
profundo repudio de la riqueza. En esa época, por primera vez -y, en
cierto sentido, tal vez por última-, se criticó la riqueza, es decir, ya no
se pensó en ella como una gloria. Por el contrario, se pensó en ella
como el falso esplendor par excellence.
Nuestra civilización es esquizofrénica; es una civilización que cree
que su propio valor, su principal valor, es falso.
La cuestión de la propiedad es la cuestión sobre la propiedad apro­
piada, correcta, que corresponde a la “persona” apropiada: es decir la
“riqueza” apropiada (o la “gloria” o, lo que en cierto modo es lo
mismo, el “sentido” apropiado). Tal propiedad apropiada, justa, ade­
cuada, solo puede ser común. Que sea privada no tiene ningún sentido
(el sentido para una sola persona no es sentido en absoluto); que sea
152
Comunismo, la palabra
colectiva produce el mismo efecto porque lo colectivo es una unidad
-mecánica- singular, no la pluralidad de lo común.
Lo común es la palabra adecuada para designar lo correcto, lo apro­
piado del ser, si “ser” significa ontológicamente ser “en común”.
Y esta no es una “hipótesis”, no es una especulación adicional sobre
el “ser” -o más exactamente, sobre “ser”, como verbo-. Ser es imposi­
ble -absolutamente imposible— si uno piensa en ello como en una
mera “cosa” o como una especie de “ser” (aunque la palabra sea la
misma). “Ser” no es una cosa, es precisamente lo que no es cosa. “Es”
(si puedo utilizar esta palabra) o designa precisamente la no cosa, lo
que no es ninguna clase de cosa. “Ser” no puede situarse entre los
demás seres o cosas. “Ser”, como verbo, significa el carácter común de
todos los seres: significa que son. Este carácter común no es ni más ni
menos que el mero hecho de que “son”. ¿Quiénes? Todos, todo...
Por lo tanto, “lo común” no tiene nada que ver con una condición
común que podría ser un atributo o una cualidad de los seres.
“Común” significa la apertura del espacio que está entre los seres (las
cosas) y la posibilidad indefinida, quizás infinita, de que ese espacio se
abra, se reabra, como la posibilidad de que cambie, tenga otro modo, a
veces se cierre (pero nunca hasta el límite de dejar a un “ser” único y
solo, quien desaparecería en el instante mismo de quedar aislado).
Lo común significa espacio, dar espacio, distancia y proximidad, sepa­
ración y encuentro. Pero esta “significación” no es una “significación”.
Precisamente se abre a cualquier significación. Hasta el punto de que no
sería insensato decir que el “comunismo” no tiene una significación, va
más allá de la significación: aquí, donde estamos.
153
9.
El comunism
algunos pensamientos sobre
el concepto y la práctica
A n to n io N egri
En la base del materialismo histórico está firmemente asentada la
idea de que la historia es la historia de la lucha de clases. Cuando el
materialista histórico investiga la lucha de clases, lo hace a través de la
crítica de la economía política, y esa crítica llega a la conclusión de que el
sentido de la historia de la lucha de clases es el comunismo, “el movimien­
to real que deroga el estado actual de cosas” (Marx, La ideología alemana).
Es cuestión de estar dentro de ese movimiento.
A menudo hay quienes objetan esta afirmación por considerarla una
expresión de una filosofía de la historia. Pero creo que no debería con­
fundirse la significación política de la crítica con un telos histórico. En
la historia, las fuerzas productivas normalmente producen las relacio­
nes e instituciones sociales que las contienen y dominan: esto es evi­
dente en todas las determinaciones históricas. Por lo tanto, ¿por qué
habría alguien de considerar como una ilusión histórica, una ideología
política o un disparate metafísico la posibilidad de subvertir esta situa­
ción y liberar las fuerzas productivas de la dominación que ejercen
sobre ellas las relaciones capitalistas de producción (siguiendo el senti­
do de la lucha de clases en vigor)? Nosotros trataremos de demostrar
que el caso es exactamente el contrario.
1
Los comunistas suponen que la historia es siempre la historia de la
lucha de clases.
Para algunos, esta posición es insostenible porque la historia está
tan determinada -y ahora tan totalmente dominada- por el capital que
tal supuesto es fútil e inverificable.
155
Antonio N egri
Pero quienes dicen esto olvidan que el capital es siempre una rela­
ción de poder (de fuerzas) que, si bien podría organizar una hegemonía
sólida y dominante, esa hegemonía siempre es la función de una domi­
nación particular dentro de una relación de poder. Ni el concepto de
capital ni sus variantes históricas existirían si no existiera un proletaria­
do que, aunque explotado por el capital, será siempre la fuerza laboral
viva que lo produce. La lucha de clases es la relación de poder expresa­
da entre el jefe y el trabajador: esta relación se extiende a la explotación
y el dominio capitalista, y se establece en las instituciones que organi­
zan la producción y la circulación de las ganancias.
Otros, que afirman que la historia no puede reducirse ni hacerse
remontar meramente a la lucha de clases, suponen la subsistencia (per­
sistencia/existencia) de un “valor de uso” y lo definen como el valor del
poder laboral o como el valor de la naturaleza y del medioambiente del
trabajo humano. Esta suposición no solo es radicalmente inadecuada
como posible explicación del desarrollo capitalista, sino que además está
ciertamente errada si pretende describir la forma actual del capitalismo.
El capital ha conquistado y cercado la totalidad del mundo vital, su
hegemonía es global. ¡Ya no queda lugar para revolucionarios narodnikis\
La lucha de clases se desarrolla aquí, “partiendo de las premisas existentes
hoy” y no en circunstancias diferentes: las relaciones de clase se fundan en
estas determinaciones históricas (determinismo histórico) y en la nueva pro­
ducción de subjetividad (tanto del empresario como del trabajador).
Primeramente, es interesante señalar que, en este contexto, ya no
hay un “afuera”, y que la lucha (no solo la lucha, sino también la sustan­
cia de los sujetos en lucha) ahora está totalmente “dentro”: ya no hay
apariencia ni reflejo del “valor de uso”. Estamos completamente inmer­
sos en el mundo del “valor de intercambio” y su realidad feroz y brutal.
El materialismo histórico explica cómo y por qué el valor de inter­
cambio es un aspecto tan crucial de la lucha de clases:
E n la s o c ie d a d b u rg u e sa , e l tra b a ja d o r, p o r e je m p lo , e stá a llí sin o b je tiv i­
dad , s u b je tiv a m e n te ; p e ro la co sa q u e e s t í fre n te a é l h a lle g a d o a s e r la v e r­
d ad era com unidad [das iv a h re G em eirm esen], a la q u e e l p ro le ta ria d o tra ta de
sa c a rle e l ju g o , m ie n tra s esta tra ta d e e x p rim irlo a é l.1
Sí, pero, en esta apropiación alternativa -la de los capitalistas contra
la de los trabajadores-, el capital aparece definitivamente como una
1
K a rl M arx, Grundrisse, V , trad. al inglés de M . N icolaus, Londres, Pelican, 1973,
pág. 496.
156
El comunismo: algunos pensamientos sobre el concepto y la práctica
relación. El comunismo comienza a cobrar forma cuando el proletaria­
do lo toma como su objetivo de reapropiación de la Gemeinwesen, la
comunidad, para transformarla en el orden de una nueva sociedad.
Por consiguiente, el valor de intercambio es muy importante, es la
realidad social común, construida y asegurada de modo tal que ya
nunca se la haga remontar a la simple circulación del trabajo, el dinero
y hasta el capital. Es valor excedente transformado en ganancia, utilida­
des acumuladas, renta de la tierra y los Estados, capital fijo, finanzas, la
acumulación de las fuentes primarias, las máquinas y los aparatos pro­
ducidos en la tierra y luego lanzados al espacio, las redes de comunica­
ción y -finalmente y especialmente- el dinero, el gran paradigma
común: “[El dinero] es en sí mismo la comunidad [Gemeinwesen] y no
puede tolerar ninguna otra cosa que esté por encima de él”.2 Aquí
estriba la determinación histórica. El valor de intercambio ya está dado
en una forma común. Como Gemeinwesen. Está aquí. Es el mundo, no
hay nada más ni ninguna otra cosa, no hay afuera.
Tomemos, por ejemplo, las finanzas: ¿quién puede concebir hacer
algo sin dinero en forma de finanzas? El dinero ha llegado a ser la tierra
común donde alguna vez estuvo la Heimat (la Patria), lo que daba consis­
tencia a las poblaciones a fines del “período gótico”, cuando la posesión
se organizaba en los espacios compartidos, los commons. Esos espacios
compartidos y la tierra hoy son valores de intercambio en manos de los
capitalistas. Si bien queremos que nos devuelvan esa tierra, la reclama­
mos en las condiciones en que se encuentra: en el ápice de la apropiación
capitalista, manchada por el valor de intercambio, sin ninguna ilusión de
pureza e inocencia.
Cuando Spinoza nos decía que en el Estado hebreo en el año del
jubileo se cancelaban todas las deudas y se restauraba la igualdad de los
ciudadanos o cuando Maquiavelo insistía en subrayar que las leyes
agrarias dieron nueva vida a la república romana porque el hecho de
que la plebe se reapropiara de la tierra también renovó el proceso
democrático, confiaban en la ilusión de que era posible retornar a la
naturaleza y la democracia.3
Pero para poder determinar la liberación de la fuerza laboral y ser
comunistas tendremos que reapropiarnos de una realidad común que
no es original ni democráticamente deseable, sino que es, antes bien,
2 K arl M arx, Grundrisse, ob. cit., II, pág. 223.
J M aquiavelo, Discourse on L ivy, libro I, capítulo 27, Londres, Penguin, pág. 9 9 y
Baruch Spinoza, A Theological-Political Treatise, capítulo XVII, pág. 230.
157
Antonio N egri
algo que está frente a nosotros como un poder que se nos opone des­
pués de que nosotros mismos lo reprodujimos con esfuerzo y sangre.
Pero no nos desalentemos. Como nos enseñó Gramsci en su lectura
de la lucha de clases, el materialismo histórico propone capturar la
continua metamorfosis o, más precisamente, la antropología del carácter
del trabajador a través de diferentes experiencias del uso proletario de
las tecnologías y de la organización social capitalista.
Esto introduce una nueva cuestión, pues a medida que cambia en su
lucha, el trabajador le impone al capital una meta?norfosis real. Si bien hay
épocas o ciclos de lucha, su consistencia ontológica se mide tomando
como vara esta base antropológica. Ninguna naturaleza, ninguna identi­
dad, ningún género ni raza puede resistir este movimiento de transfor­
mación y de metamorfosis histórica de la relación entre el capital y los
trabajadores. Esta dinámica modela y recalifica permanentemente las
multitudes. Esto es igualmente válido en el caso de la definición del
tiempo en la lucha de clases. Cuando la lucha de clases aparece como la
producción y la transformación de la subjetividad, el proceso revolucio­
nario asume una temporalidad de largo plazo, una acumulación ontoló­
gica de contrapoder, el “optimismo” de la fuerza material de la “razón”
proletaria, el deseo que se transforma en solidaridad, el amor que siem­
pre es relacional y, siguiendo a Spinoza, el “pesimismo de la voluntad”
relacionado con él. ¡Cuidado!, decía, cuando las pasiones se movilizan
hacia la construcción de estructuras políticas de libertad. Nuestra guía no
es la aparición aleatoria de rebeliones, esas chispas divinas de esperanza
que pueden trazar sendas de luz en plena noche; nuestra guía es el
esfuerzo y el trabajo de organización constantes y críticos, el riesgo cal­
culado de la insurrección. La imaginación filosófica puede dar color a lo
real, pero no puede reemplazar el esfuerzo de escribir la historia: el acon­
tecimiento es siempre un resultado, nunca un punto de partida.
2
Ser comunistas significa estar contra el Estado. El Estado es la fuer­
za que organiza, siempre normalmente y sin embargo siempre excep­
cionalmente, las relaciones que constituyen el capital y disciplinan los
conflictos entre los capitalistas y la fuerza laboral proletaria.
Esta posición en contra del Estado implica estar directamente contra
todos los modos de organización de la propiedad privada y la posesión
privada de los medios de producción, así como de la explotación privada
de la fuerza laboral y el control privado de la circulación de capitales,
El comunismo: algunos pensamientos sobre el concepto y la práctica
Pero también significa estar contra lo público, es decir, el Estado y las
configuraciones nacionales de todas estas operaciones de alienación de la
potencia del trabajo.
Ser comunista implica reconocer que lo público es una forma de
alienación y explotación del trabajo, del trabajo común, en nuestro
caso. Entonces, ¿qué es lo público? Como dijo el gran Rousseau, lo
público es el enemigo de la propiedad privada, que “no pertenece a
nadie”. Pero no es más que un sofisma atribuirle al Estado lo que en
realidad pertenece a todos. El Estado dice: “Lo común no te pertene­
ce a ti, a pesar de que tú lo has hecho, lo has producido en común, lo
has inventado y lo has organizado como común”. La manumisión que
hace el Estado de lo común, es decir, de lo que producimos todos y,
por ende, nos pertenece a todos, se denominará administración, dele­
gación y representación... la implacable belleza del pragmatismo
público.
En consecuencia, el comunismo es el enemigo del socialismo por­
que el socialismo es la forma clásica de este segundo modelo de aliena­
ción de la potencia proletaria, que también exige una organización
deformada de la producción de su subjetividad. Las perversiones del
“socialismo real” han neutralizado un siglo de lucha de clases y han
disipado todas las ilusiones de la filosofía de la historia. Es interesante
observar que el “socialismo real”, a pesar de haber iniciado procesos
generalizados de colectivización, nunca cuestionó las disciplinas de
dominación, fueran estas jurídicas, políticas o pertenecientes a las cien­
cias humanas. La estructura institucional del socialismo y sus polarida­
des políticas surgieron como consecuencia de una ideología que arbi­
trariamente oponía lo privado a lo público -cuando estas dos esferas,
según mostró Rousseau, se superponen- y santificó a una clase dirigen­
te cuyas funciones de dominación reprodujeron las de la elite capitalis­
ta, una elite que se proclamaba una “vanguardia autoelegida”.
Estar contra el Estado significa, ante todo, expresar el deseo y la capa­
cidad de administrar la totalidad del sistema de producción, incluyendo la
división del trabajo y la acumulación y redistribución de la riqueza, de tina
manera radicalmente democrática, en una “democracia de todos”.
Aquí me parece necesario renovar algunas definiciones. El materialis­
mo histórico es también un “inmanentismo de la subjetividad”. Declara
no solamente que no hay ningún “afuera” del mundo en que vivimos,
sino además que “desde dentro” de ese mundo los trabajadores, los ciu­
dadanos y todos los sujetos son elementos siempre presentes de la resis­
tencia y los momentos singulares de la construcción de una forma dife­
rente de vivir en común.
159
Antonio N egri
Todos ellos están presentes aun cuando nos sofoque el adormecimien­
to más opresivo y más lóbrego. La multitud es un concepto de clase y las
singularidades que la componen son siempre núcleos de resistencia en la
relación de subyugación impuesta por el capital. El individuo singular
obedece porque debe hacerlo y porque no puede hacer otra cosa, pero
lo hace siempre como una resistencia, interpuesta allí, dentro de la
relación de poder. Romper esa relación es siempre una posibilidad,
tanto como lo es el mantenimiento de la relación de dominio. Aquí,
fuera de cualquier filosofía de la historia, dentro de esta fenomenología
de lo común, percibimos hasta qué punto son centrales y esenciales
para formar otro modelo de sociedad la posible indignación contra el
poder, su orden y sus abusos y el rechazo del trabajo asalariado (y/o del
trabajo puesto al servicio de reproducir la sociedad capitalista), y tam­
bién podemos ver en qué medida están señalando la virtualidad presen­
te (la presencia virtual) de un orden diferente, de otra perspectiva de
vida. Esas actitudes posibles tienden a la ruptura y pueden hacerlo por­
que la ruptura, que es siempre posible, puede llegar a ser real o más
bien necesaria (ya volveremos luego sobre las características de esta
ruptura). Puede haber revolución.
La insistencia en la indignación, el rechazo y la rebelión tiene que*poder traducirse en poder constituyente. La lucha contra el Estado y contra
todas las constituciones que lo organizan y representan debe contener
también la capacidad de producir un nuevo poder por intermedio de un
nuevo conocimiento. Uno nunca puede sostener una bombilla incandes­
cente con las manos desnudas, solo la multitud, la historia de la lucha
rebelde de clases, puede hacerlo. Pero la relación entre las circunstan­
cias históricas y la producción de subjetividad continúa cambiando.
Como dijimos antes, este es uno de los ámbitos de desarrollo de esta
metamorfosis continua de la antropología del trabajador. La composi­
ción técnica de la fuerza laboral está en constante movimiento y corres­
ponde a una producción de subjetividad siempre adecuada y diferente.
Esta es una composición política que necesita encontrar formas concretas
de expresión y deseo para una revolución en sus circunstancias presentes.
La producción de subjetividad y la nueva composición política tam­
bién pueden anticipar las condiciones históricas y sociales que permitan
construir el proceso revolucionario, pero siempre hay un vínculo dia­
léctico entre la determinación material y la tensión revolucionaria del
deseo colectivo: una banda elástica que podría soltarse bruscamente,
pero continúa siendo la misma. Como dijo Lenin, el poder dual siem­
pre tiene corta vida, el poder rebelde debe retener el tiempo de la his­
toria en una anticipación subjetiva (el impulso hacia la subjetividad). El
160
El comunismo: algunos pensamientos sobre el concepto y la práctica
poder constituyente es la clave para anticipar y realizar la voluntad
revolucionaria contra el Estado.
En la teoría tradicional del Estado, la anarquía y la dictadura son los
extremos opuestos de todas las formas posibles de mando soberano,
pero cuando hablamos de democracia comunista contra el Estado, no lo
hacemos basándonos en una posible mediación entre la anarquía y la
dictadura. Por el contrario, proponemos superar esta alternativa por­
que la lucha revolucionaria no solo no tiene afuera, sino que el “aden­
tro” que define contiene un poder subversivo, es decir, un “abajo” que
se opone al “arriba” de la soberanía. El ser comunista se realiza desde
ese “abajo”, desde la transformación de los deseos constituyentes en
expresiones de poder y contenidos alternativos. Por lo tanto, también
puede haber una revolución, como nos enseñó Gramsci, “contra Das
KapitaF’.
3
Ser comunistas significa construir un nuevo mundo en el que se eli­
minen la explotación del capital y la subordinación al Estado. Partien­
do de nuestras actuales circunstancias, de manera realista, de las deter­
minaciones históricas que caracterizan nuestra condición presente,
¿cómo avanzar hacia la realización del comunismo?
Ante todo, digamos que este determinismo únicamente puede rom­
perse y superarse construyendo una fuerza que sea superior a las que
están ahora al mando. ¿Pero cómo podemos hacer semejante cosa?
Como dijimos, la ruptura política parece necesaria una vez que la indig­
nación, el rechazo, la resistencia y la lucha han producido un poder
constituyente que desea hacerse realidad. Solo la fuerza hace posible
este movimiento hacia adelante, esta ruptura constituyente. Desde las
huelgas, el sabotaje industrial, el quebrantamiento y la piratería de los
sistemas de dominación, las migraciones y la movilización en tumultos,
las insurrecciones y las configuraciones concretas de un poder alternati­
vo: estas son las primeras figuras reconocibles de una voluntad revolu­
cionaria colectiva.
Este giro es fundamental: la imaginación comunista se exalta en el
momento de ruptura. Salarios más elevados contra la explotación labo­
ral, ingreso universal contra la crisis financiera, una democracia de
lodos contra la dictadura: estos son los resultados de una historia que
produce voluntad constituyente. Pero todo esto no es suficiente; aun
cuando la causa fuera insuficiente, ello no la hace menos necesaria,
161
Antonio N egri
menos sine qua non. No es suficiente porque sin organización, no hay
revolución; así como la exaltación del acontecimiento no fue suficiente,
ni lo fue recurrir al mito o a la referencia mística de la desnudez de los
cuerpos, ni a un umbral de pobreza opuesto a la ubicuidad de la opre­
sión: nada de esto es suficiente porque aún no hay un proyecto racional
que invista y fortalezca los movimientos de ruptura con el poder de la
organización.
Como escribió Spinoza: “Cupiditas, quae ex ratione oritur, excessum
habere nequit” [Desear lo que brota de la razón no puede ser excesivo],4
lo cual prohíbe toda definición del deseo que lo lo censure con límites
(supuestamente objetivos). Lo que quiero decir es que cuando pensa­
mos y experimentamos en esta perspectiva, no hay ninguna teleología
ni ninguna filosofía de la historia en juego; solo un deseo colectivo que,
con fuerza, construye su excedente organizado a través de todo el pro­
ceso aleatorio de las luchas: el excedente del comunismo en relación
con la sombría repetición de la historia de explotación. En este sentido,
el comunismo está hoy más cerca de nosotros (lo cual no significa que
esté a la vuelta de la esquina) porque, a medida que la fuerza laboral
cambia con la metamorfosis cognitiva, se hace cada vez más difícil tra­
ducir y transformar el trabajo excedente extraído de ella en ese superá­
vit que el capital organiza en ganancia. El trabajo cognitivo es terrible­
mente indigesto para el capital.
Pero, como nos dicen algunos, no hay ninguna prueba que nos per­
mita afirmar que la relación entre el exceso subjetivo y el proyecto
comunista se dé a través de los movimientos subversivos e insurrectos de
la multitud. Y es verdad. Pero yo respondería que el materialismo histó­
rico y la inmanencia del proyecto revolucionario nos muestran un sujeto
que va contra el capital y una multitud de singularidades que se organiza
en una fuerza anticapitalista, no formalmente, como un partido, como
una organización madura y completa, sino, en virtud de su existencia,
como una resistencia que se hace tanto más fuerte y tanto mejor articula­
da cuanto más se constituye la multitud en una totalidad de instituciones
singulares. Estas instituciones incluyen formas de vida, luchas, organiza­
ción económica y sindical, huelgas, la ruptura de los procesos sociales de
explotación, las experiencias de reapropiación y los núcleos de resisten­
cia. En ocasiones, ganan en grandes choques sobre cuestiones que son
centrales para la organización capitalista de la sociedad; otras veces, pier­
4 Spinoza, Ethics, parte IV, proposición LXI, Nueva Y ork, D o ver Publications, 1959,
pág. 229.
162
El comunismo: algunos pensamientos sobre el concepto y la práctica
den, pero manteniendo siempre niveles de antagonismo que dejan sus
residuos en los nuevos modos de subjetivación.
La multitud es un grupo de instituciones que acepta diferentes com­
posiciones políticas una detrás de otra, de acuerdo con los matices y
vicisitudes de las relaciones de poder. Son más que los elementos de la
composición técnica del proletariado y más que las organizaciones alea­
torias y/o coyunturales de los oprimidos: son momentos reales de
recomposición política y coágulos de la producción subversiva de la sub­
jetividad comunista. Cupiditates! (¡Pasiones, anhelos, deseos, ansias!) Son
ejemplos de ellas las relaciones diferentes y diversificadas entre las
expresiones de un deseo de emancipación (trabajo asalariado, movi­
mientos sociales, expresiones políticas) y la exigencia de una reforma
política y /o económica.
Desde el punto de vista de la sociedad biopolítica contemporánea, la
relación entre reforma y revolución es diferente de la de las sociedades
industriales. La transformación sufrida es sustancial y puede verificarse
fácilmente mediante un análisis de la generalización de los métodos de
gobemabilidad en el ejercicio de la soberanía ante el debilitamiento actual de
las formas clásicas de gobierno. Las corrientes, presiones y alteraciones de
las relaciones de gobemabilidad que se registran en las sociedades postin­
dustriales muestran un nuevo terreno en el que la colisión entre movi­
mientos y gobiernos se despliega con resultados alternados. Pero siem­
pre revelan la multiplicación de ventajas para la lucha, la organización de
las proposiciones reformistas y las tensiones subversivas que dan forma a
la multitud y la articulan internamente. Aquí comenzamos a vislumbrar
las nuevas instituciones de lo común.
Este proceso se inicia desde abajo. Es un movimiento afirmado con
fuerza. Antes que una dialéctica, lo que describe es su voluntad de afir­
mación. Este proceso no es teleológico, salvo que atribuyamos a la teo­
ría materialista y la práctica subversiva de Maquiavelo un finalismo
ético e histórico. En cambio, la multitud está inmersa en un proceso de
transición, que comenzó cuando “lo uno se dividió en dos”, cuando,
como dijimos antes, se hace difícil transformar el trabajo excedente del
proletariado cognitivo en ganancia y esta última se revela como exceso
revolucionario. Antes que una transición de un estadio o un modo de
producción a otro, este es un cambio que se desarrolla dentro de la
multitud misma, se expone y actúa en la red que vincula las metamorlosis antropológicas de los sujetos con los cambios de la sociedad y la
política y, por lo tanto, con la posibilidad de la emancipación comunis­
ta. La sociedad en la que vivimos ha sido real y completamente subsu­
mida en el capital. Llamamos a esta dominación biopoder capitalista.
Antonio N egri
Pero si el biopoder es el producto de la actividad del capital, aun cuan­
do su hegemonía sea global, esta necesita basarse en una relación: la
relación del capital, siempre contradictoria y posiblemente antagónica,
situada dentro de la esfera biopolítica donde la vida misma ha sido
puesta a trabajar y donde todos sus aspectos están cercados por el
poder, pero también donde la resistencia se hace manifiesta, donde el
proletariado está presente en todas las figuras en las que el trabajo
social cobra vida, donde la potencia del trabajo cognitivo expresa el
exceso de valor y donde se forma la multitud. Esta multitud no está
desarmada porque todos estos procesos que la atraviesan también des­
criben sus articulaciones institucionales y el acrecentamiento de la
resistencia y el surgimiento de subjetividades.
Como dijimos, la multitud es una totalidad de deseos y de trayecto­
rias de resistencia, lucha y poder constituyente. Agreguemos a esto que
es una totalidad hecha de instituciones. El comunismo es posible por­
que ya existe en esta transición, no como un fin, sino como una condi­
ción; es el desarrollo de singularidades, la experimentación de esta
construcción y -en la ola constante de las relaciones de poder- es ten­
sión, tendencia y metamorfosis.
4
¿Qué es una ética comunista? Como hemos estado diciendo, es una
ética de la lucha contra el Estado, porque se inicia con la indignación
ante el sometimiento y el repudio de la explotación. En el núcleo de la
indignación y el rechazo ya está latente el segundo elemento de la defini­
ción de una ética comunista, que es el de la militancia y la construcción
común de una lucha contra la exclusión y la pobreza, la alienación y la
explotación.
Estos dos elementos (la lucha y la militancia común) ya abren la
puerta a un nuevo plano: el de una totalidad de singularidades que, apar­
tándose de la soledad, trabajan para convertirse en multitud, una multi­
tud que tiende a lo común contra la privacidad. ¿Implica esto alcanzar la
democracia? Durante casi tres siglos hemos concebido la democracia
como la administración del bien público, la institucionalización de la
apropiación estatal de lo común. Si hoy tratamos de lograr la democra­
cia, tenemos que repensarla radicalmente como el manejo común de lo
común. Este manejo implica redefinir el espacio (cosmopolita) y la
temporalidad (constituyente). Ya no se trata hoy de definir la forma de
un contrato social en el que todo es de todos y de ese modo no le per
El comunismo: algunos pensamientos sobre el concepto y la práctica
tenece a nadie; todas las cosas, al haber sido producidas por todos, per­
tenecen a todos.
Este cambio solo puede darse sobre la base de la organización. La
completa historia de los movimientos comunistas muestra que siempre la
organización constituyó una cuestión fundamental porque la organización
es un “ser colectivo contra algo”, un principio de institución y, por ende,
la esencia misma de la creación de la multitud. La realidad de la crisis del
neoliberalismo, las culturas del individualismo, el repudio natural de la
soledad de los seres humanos que hemos nacido y crecido en sociedad,
el reconocimiento de que la soledad es la muerte son manifestaciones
de una organización de resistencia contra la nueva reducción a la sole­
dad que, con la moral individualista, el capital trata de reimponerle al
sujeto.
Los primeros tres elementos de una ética comunista son: la rebelión
contra el Estado, la militancia común y la producción de instituciones.
Claramente estos elementos están atravesados por dos pasiones funda­
mentales: la pasión que impulsa desde la miseria natural y la pobreza
económica hacia una fuerza del trabajo y la ciencia liberada de la domi­
nación del capital; y la pasión del amor que, partiendo del repudio de la
soledad, conduce a la constitución política de lo común (no es sorpren­
dente que la religión, la estética burguesa y todas las ideologías new age
traten de recuperar, envolver de misterio y neutralizar estas pasiones).
El poder constituyente del comunismo se inventa en el estar juntos,
desarrollando nuevas formas de coexistir en común en resistencia y
organización. Este concepto de poder constituyente nada tiene que ver
con las estructuras constitucionales que han organizado el capital y su
Estado. No hay homología entre, por un lado, la potencia de la fuerza
laboral, la invención de la multitud y la expresión constituyente del
proletariado y, por el otro, el poder capitalista, la arrogancia disciplina­
ria de la burguesía y la vocación represora del Estado. El hecho de que
la ética constituyente del comunismo cale mucho más profundamente
e invista la dimensión biopolítica de la reproducción histórica y, como
lucha de clases, constituya el ser histórico, provoca que ahora se esté
diseminando dentro de las determinaciones de nuestra era sobre todo
el conjunto de los dispositivos biopolíticos. Aquí la ética comunista
alcanza las grandes cuestiones de la vida (y de la muerte) y toma el
carácter de gran dignidad en cuanto aparece como articulación genero­
sa y creativa de la potencia de los pobres y el deseo común de amor,
igualdad y solidaridad.
I Iemos llegado pues al punto en que resurge la idea de una práctica
del “valor de uso”. Este valor de uso ya no está “fuera”, sino que está
165
Antonio N egri
dentro de la historia hecha por las luchas. Ya no es una remembranza de
la naturaleza ni la reflexión de un presunto origen ni una instancia en
el tiempo ni un acontecimiento de percepción, sino que constituye una
expresión, un lenguaje y una práctica.
Finalmente, en ninguna circunstancia es una identidad, una reflexión
sobre los caracteres concretos asumidos como el punto de la inserción en
algo universal, sino una mezcla, una construcción comunal, multitudina­
ria, híbrida y mestiza, la superación de todo lo conocido justamente
como identidad en los oscuros siglos que nos precedieron. El hombre
que emerge de esta ética es un Orfeo multicolor, una pobreza que la his­
toria nos devuelve como riqueza antes que como origen, como deseo por
venir antes que como miseria. Este es el nuevo valor de uso: lo común.
Nuestra existencia nos muestra una serie de condiciones comunes que
conservamos anhelando la emancipación, apartándolas de la alienación
capitalista y la dominación del Estado. El valor de uso es la forma recien­
temente adquirida de la composición técnica del trabajo, así como el dis­
positivo político común que está en la base de las prácticas de constitu­
ción del mundo en historia. El nuevo valor de uso consiste en estos
dispositivos de lo común que están abriendo nuevos caminos para orga­
nizar la lucha y las fuerzas que habrán de destruir la dominación y la
explotación capitalistas.
166
10. ¿Comunistas
sin comunismo?
J acques R ancière
Lo que tengo que decir es muy simple y probablemente muchos lo
consideren simplista. Pero, si se nos pide que demos un sentido reno­
vado a la palabra “comunismo”, lo más probable es que tengamos que
reelaborar algunas cuestiones muy simples y tomar en consideración
algunos hechos igualmente simples. El primer hecho que, en mi opi­
nión, tenemos que tener en cuenta es el siguiente: “comunismo” no es
solo el nombre de los movimientos gloriosos y de los ignominiosos
poderes estatales del pasado, no es un nombre sobrante o maldito cuya,
recuperación deberíamos emprender mediante una tarea heroica y
peligrosa. “Comunista” es el nombre del partido que gobierna la
nación más populosa y una de las potencias capitalistas más prósperas
de la actualidad. Este vínculo entre el comunismo, la dominación esta­
tal absoluta y el capitalismo no debería quedar fuera de ninguna refle­
xión sobre lo que puede significar hoy el comunismo.
Mi reflexión personal de hoy comenzará con una sencilla declara­
ción que encontré en una entrevista concedida por Alain Badiou al
periódico del Partido Comunista Francés: “La hipótesis comunista es
la hipótesis de la emancipación”. Según la entendí yo, la frase implica
que la significación de la palabra “comunista” es inherente a las prácti­
cas de emancipación. El comunismo es una forma de universalidad
construida por esas prácticas. Estoy completamente de acuerdo con esa
declaración. Ahora bien, la cuestión es saber qué significa “emancipa­
ción” para definir luego la idea de comunismo que implica.
A nadie sorprenderá que comience con lo que, a mi entender, es la
idea más razonable y potente de emancipación, la idea formulada por el
pensador de la emancipación intelectual, Joseph Jacotot. La emancipa­
ción es la forma de salir de una situación de minoría. Una situación de
167
Jacques Rancière
minoría es ana situación en la que uno tiene que dejarse guiar porque si
sigue el camino que le indica su propio sentido de la orientación, podría
extraviarse. Esta es la lógica del proceso pedagógico en el cual el maes­
tro de escuela parte de la situación de ignorancia que es la del alumno
y progresivamente reemplaza la ignorancia por el conocimiento, su
conocimiento, y progresivamente saca al alumno/a de una situación de
desigualdad y lo/a conduce a una situación de igualdad. Esta es tam­
bién la lógica de la Ilustración, según la cual las elites cultivadas tienen
que guiar a las clases bajas ignorantes y supersticiosas por el camino del
progreso. Este es, dice Jacotot, el camino de la reproducción infinita de
la desigualdad en nombre de una promesa de igualdad. El proceso que
conduce al ignorante a la ciencia y a las clases bajas a la vida moderna
del progreso republicano se afirma en realidad en la brecha que separa
la inteligencia del maestro de la inteligencia del ignorante. Lo que
separa al primero del segundo es sencillamente el conocimiento de la
ignorancia. Este es el principio de la desigualdad. Su opuesto, el prin­
cipio igualitario, puede resumirse en dos principios: primero, la igual­
dad no es un objetivo. Es un punto de partida, una opinión o un
supuesto que abre el campo de una posible verificación. En segundo
lugar, la inteligencia no está dividida, es una. No es la inteligencia del
maestro o la inteligencia del estudiante, la inteligencia del legislador o
la inteligencia del artesano, etcétera. Se trata, en cambio, de la inteli­
gencia que no se ajusta a ninguna posición específica en un orden
social, sino que pertenece a cualquiera como la inteligencia de cual­
quiera. La emancipación significa pues: la apropiación de esta inteli­
gencia que es una, y la verificación del potencial de la igualdad de la
inteligencia.
Salirse del supuesto pedagógico (que hay dos clases de inteligencia)
implica salirse de la lógica social de la distribución de posiciones, como
fue formulada en la República de Platón mediante dos declaraciones
sobre por qué los artesanos tienen que hacer su trabajo y ninguna otra
cosa: primero, porque el trabajo no espera, y segundo, porque la divini­
dad les ha dado la aptitud para hacer ese oficio, lo cual significa la inap­
titud para hacer otra cosa. La emancipación de los trabajadores signifi­
ca pues la afirmación de que el trabajo puede esperar y de que no hay
ninguna “aptitud” específica del artesano. Implica la posibilidad de
romper los lazos de “necesidad” que atan una ocupación a una forma
de inteligencia, la afirmación de la capacidad universal de aquellos que
supuestamente solo tienen inteligencia para hacer su tarea, lo cual
implica juzgar a alguien inteligente o no inteligente en coincidencia
con el grado de subordinación de su posición.
¿Comunistassin comunismo?
La emancipación significa el comunismo de la inteligencia, expresa­
do en la demostración de la capacidad de los “incapaces”: la capacidad
del ignorante de aprender por sí mismo, dice Jacotot. Nosotros pode­
mos agregar: la capacidad del trabajador para dejar que sus ojos y su
mente se alejen del trabajo de sus manos, la capacidad de una comuni­
dad de trabajadores de detener el trabajo aunque este no espere y aun­
que lo necesiten para vivir, la capacidad de transformar el espacio pri­
vado del taller en un espacio público, de organizar la producción por
sus propias fuerzas o tomar en sus manos la tarea de gobernar una ciu­
dad cuyos gobernantes han desertado o la han traicionado, y muchas
otras formas de la invención igualitaria que demuestran el poder colec­
tivo de los hombres y mujeres emancipados.
Dije “podemos agregar”: esto significa que podemos hacer una
deducción de la tesis del comunismo de la inteligencia y pasar a formas
de instrumentación colectiva de ese comunismo. Y aquí es donde apa­
rece la dificultad. ¿Hasta dónde puede coincidir la afirmación comunis­
ta de la inteligencia de cualquiera con la organización comunista de la
sociedad? Jacotot negaba por completo tal posibilidad. La emancipa­
ción, decía, es una forma de acción que puede transmitirse de un indi­
viduo a otro. Como tal se opone estrictamente a la lógica de los cuer­
pos sociales, que es una lógica de agregación gobernada por leyes de
gravitación social similares a las leyes de la gravitación física. Cualquie­
ra puede emanciparse y emancipar a otras personas, de tal manera que
la humanidad toda esté formada por individuos emancipados. Pero una
sociedad nunca puede emanciparse.
Esta no es solamente la convicción personal de un individuo inconformista. Tampoco es una mera cuestión de oponer la emancipación
individual a la emancipación colectiva. La pregunta es: ¿cómo puede
coincidir la colectivización de la capacidad de cualquiera con la organi­
zación global de una sociedad? ¿Cómo puede el principio anárquico de
emancipación llegar a constituir el principio de una distribución social de
las tareas, las posiciones y los poderes? Creo que sería tiempo de hablar
de este problema fuera de los trillados sermones sobre la espontaneidad
y la organización. La emancipación ciertamente significa desorden, pero
ese desorden no tiene nada de espontáneo. La organización, por el con­
trario, puede significar sencillamente la reproducción espontánea de las
formas de disciplina social existentes. Aparentemente, qué podría signi­
ficar una disciplina de emancipación era un problema para aquellos que,
en el siglo de Jacotot, comenzaron a construir colonias comunistas,
como Cabet, o simplemente partidos comunistas como Marx y Engels.
Las comunidades comunistas, como la comunidad icariana dirigida por
169
Jacques Rancïère
Cabet en los Estados Unidos, fracasaron. Según se dice, no fracasaron
porque los individuos no pudieron someterse a la disciplina común. Por
el contrario, fracasaron porque la capacidad comunista no podía privatizarse. Compartir la capacidad de cada uno no puede transformarse en la
virtud del comunista privado. La temporalidad de la emancipación -y
con esto me refiero a la temporalidad de la exploración del poder colec­
tivo- no podía coincidir con los horarios de una sociedad organizada
que le atribuía a cada uno su función. Otras comunidades próximas a la
de Cabet funcionaron mucho mejor. La razón de su éxito es que no
estaban hechas de comunistas. Estaban formadas por hombres y muje­
res que obedecían a una disciplina religiosa. Pero la icariana estaba for­
mada por comunistas. Por consiguiente, el comunismo de esta comuni­
dad se dividió desde el principio en dos partes: una organización
comunista de vida cotidiana, dirigida por el Padre de la Comunidad y
un conjunto igualitario que encarnaba el comunismo de los comunistas.
Después de todo, un trabajador comunista es un trabajador que afirma
su capacidad de hablar y de hacer leyes sobre los asuntos comunes en
vez de limitarse a hacer sólo su trabajo como un obrero “útil”. Tenemos
que tener presente que Platón en su República ya había considerado este
problema. Para él, los trabajadores, es decir la gente con alma de hierro,
no pueden ser comunistas; solo los legisladores que tienen oro en el
alma pueden y deben librarse del oro material y vivir, como comunistas,
dedicados a producir trabajadores no comunistas. De tal manera, se
puede definir apropiadamente la República como el poder de los comu­
nistas sobre los trabajadores. Esta es una antigua solución, pero aún fun­
ciona en el Estado comunista al que me referí antes, con la ayuda de una
sólida tropa de guardias.
Cabet no tenía ningún guardia. Como sucedió con Marx y Engels,
los icarianos decidieron desmantelar el partido comunista que habían
creado y esperar que la evolución de las fuerzas productivas produjera
auténticos proletarios comunistas, en lugar de aquellos tontos asnos que
se creían sus iguales aunque no comprendieran una palabra de su teoría.
El comunismo, decían, no es la reunión de individuos emancipados tra­
tando de experimentar la vida colectiva como una respuesta al egoísmo
o la injusticia. Es la plena instrumentación de una forma de universali­
dad que ya está presente en la organización capitalista de producción y
la organización burguesa de formas de vida, de un poder racional colec­
tivo ya existente, aunque en su forma contraria: la particularidad del
interés privado. Las fuerzas colectivas del comunismo ya existían. Lo
que hacía falta era solo la forma de su reapropiación colectiva y subje­
tiva.
170
¿ Comunistas sin comunismo?
El único problema era, por supuesto, precisamente lo único. Pero,
como sabemos, la dificultad pudo allanarse gracias a dos axiomas. En
primer lugar, hay una dinámica intrínseca de la aplicación real de
estas fuerzas colectivas. El poder de lo “inseparado” que bulle en
ellas, tiende a hacer estallar las formas de “lo privado” capitalista. En
segundo lugar, lo hace aún más a medida que esa dinámica rompe en
pedazos todas las demás formas de comunidad, todas las formas de
comunidades “separadas”, encarnadas en el Estado, la religión y los
vínculos sociales tradicionales. De manera tal que el problema de lo
único quedó resuelto; la reapropiación colectiva, que procuraba ins­
taurar el comunismo, terminó siendo la única forma de comunidad
posible, capaz de permanecer en pie después del derrumbe de todas
las demás comunidades.
Así pudo aflojarse la tensión entre comunistas y comunidad. El
hecho es que ese aflojamiento tiende a borrar la heterogeneidad de la
lógica de emancipación con respecto a la lógica del desarrollo del orden
social. Tiende a borrar lo que está en el corazón mismo de la emancipa­
ción, a saber, la afirmación del comunismo de la inteligencia o la capa­
cidad de cualquiera de estar donde no puede estar y de hacer lo que no
puede hacer. Tiende, por el contrario, a afirmar la posibilidad del
comunismo basándose en la supuesta impotencia de ese individuo cual­
quiera. Ahora bien, esta declaración de impotencia tiene dos facetas. En
un primer nivel, interpreta la creación de una subjetividad comunista
como la consecuencia de un desapoderamiento provocado por el proce­
so histórico. El proletariado es la clase de la sociedad que ya no es una
clase de la sociedad sino el producto de la descomposición de todas las
clases. Como tal, no tiene nada que perder, salvo sus cadenas. Y lo que
tiene por ganar para lograr su apoderamiento, vale decir, la conciencia
de su situación, es algo que el proceso de desapoderamiento lo obliga a
adquirir. En otras palabras, la competencia del proletario (o el oro del
conocimiento) le corresponde a él sólo como el producto de la expe­
riencia de su condición de “hierro”, la experiencia del trabajo en la
fábrica y la explotación fabril.
Pero, por el otro lado, la condición del hombre de hierro fue presen­
tada como una condición de ignorancia determinada por el mecanismo
de disimulo ideológico. El hombre de hierro, que significa el individuo
absorbido por el mecanismo de explotación, solo puede ver este proce­
so invertido, tomando el sometimiento por libertad y la libertad por
sometimiento. Esta es la razón por la cual su competencia no puede ser
su competencia. Hace falta el conocimiento del proceso global -con su
núcleo, el conocimiento de la ignorancia-, un conocimiento solo acce­
171
Jacqu es Rancière
sible para aquellos que no están atrapados en las garras de la máquina,
a saber, los comunistas como tales.
De modo tal que, cuando decimos que la hipótesis comunista es la
hipótesis de la emancipación, no debemos olvidar la tensión histórica
entre las dos hipótesis. La hipótesis comunista solo es posible basada
en la hipótesis de la emancipación, que significa la colectivización del
poder de cualquiera. Solo es posible sobre la base de un supuesto de
igualdad. Al mismo tiempo, el movimiento comunista -y con esto me
refiero al movimiento que se fija como objetivo la creación de una
sociedad comunista- fue infiltrado desde el comienzo por el supuesto
contrario: la suposición de desigualdad con todos su diversos aspectos;
la hipótesis pedagógica/progresista de la división de la inteligencia; el
análisis contrarrevolucionario de la Revolución Francesa entendida
como la irrupción del individualismo, que destruyó las formas de soli­
daridad social; la denuncia burguesa de la apropiación autodidáctica y
anárquica por parte de la gente común, de palabras, imágenes, ideas,
aspiraciones, etcétera, etcétera. La hipótesis de la emancipación es una
hipótesis de confianza. Pero el desarrollo de la ciencia marxista y de los
partidos comunistas la mezclaron con su contrario, una cultura de des­
confianza basada en una suposición de incompetencia.
No sorprende pues que esta cultura de la desconfianza reinstaurara
la antigua oposición platónica entre el comunista y el trabajador. Y lo
hizo en una forma específica, la forma de un doble vínculo, descalifi­
cando el ímpetu comunista en nombre de la experiencia de los trabaja­
dores y descalificando la experiencia de los trabajadores en nombre del
conocimiento de la vanguardia comunista. El trabajador desempeñaba
alternativamente la parte del individuo egotista, incapaz de mirar más
allá del aquí y ahora de su inmediato interés económico o la parte del
experto entrenado por una larga e irremplazable experiencia de trabajo
y explotación; el comunista, a su vez, desempeñaba o bien el papel del
anarquista individualista, ansioso por ver realizadas sus aspiraciones a
riesgo de anticipar la lenta marcha del proceso, o bien el papel del mili­
tante conocedor enteramente consagrado a la causa de lo colectivo. La
represión del comunista dorado por parte del trabajador de hierro y la
de este por parte del comunista dorado fue aplicada por los poderes de
todos los Estados comunistas -desde el Nep a la Revolución Culturale interiorizada tanto por la ciencia marxista como por las organizacio­
nes izquierdistas. Recordemos, por ejemplo, cómo pasó mi propia
generación de la afirmación althusseriana del poder de la ciencia, que
revelaba los engaños inevitables de los agentes de producción, al enlu
siasmo por la reeducación de los intelectuales a cargo de los obreros y
/72
¿Comunistassin comunismo?
el trabajo en las fábricas, a riesgo de confundir la reeducación de los
intelectuales a través del trabajo manual con la reeducación de los disi­
dentes a través de los trabajos forzados.
Creo que si pretendemos pensar algo nuevo del comunismo o revi­
vir algo olvidado con el nombre de comunismo, esta es una de las prin­
cipales cuestiones que están en juego. Me parece que no tiene objeto
revivir la idea del comunismo únicamente sobre la base de la argumen­
tación de que, en realidad, provocó muchas muertes y muchas cosas
horribles, pero que, después de todo, el capitalismo y las llamadas
democracias también tienen las manos manchadas de mucha sangre.
Este es el mismo tipo de cálculo que compara la cantidad de palestinos
víctimas de la ocupación israelí con la cantidad de judíos víctimas del
holocausto o las víctimas de las matanzas nazis con los millones de afri­
canos sometidos a esclavitud y deportación, las víctimas de la coloniza­
ción republicana francesa, los indios masacrados en los Estados Unidos
democráticos, etcétera. Esta manera de comparar y establecer jerar­
quías entre las iniquidades termina por producir el efecto contrario al
buscado: borrar las diferencias, negar todas las singularidades históricas
en nombre de la equivalencia entre una explotación y otra, que es la
última palabra de cierto tipo de nihilismo marxista.
No me parece que haya que dedicarle mucho tiempo a este debate.
Tampoco creo que valga la pena revivir la discusión sobre la esponta­
neidad y la organización y las maneras de tomar el poder del Estado. La
historia de los partidos y los Estados comunistas ciertamente puede
enseñarnos cómo construir organizaciones fuertes y cómo tomar el
poder del Estado y conservarlo. Pero no nos enseña mucho sobre cómo
sería el comunismo entendido como el poder de los “cualesquiera”. De
modo que coincidiría con Alain Badiou en que, para nosotros, lo que
cuenta como la historia del comunismo o la historia de la emancipación
es sobre todo la historia de los momentos comunistas, que solían ser
momentos de disolución y quebrantamiento de los poderes del Estado y
de la influencia de los partidos instituidos. Un momento no es solamen­
te un punto que se desvanece en el tiempo. También es un momentum,
el peso que inclina el platillo y produce un nuevo equilibrio o un nuevo
desequilibrio, un nuevo enfoque efectivo de lo que significa lo “común”,
de una reconfiguración del universo de lo posible; tampoco es el tiempo
de un mero remolino caótico de partículas sueltas. Los momentos
comunistas nos muestran formas más elevadas de organización que la
rutina de la burocracia. Pero esta organización siempre es la organiza­
ción de un des-orden con respecto a la distribución “normal” de luga­
res, funciones e identidades. Para nosotros, el comunismo es concebible
Jacques Rancière
como la tradición creada alrededor de una cantidad de momentos,
famosos u oscuros, cuando los simples trabajadores y los hombres y
mujeres corrientes dieron pruebas de su capacidad para luchar por sus
derechos y los derechos de todos o para dirigir fábricas, empresas, admi­
nistraciones, ejércitos, escuelas, etcétera, colectivizando el poder de la
igualdad de cualquiera con cualquier otro y con todos. Si hay algo que
debe reconstruirse con el nombre de comunismo, es una forma de tem­
poralidad que singulariza la conexión de aquellos momentos. Ahora
bien, esta reconstrucción implica revivir la hipótesis de la confianza en
esa capacidad, una hipótesis que, en los Estados, partidos y discursos
comunistas siempre estuvo sometida en mayor o menor medida a la cul­
tura de la desconfianza que finalmente la destruyó.
Esta conexión entre la cuestión de la temporalidad y la cuestión de
lo que pueda significar una afirmación subjetiva comunista es, por cier­
to, central en todas las formas contemporáneas de reafirmación de la
idea del comunismo. Pero tengo la impresión de que ciertas pruebas
problemáticas sobre la lógica del proceso capitalista a menudo se apode­
raron de la discusión. Esto se dio principalmente de dos maneras. Por
un lado, las transformaciones del capitalismo mismo provocaron una
potente reafirmación del comunismo. El desarrollo de las formas de
producción inmaterial se presentó pues como la demostración de que
había una conexión entre dos fórmulas del Manifiesto co?nunista, la decla­
ración de que “todo lo sólido se evapora en el aire” y la de que los capi­
talistas son sus propios sepultureros. Lo que sobre todo produce hoy el
capitalismo, en lugar de bienes disponibles para la apropiación privada,
es la red de comunicación humana en la que la producción, el consumo
y el intercambio ya no están separados sino que coinciden en el mismo
proceso colectivo. Así, se dice que el contenido de la producción capita­
lista se abre camino más allá de la forma capitalista. Cada vez más resul­
ta ser lo mismo que el poder comunista del trabajo inmaterial coopera­
tivo. De modo que el desarrollo histórico del capitalismo tiende
progresivamente a inclinar la oposición latente entre el “trabajador de
hierro” y el “comunista de oro” en favor de este último: en este sentido,
cuanto menos trabajo y menos trabajadores haya, tanto más comunistas
tendremos. Para mí, el aspecto más perturbador es que esta victoria de
los comunistas sobre el trabajador se presenta cada día con más fuerza
como la victoria del comunismo del capital sobre el comunismo de los
comunistas. En su libro, Good bye, Mr. Socialism, Antonio Negri cita una
reflexión de otro teórico según la cual la institución financiera, particu­
larmente la institución de los fondos de pensión, es la única institución
capaz de darnos hoy la medida del trabajo acumulado y unificado, de
¿ Comunistas sin comunismo?
modo que puede decirse que la institución capitalista encarna hoy la
realidad del trabajo colectivo: un comunismo del capital que debería
transformarse en un comunismo de las multitudes. En su presentación
en esta conferencia, Antonio Negri dejó muy claro que este comunismo
capitalista es una apropiación de lo común por parte del capital, lo cual
implica expropiar a la multitud de lo común. Ahora la cuestión es la
siguiente: ¿hasta cuándo podremos seguir llamándolo siquiera comunis­
mo? ¿Hasta cuándo podremos afirmar la racionalidad de este proceso?
Lo que está en juego en la llamada “crisis” actual es precisamente esa
racionalidad. La presente “crisis” es en realidad el fracaso de la utopía
capitalista que reinó durante los veinte años que siguieron al derrumbe
del imperio soviético: la utopía de la autorregulación perfecta del libre
mercado y de la posibilidad de organizar todas las formas de la vida
humana de acuerdo con la lógica del libre mercado. Para repensar el
comunismo hoy hay que tomar en consideración la situación inaudita
del fracaso de la utopía capitalista.
La misma situación nos obliga a examinar otra forma del discurso
marxista contemporáneo. Pienso en la generalizada descripción de un
estadio final del capitalismo que produce el triunfo de una pequeña bur­
guesía global en la que se encarnaría la profecía nietzscheana del “último
hombre”: un mundo consagrado por entero al servicio de los bienes, al
culto de la mercancía y del espectáculo, a obedecer el mandato ázjouissance del superyó, al consumo narcisista de formas de autoexperimentación, etcétera. En esas narraciones, este triunfo global del llamado indi­
vidualismo de masas recibe el nombre de democracia. La democracia se
presenta pues como el mundo vivido construido por la dominación del
capital y la creciente destrucción capitalista de las formas de comunidad
y universalidad. Este relato puede construir así una alternativa simple: o
democracia -que significa el despreciable reinado del “último hombre”o un régimen que esté “más allá de la democracia” para el cual el térmi­
no “comunismo” resulta el nombre más adecuado.
El problema estriba en que muchas personas comparten el diagnósti­
co sin compartir la conclusión: hay intelectuales de derecha que deploran
la destrucción democrática del vínculo social y el orden simbólico, soció­
logos a la antigua que oponen la buena crítica social a la mala “crítica del
artista” del 68, sociólogos de nuevo cuño que se burlan de nuestra inep­
titud para hacer frente al reinado de la abundancia global y filósofos que
nos instan a encarar la tarea revolucionaria de salvar el capitalismo insti­
lándole un nuevo contenido espiritual. En este contexto, la alternativa
aparentemente buena (el pantano democrático o la oleada comunista)
pronto se revela problemática: una vez que uno ha descrito el ignominio175
____________________________________________________________
Jacques Rancière
so reinado del narcisismo democrático, puede concluir: por lo tanto,
necesitamos el comunismo para salir de este lodazal. Pero entonces surge
la pregunta: ¿con quién? ¿A partir de qué fuerzas subjetivas puede uno
imaginar la construcción de ese comunismo? Así es como el llamamien­
to comunista corre el riesgo de volverse una profecía heideggeriana que
insta a lo contrario en el borde del abismo o el riesgo de conducir a for­
mas de acción destinadas principalmente a golpear al enemigo y a atascar
la máquina económica. El asunto es que los mercaderes estadounidenses
y los piratas somalíes instrumentan el sabotaje contra la máquina econó­
mica de manera más eficiente. Desdichadamente, este sabotaje eficiente
no crea un espacio para ninguna forma de comunismo.
Una reconsideración actual de la idea comunista implica tratar de
desenmarañar la temporalidad propia de sus formas de posibilidad de
esas argumentaciones temporales: la de que el comunismo es inheren­
te al capitalismo o la que le da al comunismo el carácter de última
oportunidad en el borde del abismo. Todas esas narraciones temporales
continúan siendo dependientes de las dos formas de usurpación que ejer­
ce la lógica desigualitaria contra la lógica de la emancipación: primero, la
lógica progresista de la ilustración, que le concede al capitalismo el privi­
legio de que el maestro de escuela eduque a los obreros ignorantes y alla­
ne el camino de la antigua desigualdad al futuro comunismo y, segundo,
la lógica reactiva contraria a la ilustración que identifica las formas de la
experiencia vivida moderna con el triunfo del individualismo burgués
sobre la comunidad. El proyecto de revivir la idea del comunismo solo
tiene sentido si implica reexaminar seriamente esas formas de usurpa­
ción y la manera en que todavía determinan las descripciones de nues­
tro presente. Es decir, debería abarcar una reconsideración de las des­
cripciones dominantes del mundo contemporáneo: las formas
contemporáneas del capitalismo, el estallido del mercado laboral, la
nueva precariedad de los puestos de trabajo y la destrucción de los sis­
temas de solidaridad social, todas situaciones que crean formas de vida
y experiencias de trabajo que posiblemente se asemejen más a las de los
artesanos del siglo XIX que al universo de trabajadores de alta tecnolo­
gía y de la pequeña burguesía global entregada al consumo frenético
que describen tantos sociólogos contemporáneos. Pero no se trata solo
de la mera exactitud empírica. Estamos hablando de la conexión misma
entre las formas de análisis del proceso histórico y las maneras de tra­
zar un boceto de lo posible. Ya deberíamos haber aprendido hasta qué
punto pueden resultar problemáticas todas las estrategias basadas en el
análisis de la evolución social. La emancipación no puede ser la satis­
facción de una necesidad histórica ni la abolición heroica de esa necesi
176
¿Comunistassin comunismo?
dad. Debe concebirse partiendo de su inoportunidad, lo cual significa
dos cosas: primero, que no haga falta una necesidad histórica para que
exista y, segundo, que sea heterogénea con respecto a las formas de
experiencia estructuradas por el momento de dominación. El único
legado comunista que merece ser examinado es la multiplicidad de for­
mas de experimentación de la capacidad de cualquiera, ayer y hoy. La
única forma posible de inteligencia comunista es la inteligencia colecti­
va construida en el transcurso de esas experimentaciones.
Podrá objetárseme que defino el comunismo con términos no muy
diferentes de los que empleo para definir la democracia. A ese reproche
puedo responder, en primer lugar, que en mi concepción de la emanci­
pación uno tiene que cuestionar la clásica oposición entre el comunis­
mo y una democracia concebida, o bien como la organización estatal
de la dominación burguesa, o bien como el mundo vivido enmarcado
por el poder de la mercancía. Ciertamente, es verdad que la democra­
cia puede nombrar situaciones diferentes, pero lo mismo cabe decir del
comunismo. Y el hecho es que la combinación de la fe en una necesi­
dad histórica y la cultura de la desconfianza produce un tipo específico
de comunismo: el comunismo entendido como el sistema en el que el
Estado, administrado por una elite de “comunistas”, se apropia de las
fuerzas productivas. Además, este es un futuro posible del capitalismo.
Pero no creo que sea el futuro de la emancipación. El futuro de la
emancipación solo puede significar el crecimiento autónomo del espa­
cio de lo común creado por la libre asociación de hombres y mujeres
que pongan en vigor el principio igualitario. ¿Debemos llamarlo senci­
llamente “democracia” o es más provechoso llamarlo “comunismo”?
Veo tres razones para preferir la segunda opción: primeramente, esa
denominación pone énfasis en el principio de la unidad y la igualdad de
la inteligencia; en segundo lugar, destaca el aspecto afirmativo del pro­
ceso de colectivización de este principio; tercero, pone el acento en la
capacidad de autosuperación del proceso, su falta de límites, lo cual
implica su capacidad de inventar futuros que aún no son imaginables.
Por el contrario, rechazaría el término si significara que sabemos lo
que esa capacidad puede lograr en cuanto a la transformación global
del mundo global y conocemos el camino que nos llevará a ese punto.
Lo que sabemos es lo que esa capacidad puede lograr ahora en cuanto
a las formas disidentes de la lucha, la vida y el pensamiento colectivos.
Repensar el comunismo debe incluir ante todo la investigación del
potencial de la inteligencia colectiva intrínseca a la construcción de esas
formas. Esta investigación supone restaurar plenamente lo que he lla­
mado la hipótesis de la confianza.
/77
11. La Revolución Cultural,
¿puso fin al comunismo?
Ocho reflexiones sobre la filosofía
y la política del momento actual
A lessandro R u sso
1
Quiero agradecer a Alain Badiou y a Slavoj Zizek que me hayan invi­
tado a la presente conferencia. No soy filósofo, sino un sociólogo muy
interesado en las teorías filosóficas contemporáneas sobre la subjetividad.
La sociología actual, especialmente la sociología política, que con fre­
cuencia se limita a contar y recontar la inanidad de los resultados electo­
rales, sufre una peculiar parálisis teórica en lo tocante a las cuestiones de
las subjetividades. De modo tal que sería impensable un taller sociológi­
co sobre “La idea del comunismo”. Por lo tanto, esta es para mí una oca­
sión inusual de escuchar a un grupo de filósofos discutir sus opiniones
acerca de la subjetividad política. El hecho de que filósofos tan destacados
declaren aquí que, a pesar de todas sus diferencias teoréticas, comparten
la Idea de que “comunismo” es un término fundamental para la filosofía
hace que esta reunión, en lugar de ser un rito académico corriente, se
transforme en un acontecimiento especial de la filosofía contemporánea,
particularmente en lo referente a su relación con la política.
En lo que respecta a la política, todo sabemos muy bien cuán problemáti­
ca ha sido durante las últimas tres décadas la existencia del nombre mismo
“comunismo”. Por un lado, ha sido objeto de una profunda abjuración, sobre
todo entre las filas de los antiguos burócratas comunistas y sin embargo, por
el otro lado, ese mismo nombre se destaca aún en las insignias de una de las
mayores potencias del mundo, aunque su sentido literal sea bastante dudoso.
No creemos que el Manifiesto del Partido Comunista de 1848 y el Estatuto del
Partido Cmmmista Chino de 2008 tengan mucho en común.
/79
Alessandro Russo
Dada esta situación, podríamos pensar que estamos aquí presen­
ciando una migración del nombre “comunismo” de la política a la filo­
sofía, pero esta conclusión sería demasiado apresurada e imprudente.
La discontinuidad entre la política y la filosofía es un problema que ha
sido analizado largamente por varios de los participantes en esta confe­
rencia. Jacques Ranciére, por ejemplo, ha escrito sobre una mésentente
[desavenencia] entre la política y la filosofía, que es mucho más que
una disconformidad; es más bien un desacuerdo y a veces, tal vez, hasta
un amargo desacuerdo. Alain Badiou ha desarrollado rasgos decisivos
de su sistema filosófico explorando la intransitividad de tal sistema con
respecto a la política así como con respecto a las demás “condiciones”
de la filosofía misma. Recientemente Slavoj Zizek ha puesto a prueba
su proximidad y su distancia con los textos filosóficos de Mao en un
intento de desenredar las cuestiones políticas y las filosóficas. Para
decirlo brevemente, muchos de nosotros consideramos que tanto para la
política como para la filosofía es vital un principio de separación entre
ambas, pero que, al mismo tiempo, la filosofía no puede existir sin la
política.
Así, mi primera interpretación de la “hipótesis comunista” -mi
hipótesis sobre esta hipótesis, podría decir- es que “comunismo” es el
nombre de una “ética de la filosofía” concerniente a su “condición
política”. He leído la tesis de que “desde Platón en adelante, el comu­
nismo es la única Idea política digna de un filósofo” como una declara­
ción política sobre la filosofía. Espero ansioso que otros expositores acla­
ren este punto, pero por el momento considero que esta tesis es sobre
todo una declaración en defensa de la filosofía. ¿Una defensa contra quién
y contra qué? Contra, por supuesto, su perenne adversaria, la doxa,
pero también contra un blanco contemporáneo peculiar, a saber, su
despolitización. Con esto me refiero, no a la falta de oposición
amicus/hostis, sino a la interdicción que impone el régimen de opinión
presente sobre cualquier invención política posible y sobre la concep­
ción misma de la política entendida como una invención del pensa­
miento. Bajo el imperio de la “opinión” presente, no se concibe ningu­
na política posible fuera de la lógica del poder estatal. Declarar la “Idea
del comunismo” manifiesta la radical oposición de la filosofía a encade­
nar la política en la “caverna” de la “gobernabilidad”.
La despolitización actual es, en realidad, letal para la filosofía porque,
al suprimir una de sus condiciones fundamentales, debilita radicalmente
la filosofía misma y apunta a transformarla en una doxa erudita para final­
mente poder suprimirla. Y viceversa: creo que el deseo del filósofo no
puede existir sin enfrentarse a la despolitización y, al mismo tiempo,
180
La Revolución Cultural, ¿puso fin al comunismo?
sin escrutar el campo de la política en busca de posibles invenciones
igualitarias. Por todo ello, mi hipótesis es que una de las condiciones
que necesita un filósofo para no renunciar a su propio deseo es promo­
ver la hipótesis de que la política solo puede ser una invención para
todos, tan absolutamente igualitaria como la filosofía misma.
2
Por esa misma razón, ¿podría el comunismo ser una hipótesis para
la política? La pregunta exige optar por una perspectiva muy diferente,
porque el principio de separación entre filosofía y política, que es esen­
cial para ambas, implica que, en cada una de ellas, los mismos nombres
tienen destinos muy diferentes. En el plano filosófico, la palabra
“comunismo” puede entenderse como un término que tiene una conti­
nuidad con la Idea platónica aunque reforjado materialistamente. Sin
embargo, como sustantivo de la política, el comunismo está enredado
con una “época” particular -la que inició Marx con el M anifiesto- y
además ha sido aplastado por el “cambio de época”, como dice la decla­
ración de nuestra conferencia. Sin embargo, determinar dónde se loca­
liza este cambio y, en última instancia, cómo contemplar esta época
son dos asuntos que demandan un análisis adicional.
La política o, más precisamente, la única política que merece ser
analizada aquí, articula un deseo singular de inventar formas de autoliberación generalizada y despliega sus capacidades en un registro de dis­
continuidades subjetivas incesantes. No puede inspirarse ni en ideas
eternas ni en adversarios perennes. La política es uno de los modos
más raros y más discontinuos de subjetividad o, como descubrió de
manera por completo literal Sylvain Lazaras, existe solo en “secuen­
cias” dadas, cuyos rasgos principales son la brevedad general y una
fuerte singularidad intelectual. La política no es solamente un modo
singular de racionalidad; además cada secuencia política tiene sus pro­
pias cuestiones intelectuales en juego, lo cual equivale a decir que, al
final, cada secuencia tiene su propia política. Fuera de esta invención y
reinvención, solo hay simulacros de política, meramente las luchas
perennes entre gobernantes o aspirantes a gobernantes por la domina­
ción de los gobernados.
La teoría de la política, como un fenómeno raro, intermitente,
plantea una serie de nuevas cuestiones que no pueden resolverse aten­
diendo a las concepciones anteriores de la política que la interpretaban
como la “historia de la lucha de clases” o como el reflejo de las condi1X1
Alessandro Russo
dones objetivas sobre los procesos subjetivos. Si la política es un
campo de discontinuidades intrínsecamente subjetivas, si existe solo en
secuencias separadas determinadas por las cuestiones singulares en
juego, luego, ¿cómo es posible pensar, por ejemplo, en las relaciones
entre dos secuencias diferentes? Y ¿cómo podemos considerar la relación
entre una secuencia política, que generalmente es corta, y las largas fases
de despolitización? Además, ¿cómo es posible, en esta perspectiva, repen­
sar la categoría misma de “época” y de “cambio de época” evitando al
mismo tiempo la vaga teleología del historicismo convencional?
En lo que corresponde a la cuestión del cambio de época, es impor­
tante analizar el problema de la periodización. La declaración de la
conferencia cita el año 1990 como el punto crucial de inflexión: “cierta
época había terminado”. Puede no haber dudas al respecto, pero ¿de
qué naturaleza fue ese cambio? Y ¿cuáles fueron sus fuerzas impulso­
ras? Los comienzos de la década de 1990, como bien sabemos, marca­
ron sobre todo un cambio fundamental en los regímenes estatales del
siglo XX, es decir, el derrumbe de la Unión Soviética y de casi todos los
Estados partido comunistas. La China es, por supuesto, una vasta
excepción que exige una investigación especial. Pero ¿qué fue lo que
finalmente determinó ese derrumbe? No hubo golpes de Estado, ni
derrotas militares reales, ni desastrosas crisis económicas, ni siquiera
rebeliones populares. Aquellos Estados se “arruinaron” -uno de los tér­
minos favoritos de Maquiavelo- aparentemente en condiciones de lo
más corrientes. El desmoronamiento de una serie de aparatos estatales
fue tan repentino, inesperado y sin precedentes que aún hoy continúan
diseminándose explicaciones en alto grado fantasiosas, tales como la
amenaza de la “guerra de las galaxias”, las plegarias del Papa, el culto
de cierta Virgen negra en Polonia o la superioridad innata de la demo­
cracia respecto del totalitarismo.
3
El derrotero de investigación que propondría yo va en otro sentido:
los noventa deberían investigarse como el resultado tardío, en cuanto a
los aparatos estatales, de una serie de acontecimientos políticos decisivos,
algunos de los cuales sucedieron más de dos décadas antes. En otras
palabras, el fin de los Estados partido comunistas, aunque en realidad
no solo de los partidos comunistas, no puede examinarse sin reconside­
rar profundamente las singularidades políticas de la década de 1960.
Soy consciente de que la relación entre los acontecimientos políticos
182
La Revolución Cultural, ¿puso fin al comunismo?
de fines de los sesenta y el derrumbe de los Estados socialistas de
comienzos de los noventa dista mucho de ser evidente por sí misma.
Hay más de dos décadas de distancia entre la Revolución Cultural
China y el fin de la URSS, o entre Mayo de 1968 y la caída del muro
de Berlín. La gran diferencia de atmósfera ideológica, la estructura de
la opinión pública, el marco geopolítico, el equilibrio de fuerzas, etcé­
tera, crean el efecto de una distancia inconmensurable entre los dos
momentos. El comienzo de la década de 1990 aparece pues como la
marca de un cambio de época evidente, mientras que, en esa perspecti­
va, el decenio de 1960 es visiblemente la vacía prolongación de un
mundo político antiguo, aunque estuviera inexplicablemente colmado
de toda clase de agitaciones subjetivas. La cuestión de los efectos retar­
dados de los sesenta en los noventa requiere, por lo tanto, una serie de
pasos argumentativos, el primero de los cuales, inevitablemente,
corresponde a la naturaleza de la Revolución Cultural.
La Revolución Cultural a la que me refiero aquí no fue en modo
alguno exclusivamente china. Antes bien, fue el epicentro de una
secuencia política diseminada en circunstancias nacionales muy dife­
rentes desde mediados de la década de 1960 hasta fines de la siguiente:
podríamos decir que fue una configuración política mundial. El proble­
ma que se nos plantea es cómo considerar que esas subjetividades polí­
ticas separadas corresponden a la misma configuración y en qué senti­
do se conecta todo esto con un “cambio de época”. La relación entre
esta “configuración política” y la “época” está particularmente enreda­
da, puesto que los sesenta y los setenta fueron los años de la desestabili­
zación radical de las visiones previamente aceptadas de la historia, con­
cebida como el conjunto principal de categorías interpretativas para la
política. En realidad, debemos examinar dos finales que se superponen:
el de una configuración política, a finales de la década de 1970, y el de
una “época”.
Propongo considerar el período sesenta-setenta como la secuencia
política que puso fin al espacio de conocimiento político de una época.
Podríamos llamarlo el fin de un epist'e?ne político, para utilizar una
famosa categoría de Foucault, con la diferencia, sin embargo, que
señalaré seguidamente. Un requisito previo para examinar la doble
terminación que mencioné es desenmarañar las formas singulares de
la intelectualidad política que aparecieron en esa secuencia mundial
desde la cultura política que constituyó el “lenguaje de la situación”,
como lo nombró Badiou. El rasgo peculiar de la Revolución Cultural
fue la dramática confrontación entre pensamiento político y conoci­
miento político.
1X1
Alessandro Russo
Todas las formas de subjetividad política que aparecieron en esa
configuración estaban profundamente impregnadas de su cultura
política, cuyas categorías clave eran el “partido”, la “lucha de clases”
y el “proletariado”. Llamémoslo el “episteme revolucionario moder­
no”. No obstante, los procesos de su existencia real -su ascenso, cre­
cimiento, decadencia y agotamiento- estuvieron determinados por el
grado de autodistanciamiento crítico de los elementos básicos de esa
cultura política o por la intensidad de una autoautorización a pensar
políticamente más allá de los límites del “episteme revolucionario”.
Precisamente propongo examinar la “doble terminación”, es decir, la
terminación de una “configuración política” y de una “época”, a la
luz de la tensión insoluble de dicha secuencia entre las subjetividades
políticas y la cultura política y, finalmente, entre pensamiento y
conocimiento.
Tres dimensiones componían el área general de conocimiento polí­
tico en la que surgieron los revolucionarios de la década de 1960. En
realidad, la aparición en el escenario de aquellos revolucionarios reveló
el moderno episteme político como una estructura de tres dimensiones.
Hubo tres pilares de esa cultura política que llegaron a constituir las
principales cuestiones críticas en juego para todas las subjetividades
políticas de esa configuración: 1) el Estado partido, como el único
asiento de la política; 2) la visión de la política y el Estado basada en las
clases; 3) el más decisivo, el valor político de la inclusión de la figura
del trabajador en el Estado.
La mutua coherencia de los tres elementos se consiguió por inter­
medio de una serie de procesos y fases que duraron casi dos siglos.
Sin embargo, lo más importante es que la coherencia solo puede
comprenderse desde el punto de vista de su incoherencia radical, vale
decir, desde la configuración política singular de los años sesenta y
setenta. En esa secuencia, la oposición de las nuevas subjetividades
políticas a los Estados partido, a su conservadurismo burocrático y,
finalmente, a su actitud antipolítica, pronto abarcó las otras dos
dimensiones de la esfera general de la cultura política moderna: la
visión de “clases” y la existencia política del “trabajador”. La totalidad
del proceso fue en realidad muy tortuosa y aún falta hacer una amplia
investigación detallada, pero los pasajes clave pueden describirse
como la subsiguiente entrada en una turbulencia política sin prece­
dentes de los tres pilares epistémicos antes mencionadas: el “partido”,
la “clase” y el “trabajador”.
1H4
La Revolución Cultural, ¿puso fin al comunismo?
4
Tomaré la mayor parte de mis ejemplos de la Revolución Cultural
China porque, aunque es el componente menos seriamente estudiado
de aquella década, constituyó el acontecimiento en el cual se desplega­
ron plenamente los elementos clave de toda la configuración. En este
sentido, la China fue el epicentro político de la década de 1960. La cul­
tura “local”, las “costumbres” y las “tradiciones”, las “condiciones socioe­
conómicas” y todas las determinaciones que constituyeron a China como
una región social y cultural particular estuvieron obviamente presentes
en los acontecimientos políticos chinos de aquellos años, pero nada dicen
de la inmensa influencia que ejercieron en un nivel mundial. El hecho de
que la singularidad política de la Revolución Cultural fuera indiferente
a cualquier determinación “china” particular fue la condición de su
universalidad en la configuración de los años sesenta y setenta.
El punto de ebullición fue desde el comienzo la confrontación entre
las nuevas formas autoorganizadas de la subjetividad política y el Estado
partido, que había sido el principio organizativo de la política durante
todo el siglo XX. En la China, el ascenso de las organizaciones indepen­
dientes, aunque solo existieran en forma embrionaria y hubieran agota­
do su originalidad política en menos de dos años, constituyó, sin
embargo, la novedad crucial. Desde 1966 hasta 1968, existieron varios
millares de estas organizaciones, la mayoría de las cuales imprimían sus
propios periódicos y publicaciones independientes. También debería­
mos recordar que la investigación histórica se limitó a hojear apenas
este inmenso archivo, y que en realidad solo conocemos algunos pocos
elementos básicos del desarrollo de aquellas organizaciones.
Sea como fuere, el hecho de que su existencia resultara al final una
cuestión insoluble en el marco de aquella cultura política no fue la con­
secuencia particular de un régimen “totalitario”: a mediados de la déca­
da de 1960, en todo el mundo, el Estado partido era el único lugar
concebible de organización de la política. En 1966 en la China, admitir
o negar la posibilidad de que, completamente por fuera del PCC,
pudiera existir una pluralidad ilimitada de sedes políticas provocó una
escisión irreversible que influyó decisivamente en todos los desarrollos
subsiguientes. Como bien sabemos, Mao acogió calurosamente a los
“guardias rojos”, pues los consideró una fuente posible de la revitalización de los principios organizativos, mientras Liu Shao Chi y Deng
Xiaoping solo veían en ellos un elemento de desorden al que había que
oponerse firmemente trazando una “línea de distinción entre lo inter­
no y lo externo”, como solían decir. La línea de demarcación se trazó,
Alessandro Russo
por supuesto, entre el Estado partido, como el único asiento legítimo
de la política, y la pretensión de los “guardias rojos” de existir como
entidades independientes capaces de formular declaraciones políticas.
Con todo, el problema fue que el contenido real de esas declaraciones
políticas era, en el análisis último, la demanda de existir como cuerpos
políticos autorizados a formular declaraciones políticas.
Esta tautología es solo aparente, puesto que, más allá de una canti­
dad de clisés culturales que todos empleaban en aquellos tiempos,
incluidos los términos “clase”, “revolución”, “proletariado”, etcétera, y
que hacían ininteligible cualquier diferencia entre las posiciones res­
pectivas, la primera “línea de demarcación” correspondió a la existen­
cia de una pluralidad ilimitada de centros políticos contra la unicidad
del Estado partido. El contenido fundamental de esas disputas políticas
fue la condición básica de la política misma, de sus condiciones organi­
zativas. Y esta no fue en realidad una contienda que se limitara a la
China: en el centro de la configuración política de los sesenta y los
setenta hubo una serie de vastas disputas generalizadas sobre el mérito
político de los Estados partido.
Además de la controversia sobre la “línea de demarcación” entre el
partido y las organizaciones independientes, el principal obstáculo teorico político con que se toparon las nuevas organizaciones era el con­
junto de categorías de “clase” y “lucha de clases”. En aquellos años, la
actitud más extendida era radicalizar la visión de “clase” para poder
marcar una diferencia con el “revisionismo” o la actitud antipolítica de
los Estados partido. “Nunca olvidemos la lucha de clases”, decía Mao.
Sin embargo, la visión basada en las clases no solo era incapaz de repolitizar, sino que además se reveló como un grave factor de despolitiza­
ción. En algunos casos, la referencia a la doctrina de las clases, especial­
mente en su versión más extremista, hasta fue deliberadamente
utilizada para crear confusión.
Pueden citarse varios ejemplos de la China de los años sesenta que
muestran hasta qué punto era importante distanciarse de la visión
basada en las clases y, a la vez, cuánto obstaculizaba dicha visión el
desarrollo de nuevas formas de subjetividad política. Poco después de
la Decisión en dieciséis puntos que, a comienzos de agosto de 1966, dio la
bienvenida a las organizaciones independientes, la divergencia princi­
pal pasó a ser el grado en que podía extenderse la libertad de crear
organizaciones de “guardias rojos” y de participar en ellas. Aquí con­
viene hacer notar que el criterio de la “clase” era uno de los principa­
les argumentos para restringir la existencia de tales organizaciones.
En los primeros grupos de organizaciones de “guardias rojos”, por
1S6
La Revolución Cultural, ¿puso fin al comunismo?
ejemplo, que en su mayor parte estaban controlados por los hijos y las
hijas de funcionarios de alto rango del Estado partido, prevalecía la
actitud de admitir y alentar el activismo político, principalmente -y a
menudo exclusivamente- de estudiantes pertenecientes a familias de
“buena” clase.
Esta visión de “clase” fue particularmente obtusa, como en el caso
de la llamada “teoría del linaje” (xue tong lun), según la cual los hijos e
hijas de las personas pertenecientes a las “clases malas” eran decidida­
mente antirrevolucionarios y, viceversa, los que tenían una genealogía
de “buena clase”, que incluía evidentemente a los “altos funcionarios
revolucionarios”, eran revolucionarios innatos. No hace falta aclarar que
esta fue una degeneración de la visión histórica y política de la “clase”;
sin embargo, durante un tiempo ejerció una fuerte influencia y fue un
síntoma significativo de cómo funcionaba la referencia a la “clase” en el
régimen de opinión del Estado socialista. Después de amargas confron­
taciones, este aberrante “clasismo biológico” quedó derrotado porque, al
final, ya no fue posible contener la explosión del activismo político de los
estudiantes apelando a estas argucias disciplinarias. No obstante, los peo­
res efectos de la “teoría de los nacidos rojos” continuaron envenenando
la atmósfera ideológica durante los años siguientes.
La investigación académica sobre la Revolución Cultural es casi tie­
rra yerma y, además, en la China fue severamente limitada por la
“negación radical” que impone el gobierno sobre los acontecimientos.
Sin embargo, un análisis más atento de lo que la narrativa histórica
actual invariablemente califica de manifestaciones de violencia pura­
mente irracional probaría que con frecuencia tales manifestaciones
estaban entrecruzadas con una serie de impedimentos intencionalmen­
te destinados a frenar la extensión del activismo político entre los estu­
diantes. La referencia a la “clase”, si bien brutalmente deformada, era
uno de los alicientes que se utilizaban con más frecuencia. Otros ejem­
plos deplorables fueron los episodios de vandalismo protagonizados
por las primeras organizaciones de la Guardia Roja contra hogares
“burgueses”, incluidos los de renombrados artistas y escritores, quienes
se convirtieron en blanco fácil (en algunos casos las oficinas mismas de
la policía suministraban las direcciones a los estudiantes) y fueron utili­
zados para canalizar el activismo político y alejarlo de la verdadera
cuestión que estaba en juego, a saber, en qué medida convenía que
existieran las organizaciones independientes.
Lo que finalmente determinó el curso de los acontecimientos fue la
cuestión sobre si los obreros, como los estudiantes, podrían formar
también sus propias organizaciones políticas independientes. Por
Alessandro Russo
supuesto, la referencia a la visión de la política basada en la clase era
omnipresente y también se empleó como pretexto para poner límites a
las organizaciones independientes pero, en este caso, las controversias
incluían una serie de elementos teóricos y organizativos fundamentales
y, por consiguiente, fueron mucho más tensas y estuvieron más orien­
tadas a alternativas reales. Con todo, la aparición generalizada de los
trabajadores en el escenario político de la Revolución Cultural no solo
no clarificó la cuestión de las “clases”, sino que además contribuyó a
que la completa red de referencias de la categoría misma de “clase tra­
bajadora” en el “epistéme revolucionario” entrara en un callejón sin sali­
da y terminara por desintegrarse.
Cuando en el otoño de 1966 los primeros grupos de trabajadores
declararon en Shangai que habían formado organizaciones de “trabaja­
dores rebeldes revolucionarios” o “guardias rojos” independientes del
Estado partido, pusieron a todo el liderazgo del PCC en una situación
extremadamente difícil. Ni siquiera los líderes maoístas de Pekín, el
“Grupo a cargo de la Revolución Cultural”, que en aquel momento
gobernaban defacto los órganos centrales del Estado partido, pudieron
adoptar inmediatamente una actitud bien definida. Por su parte, el
Comité del Partido de Shangai estaba definitivamente en contra de los
“rebeldes” y promovía en cambio otra organización llamada de los
“guardias escarlatas”. La mayor parte de sus miembros también eran
trabajadores, pero su programa político declaraba sobre todo que no
debía permitirse la existencia de los “rebeldes revolucionarios” porque
eran anturevolucionarios y enemigos de la “clase trabajadora”. Para los
“guardias escarlatas”, un nombre que claramente pretendía brillar más
que el “rojo”, la única condición organizativa de los trabajadores era per­
manecer con firmeza dentro de las formas establecidas por el liderazgo
del Estado partido.
Las organizaciones opositoras pronto atrajeron a varios cientos de
miles de miembros y en una pocas semanas virtualmente la totalidad
de la “clase trabajadora” de Shangai estaba implicada en la disputa.
La agitación produjo en enero el hundimiento del Comité del Parti­
do de Shangai y del Comité municipal, incapaces de manejar la situa­
ción de otro modo que no fuera aplicando medidas que solo sirvieron
para aumentar la confusión, tales como una inesperada distribución
de bonos entre los obreros con el propósito de acallar la protesta.
Todo ello condujo finalmente al deterioro de la autoridad de los
comités, es decir, a la pérdida de su capacidad de hacerse obedecer.
En realidad, antes que una destitución desde arriba, aquello fue una
“abdicación”.
188
La Revolución Cultural, ¿puso fin al comunismo?
Pero ¿qué desencadenó la abierta oposición entre los dos campos?
Y ¿por qué fue tan inextricablemente difícil para las autoridades del
partido afrontar esta situación? Entre los grandes acontecimientos
políticos del siglo X X , la Tormenta de Enero de Shangai probable­
mente sea el menos estudiado. Esto también responde a la rigurosa
censura impuesta a la investigación sobre la Revolución Cultural por
el gobierno chino a partir de 1976, pero la razón fundamental es
indudablemente teorética. La intensidad del contraste entre los
“rojos” y los “escarlatas” no puede explicarse mediante ninguna conceptualización que se base en el “análisis de clase”, en el sentido tanto
del materialismo histórico convencional como de la sociología políti­
ca académica. Toda la indagación sobre el tema, a decir verdad muy
escasa, que analizó la división entre los dos campos como una conse­
cuencia de las condiciones socioeconómicas (por ejemplo, trabajado­
res temporarios contra obreros efectivos) o como resultado de la
influencia de facciones rivales en el seno de la cúpula del PCC
(maoístas contra moderados) produjo muy pocos resultados convin­
centes. Cuando se examina atentamente la condición socioeconómica
de los trabajadores de las distintas organizaciones, se observa que fre­
cuentemente eran bastante semejantes, mientras que la influencia de
las divisiones producidas entre los líderes del partido era muy contro­
vertida y contradictoria. En el caso de los “guardias escarlatas”, aun­
que era evidente que contaban con la protección de las autoridades
locales del partido, creo que ese no fue un factor decisivo.
La escisión fue esencialmente subjetiva y no el reflejo de condicio­
nes socioeconómicas objetivas ni de fuerzas burocráticas. Entre las
masas de obreros se diseminó un sentimiento de ansiedad referente
nada menos que a la figura del trabajador en la política contemporánea.
Para los “trabajadores rebeldes revolucionarios” fue verdaderamente
decisiva la capacidad de manejar sus propias organizaciones políticas
con el propósito de “realizar la Revolución Cultural”, mientras que
para los “guardias escarlatas” era por completo inconcebible que los
trabajadores formaran sus propias organizaciones independientes. La
línea de demarcación se trazó, también en este caso, entre la unicidad del
Estado partido y la pluralidad ilimitada de las organizaciones políticas
independientes, solo que aquí se agregó la complicación de que la figura
del trabajador pasó a constituir un punto clave de la consistencia del
Estado partido, un fenómeno que, además, no se limitó a la China ni
únicamente a los partidos comunistas. Si las organizaciones estudiantiles
habían representado un reto a la estabilidad del Estado partido y habí­
an provocado una escisión irreversible en el liderazgo del PCC, la exis-
Alessandro Russo
tencia de organizaciones independientes de trabajadores constituía un
peligro mucho más radical, puesto que afectaba el núcleo fundamental
de la existencia misma del Estado socialista.
5
No quiero seguir extendiéndome en esta breve historia conceptual
de la Revolución Cultural. Solo quiero destacar que la configuración
política de la década de 1960, vista desde su epicentro chino, puso fin a
una completa red de conocimiento político. Probó el agotamiento polí­
tico de los tres conceptos básicos que estructuraron la coherencia de
esa esfera de conocimiento; a saber, probó: 1) que los Estados partido
eran antipolíticos; 2) que la visión de la política basada en las clases, aun­
que en una versión radical, no solo era incapaz de revitalizar los parti­
dos sino que, por el contrario, constituía un serio obstáculo al desarro­
llo de nuevas subjetividades políticas; y 3) que la inclusión de la figu ra
política del trabajador en el Estado era falsamente política y que, en cam­
bio, evolucionó muy pronto hacia nuevas formas disciplinarias tanto en
la fábrica como en el orden estatal.
Sin embargo, es evidente que estos tres “conceptos básicos” del
episteme político moderno no se limitaban a los Estados partido comu­
nistas. En el siglo XX, los partidos políticos fueron peculiares novedades
institucionales en todas las formas de gobierno. Como sostuvo Sylvain
Lazaras, todos los “regímenes del siglo” -socialistas, parlamentarios y
también fascistas- se construyeron alrededor del papel esencial asigna­
do al Estado partido. Debemos sostener algo parecido respecto de la
visión basada en las clases. La clase y las luchas de clase fueron concep­
tos que no inventó Marx, sino que, como él mismo lo reconoció, fue­
ron invenciones de “los historiadores y economistas burgueses”, entre
otros, Ricardo, Guizot, Thierry y Mignet. El principal inventor de la
tesis de que “toda historia es la historia de la lucha de clases”, antes que
Marx, fue Guizot. Así fue como, desde el siglo XIX, la visión basada en
las clases, aunque adoptó diversas formas, constituyó la orientación
básica de todas las formas del Estado moderno. Decía Marx que su
concepto particularmente novedoso era no la lucha de clases, sino la
teoría del fin de las clases como consecuencia de “la dictadura del pro­
letariado”. Ni siquiera el valor político del trabajador fue un rasgo
exclusivo del Estado socialista. El mismo fenómeno se registró tam­
bién, en diferentes formas y grados, en los Estados parlamentarios. El
“Estado benefactor”, por ejemplo, no podría haberse concebido nunca
190
La Revolución Cultural, ¿puso fin al comunismo?
sin cierta “inclusión” de los trabajadores en el Estado, a través de los
partidos de izquierda, los sindicatos y otras organizaciones semejantes.
En suma, la terminación del epistéme político moderno no se limitó al
Estado socialista.
En realidad, el “cambio de época” correspondió a todas las formas
de Estado del siglo X X . En la presentación de la conferencia se afirma
que la década de 1990 marcó el fracaso no solo de los Estados socialis­
tas, sino también y sobre todo de la “izquierda democrática”. Mi opi­
nión es que el derrumbe de los Estados socialistas, cuyas raíces se
remontan a la Revolución Cultural China, es decir, al absoluto punto
muerto al que llegaron las relaciones entre la clase trabajadora y el Par­
tido Comunista, dio comienzo a una crisis en el nivel mundial que
afectó radicalmente al “partido” entendido como la forma general de la
organización del Estado.
6
Si decimos que la Revolución Cultural puso fin al moderno episté­
m e revolucionario, ¿qué podemos decir del nombre “comunismo”?
La pregunta que da título a mi presentación exige una aclaración. En
realidad, la Revolución Cultural no puso fin al nombre “comunismo”.
Más que dar fin al comunismo, lo dividió en dos, para citar el lema
fdosófico preferido de Marx. El resultado de la Revolución Cultural
y, evidentemente, del estancamiento en que concluyeron los diez últi­
mos años de maoísmo en la China, fue una escisión del nombre
“comunismo” en dos o, en otras palabras, produjo la división de la
palabra comunismo en un término de la filosofía y un término de la polí­
tica. En cuanto término de la filosofía, el comunismo existe, como
podemos verlo en esta conferencia. No podemos decir que la Revolu­
ción Cultural realmente haya puesto fin al comunismo como idea
filosófica. Hoy es el nombre de un deseo del filósofo, un deseo que
probablemente las actuales condiciones de despolitización hagan aún
más perentorio.
¿Qué decir del plano político? Si consideramos el carácter disconti­
nuo de la política, “comunismo”, más que el nombre de un pensamien­
to político singular, ha sido el nombre de una cultura política, a la que
se han referido diferentes secuencias políticas. Comunismo fue el nom­
bre de la extensión máxima de un área del conocimiento político en el
sentido analizado antes. Fue el nombre de la coherencia misma del
“epistéme político moderno”, al cual se han referido las diferentes con­
191
Alessandro Russo
figuraciones políticas singulares existentes en diferentes tiempos y
lugares desde el siglo XIX hasta la década de 1970.
¿Puede ser, pues, “comunismo” un nombre en la política actual?
Hay un problema que ya mencioné brevemente: el nombre “comunis­
mo” aún designa a un poderoso Estado partido. De manera tal que si
hoy empleamos el nombre “comunismo” para referirnos a una creación
política, una nueva organización política que procure inventar nuevas
formas de autoliberación de las masas, inmediatamente surge un proble­
ma: ¿cómo tratamos al Partido Comunista Chino? ¿Estamos hablando
del mismo comunismo? Si la respuesta es “Sí”, el problema está resuel­
to, pero algunos de nosotros tendríamos varias objeciones que hacer.
Además, me temo que el Partido Comunista Chino también expondría
muchas objeciones. En cambio, si no es el mismo comunismo, toda
organización política que decidiera adoptar el nombre “comunismo”
necesariamente se vería pronto envuelta en una disputa política similar
a la que a comienzos de la década de 1960 opuso al PCC a los PCUS y
sus satélites. En ese caso, sus representantes escribirían textos tales
como: “Las divergencias entre el camarada Wen Jiabao y nosotros...” o
“Sobre el falso comunismo de Deng Xiaoping y sus lecciones históricas
para el mundo...”. Pero ¿puede hoy alguien embarcarse en semejantes
disputas? No creo que tengan ningún sentido y el camarada Wen Jiabao
tendría muchas razones para no tomarlas en serio. La cuestión de lo que
está bien y lo que está mal en la estrategia y las tácticas del Estado par­
tido chino no puede discutirse en este plano.
Designar con el nombre “comunismo” una empresa política con­
temporánea llevaría muy pronto a un callejón sin salida. Con esto no
estoy diciendo que no puedan existir proyectos emancipadores e igua­
litarios, pero, ¿cómo puede el nombre “comunismo” cumplir la fun­
ción de una referencia cultural básica para los revolucionarios? ¿Dónde
encontrar un principio de separación entre el comunismo verdadero y
el falso? En resumidas cuentas, las creaciones políticas de hoy deben
inevitablemente incluir la invención de otros nombres para designar
proyectos de autoliberación de las masas.
7
En realidad, esta conferencia no cifra su principal interés exactamen­
te en los nombres, sino que nos invita a reflexionar sobre las relaciones
que se dan hoy entre la filosofía y la política, entre las laboriosas media­
ciones sobre ser y aparecer, por un lado, y el deseo activo de hacer sur
192
La Revolución Cultural, ¿puso fin al comunismo?
gir creaciones igualitarias y emancipadoras, por el otro. Tal vez la cues­
tión más problemática que afrontamos hoy sea qué le puede pedir la
política a la filosofía. En cierto sentido, el asunto está mucho más claro
en su aspecto filosófico que en el político. Mi hipótesis inicial es que la
filosofía continúa buscando tina de sus condiciones fundamentales de
existencia en las eventuales invenciones políticas. En este sentido, hay
grandes filósofos que llaman “comunismo” a esa busca. Sin embargo, la
cuestión de qué le puede pedir la política a la filosofía se ha vuelto par­
ticularmente difícil a causa de las primeras relaciones mantenidas entre
política y filosofía en el “epist'eme comunista”.
¿Qué le pidió la política revolucionaria a la filosofía en el pasado?
La política buscó en la filosofía un recurso intelectual para fortalecer
las invenciones políticas, con el propósito de no renunciar al deseo
igualitario y emancipador. La dialéctica, por ejemplo, ha sido desde
Marx en adelante uno de los principales puntales filosóficos que la política
extrajo del pensamiento filosófico, aun cuando a menudo haya recalcado
una distancia intelectual y hasta un elemento de impaciencia y retraimien­
to. Es bien conocida la impaciencia por separar una interioridad racio­
nalista de una exterioridad mística o por rectificar la inversión idealista
de la dialéctica hegeliana en una postura materialista. En particular, la
dialéctica -aunque no solo la dialéctica- cumplió su parte en revitalizar
la política. El materialismo, como sabemos, fue otra referencia básica.
De cualquier modo, a pesar de todas las distinciones, la política revolu­
cionaria vio en la filosofía un recurso intelectual esencial. En cierto
sentido, la filosofía desempeñó el papel de un contrapeso de las limita­
ciones que derivaron de la proximidad demasiado estricta entre la polí­
tica y la historia.
No obstante, los resultados han sido contradictorios. Por una parte,
los recursos filosóficos impulsaron una revitalización teorética y forta­
lecieron las invenciones políticas pero, por la otra, también produjeron
la confusión de la singularidad de la intelectualidad política en una
secuencia dada. Podríamos decir que el resultado en el corto plazo fue
que la filosofía fortificó la política, pero que, en el largo plazo, produjo
el efecto contrario. El ejemplo más visible tal vez sea la relación entre
¿ Qué hacer? y Materialismo y empiriocriticismo. El primero marcó la
invención de una nueva concepción de la organización política. Lazaras
tiene varias razones para argumentar que las invenciones políticas de
Lenin existieron como tales solo en la secuencia peculiar que él llamó
“el modo bolchevique de la política” y también para insistir en una muy
estricta periodización. Pero cuando solo unos pocos años después de
¿Qué hacer?, en Materialismo y empiriocriticismo, vale decir, en la misma
193
Alessandro Russo
secuencia política, Lenin planteaba la cuestión de “los partidos en la
filosofía y los filósofos acéfalos”, ¿no estaba subsumiendo esta particu­
lar invención del partido en la existencia perenne de la división filosó­
fica entre materialismo e idealismo?
8
Es necesario inventar nuevas relaciones entre la política y la filoso­
fía. Hay diversos modos de racionalidad, así como hay diversos mundos
y diversas lógicas. Sin embargo, un mundo en el cual la filosofía no
constituyera uno de los principales recursos del pensamiento sería muy
lamentable. Si intentara prescindir de los recursos fondados en la filo­
sofía, toda forma de pensamiento, incluida la política, quedaría despro­
vista de las armas básicas necesarias para resistir la aniquilación que
deriva del régimen de opinión. Dijo Mao que la filosofía debería aban­
donar las bibliotecas y las aulas, y transformarse en un “arma en manos
de las masas”. Podríamos optar por fórmulas más alejadas del lenguaje
de la “guerra del pueblo”, pero lo cierto es que hoy la política debe
absolutamente encontrar nuevas formas de relación con la filosofía.
Las condiciones básicas de esta reinvención son, por supuesto, que
no vuelvan a repetirse las “suturas” político-filosóficas anteriores y que
se ponga énfasis en el principio de separación entre política y filosofía.
Pero la condición decisiva es que las nuevas relaciones deben construir­
se partiendo no de la philosophia perennis, sino de las cuestiones contem­
poráneas que hoy están en juego tanto en el plano filosófico como en el
político. No hace falta decir que hay diferentes filosofías y diferentes
filósofos, pero por lo menos hay dos cuestiones que constituyen, según
creo, novedades esenciales para toda la esfera de la filosofía contemporá­
nea, y a las que la política no puede renunciar si pretende establecer con
aquella un nuevo vis-á-vis intelectual: tina nueva indagación de la teoría
del sujeto y una reelaboración materialista de la teoría del Estado.
En la filosofía contemporánea, a saber, en la filosofía francesa, que
ha constituido su núcleo por lo menos desde los años sesenta, se ha ini­
ciado una nueva exploración del terreno del sujeto y la subjetividad;
este nuevo enfoque se aparta radicalmente de las concepciones previas,
tanto las afiliadas al sujeto trascendente como las de la dialéctica entre
lo objetivo y lo subjetivo. Alain Badiou es ciertamente el filósofo que ha
indagado más profundamente las nuevas posibilidades lógicas de una
teoría del sujeto, fortalecida por una reconstrucción radical del edificio
de la ontologia y que ha situado la cuestión dentro del marco de un
194
La Revolución Cultural, ¿puso fin al comunismo?
campo de teorías de las singularidades subjetivas. La idea misma de las
“condiciones de la filosofía”, por encima de todas las condiciones
mutuamente independientes, es un gran recurso racional, una pers­
pectiva auténticamente emancipadora, no solo para la filosofía, sino
además para todos los modos de pensamiento, incluida la política, y
para sus relaciones recíprocas, incluidas indudablemente las relaciones
con la filosofía misma.
La otra cuestión esencial en juego en la filosofía contemporánea, que
el pensamiento político no puede dejar de considerar atentamente, es la
particular materialidad del Estado. Las concepciones anteriores del Esta­
do, considerado como la encarnación de un ideal de soberanía o hasta de
justicia, así como las del Estado que refleja una materialidad externa y
más estructural, finalmente convergieron situando al Estado en la esfera
de la mera “idealidad”, en la que era extremadamente difícil establecer
una delimitación racional de su oscura objetividad. En el pensamiento
contemporáneo, toda gran figura filosófica, desde Sartre en adelante, ha
expresado su profunda preocupación por la cuestión de la permanencia
de la figura del Estado como resultado de una suerte de objetividad
estructural inherente al mundo subjetivo mismo o, más bien, como el
resultado de un déficit comunitario radical del ser parlante. Aunque los
diversos filósofos abrieron sendas muy diferentes, tales como la teoría de
los “aparatos del Estado” de Althusser, la “gubernamentalidad” de Foucault, “el estado de situación” de Badiou o el concepto de “imperio” de
Hardt y Negri, todas ellas componen, a pesar de sus divergencias, una
configuración filosófica que ofrece valiosas referencias intelectuales para
renovar radicalmente la visión del Estado.
Todas las invenciones políticas contemporáneas posibles deberían bus­
car una nueva proximidad intelectual con la filosofía en todo lo referente a
estas cuestiones. Además estas exploraciones filosóficas de la subjetivi­
dad y del Estado claramente tienen como telón de fondo las más can­
dentes cuestiones políticas. Es famoso el dicho de Mao según el cual las
ideas justas no caen del cielo ni son innatas, sino que surgen de varias
formas de “práctica”. Muchas de las ideas filosóficas contemporáneas
sobre las singularidades subjetivas y sobre la peculiar materialidad del
Estado están inextricablemente ligadas a “prácticas sociales”, y todas las
figuras filosóficas mencionadas antes estuvieron comprometidas con la
militancia política. Lo cierto es que el proceso de conclusión del “epist'eme comunista” ha sido para estas mediaciones filosóficas mucho más
que una fuente esencial. A menudo afectó profundamente los itinera­
rios intelectuales personales y creó una singular “condición política”
para la filosofía contemporánea. El hecho de que, después de su clausu­
Alessandro Russo
ra como nombre político, el “comunismo” resurja como un nombre
destacado en la filosofía, por paradójico que esto pueda parecer, es en
realidad un signo de que la filosofía no puede renunciar a una preocupa­
ción política particular que tiene su eje en el concepto mismo de igualdad.
Solo partiendo de la declaración de esta preocupación, el pensamiento
político podrá reevaluar su “desavenencia” de larga data con la filosofía y
establecer un nuevo terreno para una camaradería intelectual.
196
12. La política de la abstracción:
comunismo y filosofía
A lberto T oscano
¿Qué puede significar ser comunista en filosofía o tratar el comu­
nismo como una idea filosófica? Un escándalo o un anacronismo para
sus detractores, semejante pregunta tampoco parece tener grandes pro­
babilidades de caer bien entre los partidarios relativamente escasos y
hostigados del comunismo, para quienes la abstracción especulativa
podría representar la Némesis de la política concreta. Este ensayo pro­
cura poner de relieve lo que yo llamaría la política de la abstracción
-que indica tanto las disputas políticas por la definición conceptual del
comunismo como la caracterización a veces polémica del comunismo
entendido como una política abstracta- con el propósito de reconside­
rar de qué modo quedó implicada la filosofía en el surgimiento mismo
de la idea del comunismo. El comunismo se desarrolla desde la filosofía
y contra ella. Reconcebir la idea del comunismo hoy es también volver
a pensar este doble movimiento, de inmanencia y separación, de heren­
cia y negación.
Una reflexión sobre el comunismo nos pone inmediatamente frente a
dos réplicas aparentemente opuestas. Desde el punto de vista de sus opo­
nentes más pertinaces, el comunismo es una patología política de la abs­
tracción, una negación violenta de las diferencias y costumbres munda­
nas, que no presta ninguna atención a la densidad de la historia ni a la
inercia de la naturaleza. Es un intento condenado de antemano de filoso­
far sobre el mundo para convertirlo en algo que no es. En el vocabulario
de Hegel, el comunismo es una figura del fanatismo. Es decir, para citar
la Filosofía de la historia, “un entusiasmo por algo abstracto, por un pensa­
miento abstracto que sostiene una posición negativa respecto del orden
establecido de cosas. La esencia del fanatismo es mantener solamente
/97
Alberto Toscano
una desoladora relación destructiva con lo concreto”.1 En un mundo de
diferencias, jerarquías y estratificaciones, ¿qué podría ser una política
intransigente de igualitarismo sino “fanática”? Esta visión, que al princi­
pio adquirió ímpetu como una reacción contra la Revolución Francesa
-sobre todo en Burke y sus epígonos- continuó ensombreciendo los
diversos modelos de lo que Badiou llama el “comunismo genérico”. Tal
fue el caso (y continúa siéndolo) de la bibliografía del antitotalitarismo
de la Guerra Fría, según la cual la desolación y las destrucciones del
estalinismo deben atribuirse, en última instancia, no a la lógica de las
luchas políticas y de clase ni al aislamiento de la Unión Soviética, ni
siquiera a los siniestros mecanismos de la burocratización, sino al carác­
ter fundamentalmente “ideocrático” propio de la administración política
en el comunismo histórico. La culpa fue del pensamiento abstracto...
como lo da a entender la noción de “ideocracia”.2 Como un ejemplo
contemporáneo muy menor consideremos estas líneas tomadas de un
comentario británico muy reciente sobre ¿ Qué representa el nombre Sarkozy? de Badiou: “De modo tal que, cuando [Badiou] cita a elogiosamente
a Mao y se equivoca sobre lo bueno y lo malo de la Revolución Cultural,
cuesta no sentir cierto orgullo por el prosaico empirismo anglosajón que
nos inocula contra la tiranía de la abstracción política pura”.3
Pero este reproche de abstracción4 también está presente -y esta es
la segunda idea que quiero señalar- en el pensamiento comunista
mismo, especialmente y sobre todo en su variante marxiana. Ya en
1843, en su correspondencia con Arnold Ruge, publicada en el DeutschFranzosische Jarbucher, Marx sembraba dudas sobre los poderes emanci­
padores de un comunismo -de tipo semejante a los de Weitling y
Cabet- que funcionara como una “abstracción dogmática”. Como
observa en sus cartas:
1 G .W .F . H egel, The Philosophy ofH istoiy, N ueva Y ork, D over, 19 5 6 , pág. 358. Este
pasaje fue tom ado del análisis que hace H egel sobre el Islam, cuya política de abstracción
ya había considerado en otra parte análoga a la del te rro r de la R evolución Francesa.
Véase G .W .F . H egel, Lectures on the Philosophy o f Religion, vol. I ll: The Consummate Reli­
gion, B erkeley, U n iversity o f C alifornia Press, 19 8 5 , pág. 2 1 8 . T ra to estos pasajes, así
com o las polém icas analogías hechas en el siglo X X entre el Islam y él com unism o en
Fanaticism·. The Uses o f an Idea, de próxima publicación.
1 En Complications: Communism and the Dilemmas o f Democracy, trad, al inglés de Julian
Bourg, Nueva York, Columbia University Press, 2007. Claude L efort critica (aunque con bas­
tante simpatía) el término empleado por el historiador M artin Maüa en The Soviet Tragedy.
1 Rafael Behr, “A denunciation o f the ‘Rat ¿Man”’, The Observer, Io de marzo de 2009.
4 Véase Peter Osborne, “T h e Reproach o f Abstraction”, Radical Philosophy, 127, 2004.
198
La política de la abstracción: comunismo y filosofía
La ventaja del nuevo movimiento estriba precisamente en que no anticipa­
mos el mundo con nuestros dogmas sino que intentamos, en cambio, des­
cubrir el nuevo mundo a través de la crítica del viejo. Hasta ahora, los filó­
sofos han dejado sobre sus escritorios las claves de todos los enigmas y el
estúpido mundo no iniciado solo tema que esperar a que las palomas asadas
de la ciencia absoluta llegaran volando a su boca abierta.5
Esta es la razón por la cual los partidarios del nuevo movimiento “no
le muestran al mundo nuevos principios doctrinarios ni proclaman: aquí
está la verdad, ¡arrodillaos ante ella! Esto significa que desarrollaremos
para el mundo nuevos principios partiendo de los principios existentes del
mundo”.6 ¿Es esta profesión de inmanencia crítica y política una mera
abdicación de la filosofía? Decididamente no. El problema de Marx, y el
problema de la política y la teoría comunistas, continuará siendo el de una
anticipación no dogmática. Y el carácter y las modalidades de esta anticipa­
ción mutarán en concordancia con la coyuntura que deba afrontar.
Tomando la “Introducción a una crítica de la filosofía del derecho de
Hegel” de Marx como un ejemplo emblemático en este sentido, es posi­
ble sugerir que la función anticipadora de la filosofía es inversamente
proporcional a la madurez revolucionaria de la situación en la cual inter­
viene. Se ha insistido en colocar el llamamiento a la radicalización de
Marx en el contexto del atraso alemán. El aspecto probablemente más
llamativo de este texto es precisamente que emplace, estratégica y
meticulosamente, el más genérico de los programas, la emancipación
social universal, en una singularmente difícil situación social. Después
de encapsular idealmente los resultados de la crítica de la religión que,
en el caso de Alemania, considera “esencialmente completada”, Marx
se encuentra con obstáculos que le impiden prolongar el desenmasca­
ramiento de la abstracción religiosa en la derrota de la abstracción
social y política, de “la crítica del cielo [...] en la crítica de la tierra, la
crítica de la religión en la crítica de la ley y la crítica de la teología en la críti­
ca de la política". Pero el carácter retrógrado de la situación alemana
echa a perder la fuerza de la crítica como negatividad generativa, inma­
nente. Para decirlo con las palabras cáusticas de Marx: “Hasta la nega­
ción de nuestra presente situación política es un dato polvoriento en
el cuarto de los trastos de la historia de las naciones modernas. Si
niego las pelucas empolvadas, aún me quedan las pelucas desempol­
5 K arl M arx, Early W ritings, trad. de Rodney Livingstone y G reg o r Benton, Londres
Penguin, 19 7 5, págs. 2 0 7 -2 0 8 .
6 Ibíd., págs. 207 y 208.
199
Alberto Toscano
vadas”.7 O, como podríamos parafrasearlo hoy: “Si niego las hipotecas
de alto riesgo [subprime], aun tengo las hipotecas”.
¿Qué tiene que hacer el filósofo crítico cuando se enfrenta a un régi­
men anacrónico que, como dice Marx, “solo imagina que aún cree en sí
mismo”?8 El anacronismo alemán era doble: por una parte, en la práctica,
la farsa de restauración sin revolución y, por la otra, en la teoría, la antici­
pación del futuro. Solo esta última merece el tipo de crítica inmanente
que, negando productivamente la imagen puramente especulativa de la
“historia ideal”,9 fuera capaz de extraer las armas para un derrocamiento
genuino del statu quo. En otras palabras, el radicalismo de la filosofía -es
decir, de la existencia de la filosofía como autocrítica de la filosofía- res­
ponde a la coexistencia paradójica del retraso práctico y el adelanto teóri­
co. Para poder radicalizar apropiadamente la situación estudiada por Marx
era necesario obligarla a pasar a través de la filosofía. No eran posibles ni el
repudio práctico de la filosofía ni la superación filosófica de la práctica:
“Uno no puede trascender la filosofía sin hacerla realidad”, como no puede
“hacer realidad la filosofía sin trascenderla”.10 Es importante destacar que,
aunque puedan parecer postulados de alcance universal, estas afirmaciones
de Marx se referían específicamente al anómalo retardo de Alemania, a esa
combinación de anacronismo histórico (las pelucas empolvadas) y la antici­
pación filosófica {Lafilosofía del derecho de Hegel proponía la articulación
más avanzada del Estado moderno, un Estado que, por supuesto no existía
realmente en Alemania). Esta anomalía hasta le permite insinuar a Marx
una ventaja revolucionaria comparativa de Alemania, como cuando pre­
gunta: “¿puede Alemania lograr una práctica que esté a la hauteur des prin­
cipes, vale decir, una revolución que la eleve no solo al nivel oficial de las
naciones modernas, sino al nivel humano que será su futuro inmediato?”11
A pesar de la fe de Marx en la emancipación teorética y su convic­
ción de que la teoría no es una mera colección de ideas, sino “un prin­
cipio activo, un conjunto de prácticas”,12 la conversión práctica de la
7 Ibíd., pág. 245.
8 Ibíd., pág. 247.
9 Ibíd., pág. 249.
10 Ibíd., pág. 250.
11 Ibíd., pág. 2 5 1.
12 “M arx, lejos de rebajar la importancia que tienen las ‘ideas’ (o la ‘teoría’) en la his­
toria, les asigna una función decisiva o hasta, tal vez, las considera la fuerza im pulsora de
la historia, con la condición - y esta condición es, evidentem ente, lo que marca su ruptura
con el id ealism o- de que la ‘teoría’ en cuestión no sea una colección de ideas sino un
principio activo, un conjunto de prácticas” (Stathis Kouvelakis, Philosophy and Rcvolution:
From K an t to M arx, trad. al inglés de G .M . Goshgarian, L ondres, V erso, 2 003, pág. 324).
200
La política de la abstracción: comunismo y filosofía
filosofía parece frustrarse por la ausencia del “elemento pasivo” o la
“base m aterial” para una praxis revolucionaria. Normalmente esta base
debería encontrarse en el terreno de la sociedad civil, en la esfera de las
necesidades: “Una revolución radical solo puede ser la revolución de
necesidades radicales, pero parece que faltaran las condiciones previas
y los semilleros de tales necesidades”. Dicho de otro modo, las “necesi­
dades teoréticas” que surgen de la crítica inmanente de la filosofía no
se traducen en “necesidades prácticas”. La completa inmadurez y la
disgregación de la constitución política alemana significaban que el
“modelo clásico” de revolución parcial y política no tendría efecto allí.
Pero Marx no podía aprobar una praxis simplemente determinada en el
nivel de la esencia o la filosofía. Como lo expresó inequívocamente:
“No basta con que el pensamiento pugne por realizarse; la realidad
misma debe pugnar hacia el pensamiento”.13 Esta versión embrionaria
de su posterior “método de la tendencia”14 dicta que la emancipación
radical encuentra su objetivo o su “posibilidad positiva” en “la forma­
ción de una clase con cadenas radicales”, el proletariado, en que lo impo­
sible se haga real.15
El objetivo de esta breve digresión es señalar que, aun cuando la
atención crítica se desplace de los límites del Estado político al modo de
producción y a sus leyes de operación, la exigencia de una anticipación no
dogmática continuará definiendo la obra de Marx, como también lo hará
la necesidad de reafirmar la diferencia entre el enfoque del “nuevo movi­
miento” y el del presagio dogmático, especialmente cuando este último
adquiere la forma de “fantasías filosóficas” de una verdad que serviría
como la norma en relación con la cual podría juzgarse el cambio social:
la principal acusación que hacen Marx y Engels contra el socialismo utó­
pico en el Manifiesto comunista. Esta figura de la anticipación filosófica,
inicialmente enmarcada en la imagen de la realidad esforzándose por
acercarse al pensamiento, y luego englobada y superada en el conoci­
miento crítico de las tendencias del capitalismo, tuvo significativas
repercusiones en la idea misma que tenemos del comunismo. La espe­
cificidad del comunismo procede de su temporalidad intrínseca y espe­
cífica, del hecho de que, si bien nunca fue sencillamente no filosófico
ni antifilosófico, es una idea que contiene en su interior, inextricable­
13 K arl M arx, E arly W ritings, ob. cit., pág. 252.
14 Véase A ntonio N egri, “Crisis o f the Planner State”, en T im oth y S. M urphy
(comp.), Booksfo r Burning, Londres, V erso, 2 005, págs. 2 6 -3 0 .
15 Karl M arx, Early W ritings, ob. cit., pág. 256.
201
Alberto Toscano
mente incorporado, un impulso a la realización, a la transición, a la
revolución.
Quiero esbozar brevemente las consecuencias de este argumento
refiriéndolas a cuatro dimensiones interrelacionadas de la noción de
comunismo que se oponen a la suficiencia o a la autonomía filosóficas
del concepto: la igualdad, la revolución, el poder y el conocimiento.
Estas son dimensiones que el pensamiento radical contemporáneo en
ocasiones define por contraste con las vicisitudes históricas de la política
comunista y su crítica asociada de la economía política. Así vemos que
a veces se trata la igualdad económica como la contraparte de la igualdad
entendida como principio o axioma filosófico; el poder, especialmente
el poder estatal, se enfoca como una dimensión externa a la indagación
filosófica sobre el comunismo; el conocimiento y la verdad se yuxtaponen
y la revolución se contempla, en el mejor de los casos, como un modelo
enigmático y anticuado del cambio emancipador.
Empecemos por la igualdad. La afirmación de igualdad, tanto en
cuanto máxima política como en cuanto objetivo social, subyace, por
supuesto, a la antigua visión del comunismo considerado como una
peligrosa fuerza niveladora, una violenta abstracción desenfrenada
sobre un mundo de costumbres instaladas y diferencias refractarias.
Pero el comunismo -según sus propias palabras, por así decirlo- ha
expresado también, en diferentes épocas, su propia crítica de la igualdad
como abstracción. Consideremos la Crítica del programa del Gotha y el
comentario sobre ese documento que hace Lenin en El Estado y la revolu­
ción. Enfrentado a una teoría de la justicia verdaderamente “economicista” (el ideal socialdemócrata por el cual igualdad significa distribu­
ción justa, el derecho igual para todos a un producto igual del trabajo),
Marx replica -en pasajes cuya significación para el concepto de igualdad,
podríamos afirmar que no ha sido aún asumida plenamente- que la
noción de igualdad implicada por esta visión distribucionista del comu­
nismo corresponde todavía a las abstracciones mismas que dominan la
sociedad burguesa. Especulando sobre una sociedad comunista que
emerja de la sociedad capitalista -y así llegue a ser no solo su negación,
sino su negación decidida-, Marx hace notar que si se lograra abrogar la
explotación y la apropiación capitalista del valor excedente, eso no pon­
dría todavía fin a las formas de injusticia que son inherentes a la domi­
nación que ejerce en las relaciones sociales la abstracción del valor. En
una sociedad comunista naciente, la distribución está aún “gobernada
por el mismo principio que el intercambio de valores equivalentes en
mercancías: una cantidad de trabajo dada en una forma se intercambia
por la misma cantidad en otra forma”.
202
La política de la abstracción: comunismo y filosofía
La igualdad, en un comunismo de transición, embrionario, como
este, es aún dependiente del dominio de un norma, el trabajo, que es en
sí misma portadora de desigualdades, relativas a la capacidad, la pro­
ductividad, la intensidad, etcétera. El derecho a la igualdad, tan alegre­
mente invocado por los socialdemócratas, es pues “en su contenido, un
derecho de desigualdad, como lo es cualquier otro derecho”, puesto
que “un derecho, por su naturaleza misma, solo puede consistir en la
aplicación de una norma igual” a individuos desiguales,16 En otras pala­
bras, una noción política y filosófica de la igualdad entendida como un
derecho, basada en la idea de una medida o una norma abstracta y uni­
versal, aún conserva las marcas de nacimiento de una forma de medi­
ción social basada en el valor del trabajo. En la glosa de Lenin, “la
mera conversión de los medios de producción en propiedad común de
la sociedad toda [...] no suprime los defectos de distribución y desigual­
dad del ‘derecho burgués’ que continúa dominando en la medida en que
los productos se dividen ‘de acuerdo con el trabajo realizado”’.17
¿Qué lecciones podemos sacar de estas observaciones para redondear
nuestra idea del comunismo? Ante todo, en la medida en que el comu­
nismo es la negación, no simple sino decidida, del capitalismo, esto es, en
la medida en que no sea una “abstracción dogmática”, el problema de su
realización es inherente a su concepto. El problema comunista de la
igualdad es el problema de una igualdad -cito a Lenin- “sin ninguna
norma estandarizada de derecho”,18 vale decir, una igualdad que no per­
petúe las desigualdades generadas en el capitalismo por el dominio de las
relaciones sociales, por las medidas de valor y, particularmente, por la
norma estándar laboral. Esta igualdad “sin estándar” solo puede imagi­
narse como un resultado de la revolución y la transición.
Desde el punto de vista filosófico, podríamos preguntamos si la
noción misma de igualdad aún está aquí en vigor. Más que afirmar la
igualdad de principios de los seres humanos o que prometer su eventual
nivelación, la “igualdad” comunista implica crear relaciones sociales en
las cuales las desigualdades ya no pudieran operar, pues ya no quedarían
subsumidas como desiguales en una norma o medida igual del derecho.
La idea de la igualdad más allá del derecho y del valor es, por supuesto,
16 K arl M arx, “Critique o f the G otha Program m e”, en Jo n Elster (comp.), K arl M arx:
A Reader, Cambridge, Cambridge U niversity Press, 19 8 6, pag. 165.
17 V ladim ir I. Lenin, The State and Revolution, Pekin, Foreign Languages Press, 1976,
pag. 114.
18 Ibid., pag. 115 .
203
Alberto Toscano
profundamente abstracta a su manera, pero demuestra, primero, que la
contribución filosófica del comunismo implica una lucha contra cierto
tipo de abstracción (la clase que deriva de la forma capitalista del valor y
las normas estandarizadas que esta impone) y , segundo, que la cuestión
de la realización es intrínseca a la idea del comunismo. En efecto, creo
que cuando abordamos los análisis de la igualdad propuestos por Marx y
Lenin, sería más apropiado hablar de un problema más que de una idea
del comunismo, en línea con la definición de un problema dada por
Deleuze en su Bergsonis'tno y con referencia a Marx, es decir, algo que
Siempre tiene la solución que merece atendiendo a la manera en que se lo
formula (es decir, las condiciones en las cuales se lo establece como proble­
ma) y a los medios y términos de que disponemos para formularlo. En este
sentido, la historia del hombre, tanto desde el punto de vista teórico como
desde el punto de vista práctico, es la de la construcción de problemas.19
En lo que al concepto de igualdad se refiere, ahora podemos ver,
pues, que una filosofía o una teoría comunista estarían en condiciones
de “anticipar” una política comunista, no en el sentido de producir su
propia norma futurista que permitiera medir los ejemplos de comunis­
mo, sino en el sentido de trazar los problemas y las líneas de solución
que reclama el comunismo. Como espero haber sugerido con referencia
al concepto de igualdad, el comunismo no debería concebirse partiendo
de principios programáticos osificados ni de lemas anacrónicos; en cam­
bio, sería útil concebirlo desde el punto de vista de los problemas que
orientan su propia resolución. El comunismo, para citar una definición
evocadora y mínima de los Principios del comunismo de Engels, es “la doc­
trina de las condiciones para la liberación del proletariado”. Precisa­
mente porque la doctrina y las condiciones no son inmóviles, el comu­
nismo nunca está exento de la necesidad de formular sus protocolos de
realización. Esto tiene importantes consecuencias para el debate filosó­
fico sobre el comunismo, que además no puede ser sino un debate sobre
el poder comunista. Y aquí con la palabra “poder” me refiero a la capaci­
dad colectiva de prefigurar y también de promulgar los principios del
comunismo. Con excesiva frecuencia, en discusiones recientes, en res­
puesta a las horribles vicisitudes de la política comunista en el breve
siglo XX y a las significaciones atribuidas a la idea del poder en las cien-
19
G illes Deleuze, Bcrgsoniam, trad, al ingles de H ugh Tom linson y Barbara Hobberjam, Nueva York, Zone Books, 1 9 9 1 , pag. 16.
204
La política de la abstracción: comunismo y filosofía
cías sociales y políticas (desde la dominación de Weber hasta la gubernamentalidad de Foucault), ha habido cierta tendencia a pensar que la
filosofía y la política del comunismo necesitan separarse del poder, a
concebir una dimensión de la política apartada de las cuestiones de fuer­
za, control y autoridad. Pero precisamente porque el comunismo no
puede separarse del problema -más que del programa- de su realiza­
ción, tampoco puede separarse de la cuestión del poder.
Este es un vasto debate al que resulta imposible darle el tratamien­
to que merece en unas pocas líneas, pero se me ocurren un par de
observaciones que podemos hacer. En primer lugar, para poder siquie­
ra plantear el problema del comunismo y el poder sin caer en las tram­
pas habituales, necesitamos superar la aparente antinomia entre el
comunismo, entendido como el nombre de una forma de organización
política cuyo objetivo es la transformación social, y el comunismo
como una forma de asociación social y política cuya práctica es la igual­
dad social. Lo menos que podemos decir es que, en el siglo XX, las rela­
ciones entre idear los medios para conquistar el poder y poner por obra
la transformación de la vida cotidiana han sido inmensamente problemá­
ticas, y que la noción misma de una “política de productores”, para usar
la fórmula de Marx, quedó aplastada por los conflictos históricos que,
salvo contadas excepciones, dejaron en suspenso los legados de la comu­
na, el consejo y el soviet. Pero el problema -de pensar juntos estos dos
aspectos de la práctica, la organización y la asociación comunistascontinúa existiendo. Cosificarlos en la separación entre política y eco­
nomía es una maniobra profundamente insatisfactoria, precisamente
porque, como lo indiqué en el caso de la igualdad, el problema de
avanzar más allá del derecho y más allá del valor es ineludiblemente un
problema político y un problema económico; en realidad, directamente
destruye la distinción misma entre los dos. Al tratar de superar la anti­
nomia entre organización y asociación, entre los instrumentos y la
práctica cotidiana del comunismo, estamos obligados a abordar la cues­
tión del poder. Pero no podemos reducir despreocupadamente esta
cuestión a la dimensión del Estado. Las disputas doctrinarias más bien
estériles sobre los males y las virtudes de la toma del poder estatal tien­
den a oscurecer el desafío mucho mayor que implica pensar la política
revolucionaria en la perspectiva de la separación del poder: no solo a la
manera de una confrontación entre dos (o más) fuerzas sociales en una
situación no monopolista respecto de la violencia y de la autoridad
política, sino en el sentido de una asimetría fundamental en los tipos de
poder. Es por ello que los problemas planteados por la noción de
“poder dual” continúan siendo -como lo sugieren varias coyunturas de
205
Alberto Toscano
distintas parces del mundo- de tanta significación política y, en reali­
dad, filosófica aun cuando no pueda concebírselas de maneras con­
gruentes con la formulación que Lenin hizo de ellas en el interregno
entre las revoluciones de febrero y de octubre.20
El reto perentorio que presenta el poder dual estriba en la asimetría
que introduce en el concepto mismo de poder. El poder no es un ele­
mento homogéneo que pueda acumularse, sino que reúne una serie de
formas de prácticas heterogéneas y conflictivas. Así, el poder ejercido por
los soviéticos es inconmensurable con el de sus contrapartes burguesas,
por “democráticas” que estas puedan ser, porque su fuente es la iniciati­
va popular y no un decreto parlamentario, porque está respaldado por un
pueblo armado y no por un ejército permanente, y porque ha transmuta­
do la autoridad política de juguete de la burocracia a una situación en la
que todos los funcionarios están a merced de la voluntad popular y de su
poder de destituirlos. Con su parangón en la Comuna, este poder es
tanto organizativo, en el sentido de que incorpora objetivos estratégicos,
como asociativo, por cuanto es inseparable de la transformación de la vida
cotidiana; pero, lo más importante, lo es porque la capacidad política
para organizar se construye en y a través de la práctica de la asociación. La
noción de un “comunismo prefigurativo” tiene su lugar en esta idea21
que es especialmente significativa hoy porque encontrar los medios para
dar vida a la hipótesis comunista, para adoptar la formulación de Badiou,
significa encontrar maneras eficaces de alimentar esa capacidad política.
Tal vez el principal problema político para una filosofía preocupada,
para repetir un término empleado al principio, por la anticipación no dog­
mática del comunismo sea vincular esta demanda subjetiva de construir
poder en cuanto capacidad política con la cuestión del conocimiento de
las tendencias que atraviesan la coyuntura del capitalismo contemporá­
neo. Si -y creo que esta es una condición previa para la inteligibilidad
del comunismo como un concepto separado de los de igualdad o eman­
cipación- el comunismo debe entenderse como tina negación decidida
del capitalismo y sus formas concretas de dominación abstracta, y
como un movimiento preocupado por las “condiciones de la libera­
ción” de que hablaba Engels, ¿qué función cumple el conocimiento?
Después de todo, la noción comunista de revolución -independiente-
20 Vease A lberto Toscano, “Dual Power Revisited: From C ivil W a r to Biopolitical
Islam”, Soft Targets, 2 .1 ,2 0 0 7 , disponible en <http://www.softtargetsjoumal.com>.
21 C arl Boggs, “Marxism, Pre6gurative Communism, and the Problem o f W o rk e r’s
C ontrol”, Radical Am erica, 1 1 .6 ,1 9 7 7 , y 1 2 .1 ,1 9 7 8 .
La política de la abstracción: comunismo y filosofía
mente de la forma particular que pueda adquirir- está en la intersec­
ción entre la presencia de una capacidad o fuerza política y la idea de
que, en la perspectiva partidaria de esa capacidad organizada, es posible
saber y prácticamente anticipar las tendencias reales del mundo que el
comunismo procura -decidida y obstinadamente- negar. Sin una arti­
culación como esta de poder y conocimiento, la noción de revolución
comunista es ininteligible.
Pero ¿qué significa reclamar que la política comunista encuentre o
cree su posición concreta en la dinámica real sin, como parece haber
hecho el joven Marx, postular una lógica mundana según la cual “la
realidad pugna hacia el pensamiento”? Si una filosofía comunista se
preocupa por la preparación y la anticipación de la política, ¿qué rela­
ción tiene con esas formas de conocimiento anticipatorio -la clase de
conocimiento partidario que procuraba producir el último Marx- que
tratan de delinear el campo contemporáneo de realización para los pro­
blemas del comunismo? ¿Es verdad que, como lo hizo notar Mario
Tronti sobre la epistemología partidaria de Marx, “la ciencia como
lucha es un conocimiento efímero”?22 Si la idea o el problema del
comunismo es inseparable, como creo, del problema de su realización
-con las importantes consecuencias que esto tiene para la relación de la
filosofía con el comunismo-, luego se vuelve crucial la pregunta de
cómo conectar las probabilidades del comunismo con un conocimien­
to partidario de lo real y sus tendencias, sin equivocar estas tendencias
con una lógica preformada o una filosofía de la historia. Esta tarea ha
llegado a ser especialmente apremiante en un mundo como el nuestro,
un mundo que, para recordar a Marx, “solo imagina que aún cree en sí
mismo”. En 1842, en el Rheinische Zeitung, Marx escribía:
El destino que una pregunta del momento tiene en común con toda
pregunta justificada por su contenido y, por lo tanto racional, es que la
principal dificultad estriba en la pregunta misma y no en la respuesta. En
consecuencia, la verdadera crítica analiza las preguntas y no las respues­
tas. Así como la solución de una ecuación algebraica se obtiene una vez
que se ha puesto el problema en su forma más simple y más rigurosa,
toda pregunta obtiene su respuesta en cuanto se convierte en una pregun­
ta real.23
22 M ario T ro n ti, Cenni di castella, Fiesole, Cadm o, 2 0 0 1 , pág. 19.
23 K arl M arx y F ried rich Engels, Collected W orks, vol. 1, M oscú, Progress Publis­
hers, págs. 18 2-3.
201
Alberto Toscano
Esta es la tarea que nos toca cumplir hoy, convertir la pregunta del
comunismo en una verdadera pregunta. Y entonces obtendremos las
respuestas que merecemos.
208
13. ¿ Comunismo débil?
G
ia n n i
V a t t im o
El títu lo parece una banalidad. H o y el com unism o, com o fuerza
política, está más débil que nunca.
La expresión, que p reten d e te n e r un significado distin to y que, sin
em bargo, n o es del to d o ajena a la debilidad actual del com unis­
m o, sugiere que el com unism o debería ser débil para recob rar una
presencia im p o rta n te e n tre las fuerzas políticas con las cuales, en
los d iferen tes países, vu elve a arre g la r cuentas, p rim e ro en la
sociedad en gen eral antes que en el te rre n o electo ral.
La debilidad a la que quiero re ferirm e es una debilidad teórica que
debería c o rre g ir las pretendidas “m etafísicas” que han caracterizado
al com unism o o rig in ario en su form ulación m arxiana. E l com unis­
m o debe vo lv erse teóricam en te “d éb il”, n o solo p orque, hasta
ahora, ha p erd id o su batalla h istórica contra el capitalism o. Y con
esto no p reten d o decir que si L en in y Stalin hubiesen sido menos
filosóficam ente m etafísicos (leyes de la historia, p ro letariad o inves­
tido de una m isión casi divina, d esarrollo económ ico garantizado
p o r una econom ía p lanificada...), el com unism o real resultante de
la R evolu ción de O ctu b re estaría todavía vivo y habría podido
triu n far sob re sus enem igos.
Q ue las cosas hayan sucedido com o sucedieron es el resultado de un
juego de fuerzas (y de debilidades) que no puede red u cirse a una
explicación tan sim ple y, sobre todo, que depende solo en una m íni­
ma p arte de la teoría. C o n todo, pensar en un com unism o “débil”
tiene el sentido de reto m ar el m ensaje de M arx y, ante todo, la defi­
nición leniniana del com unism o: “electrificación más soviet” (si era
así) en térm inos que quisiéram os se ajustaran m ejo r a la situación
Gianni Vattimo
5.
6.
7.
8.
actual (con toda la vaguedad que esta expresión inevitablemente
conlleva).
El comunismo soviético fue un comunismo “metafísico” porque fue
un comunismo de guerra (contra la contrarrevolución, contra
Hider, contra el capitalismo imperialista) y tuvo que adoptar
muchos de los modelos del capitalismo mismo; el primero de todos,
el ideal del desarrollo a cualquier precio que también impuso
muchas de las restricciones a la libertad que se le reprocharon a Stalin. Quiero aclarar que cuando hablo de metafísica, entiendo el tér­
mino sobre todo en el sentido heideggeriano de imposición violenta
de una supuesta evidencia objetiva: verdad, ideal humano, leyes
“naturales” de la sociedad, de la economía, etcétera.
La crisis actual del capitalismo tal vez solo sea un segundo momen­
to que completa la caída del Muro de Berlín en 1989. El capitalis­
mo real se desacredita como entonces se disolvió el comunismo
real. Se trata de dos aspectos de la misma disolución de la metafísi­
ca, vale decir, del mundo centrado en la industrialización capitalista
y en la industrialización, paralela y especular, comunista. Ver estos
acontecimientos como aspectos de la disolución de la metafísica
-una perspectiva que probablemente parezca demasiado abstractatiene el objetivo de tratar de capturarlos en toda su radicalidad.
Reaccionar en 1989 a la caída del Muro solo con la reivindicación
de la libertad política para el Este europeo u hoy, a la crisis del capi­
tal, solo con medidas destinadas a salvar empresas y bancos implica
intentar inútilmente “reparar” el sistema metafísico en sus dos
aspectos: el humanismo tradicional y el capitalismo tecnológico
industrial.
El comunismo débil es aquel que merece ocupar el puesto de estos
dos modelos violentos y autoritarios. Electrificación más soviet; y el
camino para alcanzar ese modelo debe incluir una buena dosis de
anarquismo: de ahí la idea de debilidad. En el plano de la estrategia
y de la táctica: es inútil pensar en la revolución como toma instantá­
nea y violenta del poder. El sistema es infinitamente más fuerte.
Por otra parte, el ideal revolucionario queda exceptuado de la corrup­
ción a la que está sujeto en los regímenes “democráticos”. La izquier­
da europea, especialmente la italiana, en los últimos años muestra
que, cuando llega a ser fuerza de gobierno, pierde fatalmente la pro­
pia energía transformadora. Para poder ofrecerle algún resultado al
propio electorado, debe rebajarse a entrar en componendas, además
de asegurarse apoyo y dinero para las campañas electorales. Sin nin­
gún dogmatismo revolucionario, es necesario reflexionar mucho
210
¿ Comunismo débil?
sobre estas experiencias. La democracia formal, como el sindicato,
exponen siempre a la oposición al riesgo de convertirse en cómplice.
Así vemos hoy cómo se convoca a las izquierdas a salvar a los bancos,
es decir, al sistema capitalista, por el bien de los trabajadores, etcéte­
ra. El problema del comunismo hoy consiste en encontrar un modo
de acción política que, sin renunciar a las pocas ventajas de la socie­
dad liberal y democrática, sepa actuar además de manera subversiva.
Dos fuerzas, por ejemplo, ¿el parlamento y la plaza? Por ese camino,
el mito de la democracia quedó muchas veces bloqueado.
9. Hace falta una práctica de indisciplina social que comparta con el
anarquismo la negativa a formular a su vez su propio sistema, una
constitución, un modelo positivo “realista” que se construya con
los métodos tradicionales de la política: por ejemplo, venciendo en
las elecciones (¿quién cree ya en ellas?). Si quiere recuperar una
auténtica “realidad”, el comunismo debe tener el coraje de ser un
“fantasma”.1
1 Sobre un desarrollo u lterio r de este “comunismo débil”, remito al lector a m i pró­
ximo libro escrito en colaboración con S. Zabala, Hermeneutic Covtmunism, Columbia
U niversity Press (fecha de publicación estimada: 2 0 11).
211
14. Debatir por nuestro futuro
La política intelectual
en la China contemporánea
W
a n g
H ui
D esde la década de 1 9 9 0 se vien e dando entre los intelectuales chi­
nos un intenso debate sobre el pasado, la realidad y el fu tu ro de la
C hina. La in certidu m b re ensom brece no solo n u estra im aginación
sob re el fu tu ro, sino tam bién nuestra com prensión del pasado y del
presente. L a intensidad del debate m uestra hasta qué pu n to es incierta
nuestra com prensión del pasado y del presente, y abarca tanto la refle­
xión sobre los fracasos y los logros del pasado socialista com o los acier­
tos y desaciertos de la reform a y, en realidad, la com pleta h istoria de la
C h in a del siglo XX. P uesto que el fu tu ro es in m anen te a n u estro p re­
sente, la in certid u m b re del pasado y del presente determ ina la in certi­
dum bre sobre nuestro futuro. En las discusiones sobre el desarrollo eco­
nóm ico, la reform a política, la diferenciación social, la crisis ambiental y
la renovación institucional subyace una profunda preocupación p o r lo
que debería ser la China.
¿A d o n d e
va la
C
h in a ?
D esde la década de 19 8 0 , la reform a económ ica china trajo consigo
enorm es realizaciones, p ero tam bién condujo a una rediferenciación
social. D u rante todos estos años, los intelectuales chinos hem os estado
debatiendo la m anera de explicar sem ejante fenóm eno contradictorio. A
partir de mediados de los setenta, el discurso del desarrollism o centrado
en la econom ía neoclásica gradualm ente com enzó a im ponerse en
m uchos países. C o n ideas tales com o la defensa de la propiedad privada,
el libre m ercado y la democracia social, este discurso crítico de la in ter­
Wang H uí
ferencia del Estado y la tradición del Estado providente y opuesto a la
democracia popular y a cualquier legado socialista, cambió el sistema
social imperante en la Europa occidental de la posguerra por el poder
político de Reagan y el tatcherismo. En la segunda mitad de la década de
1980, esta tendencia del pensamiento reverberó potentemente en los paí­
ses socialistas. Las ideas de la propiedad privada, el libre mercado y la
democracia formal llegaron a ser las armas más poderosas contra el siste­
ma estatal socialista, centrado en la economía planificada y su ideología
socialista. En el proceso histórico que puso fin a la Guerra Fría y provo­
co la desintegración del sistema socialista, el “neoliberalismo” se consti­
tuyó en una de las metodologías más importantes para explicar el proce­
so de reforma en la China. Después de los acontecimientos que
sacudieron el mundo en 1989, casi todas las interpretaciones históricas
de los diversos movimientos sociales y del avance de la reforma de la
China estuvieron subordinadas al discurso de la corriente dominante del
neoliberalismo. Sin embargo, este discurso es incapaz de explicar ade­
cuadamente la drástica diferenciación de clases, estratos y regiones que
se está registrando en la China y en todo el mundo. Tampoco puede
ofrecer ningún plan alternativo al modelo del desarrollo que se presen­
ta principalmente con la forma de una expansión del mercado que ha
causado la crisis ambiental y la desintegración social. En consecuencia,
la economía de mercado del neoliberalismo ha provocado una vigorosa
resistencia desde las diferentes regiones.
El discurso dominante del neoliberalismo se basa en la oposición
polar entre el libre mercado y la intervención estatal, el capitalismo y el
socialismo, la globalización y la antiglobalización, la propiedad privada
y los bienes en manos del Estado. Y aplica este marco de dualismo para
interpretar el proceso de reforma de la China contemporánea. No obs­
tante, si situamos en un proceso histórico concreto los debates contem­
poráneos de los intelectuales chinos sobre el libre mercado y la inter­
vención estatal, el capitalismo y el socialismo, la globalización y la
antiglobalización, la propiedad privada y las posesiones del Estado, ese
discurso del dualismo manifestará diferentes connotaciones.
Ante todo, la formación del sistema de mercado en la China se des­
plegó en dos direcciones: internamente, transfiriendo derechos y bene­
ficios del centro a lo local, fomentando el poder para tomar decisiones
de las empresas, reformando el sistema financiero y privatizando algu­
nos sectores, el Estado permitió que los mecanismos del mercado se
infiltraran en todas las esferas de la vida social; internacionalmente,
introduciendo reformas en el comercio exterior y en el sistema finan­
ciero, el Estado incluyó gradualmente a la China en las relaciones con
214
D ebatir por nuestro fu tu ro
el mercado global, relaciones dominadas por la Organización Mundial
de Comercio y el Fondo Monetario Internacional.
Este proceso estuvo relacionado con profundas transformaciones de
la estructura social y encendió graves crisis sociales. En la segunda
mitad de 1988, la inestabilidad social provocada por la inflación obligó a
terminar con la reforma de precios. Es por ello que el año 1989 se con­
sidera como un breve intervalo en la reforma urbana del país. Pero este
intervalo coincidió con el período en que el Estado decidió aplicar su
política de ajuste como una manera de afrontar el primer ciclo de crisis,
de modo tal que el período constituyó un momento de preparación para
expandir aún más el mercado. En septiembre de 1989, volvió a instru­
mentarse la reforma de precios, suspendida anteriormente dos veces. En
aquel momento, los principales ajustes recayeron en los precios, la pari­
dad cambiaría y la tasa de interés. Los acontecimientos de 1989 y los
cambios producidos inmediatamente después demuestran la relación
paradójica entre la expansión del mercado y el Estado. Por un lado, es
casi inconcebible fomentar y desarrollar el mercado sin que el Estado
respalde ese impulso con una política de ajuste, un sistema legal y un
apoyo político estatal. Por el otro, que el mercado dependa del Estado
es, al mismo tiempo, la premisa de las transacciones entre el poder y el
mercado. En esta perspectiva, comprendemos la relación histórica inter­
na que hubo entre las reformas de la década de 1980 y el período inme­
diatamente posterior a 1989, y advertimos que se da una peculiar inter­
acción entre el sistema socialista tradicional y la creación del mercado:
la expansión del mercado se apoyó en un poder “antimercado”, es decir,
estuvo respaldada por la intervención estatal, y el Estado, por su parte,
superó la crisis de legitimidad precisamente gracias a la expansión del
mercado. En este sentido, vemos que la oposición mercado/Estado no
puede explicar el proceso de expansión del mercado que se registró en la
China. La idea neoliberal de la retirada del Estado no puede explicar los
grandes logros obtenidos con la reforma gracias a efectivas políticas
estatales relativas a los precios y la industria. Tampoco puede explicar el
atroz intercambio de poder y ganancias ni la grave estratificación social
que provocó el proceso de privatización en gran escala de las propieda­
des del Estado.
En segundo lugar, desde finales de la década de 1980, las condiciones
sociales en las cuales funcionaba el sistema estatal han cambiado tan drás­
ticamente que el sistema mismo y las relaciones sociales de interés que
representa se modificaron completamente. Durante el veloz desarrollo
económico de la China, la brecha de ingresos entre los diversos estratos
sociales, grupos y regiones se expandió ampliamente y el número de indi­
215
Wang Huí
gentes aumentó en poco tiempo. Esta transformación histórica hizo que
la antigua ideología del Estado (es decir, la ideología socialista basada en
la igualdad) y la práctica del Estado se volvieran extremadamente contra­
dictorias y, por consiguiente, el Estado ya no pudo cumplir su función
ideológica. Esta es la situación en la cual el neoliberalismo llegó a ser la
nueva ideología dominante. En consecuencia, la tradicional oposición
socialismo/capitalismo básicamente ya no pudo seguir usándose como
marco del análisis histórico. Solo en la perspectiva de este proceso de
transformación ideológica podemos comprender los siguientes fenóme­
nos que se dieron en el campo del pensamiento: la resistencia a las nuevas
tendencias de crítica social, denunciadas, junto con todo elemento socia­
lista, como vieja ideología; el encubrimiento de los movimientos sociales
que se produjeron a fines de los ochenta y su relación interna con los
reclamos de democracia, descritos como manifestaciones en pro o en
contra de la reforma, etcétera.
Tercero, los movimientos sociales de fines de la década de 1980 pro­
curaban lograr una interacción orgánica entre la sociedad y el Estado a
través de la participación popular. Pero después de 1989 el mecanismo
de interacción entre el mercado y el Estado reemplazó la interacción
entre la sociedad y el Estado. En el discurso del neoliberalismo, el con­
cepto de mercado fue reemplazando gradualmente al concepto de
sociedad, y la fuerza impulsora básica que precipitó la reforma del sis­
tema estatal y la transformación del sistema legal ya no fue “la socie­
dad” ni “el pueblo”, sino el mercado interno e internacional. De modo
tal que la connotación de la “política” misma experimentó una signifi­
cativa transformación: el Estado se convirtió en el principal ejecutivo
encargado de mantener el sistema de mercado y de reconstruir el siste­
ma legal de acuerdo con las regulaciones de la Organización Mundial
de Comercio. En tal perspectiva histórica, se hace necesario reconside­
rar la relación entre movimiento social, crisis de la reforma y el papel
del Estado. La tendencia del pensamiento social desarrollado en la
década de 1990 con el lema “desacreditar el radicalismo” reemplazó la
visión de una democracia basada en la participación popular por la de
una democracia gradual y formalista. En consecuencia, el ímpetu real
de la práctica democrática quedó invalidado en el plano teórico y desde
entonces los movimientos de protección social de los diferentes niveles
sociales quedaron excluidos de la categoría de democracia.
Cuarto, cuando la privatización llega a ser una tendencia y la propie­
dad privada se convierte en un punto clave de la reforma de la constitu­
ción, es necesario diferenciar históricamente dos formas de privatización.
La primera forma es una economía privada desarrollada a partir de las
_
Debatir por nuestro fu turo
relaciones sociales locales y los mercados pequeños (por ejemplo, trans­
acciones de mercado basadas en relaciones regionales y de sangre en la
región Wenzhou y la expansión del mercado impulsada por la produc­
ción de bienes pequeños y escasa ganancia). Esta forma económica mos­
tró su fuerte vitalidad después de la tormenta financiera de 1997. El
segundo tipo fue la privatización a gran escala que se llevó a cabo bajo la
supervisión del Estado, en el transcurso de la cual se malvendieron o se
transfirieron ilegalmente grandes cantidades de propiedades pertene­
cientes al Estado. La corrupción, las altas tasas de desempleo, la injusticia
social y la desintegración de la seguridad social de la China contemporánea
fueron en gran medida resultados de este segundo tipo de “privatización”.
Se trata de un proceso de reforma dominado por el Estado pero que
adquiere la forma de “retirada del Estado”.
R e d e f in ir
e l n e o l ib e r a l is m o e n e l c o n t e x t o c h in o
Después de haber ofrecido este breve resumen de mi análisis del
proceso de la reforma, querría hacer algunas aclaraciones sobre dos
cuestiones que observé en las primeras discusiones sobre el tema, tanto
en la China como en otras partes, así como en ciertos debates sobre los
nuevos desarrollos. La primera se refiere al neoliberalismo en el con­
texto chino y al nuevo reajuste en la elaboración de las políticas desti­
nado a apartarse de la línea neoliberal; el segundo tiene que ver con las
distinciones entre los intelectuales críticos y los neoliberales que inter­
vienen en el debate. Después de hacer las aclaraciones respectivas, esta­
ré en condiciones de decir algo sobre la certeza o incertidumbre del
futuro de la China.
Comenzaré refiriéndome al empleo del término “neoliberalismo”
en el debate intelectual chino. Hay dos argumentos en contra de
emplear ese concepto en el contexto de la China contemporánea. Un
intelectual liberal chino que participa del debate entre la llamada nueva
izquierda y los neoliberales sostenía que el neoliberalismo es una reac­
ción a la crisis de los Estados benefactores y las socialdemocracias occi­
dentales. Siendo la China un país socialista autoritario, ¿cómo podría­
mos utilizar ese término en el contexto chino? Hace dos años, cuando
participaba de una conferencia realizada en Estambul, otro economis­
ta, un turco, me hacía la misma pregunta: el núcleo del neoliberalismo
es el llamado “consenso de Washington”, cuyos tres lemas son liberalización, privatización y estabilización. Según esta norma, se juzga a la
China como un país que ha seguido el modelo llamado “del este asiáti217
Wang Huí
co”, en cuya economía la regulación del Estado cumple una función
muy importante. En realidad, hasta economistas como Joseph E. Stiglitz, muy críticos del neoliberalismo, generalmente contrastaban el
éxito de la reforma china con el fracaso de la reforma neoliberal en los
países de América Latina.
Esta es también la razón por la cual Joshua Cooper Ramo, el autor
de El consenso de Pekín, sostiene que la China es la excepción del con­
senso de Washington. La idea de un consenso de Pekín procede de ese
juicio, aunque es un concepto más normativo que descriptivo. Estas
cuestiones merecen un examen más atento.
Lo primero que quiero sostener es que el concepto de neoliberalis­
mo no se utiliza solamente en el contexto de los países democráticos
occidentales con Estados providentes. A partir de 1989, aconsejada por
un profesor de Harvard, la Rusia de Yeltsin emprendió un proceso de
-lo que se llamó- “privatización espontánea”, proceso que por enton­
ces fue considerado un vivido ejemplo de neoliberalismo en un país
postsocialista. También es útil recordar, como lo han hecho muchos
intelectuales, que el primer gran experimento con la formación de un
Estado neoliberal se hizo en Chile después del golpe militar de Pinochet contra el gobierno socialdemócrata de izquierda, democrática­
mente elegido, de Salvador Allende, en el menos famoso “11 de sep­
tiembre” de 1973. En ambos casos, el de Rusia y el de Chile, se
siguieron los lincamientos del libre mercado: privatizar los bienes del
Estado, abrir a la explotación privada los recursos naturales y facilitar la
inversión directa extranjera y el libre comercio. En realidad, los recur­
sos teóricos de muchos de los autodenominados “liberales” de la China
son exactamente los mismos que emplean los neoliberales de América
Latina y de Occidente, por ejemplo, F. von Hayek y Milton Friedman.
Y sus lemas también son los mismos: mercantilización, libre comercio,
privatización, desregulación y retraimiento del Estado, entre otros.
Luego, la pregunta es la siguiente: ¿hay o no una gran diferencia entre
las implicaciones políticas, sociales y económicas que tienen estos con­
ceptos en el contexto chino y en otras sociedades?
El segundo argumento que quiero desarrollar aquí es que el discur­
so dualista de la China socialista/autoritaria y de los Estados providen­
tes occidentales democráticos/capitalistas trata de legitimar los estragos
que provoca el proceso de privatización y mercantilización en todo el
sistema de seguridad social, tanto en el sector público de los cuidados
de la salud, como en el sector de la vivienda pública, en el de la educa­
ción obligatoria y en el de la redistribución a través de los impuestos
diferenciados (que apuntan a salvar la brecha entre las regiones coste21S
_
Debatir por nuestro fu tu ro
ras y las interiores). La retórica de la llamada contradicción de la China,
vale decir, una economía de mercado con un Estado autoritario, no se
limita a la China, sino que refleja una contradicción del neoliberalismo,
por cuanto la privatización, la mercantilización y la desregulación o esta­
bilización a favor de la retirada del Estado son siempre compatibles con
un deseo de instaurar un nuevo tipo de Estado fuerte. La propia contra­
dicción o el argumento paradójico es la característica del neoliberalis­
mo, contradicción basada principalmente en la relación entre su ideo­
logía y su práctica; por ejemplo, la yuxtaposición de la división entre
política y economía, el retraimiento del Estado y su intervención para
imponer el proceso de privatización y la participación del poder políti­
co en las actividades del mercado. De ahí que el neoliberalismo sea la
ideología que se empleó para defender el proceso de redistribución de
la propiedad pública en nombre de los llamados derechos a la propie­
dad privada. Como sostuve en El nuevo orden de la China:
En el nivel teórico, las narrativas discursivas tales como el “neoautoritarismo”, el “neoconservadurismo”, el “liberalismo clásico”, el fundamentalismo
de mercado [...] son todas posiciones que tuvieron estrechas relaciones de
una u otra forma con la constitución del neoliberalismo. El desplazamiento
sucesivo de estos términos y su reemplazo recíproco (y hasta las contradiccio­
nes entre ellos) demuestran los cambios en la esffuctura de poder tanto en la
China contemporánea como en el resto del mundo actual.
Esto no se da únicamente en la China, sino que podemos observar­
lo en muchos otros lugares del planeta. Cuando el plan neoliberal des­
truyó todos los vínculos de solidaridad social, la anarquía del mercado
generó una situación que parece cada vez más ingobernable. Con lo
cual, lo que vaya a pasar o esté pasando en este mundo es una invita­
ción al poder autoritario.
El denominado “consenso de Washington” habitualmente ha sido
resumido en tres doctrinas: privatización, liberalización y mercantilización.
Sin embargo, hasta este breve compendio es problemático: la distinción
entre el modo neoliberal y el modo no neoliberal de reforma no se basa en
que un país desarrolle o no una reforma orientada al libre mercado ni en
que proteja o no los derechos a la propiedad privada; lo que establece la
distinción es con qué propósito, en qué tipo de condiciones, de qué mane­
ra y hasta dónde un país decide aplicar un modelo de economía y de socie­
dad. En este sentido, el neoliberalismo no es un enfoque puramente
económico, es también una agenda política. Creo que la legitimidad de
la pregunta que me hacía el economista turco en Estambul estriba en
los hechos. Uno, el neoliberalismo domina la corriente principal del
2,19
Wang Huí
pensamiento de los economistas chinos y de muchas de las políticas de
Estado (como consecuencia de que el proceso de elaboración de esas
medidas políticas está cada vez más influido por grupos de interés
nacionales e internacionales), pero no puede representar la totalidad de
la tendencia intelectual ni de la orientación del Estado. Hay acalorados
debates sobre muchas de estas cuestiones tanto dentro del régimen
como fuera de él. Dos, lo que es aún más importante, aunque hay
muchas coincidencias con el neoliberalismo, sería riesgoso reducir todo
el proceso de reforma china de las últimas décadas a una reforma neoli­
beral. Muchos importantes logros de la reforma china no son una rea­
lización del neoliberalismo, por ejemplo, la política de apertura, pues
comenzó a aplicarse a comienzos de la década de 1970; el éxito de la
primera etapa de la reforma rural tampoco puede acreditarse al neoli­
beralismo; sin la prolongada acumulación conseguida en el período
socialista desde la década de 1950 a la de 1980, especialmente con el
establecimiento de la economía nacional independiente por intermedio
del proceso de industrialización, la reforma urbana de la China no
habría alcanzado tan fácilmente el aumento del producto bruto interno
cuando se aplicó la política de apertura. Desde los ochenta y los noven­
ta, muchas medidas tomadas por el Estado para regular la economía no
contribuyeron de ningún modo a aplicar una política neoliberal gene­
ral. En este sentido, es importante contar con una investigación deta­
llada sobre la historia de la reforma que permita aclarar cuáles son las
razones reales de los grandes logros y cuáles las causas de las diferen­
ciaciones sociales y la crisis de la reforma china. De lo contrario, come­
teremos el error de tirar la fruta fresca junto con la podrida. La China
no es un ejemplo del neoliberalismo ni tampoco es su contraejemplo.
Lo cierto es que, aunque ya a finales de los ochenta había en la
China una fuerte tendencia hacia el neoliberalismo, este solo llegó a ser
dominante a partir del período 1992-1994. Mi interpretación de la cri­
sis social, del movimiento social y de la violenta represión que ejerció
el Estado sobre ese movimiento suministra las bases para explicar las
raíces históricas de esta dominación. La respuesta a los acontecimien­
tos de 1989 fue aplicar una nueva ola de reformas económicas, varias
de las cuales inclinaron al país hacia la ortodoxia neoliberal. En mi
libro, resumo así estas reformas:
La política monetaria pasó a ser un medio esencial de control; hubo un sig­
nificativo ajuste de la paridad cambiaria con las monedas extranjeras (|uc
tendió a unificar el tipo de cambio; las exportaciones y el comercio exterior
pasaron a depender de los mecanismos de competencia y asunción de la
D ebatir p or nuestro fu tu ro
responsabilidad por pérdidas y ganancias; el sistema de precios de “doble
vía” redujo su alcance; la zona de desarrollo de Shangai Pudong se abrió
por completo y las diferentes zonas de desarrollo regional iniciaron el
mismo camino.
Lo más importante es que, siguiendo los debates intelectuales y
públicos sobre la tendencia neoliberal, el gobierno fue cambiando gra­
dualmente su orientación tanto en las políticas económicas como en las
sociales. En el nivel político, hay por lo menos cuatro aspectos del
cambio que quiero mencionar. El primero, en el proceso de los debates
sobre la crisis rural que se iniciaron en 1999, el gobierno reconoció las
carencias de su política agrícola y lanzó la campaña de construcción de
un nueva campiña socialista que incluía la exención impositiva, la
inversión a gran escala del presupuesto del tesoro destinada a reedificar
el sistema médico, el sistema de educación, la infraestructura de comu­
nicaciones y de otro tipo en el campo, y la urbanización, con el propó­
sito de disminuir la disparidad existente entre las zonas metropolitanas
y las rurales, aunque el resultado final no fue muy claro. El segundo
aspecto es que después de la crisis del Sars de 2003 y la discusión que
se suscitó desde entonces sobre la cuestión de la salud y el sistema
médico, a fines de 2008 el gobierno reconoció públicamente el fracaso
de su reforma neoliberal del sistema médico y decidió aplicar la nueva
política a fines de 2009. Las mismas transformaciones se están operan­
do en el campo de la reforma educativa, la del sistema de asistencia
social y en otros sectores. Aunque es demasiado pronto para emitir un
juicio final, lo que podemos decir es que la China está reorientando su
política de reformas.
¿C
u á l e s l a d if e r e n c ia e n t r e l a iz q u ie r d a y l a d e r e c h a ?
Después del examen que acabamos de hacer, me referiré al debate
intelectual mismo. Para ello, me gustaría sintetizar las principales dis­
tinciones entre izquierdas y derechas. Hay tres cuestiones que merecen
especial atención. La primera es que, cuando se trata de abordar la
relación entre el Estado y el mercado, los intelectuales críticos se dedi­
can más a observar la complejidad de dicha relación que a ponerse de
manera simplista de un lado o de otro de acuerdo con la relación bina­
ria que se da entre ambos. El Estado es inherente al mercado, y los
modos de operar del mercado están relacionados con el Estado; el reti­
ro del Estado mismo es político. Por lo menos, es necesario examinar
el “Estado” mismo en la perspectiva del análisis político. Observarlo
22/
Wang Huí
como una totalidad homogénea no permite comprender cómo opera el
Estado ni definir la relación que mantiene con otras fuerzas sociales.
Ante todo, la mercantilización de la China se lleva adelante mediante
un proceso de división de poderes. Por lo tanto, las relaciones entre los
diferentes niveles del gobierno, los diferentes mecanismos políticos y el
mercado -incluidos sus grupos especiales de interés- son extremadamen­
te intrincadas. Hay muchos conflictos de intereses entre el gobierno
central, los gobiernos locales y los diferentes departamentos del Esta­
do; cada rama del aparato estatal se conecta con los mercados internos
e internacionales y con otros grupos sociales de maneras extremada­
mente complicadas, y esas diversas conexiones producen a su vez la
multiplicación de relaciones de intereses compartidos y en conflicto, lo
cual se ve luego reflejado en los vaivenes del juego político y la orienta­
ción múltiple de la toma de decisiones públicas. Así, podemos detectar
una gran cantidad de orientaciones contradictorias en las llamadas
“actividades estatales”, así como en las decisiones que se toman en los
diferentes niveles y las diferentes instituciones donde también coexis­
ten simultáneamente la coherencia y el conflicto. En este sentido, el
método de observar el “Estado” como una unidad homogénea de aná­
lisis no es más que una construcción ideológica.
La segunda de las tres cuestiones que quiero señalar es que, en su bús­
queda de legitimidad, el Partido Comunista Chino, por un lado, “niega
radicalmente” la Revolución Cultural pero, por el otro, no “niega radical­
mente” la Revolución China misma ni los valores del socialismo, en par­
ticular, el pensamiento de Mao Zedong, quien constituye la consumación
histórica de esta tradición moderna. Esta práctica produce un resultado
doble: primero, en cuanto a la reforma del Estado, esta tradición llegó
a ser un poder interno restrictivo, es decir, cada decisión importante
que debía tomarse y toda transformación del “sistema del Estado parti­
do” tenía que someterse al debate y la disputa con esta tradición; por lo
menos había que apelar a una retórica especial para establecer una rela­
ción armoniosa entre la transformación y esta tradición. El segundo
resultado es que, para los trabajadores, los campesinos y otros grupos
sociales, esa tradición llegó a ser una fuerza legitimadora. Pueden utili­
zar esta tradición para luchar contra el injusto proceso de mercantiliza­
ción y de privatización promovido por el Estado o para, al menos,
negociar con él. Mediante ese recurso pueden limitar hasta cierto
punto la extensión del neoliberalismo. En este sentido, la evocación del
legado socialista chino en el contexto contemporáneo no equivale a un
reclamo por volver al socialismo de Estado, sino que es un reclamo por
justicia social y un esfuerzo por combatir la desigualdad social. A causa
222
Debatir por nuestro fu turo
de este resultado doble, aunque la reforma China en gran medida
acompaña y se ajusta a la globalización neoliberal, no podemos decir
que todas las prácticas reformistas chinas sigan los programas del neoliberalismo; de lo contrario, estaríamos atribuyendo erradamente los
logros de la reforma de la China al neoliberalismo. Es indispensable
distinguir y analizar la diferencia entre la ideología neoliberal y la prác­
tica de la reforma, pues ese es el único modo de confirmar los logros
positivos de la reforma.
El tercer aspecto que me importa destacar es que, como la práctica de
la reforma estatal choca severamente con los valores socialistas, existen
conflictos internos entre los reformistas y la operación del aparato ideo­
lógico del Estado. A causa de este conflicto interno, el aparato ideológi­
co del Estado en realidad ya se ha transformado o se está transformando
en un aparato estatal general, es decir, en un mecanismo de control que
opera a través de su poder administrativo. Y, lo que es más importante, el
partido se ha convertido en parte integrante del Estado, y su función ya
no es la del partido político de la China del siglo XX, sino la de un órga­
no político despolitizado. Todo ello implica que el partido y su aparato
estatal ideológico no operan de acuerdo con valores específicos ni con
una ideología, sino de acuerdo con una lógica “no ideológica” o despoli­
tizada, aunque, por supuesto, recurren con frecuencia al lenguaje ideoló­
gico. Por consiguiente, culpar a la ideología socialista de tales operacio­
nes del Estado y sus consecuencias es una acusación engañosa y nula. De
manera que lo que corresponde hacer es redefinir el papel que desempe­
ña el Estado partido más allá de la apariencia de su continuidad.
Los tres aspectos arriba mencionados solo esbozan brevemente la
complejidad de la cuestión del Estado en los contextos contemporáne­
os, pero esa complejidad al menos demuestra que una noción homogé­
nea del Estado no puede constituir una categoría analítica. Lo que nos
muestran las múltiples explicaciones del Estado es que versiones tales
como la de “la retirada del Estado” son solo declaraciones ambiguas, si
no ya meras construcciones ideológicas. Al mismo tiempo, este tipo de
explicación ofrece un espacio para el análisis político, para no tener que
optar sencillamente por identificarnos por completo con el Estado o
por negarlo absolutamente, lo cual nos permite analizar las diferentes
fuerzas políticas que están incluidas en la categoría “Estado”. En este
contexto, no se trata pues de elegir entre libre mercado e intervención
estatal, sino de considerar la relación entre los dos atendiendo a cómo
cambia la función del Estado en un ambiente de mercado y evaluando
cuál debería ser la relación adecuada entre ambos. Por ejemplo, cuan­
do alguien comienza un ataque contra el Estado en nombre del libre
223
Wang Huí
mercado, olvida los cambios que ese Estado ha ido experimentando.
En contraste, algunos intelectuales no solo critican la idea neoliberal de
la retirada del Estado, sino que además sugieren activamente que el
Estado pase de ser un Estado desarrollista a un Estado que provea ser­
vicios sociales, y ponen énfasis en que la política estatal debería cam­
biar su eje de prioridades y en lugar de “privilegiar la eficiencia y ocu­
parse de la igualdad” debería “privilegiar la igualdad y ocuparse de la
eficiencia” para poder confinar las actividades del mercado que se con­
centran en la eficiencia dentro de ciertos campos. Creo que esta es la
construcción más positiva y más democrática.
La segunda cuestión que me propongo subrayar aquí es que, en lo
que a la transferencia o privatización de los derechos de propiedad se
refiere, los intelectuales críticos están en contra de la oposición clási­
ca entre los derechos de propiedad privada y de propiedad pública.
Sugieren en cambio que los derechos de propiedad deberían entender­
se en la perspectiva de las relaciones sociales y que hay que considerar
el conjunto como un paquete, un haz de derechos. El debate sobre la
privatización o la clarificación sobre los derechos de propiedad que se
desarrolla actualmente no es un debate general relativo a los derechos
de propiedad. Solo gira alrededor de la redistribución de los bienes del
Estado en el proceso de desnacionalización y la justicia de tal proceso.
No podemos simplificar este debate y convertirlo en una discusión
sobre si es mejor la propiedad privada o la propiedad del Estado. Tam­
poco se lo puede simplificar suponiendo que se trata de establecer qué
es más racional: la interferencia del Estado o las reglas del mercado.
Uno de los ejes principales de este debate es definir cómo, a través de
la reforma, puede convertirse la propiedad del Estado en derechos de
propiedad socializados, por ejemplo, los derechos de propiedad del tra­
bajo. Algunos economistas defienden la privatización y la mercantilización ilimitadas, pues estiman que ese es el único camino que puede
seguir la China para alcanzar un orden de mercado con derechos a la
propiedad claros. Algunos otros liberales se dieron cuenta de que la
mercantilización de la China no produjo un orden económico espontá­
neo porque el mercado no es libre sino que está determinado, y en esa
determinación un importante eslabón es la búsqueda de renta del
poder político. Estos liberales critican duramente los resultados reales
y exigen que la justicia social acompañe el crecimiento económico. Sin
embargo, también ellos simplifican el problema limitándolo a una
cuestión de igualdad de punto de partida o igualdad de oportunidades
y se niegan a hacer un análisis histórico serio del reordenamiento de las
relaciones de propiedad que se ha producido. Esta simplificación lleva
224
Debatir por nuestro fu tu ro
a suponer que la “privatización” o “separación” es un propósito incues­
tionable y a presentarla como la única forma factible suprime otras
posibilidades sociales.
Sobre esta cuestión, la verdadera diferencia que divide a los intelec­
tuales no reside en si hay que proteger o no la propiedad privada. Lo
que realmente los diferencia son sus actitudes respecto de dos pregun­
tas primordiales. La primera es: ¿se intenta aprovechar la oportunidad
para legalizar la propiedad obtenida mediante transacciones entre el
poder y el dinero y otros medios ilegales de la reforma? Y además, ¿qué
tipo de mecanismo puede emplearse para calcular y evaluar la propie­
dad privada? La reciente discusión sobre la pérdida que sufrió el Esta­
do con la reforma neoliberal de las empresas que eran de propiedad
estatal apunta a aclarar este punto. La segunda pregunta candente es:
dada la estructura de endeudamiento del campo, la privatización de la
tierra, ¿esto hará que los campesinos pierdan nuevamente sus tie­
rras? ¿Conducirá a un proceso de fusión aún más extremadamente des­
igual? Antes de que comenzaran los debates sobre el campo, la agricul­
tura y los campesinos, los intelectuales y los departamentos del
gobierno chinos ya habían comenzado a discutir la cuestión de la priva­
tización de la tierra. Muchos economistas aprueban la privatización de
la tierra, algunos funcionarios locales que ya sacaron provecho también
apoyan la medida, algunos funcionarios del gobierno y de ciertos
departamentos que están ansiosos por desembarazarse de las responsa­
bilidades estatales también defienden la privatización de la tierra.
Como señala Li Changping, un ex secretario local, a causa de la crisis
agrícola, los campesinos comunes se vieron obligados a mantener su
producción utilizando formas de débito y crédito sobre préstamos y,
precisamente, la mayor parte de sus acreedores son ex funcionarios
locales y miembros de la clase privilegiada; una vez que se ponga en
práctica la privatización, una gran cantidad de campesinos perderán sus
tierras de la noche a la mañana. De modo que esos campesinos, cuyas
voces no se oyen en la esfera pública, no recibirían con beneplácito la
privatización de la tierra. En esta misma línea de pensamiento, me
parece que el análisis de las perspectivas de la privatización de la tierra
ha proporcionado pruebas concretas para que reconsideremos la cues­
tión de la privatización en la China contemporánea.
El último punto de divergencia es la actitud de los intelectuales
sobre los efectos que pueda tener el nuevo sistema de derechos en
cuanto a promover o no el desarrollo de la democracia popular y los
derechos civiles, y a suprimir efectivamente el “filisteísmo político”, lo
cual incluye determinar si es posible expandir los derechos laborales al
22 s
Wang Huí
mismo tiempo que se discuten los derechos de propiedad. En 2003, el
periódico Dashu publicó una serie de artículos sobre estas cuestiones
cuando las discusiones sobre la revisión de la constitución china consi­
deraban la conveniencia de incluir una cláusula que estableciera que “la
propiedad es sagrada e inviolable”. El debate produjo algunas conclu­
siones: ni siquiera en la ley de derecho a la propiedad, aprobada en el
último congreso del pueblo en la primavera, hay una cláusula que esta­
blezca que “la propiedad es sagrada e inviolable”. Aparece en cambio
un artículo que reza: “la propiedad privada legal es inviolable”. Hay
algunos artículos relacionados con el tema, todos igualmente modera­
dos y convenientes. Lo cierto es que, después de diez años de desarro­
llo, la cuestión de los derechos de propiedad ha llegado a constituir
uno de los problemas esenciales de los cambios sociales de la China
contemporánea.
La tercera cuestión que quiero poner de relieve aquí es también un
tema clave de los debates intelectuales actuales. Me refiero a la cues­
tión de la democracia: ¿cómo entenderla? ¿Es o no necesaria una
democracia participativa? ¿Cómo afrontar la democracia formal?
Muchos países del Tercer Mundo han establecido sistemas que son
democráticos en la forma pero, con frecuencia, advertimos que esas
democracias formales son el producto y el resultado de una alianza de
la elite; carecen de un mecanismo que garantice la participación social
genuina. En consecuencia, a diferencia de quienes dogmatizan la
democracia, muchas personas desilusionadas renuncian a la idea misma
de democracia. Pero en la crisis universal que vive la democracia -espe­
cialmente la democracia participativa- en el mundo contemporáneo,
sostengo que la clave para resolver este problema es expandir la signifi­
cación de la democracia en contextos sociales concretos antes que
observarla como una forma de gobierno ya confeccionada y reproduci­
ble. En realidad, el contraste entre la democracia de elite y la popular
es una cuestión que fue planteada a menudo en las revoluciones chinas
modernas, pero que nunca fue resuelta. La idea de los derechos del
neoliberalismo se desarrolla en la oposición entre lo individual y lo
colectivo o el Estado. Esta idea individualista de los derechos armoniza
con la idea de la libertad de mercado y con la idea de la propiedad pri­
vada. Y la verdad es que las ideas de la libertad de mercado y de la pro­
piedad privada frecuentemente se conectan con el esfuerzo de grupos
especiales de interés que buscan contrarrestar la lucha de la clase traba­
jadora y de otras clases sociales por frenar la ilimitada expansión del
mercado. Por ejemplo, esta idea individualista de los derechos rara vez
incluye los derechos laborales, sino que sugiere formas de reducirlos,
226
D ebatir por nuestro fu tu ro
porque el principio de distribución social en el que se sustentan los
derechos laborales y la limitación de la expansión del mercado acota el
alcance del sistema individualista de derechos.
La democracia participativa está inevitablemente asociada a los movi­
mientos sociales que se producen incesantemente en nuestras sociedades.
De manera general, podemos decir que estos movimientos son movi­
mientos sociales en busca de autoprotección dentro del ambiente de la
expansión del mercado. Por ejemplo, el movimiento de los trabajadores
por sus derechos laborales y por mayor seguridad en sus puestos de tra­
bajo, los movimientos de inmigrantes a favor de una protección social e
igualdad de derechos, el movimiento de ciertas organizaciones a favor de
la protección ambiental, etcétera. Estos son movimientos que se mani­
fiestan casi diariamente, pero tanto los izquierdistas como los derechistas
concentran su atención en el mercado y el Estado, cuando haría falta
emprender una investigación real y dedicar mayor interés a estos movi­
mientos sociales, que constituyen una significativa laguna en los debates
actuales.
Por otra parte, no todos los movimientos de protección social pue­
den llevar automáticamente a expandir el sistema de derechos arriba
mencionado. La veloz expansión del mercado desintegró la red social
original y sus conexiones; como resultado de ello, no solo se han perdi­
do los derechos de los grupos individuales; se ha producido la desinte­
gración de la sociedad misma. Cuando el presagio de la desintegración
social se suma a los movimientos sociales, las personas tienen dificulta­
des para superar la sensación de desesperanza o para construir una
identidad social; no tienen confianza en el plan de identidad que pro­
ponen las elites y, en este contexto, los movimientos sociales a menudo
recurren a líderes firmes o a Estados fuertes para mantener los dere­
chos sociales básicos. Los neoliberales interpretaron el apoyo y la sim­
patía que despertaba la izquierda como “populismo” o “gran democra­
cia” (el modo de referirse al movimiento de masas que se produjo
durante la Revolución Cultural) y los acusaron de conducir a la dicta­
dura social. No obstante, como lo mencioné anteriormente, olvidaron
o pasaron intencionalmente por alto el hecho de que la expansión del
mercado neoliberal lógicamente se convirtió en una invitación al auto­
ritarismo (los Estados Unidos de Bush podrían ser el ejemplo). En este
sentido, la transformación de la política económica (concentrada en el
aumento del producto bruto interno) en una política social (preocupa­
da por la justicia social, el sistema de asistencia social, el producto
bruto interno “verde”, etcétera) que se ha registrado en la China en los
últimos diez años es un movimiento positivo.
227
Wang Huí
A
l g u n a s in d ic a c io n e s p a r a r e f l e x io n a r so b r e e l f u t u r o
De acuerdo con lo que hemos analizado hasta ahora, corresponde
hacer tres diferenciaciones básicas.
En primer lugar, debemos diferenciar entre la idea del mercado que
compite libremente o se regula por sí mismo y el proceso histórico en
el cual surgió y funcionó la moderna economía de mercado. Si hace­
mos esta distinción queda claro que la sociedad de mercado y sus reglas
se forman y funcionan en la interrelación entre la intervención del
Estado, la innovación de las instituciones, la monopolización, las cos­
tumbres sociales y los acontecimientos históricos. La libre competencia
constituye solo una parte de sus condiciones. Por consiguiente, criticar
la sociedad de mercado y su crisis en realidad no equivale a negar el sis­
tema del mercado.
En segundo lugar, debemos diferenciar entre la ideología neoliberal
de mercado (a menudo caracterizada por la demanda de una completa
retirada del Estado) y el orden y las políticas económicas neoliberales
de mercado (frecuentemente caracterizados por apoyarse en las impo­
siciones y medidas del Estado). Si hacemos esta distinción, queda claro
que la ideología neoliberal requiere que el Estado adopte una política
de no intervención, que en realidad significa que el Estado renuncie a
sus deberes relativos a la asistencia y la seguridad sociales, que renuncie
a aplicar métodos económicos para ajustar las actividades del mercado
y, además, que corte el vínculo existente entre política y economía.
Pero la renuncia a esos deberes es en sí misma el resultado de acuerdos
institucionales y políticos. La crisis china de las empresas estatales y de
la agricultura es el resultado de un activo acuerdo institucional y políti­
co. Por lo tanto, el lema en contra de la intervención estatal resulta ser
la premisa de las políticas estatales, la esencia de lo que en realidad es
otra forma de activa “intervención”.
En tercer lugar, tenemos que diferenciar entre la categoría de mer­
cado y la categoría de sociedad. Si hacemos esta distinción, queda claro
que las reglas y regulaciones del mercado no son iguales a las reglas y
regulaciones sociales, y que el sistema democrático social no es lo
mismo que el sistema operativo del mercado, así como la orientación
del Estado hacia la democracia no es lo mismo que la transformación
del Estado en un órgano político que instaura el sistema de mercado.
La crisis de 1989 demuestra que la expansión del mercado bajo la
supervisión del Estado crea crisis social, y que el Estado aprovecha la
oportunidad que representa la crisis social para controlar la sociedad (y
no solo el mercado) en todos sus aspectos. Y, además, demuestra que el
22,V
D ebatir por nuestro fu tu ro
sistema de mercado se instaura cuando la sociedad (y no el Estado) se
retira por completo del campo de la “política”.
Destacaré algunas reflexiones que se desprenden de lo que acabo de
decir.
Lo primero es que la desigualdad económica que provoca la expan­
sión del mercado siempre está relacionada estrechamente con desigual­
dades existentes en otras esferas tales como la política, la económica y
la cultural. De modo que las luchas por la libertad (incluidas la libertad
de los contratos laborales, la libertad de cambio, la libertad política,
etcétera) deben ser, al mismo tiempo, luchas por la igualdad social.
Esto implica rechazar el discurso que opone drásticamente las deman­
das de igualdad a las demandas de libertad.
Lo segundo es que la resistencia a la monopolización y la tiranía del
mercado dominante no pueden equipararse sencillamente con la lucha
“contra” el mercado, porque esa resistencia social misma incluye los
esfuerzos por instaurar una competencia justa en el mercado y una
democracia económica.
La tercera observación que quiero hacer es que la resistencia contra
la hegemonía económica y el monopolio multinacional no significa que
el país deba cerrarse al mundo exterior, y que cierto grado de protección
comercial no equivale a una política “antimercado”. Los movimientos
sociales que desafían a la Organización Mundial de Comercio y la lucha
entre países ricos y países pobres en las negociaciones de ese organismo
muestran una nueva forma de disputa; es decir, ya no se trata de oponer
las organizaciones y los ajustes internacionales en su conjunto a las pos­
turas nacionalistas o proteccionistas, sino de promover la democratiza­
ción de las instituciones internacionales -incluida la OMC- y de las
regulaciones internacionales para lograr un cambio de su naturaleza con
el aporte de los movimientos sociales participativos y, además, para
conectar la justicia económica de cada país con la justicia económica
internacional. Inevitablemente, la lucha por la justicia económica es tam­
bién una lucha por el cambio político y social que debería ser un movi­
miento orientado al socialismo.
En cuarto y último lugar, digamos que el movimiento de la economía
está siempre inmerso en condiciones políticas, culturales y sociales; por
lo tanto, esforzarse por establecer las condiciones de una competencia
justa de mercado no es lo mismo que desembarazarse del sistema políti­
co estatal, de las costumbres sociales ni de los mecanismos reguladores.
Por el contrario, perfeccionar las condiciones del mercado implica refor­
mar, limitar pero también expandir esos sistemas para poder crear las
condiciones sociales de una interacción justa. Por eso es importante no
229
Wang Huí
equiparar la lucha por la justicia social y la justa competencia de mercado
con la oposición a la intervención estatal. Aquellos objetivos tienen más
probabilidades de alcanzarse a través de una democracia socialista, es
decir, un sistema que impida que el Estado se transforme en el protector
del monopolio interno y del monopolio multinacional, mediante el con­
trol democrático que la sociedad haga del Estado. Este es el motivo por
el cual la democracia popular y participativa continúa siendo la impulso­
ra real de la democracia contemporánea. Debemos repudiar el enfoque
que opone la democracia popular a la democracia formal. En cualquier
escala, a saber, tanto en la escala de un Estado nación como en la escala
del mercado mundial, la lucha por la libertad necesariamente habrá de
manifestarse como la lucha por la democracia y la libertad.
Resumo estas reflexiones como un tipo de pensamiento relacionado
con el sistema democrático de mercado, un tipo de pensamiento relacio­
nado con el desarrollo de la sociedad más que con el mero desarrollo de
la economía. Solo en este marco podrá conectarse la lucha por la justicia
económica con la lucha por la justicia social y la democracia política, así
como con la exploración de los diferentes modelos de desarrollo.
230
15. Cómo volver a empezar...
desde el principio
S l a v o j Z iz e k
Cuando, en 1922, después de ganar la guerra civil con todas las proba­
bilidades en contra, los bolcheviques se vieron obligados a retroceder y
refugiarse en la NEP (la “Nueva Política Económica” que permitía la
ampliación de la economía de mercado y la propiedad privada), Lenin
escribió un maravilloso texto breve, titulado “Sobre el ascenso a una alta
montaña”. En él, para describir lo que significa el retroceso en un proceso
revolucionario, Lenin utiliza la comparación con un alpinista que, después
de su primer intento de llegar al pico de una montaña antes inexplorada,
tiene que retroceder hasta el valle. Cuando emprendemos la retirada:
Las voces que nos llegan desde abajo resuenan con maliciosa alegría. No lo
ocultan. Ríen alegremente entre dientes y gritan: “Caerá en un minuto. ¡Se lo
tiene merecido, el lunático!”. Otros tratan de disimular su rencoroso júbilo.
Se lamentan y levantan la mirada al cielo acongojados, como si dijeran: “¡Nos
entristece enormemente comprobar que nuestros miedos estaban justifica­
dos!” Pero nosotros, que nos hemos pasado la vida elaborando un prudente
plan para escalar esta montaña, ¿no pedimos acaso que se pospusiera el ascen­
so hasta que hubiéramos completado el plan? Y si protestamos tan vehemen­
temente contra la idea de seguir esa senda, la que este lunático ahora está
abandonando (mirad, mirad, está regresando. ¡Está descendiendo! Cada paso
le llevó horas de preparación. Y, sin embargo, ¡solo recibimos insultos cuan­
do una y otra vez pedíamos moderación y cautela!), si censuramos tan fervien­
temente a este loco y previnimos a todos del peligro de imitarlo y ayudarlo, lo
hicimos guiados únicamente por nuestra devoción al gran plan de escalar esta
montaña y ¡para evitar que el gran plan sufriera un descrédito generalizado!1
1
V . I. L enin, Collected W orks [4th ed.], vol. 33, M oscú, Progress Publishers, 19 6 6,
págs. 2 0 4 - 1 1 . Disponible on line·, <http://www.marx2mao.com>.
231
Slavoj Zizek
Después de enumerar los logros y fracasos del Estado soviético,
Lenin continúa subrayando la necesidad de admitir francamente los
errores:
Están condenados aquellos comunistas que imaginan que es posible termi­
nar la empresa de construcción de una época, como lo es sentar las bases de
la economía socialista (particularmente en un país de pequeños campesi­
nos), sin cometer errores, sin retrocesos, sin numerosas alteraciones de lo
que falta terminar o de lo que se ha hecho mal. Los comunistas que no
caen en el engaño, que no se dejan vencer por el abatimiento y que conser­
van la fortaleza y la flexibilidad para “volver a empezar desde el principio”,
una y otra vez, encarando una tarea extremadamente difícil, no están con­
denados (y es muy probable que nunca perezcan).
Este es Lenin en su mejor estilo beckettiano, haciendo resonar las
palabras de Rumbo a peor [Worstward Ho\: “Inténtalo de nuevo. Fracasa
de nuevo. Fracasa mejor”. El símil al que recurre Lenin merece una
atenta lectura. Su conclusión - “volver a empezar, desde el principio,
una y otra vez”- deja en claro que está hablando no meramente de des­
acelerar el progreso y fortificar lo que se ha logrado ya, sino precisa­
mente de descender y regresar al punto de punida·, uno debería “volver a
empezar”, no desde el lugar adonde logró ascender en el esfuerzo ante­
rior, sino desde el principio. Para decirlo con las palabras de Kierkegaard, un proceso revolucionario no es un progreso gradual, sino un
movimiento repetitivo, un movimiento que repite el comienzo una y otra
vez... y este es exactamente el punto donde nos encontramos hoy, des­
pués del “oscuro desastre” de 1989. Como en 1922, las voces que nos
llegan desde abajo resuenan alrededor con maliciosa alegría: “¡Se lo
tenían merecido, lunáticos que querían imponerle a la sociedad su
visión totalitaria!”. Otros tratan de disimular su rencoroso júbilo. Se
lamentan y levantan la mirada al cielo acongojados, como si dijeran:
“¡Nos entristece enormemente comprobar que nuestros miedos esta­
ban justificados! Era muy noble vuestra visión de crear una sociedad
justa. ¡Nuestro corazón latía con el vuestro, pero nuestra razón nos
decía que vuestros nobles planes solo podían terminar en desdicha y
nuevas formas de coartar la libertad!”. Al tiempo que rechazamos cual­
quier transigencia con esas voces seductoras, definitivamente debemos
“volver a empezar”, es decir, no “continuar construyendo sobre los
cimientos” de la época revolucionaria del siglo XX (que se extendió
desde 1917 hasta 1989), sino “descender” hasta el punto de partida y
elegir una senda diferente. Este es el telón de fondo sobre el cual debe­
ríamos leer la reafirmación de la idea comunista de Badiou:
232
Cómo volver a empezar... desde el principio
La hipótesis comunista continúa siendo la buena hipótesis, no veo ninguna
otra. Si tenemos que abandonar esta hipótesis, ya no vale la pena hacer
nada en absoluto en el campo de la acción colectiva. Sin el horizonte del
comunismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir histórico y político
que tenga algún interés para un filósofo. Dejemos que cada uno se preocu­
pe por sus propios asuntos y dejémonos de hablar del tema. En ese caso, el
hombre de las ratas está en lo cierto como lo están, dicho sea de paso,
varios ex comunistas que o bien corren ávidos tras sus rentas o bien han
perdido el coraje. Sin embargo, continuar aferrado a la Idea, a la existencia
de esta hipótesis, no significa que debamos conservar su primera forma de
presentación que se concentraba en la propiedad y el Estado. En realidad,
lo que se nos impone como misión, hasta como una obligación filosófica, es
contribuir a que la hipótesis pueda desplegarse en un nuevo modo de existencia?
Debem os cuidarnos de le e r estas líneas en una perspectiva kantiana,
es decir, concibiendo el com unism o com o una “Idea regu lad ora”, con
lo cual resucitaríam os el espectro del “socialism o ético” cuyo axiom anorm a a p r io r i es la ig u ald ad ... D eberíam os, en cam bio, m an tener la
referencia precisa a un conjunto de antagonism os sociales que generan
la necesidad del com unism o: la buena vieja noción de M arx del com u­
nism o entendido no com o un ideal, sino com o un m ovim iento que
reacciona a los antagonism os sociales reales sigue siendo h o y com ple­
tam ente adecuada. Si concebim os el com unism o com o una “Idea e te r­
na”, estamos suponiendo que la situación que lo genera no es m enos
eterna, que el antagonism o frente al cual reacciona el com unism o esta­
rá siem pre allí, y desde esta suposición n o hay más que un paso a una
lectura “deconstructiva” del com unism o -considerado com o un sueño
de presencia, de abolición de toda represen tación alienante, un sueño
que lucha contra su propia im posibilidad. ¿C óm o podrem os pues ro m ­
p er con este form alism o y fo rm u lar antagonism os que continúen gene­
rando la Idea com unista? ¿D ónde deberem os buscar ese nuevo m odo
de la Idea? Es fácil rid icu lizar el concepto de “fin de la h istoria” de
Fukuyam a, p ero h o y la m ayoría es fukuyam ista: el capitalism o dem o­
crático liberal ha sido aceptado com o la fórm ula finalm ente lograda de
la m ejor sociedad posible; lo único que queda es hacerlo más justo, más
to leran te, etcétera. C o n ta ré lo que le pasó recien tem en te a Franco
C icala, un periodista italiano: había escrito un artículo en el que u tili­
zaba una vez la palabra “capitalism o” y el jefe de redacción le preguntó
si realm ente era necesario que utilizara ese térm ino, si no podía reem -
2 Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom?, Paris, Lignes, 2 007, pâg. 153.
2 ??
Slavoj Zizek
plazarlo por un sinónimo como, por ejemplo, “economía”. ¿Qué mejor
prueba del triunfo total del capitalismo que la virtual desaparición del
término mismo durante las últimas dos o tres décadas?
Aquí surge una pregunta simple pero pertinente: si las diversas
variantes del capitalismo democrático liberal evidentemente funcionan
mejor que todas las alternativas conocidas, si el capitalismo democráti­
co liberal es -si no la mejor, al menos- la forma menos mala de socie­
dad, ¿por qué sencillamente no nos resignamos a ella con una actitud
madura y hasta la aceptamos de todo corazón? ¿Por qué insistir en la
Idea comunista contra toda esperanza? Semejante insistencia, ¿no es un
caso ejemplar de narcisismo de la causa perdida?
Esta espinosa cuestión no es nueva. El gran problema (determinan­
te) del marxismo occidental fue el de la falta de un sujeto revoluciona­
rio: ¿cómo es posible que la clase obrera no complete el paso de en-sí a
para-sí y se constituya en un agente revolucionario? Este problema fue
la principal raison d'être de su referencia al psicoanálisis, evocado preci­
samente para explicar los mecanismos libidinales inconscientes que
impiden el desarrollo de la conciencia de clase inscrita en el ser mismo
(la situación social) de la clase trabajadora. De ese modo, quedó a salvo
la verdad del análisis socioeconómico marxista, ya no había razón que
diera lugar a teorías “revisionistas” sobre el ascenso de la clase media,
etcétera. Por este mismo motivo, el marxismo occidental estaba además
en la busca permanente de otros agentes sociales que pudieran desem­
peñar el papel del agente revolucionario y que, en caso de necesidad,
reemplazaran a la poco dispuesta clase obrera: campesinos del tercer
mundo, estudiantes e intelectuales, excluidos...
Además, no basta pues con permanecer fiel a la Idea comunista; uno
debe situar en la realidad histórica los antagonismos que hacen que esta
Idea sea una urgencia práctica. La única pregunta verdadei'a es hoy: ¿con­
firmamos la naturalización predominante del capitalismo o consideramos
que el capitalismo global actual contiene antagonismos suficientemente
intensos para impedir su reproducción indefinida? Hay cuatro antagonis­
mos: la creciente amenaza de una catástrofe ecológica-, la inadecuación de
la noción de propiedad privada aplicada a la llamada “propiedad intelec­
tual”; las implicaciones socioéticas de los nuevos desanvllos tecnocientíficos
(especialmente en el campo de la biogenética); y, por último, pero no
por ello menos importante, las nuevas foí-mas de apartheid, los nuevos
Muros, los barrios marginales. Hay una diferencia cualitativa entre este
último rasgo, la brecha que separa a los excluidos de los incluidos, y los
otros tres que designan los dominios de lo que Hardt y Negri llaman
“lo común”, la sustancia compartida de nuestro ser social cuya privati
Cómo volver a empezar... desde el principio
zación es un acto violento que también debería resistirse con medios
violentos, si es necesario:
- Lo común de la cultura, las formas inmediatamente socializadas del
capital “cognitivo”, principalmente el lenguaje, nuestro medio de
comunicación y educación, pero también la infraestructura compar­
tida del transporte público, la electricidad, el correo, etcétera (si a
Bill Gates se le hubiera permitido poseer el monopolio, habríamos
llegado a la absurda situación en la cual un individuo privado habría
sido literalmente el propietario de la textura de software de nuestra
red básica de comunicación);
- Lo común de la naturaleza extema amenazada por la contaminación y
la explotación (desde el petróleo a los bosques y al hábitat natural
mismo);
- Lo común de la naturaleza interna (la herencia biogenética de la
humanidad); con la nueva tecnología biogenética, la creación de un
Hombre Nuevo en el sentido literal de la cambiante naturaleza
humana llega a ser una probabilidad realista.
Lo que todas estas luchas comparten es la conciencia de su potencial
destructivo hasta la autoaniquilación de la humanidad misma, en caso de
que se permita que la lógica capitalista de cercar lo común continúe
libremente su marcha. Nicholas Stern tiene razón cuando caracteriza la
crisis climática como “el mayor fracaso del mercado en la historia de la
humanidad”.3 De modo que, cuando Kishan Khoday, jefe de la comi­
sión de Energía y Ambiente de las Naciones Unidas, escribió reciente­
mente: “Hay un creciente espíritu de ciudadanía ambientalista global,
un deseo de abordar el cambio climático como una cuestión de preocu­
pación común de toda la humanidad”,4 deberíamos poner el acento en
las expresiones “ciudadanía global” y “preocupación común”, pues la
necesidad de establecer una organización y un compromiso políticos
globales para neutralizar y canalizar los mecanismos del mercado repre­
senta muy bien una perspectiva propiamente comunista.
Esta referencia a “lo común” es lo que justifica la resurrección de la
noción de comunismo, pues nos permite ver el cerco que gradualmente
se cierra sobre lo común como un proceso de proletarización de aque­
llos que, como consecuencia, quedan excluidos de su propia sustancia.
4
Citado de la revista Time del 24/12/07, pág. 2.
Ibíd.
235
Slavoj Zizek
La situación histórica actual no solamente no nos incita a abandonar la
noción de proletariado, de posición proletaria, sino que, por el contra­
rio, nos impulsa a radicalizarla hasta un nivel existencial que supera
ampliamente la imaginación de Marx. Necesitamos contar con una
noción más radical del sujeto proletario, un sujeto reducido al punto
evanescente del cogito cartesiano, despojado de su contenido sustancial.
Por ello, la nueva política emancipadora ya no será el acto de un
agente social particular, sino una combinación explosiva de diferentes
agentes. Lo que nos une es que, en contraste con la imagen clásica de los
proletarios que “no tienen nada que perder, salvo sus cadenas”, corremos
el peligro de perderlo todo: la amenaza que pende sobre nosotros es que
quedemos reducidos al sujeto cartesiano abstracto y vacío, despojados de
todo contenido sustancial, desposeídos de nuestra sustancia simbólica,
expuestos a la manipulación de nuestra base genética, vegetando en un
ambiente inhabitable. Esta triple amenaza a nuestro entero ser nos hace
a todos, en cierto modo, proletarios, reducidos a una “subjetividad sin
sustancia”, como dice Marx en los Grundrisse. La figura de la “parte de
ninguna parte” nos confronta con la verdad de nuestra propia posición,
y el desafío eticopolítico consiste en reconocernos en esa figura: de
alguna manera, todos estamos excluidos, tanto de la naturaleza como
de nuestra sustancia simbólica. Hoy, todos somos potencialmente un
Homo sacer y la única manera de evitar convertirnos realmente en él es
obrar preventivamente.
Con todo, si queremos seguir siendo considerados comunistas, esta
proletarización no es suficiente. El cerco que se tiende continuamente
alrededor de lo común corresponde a las relaciones de las personas con
las condiciones objetivas de sus procesos vitales tanto como a las relacio­
nes entre las personas: lo común se privatiza a expensas de la mayoría
proletarizada. Sin embargo, hay una brecha importante entre estos dos
aspectos: un régimen autoritario comunitario, sin comunismo, podría
devolverle lo común a la humanidad colectiva: también sería posible neu­
tralizar en la dirección del comunitarismo al sujeto desubstancializado,
desarraigado, desprovisto de su contenido sustancial, para que encontra­
ra allí su lugar propio dentro de una nueva comunidad sustancial. En este
preciso sentido, Negri acierta con su título antisocialista: Adiós, señor
socialis?no. Es necesario oponer el comunismo al socialismo que, en lugar
de lo colectivo igualitario, ofrece una comunidad orgánica solidaria.
Recordemos que el nazismo era nacionalsocialismo y no nacionalcomunismo. Puede haber un antisemitismo socialista, pero no puede haber
uno comunista. (Si aparece, como en los últimos años de Stalin, es un
indicador de que el movimiento ya no guarda fidelidad al acontecimiento
236
Cómo volver a empezar... desde el principio
revolucionario.) Eric Hobsbawn publicó recientemente una columna con
el siguiente título: “El socialismo fracasó, el capitalismo está en banca­
rrota. ¿Qué viene ahora?”. La respuesta es: el comunismo. El socialismo
quiere resolver los tres primeros antagonismos que mencioné antes sin
ocuparse del cuarto, sin la universalidad singular del proletariado. La
única manera de que el sistema capitalista global sobreviva a su antago­
nismo de larga data, y la única manera de evitar simultáneamente la solu­
ción comunista, sería reinventar algún tipo de socialismo... al estilo del
comunitarismo, el populismo, el capitalismo con valores asiáticos o algo
semejante. El futuro será comunista o... socialista.
Es por ello que debemos insistir en la diferencia cualitativa entre el
último rasgo mencionado -la brecha que separa a los excluidos de los
incluidos- de los otros tres: solo el cuarto antagonismo, la referencia a
los excluidos, es lo que justifica el término comunismo. No hay nada
más “privado” que una comunidad de Estado que percibe a los exclui­
dos como una amenaza y se preocupa por mantenerlos a una distancia
conveniente. En otras palabras, en la serie de las cuatro oposiciones, la
que se ha establecido entre los excluidos y los incluidos es el antagonis­
mo crucial: sin él los otros tres pierden su filo subversivo. La ecología
se vuelve un problema de desarrollo sustentable; la propiedad intelec­
tual, un complejo desafío legal; la biogenética, una cuestión ética. Uno
puede luchar sinceramente por la ecología, defender una noción más
amplia de la propiedad intelectual, oponerse a que se registre la propie­
dad de los genes, sin afrontar el antagonismo entre los incluidos y los
excluidos; más aún, hasta se pueden formular algunas de estas luchas
haciendo referencia a la amenaza que sufren los incluidos a causa de la
contaminación que producen los excluidos. En esto no hay ninguna
universalidad verdadera, solo preocupaciones “privadas” en el sentido
kantiano del término. Las grandes empresas como Whole Foods y
Starbucks continúan gozando del favor de los liberales aun cuando ape­
lan a prácticas antisindicalistas; la astucia está en que venden sus pro­
ductos con un giro progresista: estamos comprando café hecho con
granos pagados a un precio superior al del valor justo del mercado,
manejamos un vehículo híbrido, les compramos a empresas que otor­
gan buenos beneficios a sus clientes (según los propios criterios de la
compañía), etcétera. En resumidas cuentas, sin el antagonismo entre
los incluidos y los excluidos, podemos encontrarnos cómodamente ins­
talados en un mundo en el cual Bill Gates es el mayor filántropo que
lucha contra la pobreza y las enfermedades, y Rupert Murdoch es el
más abnegado ambientalista que moviliza a cientos de millones de per­
sonas a través de su imperio periodístico.
237
Slavoj Zizek
Por todo ello, es esencial insistir en la Idea emancipadora comunis­
ta igualitaria, y hacerlo en un sentido muy precisamente marxiano: hay
grupos sociales que, por carecer de un lugar determinado en el orden
“privado” de la jerarquía social, directamente representan la universa­
lidad; son lo que Ranciére llamó la “parte de ninguna parte” del cuer­
po social. Toda política genuinamente emancipadora se genera como
consecuencia de un cortocircuito entre la universalidad del “uso públi­
co de la razón” y la universalidad de la “parte de ninguna parte”. Este
era ya el sueño del joven Marx: reunir la universalidad de la filosofía y
la universalidad del proletariado. Desde la antigua Grecia, existe una
palabra para nombrar la intrusión de los excluidos en el espacio sociopolítico: democracia. La pregunta hoy es: democracia, ¿continúa sien­
do un nombre apropiado para esta explosión igualitaria? Los dos
extremos son, por un lado, desechar rápidamente la democracia por
considerarla la forma de aparición meramente ilusoria de su opuesto
(la dominación de clase) y, por el otro, sostener que la democracia que
tenemos, la democracia realmente existente, es una deformación de la
verdadera democracia, siguiendo la línea de la famosa respuesta que le
dio Gandhi a un periodista británico que le preguntó sobre la demo­
cracia: “Una buena idea, ¡deberíamos probarla y ver cómo resulta!”.
Evidentemente, el debate que se desarrolla entre estos dos extremos es
demasiado abstracto: el criterio que hace falta introducir es cómo se
relaciona la democracia con la dimensión de la universalidad encarna­
da en los excluidos.
No obstante, aquí nos encontramos con un problema que se repite:
el paso de los jacobinos a Napoleón, de la Revolución de Octubre a
Stalin, de la Revolución Cultural de Mao al capitalismo de Deng Xiaoping. ¿Cómo debemos interpretar ese paso? La segunda fase (el Termidor), ¿es la “verdad” de la primera fase revolucionaria (como parece
haber sostenido a veces Marx) o lo que sucede es solo que la serie de
eventos revolucionarios terminó por agotarse? Concentrémonos por
un momento en la Revolución Cultural. Podemos interpretarla en dos
niveles diferentes. Si la consideramos como una parte de la realidad
(ser) histórica, podemos someterla fácilmente a un análisis “dialéctico”
que percibe el resultado final de un proceso histórico como su “ver­
dad”: el fracaso último de la Revolución Cultural atestigua la inconsis­
tencia inherente al proyecto mismo (la noción) de Revolución Cultural,
es la explicación, el despliegue y la realización de esas inconsistencias
(del mismo modo en que, para Marx, la vulgar, no heroica, vida coti­
diana capitalista inclinada a obtener ganancias es la “verdad” del noble
heroísmo revolucionario jacobino).
23X
Cómo volver a empezar... desde el principio
Sin embargo, si lo analizamos como un Acontecimiento, como una
realización de la Idea eterna de Justicia igualitaria, luego, el resultado
fáctico último de la Revolución Cultural, su fracaso catastrófico y su
inversión a la reciente explosión capitalista no agotan lo real de la
Revolución Cultural: la Idea eterna de la Revolución Cultural sobrevi­
ve a su derrota en la realidad sociohistórica, continúa guiando la vida
espectral subterránea de los fantasmas de las utopías malogradas que
rondan sobre las futuras generaciones, esperando pacientemente su
resurrección. Esto nos remite a Robespierre, quien expresó de manera
conmovedora la sencilla fe en la Idea eterna de la libertad que persiste
a través de todas sus derrotas y sin la cual, como lo entendió claramen­
te Robespierre, una revolución “no es más que un crimen estruendoso
que destruye otro crimen”, la fe que declaró del modo más emocionan­
te en su último discurso, pronunciado el 8 de Termidor de 1794, la vís­
pera de su arresto y ejecución:
Pero existen, puedo asegurarlo, almas sensibles y puras; existe esa pasión
tierna, imperiosa e irresistible, el tormento y el deleite de los corazones
magnánimos; ese profundo horror a la tiranía, ese fervor compasivo por los
oprimidos, ese amor sagrado por la patria, ese amor aún más sublime y
sagrado por la humanidad, sin el cual una gran revolución no es más que un
estruendoso crimen que destruye otro crimen; existe esa ambición generosa
de establecer aquí en la tierra la primera república del mundo.5
¿No es aún más aplicable esto mismo a la última gran encarnación
en la vida de esta Idea, la Revolución Cultural maoísta? Sin esta Idea
que sostenía el entusiasmo revolucionario, la Revolución Cultural fue, y
hasta en un grado mayor, solo “un crimen estruendoso que destruye
otro crimen”. Aquí no está de más recordar las sublimes palabras de
Hegel sobre la Revolución Francesa expresadas en sus Conferencias sobre
la filosofía de la historia mundial, palabras que, por supuesto, no le impi­
dieron analizar fríamente la necesidad interna de esta explosión de liber­
tad abstracta de transformarse en su opuesto, el terror revolucionario
autodestructivo; con todo, nunca deberíamos olvidar que, al aceptar el
principio básico de la Revolución Francesa (y de su complemento clave,
la Revolución de Haití), la crítica de Hegel es inmanente y es exacta­
mente lo que deberíamos hacer en relación con la Revolución de Octu­
bre (y, luego, la Revolución china) que fue el primer caso en toda la his­
5 M aximilien R obespierre, V irtue and T error, Londres, V erso, 2 007, pág. 129.
239
Slavoj Zizek
toria de la humanidad en el que tuvo éxito una rebelión de los pobres
explotados; estos fueron los miembros nivel cero de la nueva sociedad,
quienes fijaron la regla. La revolución se estabilizó constituyendo un
nuevo orden social. Se creó un nuevo mundo que, milagrosamente,
sobrevivió durante décadas, en medio de presiones económicas y milita­
res y un aislamiento inimaginables. Este fue efectivamente “un glorioso
amanecer mental. Todo pensamiento tomaba parte del júbilo de la
época”. Contra todos los órdenes jerárquicos, la universalidad igualita­
ria llegaba directamente al poder. Y esto es lo que ve claramente el
enfoque hegeliano: lejos de reducir la explosión revolucionaria a su
resultado final, reconoce plenamente su momento universal “eterno”.
La Idea comunista, por ende, subsiste: sobrevive a los fracasos de su
realización como un espectro que regresa una y otra vez, en una ince­
sante persistencia que Beckett recapitula del modo más efectivo en su
ya citada obra Rumbo a peor: “Inténtalo de nuevo. Fracasa de nuevo.
Fracasa mejor”. Lo cual nos lleva al meollo del asunto. Uno de los
mantras de la izquierda posmoderna es que ya deberíamos echar al
olvido el paradigma “jacobino leninista” del poder dictatorial centrali­
zado. Pero quizás ya sea el momento de invertir ese mantra y admitir
que lo que necesita hoy la izquierda es precisamente una dosis de ese
paradigma: hoy más que nunca deberíamos insistir en lo que Badiou
llama la Idea “eterna” del comunismo o las “invariantes” comunistas,
los cuatro conceptos fundamentales presentes desde Platón y las rebe­
liones milenaristas medievales hasta el jacobinismo, el leninismo y el
maoísmo: estricta justicia igualitaria, terror disciplinario, voluntarismo
político y confianza en el pueblo. Esta matriz no ha sido “superada” por
ninguna nueva dinámica posmoderna ni postindustrial ni post lo que
fuera. No obstante, hasta el momento histórico presente, esta Idea
eterna funcionó, precisamente, como una Idea platónica que persevera­
ba, retornando una y otra vez después de cada derrota. Lo que aquí se
pierde es -para ponerlo en términos filosófico teológicos- el vínculo
privilegiado de la Idea con un momento histórico singular (de la misma
manera en que, en el cristianismo, todo el edificio divino eterno se
eleva y cae con el acontecimiento contingente del nacimiento y la
muerte de Cristo). La constelación actual tiene algo único: muchos
analistas perspicaces han observado que el capitalismo contemporáneo
plantea un problema a esta lógica de la resistencia que persiste. Y citaré
a Brian Massumi, quien ha formulado claramente cómo el capitalismo
de hoy ya superó la lógica de la normalidad totalizadora y adoptó la
lógica del exceso errático:
240
Cómo volver a empezar... desde el principio
Cuanto más variado y hasta errático, tanto mejor. La normalidad ha
comenzado a perder su autoridad. Las regularidades comienzan a hacerse
menos rigurosas. Este aflojamiento de la normalidad es parte de la dinámi­
ca capitalista. No se trata de una simple liberación. Es la forma propia de
poder del capitalismo. Ya no es el poder institucional disciplinario lo que
define todo, sino que es el poder del capitalismo para producir variedad
porque los mercados se han saturado. Quien produce variedad produce un
nuevo nicho para el mercado. Sean bienvenidas las tendencias afectivas más
extravagantes, siempre que paguen. El capitalismo comienza a intensificar
o a diversificar el afecto, pero solo con el propósito de extraer mayor supe­
rávit. Se apropia del afecto para intensificar el potencial de ganancias. Lite­
ralmente, valoriza el afecto. La lógica capitalista de producción de valor
excedente comienza a conquistar el campo de las relaciones que también es
la esfera de la ecología política, el campo ético de la resistencia a la identi­
dad y las trayectorias predecibles. Todo esto es muy perturbador y confuso
porque me parece que ha habido cierto tipo de convergencia entre la diná­
mica del poder capitalista y la dinámica de la resistencia.6
Durante toda la era del socialismo realmente existente, la secreta
esperanza de los “socialistas democráticos” era la democracia directa de
los soviets, los concejos locales, como la forma de autoorganización del
pueblo, y es profundamente sintomático que, con la decadencia del
socialismo realmente existente, esta sombra emancipadora que lo sobre­
voló todo el tiempo también desapareciera. ¿No es esta la última confir­
mación de que la versión de concejos del “socialismo democrático” era
solo un doble espectral del socialismo “burocrático” realmente existente,
su trasgresión inherente con ningún contenido positivo sustancial pro­
pio, es decir, una forma incapaz de servir como el principio organizador
básico y permanente de una sociedad? Esta es una lección profundamen­
te hegeliana de “negación abstracta”: el fin de una constelación está dado
no por la victoria de la fuerza contraria, sino además por la derrota de esa
misma fuerza contraria.
Por supuesto, la “desterritorialización” emancipadora igualitaria no
es lo mismo que esta desterritorialización capitalista posmoderna, que,
sin embargo, llega a cambiar radicalmente los términos de la lucha
emancipadora: el enemigo ya no es el orden jerárquico establecido de un
Estado. ¿Cómo debemos pues revolucionar un orden cuyos principios
mismos están revolucionándose constantemente? Más que una solución
6
Brian M assum i, “N avigating M ovem ents”, en M a ry Zournazi (comp.), Hope,
Nueva Y ork, Routledge, 2 0 0 2 , pag. 224.
241
Slavoj Zizek
a los problemas que afrontamos hoy, el comunismo es en sí mismo el
nombre de un problema: el nombre de la difícil tarea de romper los con­
fines del marco mercado-y-Estado, tarea para la que no contamos con
ninguna fórmula instantánea: “Es solo que la cosa misma es difícil, tan
difícil de hacer”, como dice Brecht en su Elogio del comunismo.
La respuesta hegeliana es que el problema o punto muerto es su pro­
pia solución: no en el sentido simple y directo de que el capitalismo ya es
en sí mismo comunismo, de que solo hace falta operar una inversión
puramente formal. Mi conjetura es la siguiente: ¿y si el capitalismo diná­
mico de hoy, precisamente en la medida en que es inestable, una constan­
te desorganización de todo orden fijo, abriera el espacio para una revolu­
ción que rompiera el círculo vicioso de revolución y reinscripción, es
decir, que no siguiera ya el modelo de una explosión de acontecimientos
después de la cual las cosas vuelven a la normalidad, sino que asumiera la
tarea de establecer un nuevo “ordenamiento ” contra el desorden capitalista glo­
bal!? Más allá de la rebelión deberíamos pasar desvergonzadamente a res­
paldar un nuevo orden. (¿Es esta una de las lecciones de la fusión finan­
ciera permanente?) Esta es la razón por la cual, si queremos reactualizar la
Idea comunista, es esencial que nos concentremos en el capitalismo; el
inestable capitalismo dinámico de hoy cambia radicalmente las coordena­
das de la lucha comunista: el enemigo ya no es el Estado que debe ser
socavado desde su punto de torsión sintomática, sino un flujo que se revo­
luciona permanentemente.
En consecuencia, quiero proponer dos axiomas sobre las relaciones
entre Estado y política: 1) El fracaso de la política del Estado partido
comunista es ante todo y principalmente el fracaso de la política antiesta­
tal, de la misión de romper con las presiones del Estado, de reemplazar
las formas estatales de organización por formas no representativas
“directas” de autoorganización (“concejos”). 2) Si uno no tiene una idea
de con qué reemplazar el Estado, no tiene derecho a sustraerse/apartarse
del Estado. En lugar de retroceder a cierta distancia del Estado, la verda­
dera tarea debería consistir en hacer que el Estado mismo funcionara de
un modo no estatal. La alternativa “luchar por el poder del Estado (lo
cual nos convierte en lo mismo que el enemigo que estamos combatien­
do) o retroceder a una resistencia que se mantenga a distancia del Esta­
do” es falsa, pues sus dos términos comparten la misma premisa: que la
forma Estado, de la manera en que la conocemos, está aquí para quedar­
se y que, por lo tanto, lo único que podemos hacer es tomar el poder del
Estado o mantenernos a distancia de él. Aquí uno podría repetir sin ver­
güenza la lección de Estado y revolución de Lenin: el objetivo de la violen­
cia revolucionaria no es tomar el poder del Estado, sino transformarlo,
242
Cómo volver a empezar... desde el principio
cambiar radicalmente su funcionamiento, la relación que mantiene con
su base, etcétera. Y allí está el componente clave de la “dictadura del pro­
letariado”. Bulent Somay señalaba con acierto que lo que le da al prole­
tariado su condición de tal es, en última instancia, un rasgo negativo·.
todas las demás clases son (potencialmente) capaces de alcanzar el estatus
de “clase dirigente”, vale decir, de establecerse como la clase que contro­
la el aparato estatal:
Lo que hace de la clase obrera un organismo activo y le da una misión no
es su pobreza ni su organización militante y seudomilitar, ni su proximidad
con los medios de producción (principalmente industriales). Solo es su
incapacidad estructural de organizarse en otra nueva clase dirigente que le
dé a su vez a la clase obrera esa misión. El proletariado es la única clase
(revolucionaria) de la historia que se neutraliza en el acto de neutralizar a
su opuesto.7
La única conclusión apropiada que deberíamos extraer de esa visión
es la siguiente: la “dictadura del proletariado” es una suerte de oxímo­
ron (necesario) y no una forma de Estado en la que el proletariado
constituye la clase dirigente. Solo tenemos efectivamente la “dictadura
del proletariado” cuando se consigue transformar radicalmente el Esta­
do mismo sobre la base de nuevas formas de participación del pueblo.
Por eso fue de una absoluta hipocresía que, en el punto culminante del
estalinismo, cuando las purgas destrozaban todo el edificio social, la
nueva constitución proclamara el fin de la figura de la “clase” en el
poder soviético (se les devolvía el derecho a votar a los miembros de
clases antes excluidas) y que los regímenes socialistas recibieran el
nombre de “democracias del pueblo” -una indicación segura de que no
eran “dictaduras del proletariado”-. Pero ¿cómo se logra pues tal “dic­
tadura del proletariado”?
Peter Sloterdijk (quien definitivamente no es uno de los nuestros,
pero que tampoco es ningún tonto) señalaba que, si hay una persona a
quien se le levantarán monumentos dentro de cien años, esa persona es
Lee Quan Yew, el líder de Singapur que inventó e instrumentó el lla­
mado “capitalismo con valores asiáticos”. El virus de este capitalismo
autoritario se está extendiendo de manera lenta pero segura por todo el
planeta. Antes de poner en marcha sus reformas, Deng Xiaoping visitó
Singapur y elogió expresamente el modelo que “toda la China debería
7
Bulent Som ay, carta personal del 2 8 de enero de 2 0 0 7 . M e complace particular­
m ente citar este pasaje porque en la carta Som ay me critica duramente.
243
Slavoj Zizek
seguir”. Este cambio tiene una significación histórica mundial: hasta
ahora, el capitalismo parece inextricablemente asociado a la democra­
cia; por supuesto, de vez en cuando, se recurrió a la dictadura directa
pero, después de una o dos décadas, la democracia volvía a imponerse
(recordemos nada más los casos de Corea del Sur y de Chile). Sin
embargo, hoy el vínculo entre democracia y capitalismo se ha roto.
¿A qué se debe este resurgimiento de la autoridad directa (no demo­
crática)? Más allá de las diferencias culturales, en la lógica misma del
capitalismo actual, hay una necesidad interior que lo explica. Es decir, el
problema central que afrontamos hoy es el siguiente: ¿cómo afectan el
predominio y hasta el papel hegemónico del “trabajo intelectual” del
capitalismo tardío el esquema básico de Marx de la separación del trabajo
de sus condiciones objetivas, así como el de la revolución entendida
como la reapropiación subjetiva de las condiciones objetivas? En esferas
como la red comunicacional www, la producción, el intercambio y el
consumo están inextricablemente interrelacionados y hasta potencial­
mente identificados: comunico mi producto y este se consume inmedia­
tamente. Por lo tanto, hay que repensar radicalmente la clásica noción del
fetichismo de la mercancía de Marx en la cual “las relaciones entre las per­
sonas” adquieren la forma de “relaciones entre las cosas”: en el “trabajo
inmaterial”, las “relaciones entre las personas” están “no tanto escondidas
detrás del barniz de la objetividad, sino que son ellas mismas el material
propio de nuestra explotación cotidiana”,8 de manera tal que ya no pode­
mos hablar de “cosificación” en el clásico sentido luckacsiano. Lejos de ser
invisibles, las relaciones sociales, en su fluidez misma, son directamente el
objeto de comercialización e intercambio: en el “capitalismo cultural”, uno
ya no vende (ni compra) objetos que le aportan experiencia cultural o emo­
cional, sino que vende (y compra) directamente tales experiencias. Si bien
tenemos que admitir que en esta cuestión clave Negri va por la buena
senda, su respuesta me parece demasiado breve; su punto de partida es la
tesis expuesta por Marx en los Gnmdrisse sobre la transformación radical
de la condición del “capital fijo”:
El desarrollo del capital fijo indica hasta qué punto el conocimiento social
general ha llegado a ser una fuerza directa de producción y, por lo tanto,
en qué medida las condiciones del proceso de la vida social misma han
quedado bajo el control del intelecto general y han sido transformadas de
acuerdo con él. Indica, en suma, hasta qué punto los poderes de la produc-
s N ina Power, “Dissing”, Radical Philosophy, 154, pág. 55.
244
Cómo volver a empezar... desde el principio
ción social han sido producidos, no solo en la forma de conocimiento, sino
además como órganos inmediatos de práctica social, del proceso de la vida
real.9
Con el desarrollo del conocimiento social general, el “poder pro­
ductivo del trabajador” es pues “en sí mismo el mayor poder producti­
vo. Desde el punto de vista del proceso de producción directa, puede
vérselo como la producción de capital fijo, solo que ese capital fijo es el
hombre mismo”.10 Además, puesto que el capital organiza su explota­
ción presentándose como “capital fijo” contra el trabajo vivo, desde el
momento en que el componente clave del capital fijo es el “hombre
mismo”, queda socavado su “conocimiento social general”, es decir, el
fundamento social mismo de la explotación capitalista, y el papel que le
cabe al capital se vuelve puramente parásito: con los medios interacti­
vos globales que existen hoy, la invención creativa ya no es individual,
se colectiviza instantáneamente, pasa a ser parte de “lo común”, de
modo tal que cualquier intento de privatizarla a través de los derechos
de autor es problemático. Cada vez más literalmente, en esta esfera, “la
propiedad es robo”. Entonces, ¿qué decir de una compañía como
Microsoft que hace precisamente eso: organizar y explotar la sinergia
colectiva de singularidades cognitivas creativas? La única tarea que
queda es pues concebir cómo los trabajadores creativos “eliminarán a
los jefes, porque el control industrial sobre el trabajo cognitivo está
completamente superado”.11 Lo que nos indican los nuevos movimien­
tos sociales es que “la época de los salarios ha terminado y que hemos
pasado de la confrontación entre el trabajo y el capital, que correspon­
día al sistema de salarios, a la confrontación entre la multitud y el Esta­
do, que corresponde a la instauración de los ingresos del ciudadano”.12
En esto reside el rasgo básico de “la transición revolucionaria social de
hoy”: “Hay que hacer que el capital reconozca el peso y la importancia
del bien común, y si el capital no está dispuesto a hacerlo, habrá que
obligarlo”. Observemos la formulación precisa de Negri: no habla de
abolir el capital, sino de obligarlo a reconocer el bien común, permane­
ciendo dentro del capitalismo, idea utópica si las hay. Veamos cómo des­
cribe Negri en qué medida se aproxima el capitalismo biopolítico de
nuestros días a la afirmación directa de la productividad de la multitud:
9 K arl Marx, Grundrisse, disponible en <www.marasts.org>.
1(1 Ibíd.
11 Antonio Negri, Goodbye M ister Socialism, París, Seuil, 2 007, pág. 234.
12 Ibíd., pág. 204.
24 f
Slavoj Zizek
El cuadro es el de la circulación de mercancías, redes de información,
movimientos continuos, nomadismo radical de la fuerza laboral y la feroz
explotación de esta dinámica... pero también del exceso constante e inagota­
ble del poder biopolítico de la multitud y de su exceso en relación con la
capacidad controladora estructural de las instituciones dominantes. Todas
las energías disponibles se han puesto a trabajar, la sociedad ha sido puesta
a trabajar [...] Dentro de esta totalidad explotada y de la consigna de traba­
jar hay una libertad intransitiva irreducible al control que intenta someter­
la. Aun cuando la libertad pueda tropezar contra sí misma, [...] en esta
ambivalencia aún se abren líneas de fuga: sufrir a menudo es productivo
pero nunca revolucionario; lo revolucionario es el exceso, el desbordamien­
to y el poder.15
Lo que encontramos aquí es la matriz estándar poshegeliana del
flujo productivo que siempre es excesivo en relación con la totalidad
estructural que intenta someterlo y controlarlo. Pero ¿y si, por un cam­
bio de paralaje, percibiéramos la red capitalista misma como el verdadero
exceso por encima del flujo de la multitud productiva} ¿Y si, mientras la pro­
ducción actual de la multitud produce directamente vida, continúa pro­
duciendo un exceso (que hasta es funcionalmente supérfluo), el exceso
del capital? ¿Por qué las relaciones de producción inmediata necesitan
todavía de la función mediadora de las relaciones capitalistas? ¿Y si el
verdadero enigma fuera por qué el continuo movimiento “molecular”
nómada necesita una estructura “molar” parásita que (engañosamente)
aparece como un obstáculo a su productividad desenfrenada? ¿Por qué,
en el momento que abolimos este obstáculo/exceso perdemos el flujo
productivo mismo impuesto por el exceso parasitario? Esto significa
también que deberíamos invertir la referencia al fetichismo de “las
relaciones entre las personas que aparecen como relaciones entre las
cosas”: ¿y si la “producción de vida” directa celebrada por Hardt y por
Negri fuera falsamente transparente? ¿Y si, en ella, las “relaciones invi­
sibles entre las cosas (inmateriales, verdaderas) (del capital) aparecieran
como relaciones directas entre las personas”?
¿Cómo llegamos hasta aquí? La protesta de 1968 concentró su lucha
contra (lo que percibíamos como) los tres pilares del capitalismo: la fábri­
ca, la escuela y la familia. Como resultado de ello, cada una de esas esferas
fue sometida a la transformación postindustrial: el trabajo de la fábrica se
extemaliza cada vez más o, en el mundo desarrollado, se reorganiza
siguiendo un modelo de trabajo en equipo interactivo no jerárquico pos-
15 Antonio Negri, “O n Rem Koolhaas”, Radical Philosophy, 154, pag. 49.
246
Cómo volver a empezar... desde el principio
fordista; la educación privatizada adaptable y permanente va reemplazan­
do gradualmente la educación pública universal, y la familia tradicional va
dando paso a múltiples formas de acuerdos sexuales flexibles.14 La
izquierda sufrió la derrota en su propia victoria: el enemigo directo fue
derrotado, pero una nueva forma aún más rigurosa de dominación capita­
lista ocupó su lugar. En el capitalismo posmodemo, el mercado está inva­
diendo nuevas esferas hasta ahora consideradas dominio privilegiado del
Estado, desde la educación a la prisión y la seguridad. Cuando el “trabajo
inmaterial” (la educación, las tareas en que interviene el afecto, etcétera)
se celebra como el trabajo que directamente produce relaciones sociales,
no deberíamos olvidar qué significa esto en una economía de la mercan­
cía: que nuevos campos, hasta ahora excluidos del mercado, han sido mercantilizados. Si un amigo está en problemas, ya no hablamos con él, pero
podemos pagarle un psiquiatra o un consejero para que se ocupe del pro­
blema; ya no son los padres quienes cuidan de sus hijos, sino las niñeras y
los educadores, etcétera. Así, nos encontramos en medio de un nuevo
proceso de privatización de lo social, de establecimiento de nuevos espa­
cios cercados.
Para comprender cabalmente estas nuevas formas de privatización,
deberíamos transformar críticamente el aparato conceptual de Marx: al
dejar de lado la dimensión social del “intelecto general”, Marx no conside­
ró la posibilidad de la privatización del “intelecto general” mismo, que es lo
que lo pone en el centro de la lucha por la “propiedad intelectual”. Aquí
Negri acierta: dentro de este marco, la explotación en el sentido marxista
clásico ya no es posible, por eso hay que respaldarla cada vez más con
medidas legales directas, esto es, mediante una fuerza no económica. Es
por ello que hoy la explotación tiene cada vez más la forma de una renta:
como lo expresa adecuadamente Cario Vercellone, el capitalismo postin­
dustrial se caracteriza por el “devenir renta de la ganancia”.15 Es por ello
que se necesita la autoridad directa: se la necesita para imponer las condi­
ciones legales (arbitrarias) de la extracción de la renta, condiciones que ya
no genera “espontáneamente” el mercado. Tal vez, aquí es donde estribe
la “contradicción” fundamental del capitalismo posmoderno de nuestros
días: mientras su lógica “antiestatal” promueve la desregulación, la desterritorialización nómada, etcétera, su tendencia clave del “devenir renta de
la ganancia” indica el papel fortalecido del Estado cuya función (no solo)
reguladora es cada vez más omnipresente. La desterritorialización dinámi­
14 Véase Daniel C ohen, Trois leçons sur la sociétépost-industrielle, Paris, Seuil, 2006.
15 Véase Carlo Vercellone (comp.), Capitalismo cognitivo, Roma, Manifestolibri, 2006.
241
Slavoj Zizek
ca coexiste con (y encuentra apoyo en) intervenciones cada vez más autori­
tarias del Estado y de sus aparatos legales y de diversas clases. Lo que
podemos discernir en el horizonte de nuestro devenir histórico es pues una
sociedad en la cual el libertarismo y el hedonismo personales coexisten con
(y están sostenidos por) una compleja red de mecanismos reguladores esta­
tales. Lejos de desaparecer, el Estado hoy continúa fortaleciéndose. En
otras palabras, cuando, como consecuencia del papel esencial que desem­
peña el “intelecto general” (conocimiento y cooperación social) en la crea­
ción de riqueza, las formas de riqueza pierden gradualmente “toda propor­
ción con el tiempo de trabajo directo invertido en su producción”, lo que
resulta no es, como parece haber esperado Marx, la autodisolución del
capitalismo, sino que es la transformación relativa gradual de la ganancia
generada por la explotación de la fuerza laboral en renta, en renta apropia­
da por la privatización del “intelecto general”. Tomemos el caso de Bill
Gates: ¿cómo llegó a convertirse en el hombre más rico del mundo? Su
riqueza no tiene nada que ver con los costos de producción de los produc­
tos que vende Microsoft (hasta habrá quien afirme que Microsoft paga
salarios relativamente altos a su trabajadores intelectuales), vale decir, la
riqueza de Gates no es el resultado del éxito que ha tenido produciendo
buen software a precios más bajos que sus competidores ni de una “explo­
tación” mayor de los trabajadores intelectuales que contrata. Si ese fuera el
caso, Microsoft habría ido a la quiebra hace mucho tiempo: la mayoría de
la gente habría elegido programas como Linux que son gratis y, según
dicen los especialistas, de mejor calidad que los de Microsoft. ¿Por qué,
entonces, millones de personas continúan comprándole a Microsoft? Por­
que Microsoft se impuso como una norma (casi) universal, monopolizando
el terreno, una especie de personificación directa del “intelecto general”.
Gates llegó a ser el hombre más rico de la tierra en un par de décadas
apropiándose de la renta por permitir que millones de trabajadores intelec­
tuales participaran en la forma de “intelecto general” que él prívatizó y
controla. ¿Es verdad, pues, que los trabajadores intelectuales de hoy ya no
están separados de las condiciones objetivas de su trabajo (son propietarios
de su PC, etcétera), que es la descripción que hace Marx de la “alienación”
capitalista? Sí, pero más fundamentalmente, no: están escindidos del campo
social de su trabajo, del “intelecto general”, pues este está mediado por el
capital privado.
Y lo mismo cabe decir de los recursos naturales: su explotación es una
de las mayores fuentes de renta actuales y aparece acompañada de la lucha
permanente para decidir quién se quedará con esa renta, los pueblos del
Tercer Mundo o las empresas occidentales. (La suprema ironía es que,
para poder explicar la diferencia entre fuerza laboral -que, en su uso, pro­
24S
Cómo volver a empezar... desde el principio
duce plusvalía sobre su propio valor-y otras mercancías, Marx pone como
ejemplo una mercancía “común y corriente”, el petróleo, la mercancía
misma que hoy es fuente de “ganancias” extraordinarias...) Tampoco en
este caso tiene sentido vincular los ascensos y caídas del precio del petróleo
con el ascenso o caída de los costos de producción o el precio de la mano
de obra explotada: los costos de producción son desdeñables; el precio que
pagamos por los productos del petróleo es una renta que les pagamos a los
propietarios de ese recurso porque es escaso y de provisión limitada.
Es como si los tres componentes del proceso de producción -la progra­
mación intelectual y la comercialización, la producción material y la provi­
sión de recursos materiales- fueran cada vez más autónomos y surgieran
como tres esferas separadas. En sus consecuencias sociales, esta separación
se presenta como las “tres clases principales” de las actuales sociedades des­
arrolladas, que son, no precisamente clases, sino tres facciones de la clase
trabajadora: los trabajadores intelectuales, la vieja clase de los trabajadores
manuales y los proscritos (los desempleados, los que viven en los barrios
precarios y en otros intersticios del espacio público). La clase trabajadora ha
quedado pues escindida en tres partes, cada una de ellas con su propio “esti­
lo de vida” y su propia ideología: el hedonismo ilustrado y el multiculturalismo liberal de la clase intelectual, el fundamentalismo popular de la clase
obrera clásica y las formas singulares más extremas de la facción de los
excluidos. En el lenguaje hegeliano, esta tríada es claramente la tríada de lo
universal (la facción intelectual), lo particular (los trabajadores manuales) y
lo singular (los desterrados). El resultado de este proceso es la gradual
desintegración de la vida social propiamente dicha, de un espacio públi­
co en el que pudieran encontrarse las tres facciones, mientras la política
de la “identidad” en todas sus formas suplanta la pérdida del auténtico
espacio social. Esta política de la identidad adquiere una forma específica
en cada una de las tres facciones: la política de la identidad multicultural
posmoderna en la clase intelectual, el fundamentalismo populista retró­
grado en la clase obrera y los grupos semiilegales (bandas criminales, sec­
tas religiosas) entre los excluidos. Lo que todos compartimos es la iden­
tidad particular como sustituto del espacio público universal.
Por consiguiente, el proletariado ha quedado dividido en tres partes,
cada una de las cuales se enfrenta a las otras dos: los trabajadores intelec­
tuales, llenos de prejuicios culturales contra los trabajadores reacciona­
rios que exhiben su odio populista contra los intelectuales y los excluidos,
y estos últimos, en permanente antagonismo con la sociedad como tal. El
viejo grito “¡Proletarios, unios!” hoy adquiere más actualidad que nunca:
en las nuevas condiciones del capitalismo “postindustrial”, la unidad de
las tres facciones es y a su victoria.
249