Crítica de la Religión Introducción a la Filosofía Arno Anzebacher El

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
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Crítica de la Religión
Introducción a la Filosofía
Arno Anzebacher
L. FEUERBACH (1804-1892) intenta reducir la teología a una
El problema de Dios constituye el último gran tema de la filosofía.
antropología. En el fondo Dios es la esencia misma del hombre.
Partiendo de nuestra experiencia cotidiana del «estar en el mundo» nos
preguntamos por sus condiciones desde la filosofía del ser (ontológicas)
«La esencia absoluta, el Dios del hombre, es su esencia» (Obras
y de la filosofía del yo (transcendentales), y entonces aparece en el
completas, VI, 6). El hombre ha proyectado en su historia su verdadera
campo visual la condición absoluta como condición última.
esencia desde si mismo, lo ha convertido en un objeto del más allá y
ese objeto lo ha configurado con todas las perfecciones a las que el
ARISTÓTELES da la razón de ese estado de cosas: «En efecto, al
propio hombre aspira.
igual que los ojos de las lechuzas se comportan con la luz del día del
mismo modo se comporta el espíritu en nuestra alma respecto de lo que
"El hombre -y ése es el secreto de la religión- objetiva su esencia y
por su misma naturaleza es lo más patente entre todo» (Met. n, 1,
se convierte a su vez en el objeto de esa esencia objetivada, convertida
993b).
en un sujeto, en una persona; se piensa, se es objeto para sí mismo,
pero objeto de un objeto, de otra esencia (VI, 37).
En la filosofía el problema de Dios aparece en tres contextos:
™ El hecho de que la religión siempre haya motivado al hombre es
Así, pues, según FEUERBACH la religión tradicional es el estado de
filosóficamente importante. La religión (fe) como plano y exigencia
autoduplicación, de alienación del hombre frente a sí mismo. Quiere
de sentido de la praxis humana exige una reflexión filosófico-religiosa.
hacer retroceder ese proceso; el hombre tiene que convertirse en el
™ En la historia de la filosofía corresponde un lugar importante a la
dios del hombre (homo homini deus). En lugar de la humanización de
doctrina
filosófica de Dios. Independientemente de una religión
Dios debe imponerse la divinización del hombre. El dogma cristiano de
determinada existe un problema filosófico de Dios del que la filosofía
la Trinidad no es más que la proyección del amor humano entre el yo y
se ocupa desde sus inicios.
el tú. La época de esa proyección religiosa de autoduplicación o
™ En contra de la religión y de la doctrina filosófica de Dios se alzó
desdoblamiento representa en la historia de la humanidad la época del
la crítica de la religión en los diferentes contextos de la historia de la
infantilismo.
filosofía.
1. Crítica de la religión
Hoy, la crítica religiosa es importante sobre todo en sus formas
modernas y esas formas se han aplicado primordialmente contra la
religión cristiana tradicional. En la ilustración intenta reducir la exigencia
de sentido de la fe a otras exigencias de sentido y desenmascarar a la
religión como falsa conciencia.
Como la mayor parte de las veces no se enfrenta directamente con
la doctrina filosófica de Dios, en escasísimos casos alcanza el nivel
filosófico que la doctrina filosófica de Dios alcanzó en PLATÓN,
ARISTÓTELES, PLOTINO, AGUSTÍN, TOMÁS DE AQUlNO, DUNS
SCOTO, DESCARTES, LEIBNIZ, KANT, FICHTE, SCHELLING Y
HEGEL.
1.1. Feuerbach
La religión es la esencia infantil de la humanidad; pero el niño ve su
esencia, al hombre, fuera de sí; como niño el hombre es objeto para sí
mismo en tanto que otro hombre (VI, 16).
El giro necesario de la historia es, por tanto, esa confesión y
declaración abierta de que la conciencia de la especie, de que el
hombre sólo puede y debe elevarse sobre los limites de su
individualidad o personalidad, pero no sobre las leyes ni las
determinaciones esenciales de su especie; la confesión de que el
hombre, en tanto que ser humano, no puede pensar, imaginarse,
representarse, sentir, creer, querer, amar ni venerar a ningún otro ser
como ser absoluto y divino (VI, 325).
1.2. Marx
Enlaza con FEUERBACH, aunque agudizando el aspecto del
hombre como ser específico (perteneciente a una especie) en el sentido
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del materialismo histórico, mientras que FEUERBACH tuvo sobre todo
ante los ojos el amor entre personas individuales y apenas se interesó
por el acontecer económico-material. MARX le reprocha:
Feuerbach quiere objetos sensibles, realmente distintos de los
objetos mentales; pero no entiende la actividad humana propiamente
dicha como una actividad objetiva. De ahí que en la Esencia del
cristianismo [una obra importante de Feuerbach] sólo considera como
genuinamente humana la conducta teórica, mientras que la praxis sólo
se entiende y fija en su manifestación socio-judía. De ahí también que
no comprenda la importancia de la actividad práctico-critica y
«revolucionaria» (Primera tesis sobre Feuerbach, Obras completas, n,
3).
Para MARX incluso la religión, como superestructura ideológica de
una base material-económica, es el reflejo de unas relaciones de
producción negativas y alienantes. La explotación en la sociedad
clasista induce al hombre a proyectar su verdadera realidad como ser
específico a un más allá fantástico, porque en la alienación del más acá
sólo está presente la pobre apariencia de esa realidad.
La religión es «la realización fantástica del ser humano, porque el
ser humano no posee una verdadera realidad». Sin embargo. la religión
no es una proyección fantástica de índole científica; sino que tal
proyección deriva más bien en forma necesaria e inevitable de las
relaciones materiales.
La miseria religiosa es a la vez expresión de la miseria real y la
protesta contra esa miseria real. La religión es el gemido de la criatura
oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón, como es el espíritu
de un estado de cosas carente de espíritu. Es el opio del pueblo. La
supresión de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es una
exigencia de su felicidad real..., la exigencia de eliminar un estado de
cosas que necesita de la ilusión. La crítica de la religión es, pues, en
esencia la crítica del valle de lágrimas, cuya apariencia sagrada es la
religión... La religión no es más que el sol ilusorio, que se mueve en
torno al hombre, mientras el hombre no se mueve en torno a sí mismo
(Obras completas, I, 488s). La crítica del cielo se transforma con ello en
una crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la
crítica de la teología en una crítica de la política (489).
Con ello, sin embargo, MARX no habría pensado en una opresión
violenta de la religión, porque estaba convencido de que con el
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establecimiento revolucionario de la sociedad sin clases la religión
desaparecería por sí sola.
La problemática trascendental y ética desaparece en la base
material-económica del ser específico hombre. Su conciencia es una
«conciencia de especie», su espíritu un «espíritu comunitario». Con lo
cual desaparece asimismo el problema de la muerte:
La muerte aparece como una dura victoria de la especie sobre el
individuo y parece contradecir a su unidad; pero el individuo
determinado es sólo un ser específico determinado, y mortal como tal
ser (I, 598).
El sentido de la existencia humana es el sentido de la especie
humana, no el del individuo. En lugar del absoluto divino entra el
proceso material-económico del ser especifico; en lugar de la creación
por Dios entra la creación operada por un trabajo productivo.
1.3. Nietzsche
F. NIETZSCHE (1844-1900) realiza asimismo e! cambio de la
teología en una antropología. Al igual que FEUERBACH piensa que en
el pasado la humanidad había atribuido al Dios del más allá todo lo
grande y fuerte convirtiéndole así en un superhombre (Übermensch),
mientras que ella misma se empobrecía y achicaba. Pretende
demostrar cómo en la historia e! denominado mundo «verdadero», es
decir, el mundo mísero, que la religión y la filosofía contrapusieron a
Dios, se había convertido en una fábula. Personalmente NIETZSCHE
quiere completar ese desarrollo mediante e! mensaje de la muerte de
Dios: Dios tiene que morir para que viva el superhombre. Antes de la
muerte de Dios el hombre era un ser débil y desamparado, que buscaba
su justificación no en sí mismo sino en algo diferente. El hombre nuevo,
el superhombre, se justifica a sí mismo. Cesa la vieja ética referida a
Dios y ahora el superhombre realiza una sola voluntad: la voluntad de
poder. En esa voluntad el superhombre supera al hombre existente
hasta ahora.
¿Qué es el mono para el hombre? Una burla o una vergüenza
dolorosa. Yeso precisamente es lo que debe ser el hombre para el
superhombre: una burla o una vergüenza dolorosa... ¡He aquí que yo os
enseño al superhombre! El superhombre es el sentido de la Tierra. Que
repita vuestra voluntad: ¡El superhombre ha de ser el sentido de la
Tierra! (Obras completas, IV, 1, 8).
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En contraste con la sociedad sin clases de MARX, el superhombre
encarna el ideal elitista-aristocrático del hombre perfecto. (Esta idea de
NIETZSCHE la desfiguró el nacionalsocialismo interpretándola en un
sentido racista.)
¡Pero ahora Dios ha muerto! Para vosotros, hombres superiores, ese
Dios era vuestro máximo peligro. Desde que está en la tumba vosotros
habéis vuelto a resucitar. Sólo ahora llega el mediodía glorioso, sólo
ahora el hombre superior se convierte en Señor. ¿Entendéis esta
palabra, vosotros, mis hermanos? Estáis horrorizados, ¿sentirán vértigo
vuestros corazones? ¿Se os abre aquí un abismo? ¿Abre aquí su boca
el cancerbero? ¡Muy bien, adelante! ¡Vosotros, hombres superiores!
Sólo ahora está de parto el monte de los «hombres del futuro». Dios ha
muerto, y ahora nosotros queremos que viva el superhombre (353).
1.4. Freud
S. FREUD (1856-1939) fue el pionero de! psicoanálisis. El aspecto
religioso-critico de su teoría alcanzó una gran importancia, más allá
incluso de! psicoanálisis; aspecto que resumen estas lineas:
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más que como renovaciones y reconstrucciones de las primeras
concepciones infantiles de ambos (VIII, 195).
Se trata, por consiguiente, de una duplicación de! propio yo, similar a
las que hemos visto en FEUERBACH, MARX y NIETZSCHE.
1.5. Carnap
R. CARNAP en su primera concepción de criterio de sentido
empírico califica de sin sentido todas aquellas frases en las que
aparecen «palabras absurdas»; es decir, palabras para las que no
puede darse ningún distintivo empírico. Entre esos supuestos puede
señalar como sin sentido frases en las que aparece la palabra «Dios», y
que serían tan absurdas como aquellas en que aparece el término babig
(palabra sin ningún sentido). Dentro por completo de esta concepción
se encuentra e! texto siguiente de AJ. AYER:
Detrás de Dios se oculta en definitiva la figura del padre. La
representación de Dios es una proyección de las relaciones hijo-padre.
Y es también el súper yo o yo ideal, resultante de las relaciones hijopadre.
Si alguien me dice, por ejemplo, que el acontecimiento del trueno es
por si solo necesario y suficiente para demostrar que Jehová está
irritado, puedo concluir que en ese uso del lenguaje la frase Jehová está
irritado» es equivalente a la de «está tronando». Sin embargo, en unas
religiones con mayores exigencias -aunque hasta cierto grado
descansen en el temor del hombre ante los fenómenos naturales que
sólo puede comprender de manera insuficiente- es la «persona» de la
que se supone que vela sobre el mundo empírico y que a su vez no es
una parte del mismo. Se la considera superior al mundo empírico y, por
ende, fuera del mismo, al tiempo que se la dota de unos atributos
supraempíricos. Ahora bien, el concepto de una persona, cuyos
atributos esenciales no son empíricos, no es un concepto racional en
modo alguno. Podemos tener una palabra que se emplee como si
designase a esa «persona»; pero mientras las frases en que tal palabra
aparece expresen unas proposiciones que no se pueden verificar
empíricamente, no se puede decir que designe algo. Y tal es el caso de
la palabra «Dios», cuando la empleamos como designando un objeto
trascendental (154).
El psicoanálisis nos ha enseñado la conexión intima entre el
«complejo de padre» y la «credibilidad de Dios»; nos ha mostrado que
el Dios personal psicológicamente no es más que el padre
engrandecido...; el Dios justo y omnipotente y la naturaleza buena se
nos aparecen como grandiosas sublimaciones del padre y de la madre,
La importancia crítico-religiosa del neopositivismo se funda en su
empirismo y cientifismo. A través de la absolutización de un
determinado ideal científico, que se toma como criterio de la razón y
emancipación humanas, el lenguaje de la religión se demuestra
irracional y primitivo.
Y como conclusión de esta investigación llevada a cabo con
extremada brevedad, quisiera expresar el resultado de que en el
complejo de Edipo coinciden los orígenes de la religión, de la ética, la
sociedad y el arte; todo ello en plena coincidencia con lo que establece
el psicoanálisis de que tal complejo constituye el núcleo de todas las
neurosis, en la medida en que hasta ahora han cedido a nuestra
inteligencia. Para mi representa una gran sorpresa el que también esos
problemas de la vida psíquica de los pueblos hayan tenido que
solucionarse desde este punto concreto de cómo son las relaciones con
el padre (IX, 188).
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1.6. Sartre
J.P. SARTRE (1905-1980, cf. 2.1.2) enseña que en principio la
existencia de Dios es incompatible con la existencia del hombre libre
que se crea a sí mismo. Concepciones parecidas son las que
representan N. HARTMANN, M. MERLEAUPONTY Y A. CAMUS. Sólo
con el repudio de Dios asume el hombre la plena responsabilidad de su
vida y de su mundo. De existir Dios, la libertad no tendría ya nada que
realizar, porque en Dios y por Dios todo estaría ya determinado y
realizado.
Según SARTRE, el concepto de Dios surge cuando generalizo y
formalizo la visión de otros hombres concretos. El otro es, en efecto,
aquel en cuya visión yo me convierto en objeto. Como sujeto y libertad
me avergüenzo de ser objeto a la mirada de otro sujeto. Cuando pienso
formalmente la infinita indiferenciación de la presencia de otros hombres
(de sus miradas), llego al concepto de un sujeto infinito, que jamás
puede ser objeto, para el cual sin embargo yo siempre soy objeto y ante
el cual siempre tengo que avergonzarme. Se le piensa como el ser
mirante, que nunca puede ser mirado, como Dios. Al mismo tiempo Dios
es el ideal de un sujeto, que por sí mismo es objeto para sí (el ser en sí
y para sí). Justamente hacia ese «ser en sí y para sí» se proyecta la
existencia humana como libertad. «Ser hombre significa aspirar a
convertirse en Dios.» Ahora bien, semejante «ser en sí y para sÍ» es
algo contradictorio en sí mismo. No hay ningún díos y la autoproyección
del hombre está condenada al fracaso.
1.7. Sölle
La teóloga D. SOLLE realiza una crítica de la religión como una
«teología después de la muerte de Dios».
La «aceptación de una contrapresencia celeste o personal,
cualquiera sea su presentación, de un «ser celestial», una
«superpersona», de un dominador «del universo al que ha creado»,
«independiente por completo de lo que él ha creado», resulta hoy
imposible, en opinión de Sölle. y ello porque «la condición, bajo la que
aparece hoy lo incondicionado..., es "la muerte de Dios", el
acontecimiento que todo lo determina y que ha tenido efecto dentro de
los últimos doscientos años de la historia europea» (9). «Ahora Dios ya
no existe» 178).
La religión hoy, según SOLLE, sólo puede «crecer de modo ateísta».
¿Cómo se puede entender eso en concreto? «Cristo mantiene abierto
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en nosotros el lugar para ese Dios ahora ausente» (179). En el
cumplimiento del amor de Cristo al hombre, en el cumplimiento de su
vida y muerte, se hace Dios presente. Después de la muerte de Dios,
Dios ha de realizarse mediante la praxis (amor) de los hombres, que
cumplen la acción de Cristo. Dios se hace en la historia por el amor de
los hombres. Dios es vivificado en la praxis. Podemos «representamos
mutuamente» a Dios (192).
En ese sentido Dios «acontece» en aquello que sucede entre los
hombres. «Dios no tiene más ojos que los nuestros, Dios no tiene más
oídos que los nuestros, ni otras manos que las nuestras.»
De modo similar a lo que piensan FEUERBACH y NIETZSCHE,
también para SOLLE la fe en un Dios «totalmente otro», «eterno» y
«trascendente» pertenece al «estadio infantil» de la historia de la
humanidad.
1.8. Visión panorámica
Común a todas las posiciones crítico-religiosas expuestas es el
convencimiento de que la religión contradice la emancipación del
hombre; vendría a ser expresión de una minoría de edad humana, que
es necesario superar. Vamos a exponer las dos posiciones extremas,
que en definitiva subyacen a toda crítica religiosa:
™ La primera concibe de tal forma el absoluto divino, que
necesariamente convierte al hombre en la naturaleza (creación) y la
historia (providencia) en una marioneta de Dios. La autodeterminación
desde la libertad no pasa de ser una apariencia, una ilusión, puesto que
la omnipotencia del saber y del querer divinos ya lo tiene todo dispuesto
desde siempre. Ciertas tendencias dentro de esa corriente se echan de
ver sobre todo en pensadores, a los que podríamos calificar como
representantes de la filosofía del espíritu, como serían por ejemplo
PLATÓN, el último AGUSTÍN, SPINOZA y HEGEL. También los
reformadores, y en especial CALVINO, cargan el acento en esta
dirección. Y también el determinismo de la mecánica, que ha
configurado la moderna imagen del mundo y el ideal científico, tiene
aquí su importancia. Su origen (por ej. HOBBES) está ligado
estrechamente con la tendencia teológica que expone de tal modo la
soberanía absoluta de Dios que frente a ella ya no puede darse libertad
alguna.
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™ La segunda entiende la libertad del hombre en forma tan
absoluta, que el hombre es simplemente lo que él hace por sí mismo, o
que la esencia del hombre es su existencia (HEIDEGGER, SARTRE).
Lo cual significa que no hay humanidad alguna, impuesta al hombre y
determinada por su propia esencia, que sea la norma intocable de su
actuación. Más bien el hombre se crea a si mismo para lo que quiere
ser. Según MARX el hombre crea al hombre con su trabajo productivo.
Para NIETZSCHE el hombre supera al hombre al convertirse en
superhombre. En opinión de SARTRE no se da más esencia del
hombre que la existencia (libertad). Y en sentir de SOLLE Dios es la
propia praxis humana. Esta posición incurre en graves dificultades,
cuando se piensa que la trascendentalidad sólo se encarna y
corporaliza como libertad; es decir, que sólo puede hacerse real en la
animalidad humana, determinada por la naturaleza. Con ello todas las
posibilidades del crearse y proyectarse se encuentran en unos limites
establecidos, esenciales e intocables. La libertad humana es finita,
determinada y condicionada. Está ligada a la humanidad en un sentido
del que no se puede disponer a capricho. En ese condicionamiento y
finitud intocables ve la religión un signo del ser creado.
El diálogo entre la crítica religiosa y la religión debería girar sobre
todo en torno a la cuestión de qué ocurre con esas dos posiciones
extremas. Las posiciones principales de la tradición filosófica y teológica
parecen haber considerado como falsas tales posiciones extremistas.
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