Profundidad y cultura - Universidad Pontificia Bolivariana

Profundidad y cultura
Del concepto de Dios
a la experiencia de Dios
Carlos Ángel Arboleda Mora
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Arboleda Mora, Carlos Ángel
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de
Dios / Carlos Ángel Arboleda Mora - Medellín: Universidad Pontificia
Bolivariana, 2007.
246 pp: 16.5 x 23 cm.
ISBN: 958-696-xxx-x
1. X 2. X 3. X 4. X
© Carlos Ángel Arboleda Mora
© Editorial Universidad Pontificia Bolivariana
Profundidad y cultura.
Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
ISBN: 958-696-xxx-x
Facultad de Teología
Gran Canciller UPB: Mons. Alberto Giraldo Jaramillo
Rector General: Mons. Luis Fernando Rodríguez Velásquez
Vicerrector Académico: José Fernando Montoya Ortega
Editor: Juan José García Posada
Ilustración portada:
Corrección: Silvia León
Montaje: Ana Milena Gómez C.
Coordinación de producción: Ana Milena Gómez C.
Dirección editorial:
Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2007
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Prohibida la reproducción total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propósito sin la autorización
escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.
Carlos Ángel Arboleda Mora
Contenido
Introducción
1.
.......................................................................................7
La cultura en la encrucijada............................................................11
1.1 Estancamiento en el diálogo interreligioso ............................21
1.2 Los maestros de la sospecha, de la resistencia y del futuro..............................................................................26
1.3 La caída del dios ontoteológico...............................................36
1.4 La impotencia de la cultura.....................................................44
2. Paul Tillich: la profundidad.............................................................69
2.1 La ontología tillichiana............................................................69
2.2 El método de correlación.........................................................99
2.3 El diálogo intercultural..........................................................107
2.4 Lo incondicionado.................................................................114
3.
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado ...................................................................................129
3.1 Emmanuele Lévinas: el camino de la alteridad . ..................134
3.2 Michel Henry: el camino de la vida inmanente ..................143
3.3 Jean Luc Marion. el exceso de la donación o el fenómeno saturado ........................................................159
3.4 La mística: donación del fenómeno......................................183
3.4.1 La mística: certeza del don........................................183
3.4.2 La mística como experiencia......................................186
3.4.3 La mística como proceso fenomenológico.................191
4. Conclusiones....................................................................................217
Bibliografía
...................................................................................231
Carlos Ángel Arboleda Mora
Introducción
La época actual no es mejor ni peor que las anteriores o las futuras.
Simplemente es distinta pero sí afronta problemas y cuestiones que son
y seguirán siendo humanas. El hombre seguirá preguntándose “por qué”
las cosas pero también el “para qué” de ellas. Esta investigación trata de
colaborar en esa reflexión. Desde siempre, el combate entre superficie y
profundidad se ha dado, sin que haya cultura que pueda escapar a él. Las
primitivas pinturas en las cuevas de Altamira como las más elaboradas
obras de la época metafísica o postmetafísica muestran el intento de
preguntar el sentido de lo que se vive, y trascender, de alguna manera,
la cotidianidad. Pero también desde el principio hasta la actualidad hay
quienes han encontrado en la superficie una posibilidad de vivir. Todas las
culturas han plasmado en símbolos la orientación de sus tareas a partir de
su experiencia de la realidad total. Las orientaciones, fines, explicaciones
y teleologías son la expresión de esa simbología que se encarna en las
instituciones. Éstas funcionan de tal manera que las conductas se ritualizan recreando esos mitos originales y fundantes, mitos que son propios
e inalienables de cada región y que son dados a la cultura.
En la cultura occidental, la reflexión sobre la realidad total comenzó
a esclerotizarse a partir del momento en que uno de sus símbolos, tal vez
el símbolo más potente, condicionó el horizonte de la mirada. Este símbolo es el ser o sea el triunfo de la permanencia e inmutabilidad sobre la
diferencia y la variación. Es la confusión del Ser como don con los entes
cotidianos. La intelección de Dios como el ser inmutable y de alguna
manera conceptuable, acabó complicando las cosas, dando así origen a la
llamada ontoteología. Los niños de la cultura occidental soñaban con el
cielo como lugar donde vivían los dioses y que de vez en cuando, o muchas
veces, venían a la tierra para enderezar los entuertos y volver las cosas a
su cauce original. Pero los filósofos modernos descubrieron el mecanismo
de actuación de esos dioses cuando no fue que simplemente mostraron
la ineficacia de sus poderes en la reparación de la maquinaria del mundo,
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
o denunciaron la utilización de sus nombres para homogenizar los mitos
y domesticar los ritos. Heidegger y Nietzsche especialmente hacen una
profunda y sugerente crítica de esa ontoteología occidental.
Los llamados maestros de la sospecha no sólo son de la sospecha sino
también de la resistencia y la esperanza en cuanto liberan de nuevo los
símbolos de la subyugación del poder y avizoran la posibilidad de volver
a la revelación prístina y fundante. No sólo Nietzsche, Freud, y Marx,
sino todos aquellos que desde diferentes perspectivas han dudado de la
estabilidad y del encanto de lo sagrado-crático, son miembros de ese grupo
de sospechosos. Antes de éstos, los místicos (en su sentido más amplio),
hay que citar a Dionisio Areopagita, mantuvieron la idea de la tiniebla
luminosa o de la nube del no saber como base de un conocimiento no
agotante ni dominante de la realidad. En los tiempos modernos, Tillich,
aún con timidez pues no está lejos de caer en la ontoteología, oteó la
posibilidad de un ser sin el ser, y dio la oportunidad a una apertura a la
verdad en las culturas. Sobre la base del apeiron, dejó caer el ser de Dios
y planteó dejarse sorprender por lo incondicionado que se revela a todo
hombre. Hay unos elementos neoplatónicos en Tillich que abren el camino a la nueva fenomenología francesa, aunque expresamente ésta no los
haya reconocido. Ella busca el Dios sin el ser. Lévinas, Marion, Henry, son
algunos de los pensadores que llevan la fenomenología hasta el exceso y
disfrutan el darse del fenómeno saturado. Criticados por el giro teológico
de su fenomenología, introducen, sin embargo, una revolución: hay una
estructura de donación que va más allá del horizonte del ser y supera la
ontoteología por una donación en la inmanencia. Aunque no hablan de
la verdad de la donación en el cristianismo sino de la estructura de la
misma, según dicen ellos, San Juan de la Cruz les aporta un elemento
fenomenológico importante: haciendo la reducción fenomenológica en
términos de su época, muestra la real donación que se realiza en el acto
místico, el hecho fenomenológico de la donación y el contenido material
de la misma. El fenómeno saturado se da pero no se puede hablar de él
en términos catafáticos sino en términos simbólicos, que no agoten la
realidad de la donación. Se pretende, como otro objetivo en este estudio,
mostrar la posibilidad real de esa donación en el proceso místico y así
lo que reflexiona la fenomenología francesa como estructura del darse,
lo complementa la mística altamente especulativa (la que va más allá
del concepto). Esta mística es propia de San Juan de la Cruz. Hay que
distinguir entre meditación que se refiere a las facultades intelectuales
Introducción
y sensuales del hombre: razón, sentimientos y sentidos, ocupándose de
imágenes, palabras y metáforas que mueven las llamadas “potencias del
alma”, de la profunda contemplación que es la atención a la apelación
del fenómeno saturado. Quienes contemplan dejan atrás la meditación y
viven la poesía inefable de la recepción. La contemplación únicamente es
posible si quedan calladas y pasivas la razón, la memoria y la voluntad.
No hay conceptos ni contenidos, ni visiones. La contemplación es un
“puro mirar”; algo que le va sucediendo al sujeto. Es la mística del abandono del yo para dejarse poseer por el fenómeno, que ocurre al sujeto
y no es provocado por él. Se puede hacer una lectura fenomenológica
de la práctica mística para entender el proceso de epojé, y abandonar la
lectura ascético-piadosa que siempre se hace de ella para que deje de ser
propiedad privada de las religiones.
El camino seguido es la lectura, en su lengua original, de los textos
de Tillich, Marion, Henry, Lévinas y San Juan de la Cruz principalmente, para descubrir en ellos ese elemento neoplatónico que es el proceso
y el hecho de la contemplación del don y de la radical inmanencia de la
donación. A través de una reflexión de tipo filosófico, indican el proceso
o camino de la realización del darse y el descubrimiento y posesión de la
profundidad. Es una metodología en la que confluyen varias perspectivas
como la filosofía de la religión, la crítica a la ontoteología, la fenomenología (especialmente con ayuda de la nueva fenomenología francesa) y
la mirada sobre la experiencia mística. En este diálogo se propone que si
la cultura quiere salir del círculo o del laberinto, tiene que referenciarse
en el don y de allí alimentar y fecundar sus símbolos, de tal manera
que lo se da siempre de manera diferente nutra la dinámica filosófica y
sostenga el sentido de lo humano en una tarea permanente de ejercicio
hermenéutico.
Es una reflexión que pretende provocar la investigación, inducir
búsquedas y abrir nuevas cuestiones. Se abren muchas preguntas respecto a la donación total del ser (¿la donación y el ser son lo mismo?, ¿la
donación es la aletheia del ser y el ser permanece?), a la permanencia de
la intencionalidad (¿no será el proceso de la reducción y de la donación,
una forma profunda de intencionalidad?), al sujeto (¿Es posible un sujeto
plenamente pasivo en una sociedad tecnológica?, ¿la noción kantiana de
subjetividad puede reemplazarse por una subjetividad descentrada y desde
ahí hacer ciencia?) e incluso frente a la posibilidad misma de la mística
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
como fenómeno filosófico y no como fenómeno religioso (¿La conmoción ontológica, el asombro y la llamada son estructuras cognoscitivas o
simplemente emociones psicológicas?)
Fundamental en este ejercicio reflexivo, ha sido el acompañamiento
del Dr. Luís Fernando Fernández Ochoa como director de la tesis.
10
Carlos Ángel Arboleda Mora
1. La cultura en la
encrucijada
Hoy hay un problema grave en la cultura. En épocas pasadas, dada
la escasa comunicación entre los pueblos, cada uno vivía en y de su cultura. Cuando se daba la aculturación, un pueblo imponía su construcción
social a otro, pero nunca se hablaba de diálogo o comunicación, aunque
de alguna manera se hacía la fusión de lo simbólico. En este sentido, se
puede decir que las guerras eran civilizatorias, ya que diseminaban sentidos y técnicas, aunque no se puede hablar de diálogo intercultural. La
tribalización conllevaba la consideración de la superioridad de lo propio,
apoyado por el ser o seres superiores que sostenían la armazón social. La
mezcla de los sentidos de las diferentes culturas se hacía por la vía de la
imposición y se aceptaba por el camino del sincretismo, la resimbolización
o la resistencia*.
* Esto es lo ocurrido con los procesos colonizadores en América Latina, especialmente
en el campo de la religiosidad popular y de las costumbres. Como no hay comprensión
del otro en su propia cultura, se da imposición y desconocimiento. (Cfr. TODOROV,
Tzvetan. La conquista de América. La cuestión del otro. México : Siglo XXI, 1987).
Pero hay resistencia y resignificación de la cultura. Cfr. (FRIEDE, J., El Indio en lucha
por la tierra. (Bogotá : Punta de Lanza, 1973). El Fondo Historia Civil (1551-1818)
del Archivo General de la Nación (Colombia) tiene información sobre sublevaciones,
rebeldía y sometimiento de indígenas. Para los procesos de resemantización véase:
(RODRÍGUEZ SHADOW, María de Jesús y SHADOW, Robert. El pueblo del señor: las fiestas
y peregrinaciones de Chalma. Toluca : Universidad Autónoma del Estado de México,
2000). (LORA CAM, Jorge. Colonialidad del poder y construcción de la subjetividad
étnico-racista: fundamento oculto de la violencia. [En línea] En: Teoréticos. Revista
Electrónica de la Universidad Francisco Gavidia. s.l. Año III, No. 002, (Abr.-Jun., 2000);
s.p. http://www.ufg.edu.sv/ufg/theorethikos/abril20/cientifico09.html [Consulta: 12
Feb., 2006]
11
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Los procesos globalizadores como las cruzadas, los viajes comerciales
o de descubrimiento, la conciencia de que los americanos eran también
humanos y más recientemente los flujos migratorios, los transportes, el
desplazamiento y el “empequeñecimiento del mundo”, han ido creando
la conciencia no sólo de que hay otras culturas, sino de que se debe dialogar con ellas. Aparece el imperativo de conocer y respetar las culturas
como estructuras dadoras de sentido a la vida de vastos grupos sociales.
La singularidad de cada cultura y su posible relación con otras se ha
convertido en objeto de estudio No fue siempre así, pues la conciencia
de la propia superioridad marcó los procesos colonizadores hasta el siglo
XX. Sobre todo Europa se consideró poseedora de la mejor cultura, de
la más avanzada civilización, la vanguardia de la razón universal*. El
eurocentrismo fue dato aceptado hasta la época del surgimiento de la
crítica cultural**.
Procesos tribalizadores de resistencia comenzaron a manifestarse
especialmente con la caída del marxismo como sistema socio-económico. Anhelos y esperanzas sepultados por años, vieron la posibilidad de
* Así lo entiende Hegel con su visión eurocentrista. La historia es el despliegue de
la razón, mediante la cual se realiza el perfeccionamiento y la educación de la
humanidad. El espíritu se va desplegando hasta llegar a la reconciliación de la verdad y
de la libertad objetiva, que es lo que ocurre en los pueblos germánicos. El punto final
de la dialéctica se daba en el estado prusiano. “La historia universal va del Oriente al
Occidente. Europa es absolutamente el fin de la historia universal. Asia es el comienzo”
(HEGEL, Die vernunft in der geschichte. Zweiter Entwurft (1830), C, c; en Sämtliche
Werke, ed. J. HOFFMEISTER, F. Meiner. Hamburg, 1955, p.167. Tomado de: DUSSEL,
Enrique. 1492 El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad.
La Paz : Plural Editores, 1994. p. 14). “El Espíritu germánico (germanische Geist) es el
Espíritu del Nuevo Mundo (neuen Welt), cuyo fin es la realización de la verdad absoluta,
como autodeterminación infinita de la libertad, que tiene por contenido su propia
forma absoluta. El principio del imperio germánico debe ser ajustado a la religión
cristiana. El destino de los pueblos germánicos es el de suministrar los portadores
del Principio cristiano”. (HEGEL. Vorlesungen über die philosophie der Geschichte, en
Werke, Suhrkamp. Frankfurt : p. 413. t. 12 (Tomado de: DUSSEL, Enrique, Op. cit., p.
18).
** Fenómenos como la Reforma protestante, la Ilustración y la Revolución francesa se
toman como fundamentales para considerar que influyen decisiva y positivamente
en el mundo entero con sus características de racionalidad, desarrollo, autonomía
y libertad. Se ha construido una civilización europea que se considera superior a las
demás civilizaciones.
12
La cultura en la encrucijada
emerger con la caída de los regímenes totalitarios. Así sucedió en los
Balcanes, en Europa Central, en la antigua Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. Hubo un reclamo de las culturas a su propia autonomía
y reconocimiento.
La globalización, por su parte, puso en contacto culturas diversas. El
libre mercado y las nuevas tecnologías de la información hicieron conocer
pueblos y costumbres que yacían en la oscuridad. El flujo constante de
personas hizo que se contactaran diferentes maneras de resolver los problemas de la existencia. Se dio una comunicación universal de símbolos,
no siempre en forma amigable*.
Se acusa a la globalización de querer homogenizar las culturas,
sometiéndolas todas a la cultura capitalista de corte americano (“the
american way of life”)**. Se presenta la globalización como un nuevo Me-
* Los conflictos religiosos que comienzan a presentarse en Europa son síntoma de esto.
Los musulmanes exigen que se respete su cultura y así muchas minorías, piden se
les reconozca, creando conflictos legales y sociales. Pueden verse al respecto: (ROY,
Olivier. La laïcité face à l’islam. Paris : Stock, 2005). UNESCO. Diversidad cultural,
conflicto y pluralismo. Informe Mundial sobre la Cultura 2000- Diversidad cultural,
conflicto y pluralismo. [En línea] http://www.unesco.org/culture/worldreport/
html_sp/media.shtml. [Consulta: 12 Ago., 2005] TAYLOR, Charles. Multiculturalism
and ‘the politics of recognition’. Princeton : Princeton University Press, 1992).
** Pero el mito centrista es europeo. Allí surge y se extiende a la América del Norte.
Los puntos de este mito son: 1) La civilización moderna se autocomprende como
más desarrollada, superior (lo que significará sostener sin conciencia una posición
ideológicamente eurocéntrica). 2) La superioridad obliga a civilizar a los más
primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral. 3) El camino de dicho proceso
educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo
unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la
“falacia desarrollista”). 4) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis
moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir
los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial). 5) Esta dominación
produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia que es interpretada como un
acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el héroe civilizador inviste
a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (el
indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra,
etcétera). 6) Para el moderno, el bárbaro tiene una “culpa” (el oponerse al proceso
civilizador) que permite a la “Modernidad” presentarse no sólo como inocente sino
como “emancipadora” de esa “culpa” de sus propias víctimas. 7) Por último, y por
13
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
sías que viene a anunciar el libre mercado, la democracia occidental, el
consumismo y el respeto total a los derechos del individuo. Hay países
que consideran haber recibido el mandato divino de llevar esta felicidad
por todo el mundo, por las buenas o por las malas. Se cree que sólo una
democracia al estilo occidental, una libertad de mercado universal y una
declaración formal de derechos humanos garantizan una sociedad más
justa y humana. La cultura occidental se considera el fruto más maduro
de la civilización y las demás como culturas madurarán siempre y cuando
se adecúen a lo global occidental.
La cultura se puede comprender como el conjunto de sentidos que dan
orientación a la vida de todo un pueblo. No es lo mismo que tecnologías o
artefactos, o sistemas organizativos. Todo lo anterior está involucrado en
el término, pero lo fundamental es el sentido que tecnologías, artefactos y
organizaciones tratan de realizar y que constituye el fondo de todo hacer
humano. En el cuchillo de piedra de las civilizaciones más antiguas y en el
contemporáneo cohete espacial, subyace el sentido de un grupo. No son
objetos sin sentido. Algo revelan, aún en lo no dicho, de lo que ese grupo
desea, aspira, anhela o de lo que carece. Hay una realidad trascendente
detrás de las representaciones sociales. Realidad trascendente que no
puede ser reducida a lo técnico formal aunque informe este aspecto. Las
ideologías intramundanas ascéticas desconocen el carácter trascendente
de las culturas, aunque necesiten de él para justificar sus pretensiones
de sentido*. La realidad trascendente a las culturas mantiene la tensión
entre lo que es y lo que será, entre lo que se conoce y lo que todavía no
el carácter “civilizatorio” de la “Modernidad”, se interpretan como inevitables los
sufrimientos o sacrificios (los costos) de la “modernización” de los otros pueblos
“atrasados” (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil,
etcétera. (DUSSEL, Enrique. Europa, modernidad y eurocentrismo. 168.96.200.17/
ar/libros/dussel/artics/europa.pdf. [Consulta: 14 Sept., 2005]. También en LANDER,
Edgardo (comp). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Buenos
Aires : Clacso, 2000. p. 41-54).
* La crisis de la era moderna está históricamente relacionada con la aparición de teorías
positivistas que niegan toda realidad metafísica. Las concepciones formales o técnico
científicas desplazan la mística, y aceptan, si es el caso, una religión intramundana
o inmanentista ascética (inner wordly o intramundane ascetics). Un caso es el de la
teología de la liberación con su preocupación por las situaciones de privación social
o económica, en detrimento de los aspectos espirituales y místicos. El compromiso
social e histórico desplaza la experiencia del sentido.
14
La cultura en la encrucijada
se conoce, entre el cómo y el para qué. Pero el olvido de esa trascendencia
en las culturas, conduce a que las ideologías técnicas y formales traten
de evitar la tensión, haciendo violencia contra la realidad y tratando de
imponer, totalitariamente, su propia hegemonía. Ésta llega al punto de
destruir la propia realidad comenzando por el individuo (como nos lo
muestran los hechos del siglo XX) y siguiendo con las culturas (como lo
evidencia la globalización a partir del pensamiento único). El poder total
de la ideología se da cuando, olvidado el pensamiento místico, se cae en
un vacío existencial, que trata de llenar el sistema ideológico que ya no
tiene polo de tensión*.
Todo colectivo humano es una entidad intencional que elude toda
representación cerrada o axiomática1. La cultura implica una dimensión
mística que mantiene la tensión entre lo histórico y el sentido. La mente
impulsa a especular sobre la naturaleza de la realidad, en la forma de su
relación con el mundo, precisamente porque la realidad no es autoexplicativa. Allí el verdadero sentido está ausente. Pero no es el llamamiento
a revivir la práctica de religiones históricas, sino la vocación a preguntar
por el sentido de la existencia colectiva. El error del moderno pensamiento
metafísico, filosófico y político radica en su olvido de la inevitabilidad de
la tensión en la historia**. Y esta tensión no es entre sistemas históricos
distintos, sino entre la trascendencia de la cultura y la forma histórica
de la misma. La Modernidad ha tratado de sepultar la tensión sea por la
propuesta de síntesis finales (por ejemplo, la sociedad sin clases de Marx,
la hegemonía de la raza aria de Hitler, o el abstracto igualitarismo de nues-
* Un buen estudio de esta situación lo trae Gregory M. Davis en su disertación doctoral
“Meaning and history: The origins of totalitarianism in the decline of mysticism and
the rise of inner-worldly religion” presentada en el Departamento de Ciencia Política
de la Universidad de Stanford. Stanford University en el 2003.
1
DAVIS, Gregory M. Meaning and history: The origins of totalitarianism in the decline of
mysticism and the rise of inner-worldly religion. Stanford: Stanford University, 2003.
p. 2.
** Tillich planteará esta tensión en términos de teología y cultura. Tillich entendió que
la religión puede centrarse en ella misma y llegar a ser meramente heteronomía
dogmática, y entendió que las culturas pueden generar idolatrías autónomas que
desfiguran la humanidad”. (“Tillich knew that religion could turn in on itself and
become merely dogmatic heteronomy, and he knew that cultures could generate
autonomous idolatries that defaced humanity”).
15
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
tros días). Es lo que en términos generales, propone Francis Fukuyama al
hablar de un perenne presente capitalista con una sola cultura (la de la
democracia liberal)2. Fukuyama afirma que sólo quedan hoy, después de
la caída del marxismo, dos desafíos al liberalismo que son la religión y el
nacionalismo. De la primera dice que se resolverá en una religión privada
y del segundo opina que no es una estructura socioeconómica seria que
afecte al sistema liberal3. Así éste se posesionará del eterno presente:
El fin de la historia será un momento muy triste. La lucha por el
reconocimiento, la voluntad de arriesgar la propia vida por una
meta puramente abstracta, la lucha ideológica a escala mundial que
exigía audacia, coraje, imaginación e idealismo, será reemplazada
por el cálculo económico, la interminable resolución de problemas
técnicos, la preocupación por el medio ambiente, y la satisfacción
de las sofisticadas demandas de los consumidores. En el período
poshistórico no habrá arte ni filosofía, sólo la perpetua conservación
del museo de la historia humana4.
Se puede notar, en la tesis de Fukuyama, el fin de la tensión entre
el sentido y la cultura, pues la dialéctica, para él, sólo se da en el campo
sociológico del enfrentamiento de sistemas intraculturales (fascismo,
marxismo, religiosidades, nacionalismos...). No alcanza a captar Fukuyama, que en los dos últimos reductos mencionados está la clave de la
continuidad de la historia. La religión, no como sistema cultural sino
como mística, tiene el poder de regenerar la tensión, y los nacionalismos,
como manifestación del sentido encarnado, resisten a la disolución en
una cultura homogénea.
No es efecto de la casualidad, que los pueblos tengan distintos tipos
de respuesta a sus necesidades. Las instituciones sociales, en el fondo,
concretizan los símbolos del sentido. Desde el siglo XVIII, se ha dado
2
FUKUYAMA, Francis. ¿El fin de la historia? [En línea] En: The National Interest.
(Verano, 1988). http://www.cepchile.cl/dms/archivo_1052_1200/rev37_fukuyama.
pdf. [Consulta: 14 Sept., 2005] Fukuyama reconoce que la idea del fin de la historia
no es suya sino que ya la traen Marx y Hegel.
3
Ibid., p. 20-21.
4
Ibid., p. 27.
16
La cultura en la encrucijada
una desintegración entre las ciencias sociales. La sicología se dedicó al
estudio del individuo, la sociología a las instituciones y la antropología
cultural a los símbolos. Por efecto de la Modernidad, cada una clausuró
su objeto desligándolo de los demás, y así se consideró que cada uno de
ellos tenía sus propias historias de formación y sus funciones autónomas.
El comportamiento del sujeto no se calificó más como un comportamiento
contextual, ni la dinámica de las instituciones sociales se estudió como
respuesta a las necesidades del sujeto, ni los valores simbólicos se vieron
conectados con el sujeto y las organizaciones. Cada ciencia social tomó
por su lado. Con el tiempo, se cae en cuenta que sujeto, instituciones y
cultura están íntimamente relacionados, de tal manera que no hay sujeto
abstracto, instituciones universales o valores desencarnados. Los tres forman una unidad de sentido, sin la cual, la vida de los hombres sería (como
es hoy) una sensación de reventamiento y fragmentación*. Son tantos y tan
dispersos los papeles de los hombres modernos, que sólo una máquina
podría realizarlos sin caer en la depresión o en la esquizofrenia.
En los últimos años, las ciencias sociales tratan de recuperar su armonía. El hombre nace en una cultura y hay unas instituciones que encarnan
el sentido de la vida colectiva y de la existencia individual. Estas culturas
son diferentes según los contextos y no pueden desplazarse o destruirse
sin pagar el precio del sentido de la vida humana. No hay una cultura
universal que satisfaga las necesidades del sentido, ni una cultura que
agote sus posibilidades. Aparece la categoría de unicidad de cada cultura
y del respeto que se les debe. Pero también la necesidad, para evitar los
conflictos, del conocimiento y del diálogo entre ellas**.
* Se podría decir con Morin que hay un pensamiento mutilante: “La antigua patología
del pensamiento daba una vida independiente a los mitos y a los dioses que creaba.
La patología moderna del espíritu está en la hiper-simplificación que ciega a la
complejidad de lo real. La patología de la idea está en el idealismo, en donde la idea
oculta a la realidad que tiene por misión traducir, y se toma como única realidad. La
enfermedad de la teoría está en el doctrinarismo y en el dogmatismo, que cierran a la
teoría sobre ella misma y la petrifican. La patología de la razón es la racionalización,
que encierra a lo real en un sistema de ideas coherente, pero parcial y unilateral, y que
no sabe que una parte de lo real es irracionalizable, ni que la racionalidad tiene por
misión dialogar con lo irracionalizable”. (MORIN, Edgar. Introducción al pensamiento
complejo. Barcelona : Gedisa, 1998. p. 34).
** En los siglos precedentes, los procesos colonizadores de las potencias y la labor
evangelizadora de las iglesias, buscaban destruir las culturas autóctonas e imponer
17
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Hoy no puede hablarse de cultura, sino de culturas. Estas serían
conjuntos semióticos y práxicos diversos y heterogéneos, siempre en
dinámica de cambios. Conceptos como aculturación, transculturación,
préstamos culturales, revivalismo, re-etnificación, sincretismo, hibridismo
son usados para indicar los procesos que se dan entre la globalización
y las culturas en la época de la Modernidad. No puede entenderse una
cultura sin sus correspondientes procesos de relación con las demás. Urge
distinguir tres aspectos de la globalización: el concepto, la ideología y el
proceso. El primero indica el hecho globalizador y su comprensión. El
segundo, la pretensión de la uniformización, y el tercero, el mecanismo
mundializador que se realiza a través del mercado y de las nuevas tecnologías de la comunicación informacional. El proceso globalizador es
irreversible y no depende de las situaciones sociales o económicas de las
culturas. Se está en un mundo interdependiente y complejo. El verdadero
problema lo plantea la globalización como ideología para que todos los
la cultura del invasor considerada superior por ser racional, científica, civilizadora.
Los poderes, a lo largo de la historia, han buscado diversas formas de homogenizar:
eliminaciones, expulsiones, genocidios, adopción de lenguajes, religión y costumbres...
Otros han utilizado la segregación y la discriminación. Después de la Segunda Guerra
Mundial se creyó que la Declaración de los Derechos Humanos bastaría para defender
a las culturas, pero su caracterización abstracta e ideológica, la hizo inoperante.
(SARTRE, en el prólogo del libro Los condenados de la tierra de Franz Fanon. México:
Fondo de Cultura Económica, 1994. p. 14). Dice: “La violencia colonial no se propone
sólo como finalidad mantener en actitud respetuosa a los hombres sometidos, trata de
deshumanizarlos. Nada será ahorrado para liquidar sus tradiciones, para sustituir sus
lenguas por las nuestras, destruir su cultura sin darles la nuestra; se les embrutecerá
hasta el cansancio. Hay también quienes, sin embargo, abogan por acabar con las
culturas proponiendo una cultura universal: “una vida desenfadadamente cosmopolita,
vivida en un caleidoscopio de culturas, es una vida posible y plena… Esto hace que
automáticamente desaparezca uno de los argumentos en favor de la protección
de las culturas. Ya no se puede seguir afirmando que todas las personas necesitan
arraigarse en la cultura concreta, en la que ellas y sus ancestros se criaron, de la
misma manera que necesitan comida, ropa y refugio… Este tipo de inmersión puede
ser algo de lo que personas concretas gustan y disfrutan, pero ya no pueden decir que
sea algo que necesitan… El fracaso del argumento herderiano basado en una necesidad
específicamente humana debilita seriamente cualquier derecho que las culturas
minoritarias pudieran tener a una ayuda o a una asistencia especial, así como a unas
disposiciones o concesiones especiales. En el mejor de los casos, les deja el derecho
a la cultura, más o menos en pie de igualdad con la libertad religiosa”. (WALDROM,
Jeremy. Minority cultures and the cosmopolitan alternative. Michigan : University of
Michigan y Journal of Law Reform, 25/3, 1992. p. 751-793).
18
La cultura en la encrucijada
pueblos adopten, en forma indiferenciada, los medios y métodos de la
cultura occidental, como si hubiera un único camino y una única vía al
desarrollo. En este sentido, sería imponer la ideología del pensamiento
único a todo el planeta.
Las culturas asumen su desarrollo histórico dentro de sus propios
parámetros y no se puede juzgar que todas tienen que seguir el único
camino. Se exige así una ética de la multiculturalidad* que permita abrirse
a la universalidad sin perder sus rasgos de identidad propios, y sin generar
fundamentalismos o racismos. Superado el peligro de un pensamiento
único, las culturas pueden abrirse al diálogo con las demás, y enriquecerse
de los hallazgos de las otras. Una filosofía hermenéutica de la cultura
hará posible el encuentro, el enriquecimiento, la crítica hacia adentro y
la reflexión sobre las relaciones de poder que existen intra y extraculturalmente. Esta filosofía permitirá hacer la crítica del universal monocultural que habita en la cultura occidental y que constituye el proyecto de
racionalización moderna del mundo**. Una globalización sin modernidad
occidental monopólica sería el primer resultado de esta crítica. Exigiría
un reconocimiento de los procesos y riquezas de cada tradición cultural
sin estar sometidos a los cánones de la razón europea.
Un segundo paso es necesario. Conservar la base histórica de la experiencia humana forjada en el seno de la cultura, la raíz de los proyectos
y de las memorias, los símbolos que dan sentido y que son fruto de la
reflexión común por medio del lenguaje. Esta filosofía permitirá encontrar
* Hace ya unos años se viene reflexionando sobre la relación entre ética y filosofía
política estudiando temas como el multiculturalismo, etnocentrismo, universalismo,
democracia, tolerancia, interculturalidad… Hay diferentes ópticas: algunos defienden
un etnocentrismo (Rorty), otros un universalismo (fundamentalistas), o un relativismo
moderado (Geertz), o incluso un universalismo vacío (consumismo). (Cfr. GEERTZ,
Clifford. Los usos de la diversidad. Barcelona : Paidós, 1996). (RORTY, Richard.
Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona : Paidós, 1996). (TAYLOR, Charles.
Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna. Barcelona : Paidós, 1996).
(TAYLOR, Charles. The ethics of authenticicy. Cambridge : Harvard University Press,
1992). (TAYLOR, Charles. Multiculturalism. Princeton : Princeton University Press,
1994). (WALZER, Michael. On toleration. New Haven : Yale University Press, 1999).
** La crítica de la cultura, como se indica más adelante, la llevan a cabo los llamados
“maestros de la sospecha” y, especialmente, los filósofos de la posmodernidad.
19
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
el substrato común a todas las culturas que, inicialmente, estará en su ethos,
en sus memorias y raíces, en los valores que viven, en los símbolos de sus
esperanzas. Pero que encuentra su fondo común en la pregunta por el
sentido. ¿Para qué hacemos cultura? Para dar sentido a la vida individual
y social de los hombres. Y este sentido no es otra cosa que “lo humano”.
Hay una experiencia profunda, que surge de una pregunta, y que se responde sólo a través de la cultura y esa experiencia es lo humano codificado
en los símbolos culturales. Los vínculos entre las culturas están fijados
por esta experiencia previa a la culturización, pero sólo perceptible por su
mediación cultural. Así no hay conflicto entre lo universal y lo particular,
pues éste es sólo la mediación de lo universal de lo esencial de la cultura,
la pregunta por lo humano. Se abren enormes posibilidades de diálogo
intercultural al cancelar la idea de una monocultura occidental superior
y se considera que cada cultura expresa lo que ha podido arrancar al sentido de lo humano, que puede ser distinto a lo de otras culturas pero que
proviene de la misma pregunta. La respuesta particular a esta pregunta
por parte de cada cultura crea su identidad. La pregunta universal que
se hace cada cultura, induce a la universalidad y a la crítica ideológica
de la cultura misma. Así, la alteridad no es peligrosa, sino la tremenda y
grandiosa posibilidad de encontrar juntos la respuesta más adecuada a la
pregunta por el sentido, pues la experiencia del sentido no se agota en los
límites de la etnia o de la tribu, o de la sociedad cosmopolita.
El diálogo intercultural se cierra cuando se piensa que la pregunta
por el sentido está respondida dentro de una cultura de una manera
esencial. Cuando se reconoce que esta pregunta se responde en diversas
culturas dentro de las dinámicas de la construcción lingüística y de los
procesos sociales, se aclara el camino hacia el reconocimiento del otro y
hacia el diálogo creativo. Son varias las identidades culturales que entran
en el juego, pero se pueden poner de acuerdo sobre el terreno común de
la pregunta por el sentido.
La misma Modernidad se verá enriquecida en cuanto acepte que
el cientifismo, la razón instrumental y la fe en el progreso indefinido,
no bastan para explicar todas las exigencias de la situación humana, ni
para dar respuesta a los más profundos interrogantes de la existencia. La
Modernidad podrá verse beneficiada en cuanto las respuestas de otras
culturas le permitan romper el cerrojo de la sola ciencia positiva y del
pragmatismo ético.
20
La cultura en la encrucijada
El diálogo intercultural supone, en resumen, dos elementos y un proceso: la universalidad de la pregunta por el sentido y la particularidad de
la respuesta socio-cultural. El proceso es el diálogo dentro de una esfera de
respeto por lo encontrado y de disponibilidad a sintetizar lo encontrado.
El no respeto a estos dos elementos, hará que se cierre también el camino
del diálogo, y se permanezca en el absoluto indiferentismo frente a las
culturas particulares, o se imponga la cultura occidental.
1.1Estancamiento en el diálogo
interreligioso
Las religiones sufrieron un proceso similar de estancamiento en el
reconocimiento de las otras formas religiosas. De considerarse cada una
superior a las demás, se pasó, en un proceso largo, al reconocimiento de
la pluralidad y, luego, a plantearse el problema del diálogo*. Éste, inicialmente, buscó la solución de problemas sociales comunes. Poco a poco
va llevando a la cuestión de la veracidad de cada religión. El diálogo, a
fin de cuentas, se hace a partir de la verdad de cada religión y aparece la
pregunta por la religión verdadera. Como es una solución inalcanzable
dentro de los límites de la filosofía y de la ciencia, se tiene que recurrir a
los argumentos teológicos. Pero éstos no tienen validez sino para el grupo religioso mismo. Se cae en una dificultad insoluble: no hay criterios
externos comunes a todas las religiones que permitan juzgar de su mayor
o menor veracidad. La incapacidad epistemológica de juzgar sobre la
veracidad, produce dos respuestas. Una dice que todas las religiones son
iguales y que es imposible juzgar acerca de su superioridad o inferioridad. Otra se encierra en la verdad de su propia fe, negando posibilidades
salvíficas a las demás. De todos modos, se cierra el diálogo. Si todas son
* Son muchos los factores que han generado la discusión sobre la veracidad de las
religiones. En primer lugar, el influjo de la filosofía como veremos más adelante.
Pero también, el escándalo de las guerras religiosas, la gravedad de las dificultades
del mundo, la filosofía de la intersubjetividad y del reconocimiento del otro, la
revalorización de las tradiciones y del mundo de la vida, la contradicción entre
el mensaje religioso y la praxis de las religiones y el desafío del ateísmo y del
agnosticismo.
21
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
iguales, ¿por qué dialogar? Si la religión propia es la verdadera, ¿entonces
para qué dialogar?*.
Este diálogo interreligioso es esencial, pues de la verdad de la religión
depende la posibilidad de una ética universal y de un sentido no positivista
de la existencia humana en el mundo. Es aceptada la universalidad de los
derechos humanos, pero ¿cuál es su fundamento? ¿Hay un fundamento
metafísico o religioso para ellos? O son simplemente fruto de un consenso racional? ¿O solamente la imposición de un producto de la cultura
occidental? ¿Los principios son universales o particulares? Esta tensión
entre la particularidad y la universalidad marca esta época y provoca la
cuestión del fundamento. La filosofía de la religión adquiere un status
de urgencia en el intento de fijar, si se puede, un lugar epistemológico al
fundamento del ser y de la ética. La Posmodernidad ha dicho que no es
posible, ni necesario, ese esfuerzo. Pero lo que se vive en el mundo actual,
propone al menos, la necesidad de la pregunta.
Al planteamiento de la urgencia del diálogo se llegó después de un
largo periplo. El monopolio exclusivista de las religiones lo comenzó a resquebrajar Lessing. En su drama filosófico Natán el Sabio (1779), sostiene
que se es hombre antes de ser cristiano, musulmán o judío. Como buen
ilustrado, planteó que la educación, la razón y la tolerancia permitirían
hacer un mundo más humano. En la escena séptima del acto tercero, trae
el ejemplo de los tres anillos dados por un padre a sus hijos (simbolizando
las tres religiones; judía, cristiana y musulmana). Estos discuten sobre
cuál es el anillo verdadero, pero no logran ponerse de acuerdo y deciden
dejar el veredicto para el final de la historia:
NATÁN.- Así pues, prosiguió el juez, si preferís mi sentencia a mi
consejo, ¡marcharos!. (sic)- Mi consejo, empero, es éste: Tomad la
cosa como os la encontráis. Cada cual recibió del padre su anillo,
pues crea cada cual con seguridad que su anillo es el auténtico. Otra posibilidad cabe: ¡que no haya querido tolerar ya en adelante
el padre en su propia casa, la tiranía del anillo único! - Y una cosa
* Se habla aquí de las religiones en general, especialmente de las grandes religiones. No
se entra a discutir sobre los nuevos movimientos religiosos que forman la “Nebulosa
esotérica” y que, por su multiplicidad, harían imposible una generalización.
22
La cultura en la encrucijada
es segura: que os amaba a los tres, y os amaba igual, por cuanto no
quiso postergar a los dos para favorecer a uno. - ¿Pues bien! ¡Imite
cada cual el ejemplo de su amor incorruptible libre de prejuicios!
¡Esfuércese a porfía cada uno de vosotros por manifestar la fuerza
de la piedra de su anillo! ¡Venga en nuestra ayuda esa fuerza, con
dulzura, con cordial tolerancia, con buen obrar, con la más íntima
sumisión a Dios! Y cuando luego, en los hijos de vuestros hijos,
se manifiesten hacia afuera las fuerzas de las piedras, para aquel
entonces, dentro de miles de años, os cito de nuevo ante este tribunal. Entonces se sentará en esta silla un hombre más sabio que
yo, y hablará. ¡Marcharos! – (sic) Esto es lo que dijo aquel juez
modesto5.
Se reconoce ya una paternidad única de Dios sobre todos los hombres
y al final, el hombre más sabio dirá la última palabra, el padre que otorgó
los anillos. Mientras tanto, los tres hermanos deberán vivir en tolerancia
y paz. Hay que mirar más allá de la mera tolerancia pues Lessing da a
entender que la fuente es la misma, el mismo padre, y que sólo se conocerá
al final. Esta traslación escatológica, es ya un inicio del planteamiento de
algo que está más allá de las teologías y rituales históricos de cada forma
religiosa. El deísmo ilustrado, de alguna manera, planteaba un fundamento común, la existencia de un Ser supremo, poderoso, justo, creador,
justiciero, pero que era bondadoso. Este era el fundamento común de
todas las religiones que se distinguirían luego por sus normas y estructuras positivas. Hay una base racional para probar la existencia de Dios,
causa del orden y diseño del mundo. Esta base es universal y en esto se
identifican todas las religiones. Los ilustrados rechazan las revelaciones
(o la revelación), pero, al reconocer su base común (religión natural y
universal), predican la tolerancia con todas ellas.
La Ilustración y Lessing aportan algo fundamental y es tratar de
conciliar un único Dios con una pluralidad positiva de religiones. En la
creación se puede encontrar ese único Dios al que se refieren las religiones
desde sus propias doctrinas. Es un reflejo de la tesis kantiana del noúmeno
5
LESSING, G. E. Natán el sabio. Poema dramático en cinco actos. Traducción de Agustín
Andreu. Escena séptima, Acto tercero. http://perso.wanadoo.es/hmdolle/natan0.
html [Consulta: 13 Jun., 2005]
23
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
y el fenómeno. Estas filosofías mantienen la posibilidad de Dios como
fondo común de toda experiencia religiosa histórica. Lo importante sería
cultivar la tolerancia entre las formas históricas y que llevarán en el siglo
XX a postular la salvación en cada una de ellas*.
Un teocentrismo pluralista sería la consecuencia de esa posición que
recordaría el sentimiento universal de dependencia de Schleiermacher.
Pero su fundamentación estaría en la pluralidad de juegos lingüísticos
de Wittgenstein. Cada cultura jugaría su juego pero sin pretensión de
realidad y de cognoscibilidad. Las religiones son metáforas o símbolos
que manifiestan deseos y sentimientos pero sin referencia a algo objetivo
o metafísico. Son proposiciones útiles para los individuos y sus juegos de
fe, y no serían comparables. Cada una es válida dentro de su campo de
juego. Serían una especie de arte que intenta expresar la trascendencia sin
lograrlo, y que, por tanto, se les acepta en igualdad de condiciones6. Esta
interpretación favorece la convivencia pacífica de las religiones pero no
dice nada acerca de su verdad. Es cierto que desde la posición de Wittgenstein y de Kant, es imposible tener un lugar filosófico neutral desde
el cual se pueda juzgar acerca de la verdad. Hacer la comparación desde
la misma teología es juzgar desde posiciones ya determinadas y no se
llega a un punto común de acuerdo, pues cada teología se considera a sí
misma como verdadera. Con esta posición se salva la realidad última y
se asegura una convivencia entre religiones, pero no se facilita el diálogo.
Simplemente se llega al respeto.
Esa idea de una religión natural y universal se sistematiza en Kant**.
Y parece un camino expedito para solucionar el embrollo. El en sí de la
* Aquí se insertarían las formas modernas teológicas de los cristianismos anónimos. Karl
Rahner habló de los “cristianos anónimos”. (RAHNER, Karl. Los cristianos anónimos. En:
Escritos de Teología. Madrid : Taurus. 1969, p. 535-544. T. 6). (SCHILLEBEECKX, Edward.
De la “fe implícita”. (El mundo y la Iglesia). Salamanca : Sígueme, 1970. p. 128); Jean
Daniélou que dice que las otras religiones son escalones hacia el cristianismo. (DANIÉLOU,
Jean. Los santos paganos del Antiguo Testamento. Buenos Aires : Carlos Lohlé, 1960);
Jacques Grand’Maison, habla de “una Iglesia fuera de la Iglesia” (GRAND’MAISON,
Jacques. La iglesia fuera de la iglesia. Madrid : Studium, 1971)
6
D. Z., Philips Fe religiosa y juegos de lenguaje. Tomado de: B., Mitchell. Creencia y
racionalidad. Barcelona : Anthropos, 1992. p. 189-218.
** Para Kant, la filosofía no tiene un papel en relación con la religión. Su función es
mostrar que no podemos conocer si Dios existe o no. La razón especulativa nos lleva
24
La cultura en la encrucijada
realidad (el noúmeno) sería lo absoluto y el para nosotros (fenómeno)
serían las diversas religiones. Cada una toma algo del noúmeno y así
todas son verdad de Dios. Una adecuada teología negativa ayudaría
a relativizar los aspectos culturales de la realidad única de Dios. Las
religiones buscarían el mismo noúmeno pero lo expresarían en diversas
formas propias de cada cultura. Pero esta solución nos deja en el mismo
punto, pues ninguna religión podría aducir pruebas de su verdad, sino de
su parcial verdad. Se asume que todas las religiones son caminos válidos
pero con representaciones parciales y fragmentarias, porque no alcanzan la totalidad del noúmeno*. Se reconoce la validez de los esfuerzos
más bien al agnosticismo pues los argumentos tradicionales van más allá de nuestra
experiencia. Pero el espacio dejado por la razón especulativa puede ser llenado por
nuestro razonamiento práctico en el campo de la moralidad y el deber. La moralidad
exige un supremo legislador para justificar el deber moral. Más que una prueba es
una intuición de la existencia de Dios. “El sistema kantiano en general, no reconoce a
la filosofía de la religión como un pleno e independiente miembro del sistema, como
una manera de mirar cosas que son propias y descansan en asunciones autónomas
e independientes…En su lugar, la sustancia de su filosofía de la religión comprende
para él, sólo una confirmación de y un corolario de la sustancia de su ética. Religión
“dentro de los límites de la sola razón”…no tiene un contenido esencial distinto que
la pura moralidad. Se requiere la conversión de la religión pura racional en pura ética.
“(...the Kantian system does not in general recognize the philoso¬phy of religion
as a fully independent member of the system, as a way of looking at things that is
idiosyncratic and rests on autonomous and independent assumptions.... [Instead,]
the substance of his philosophy of religion comprises for him only a confirmation of
and a corollary of the substance of his ethics. Religion ‘within the limits of reason
alone’...has no essential content other than that of pure morality. The conversion
of pure rational religion into pure ethics is required...). (CASSIRER, Ernst. Kant’s life
and thought. New Haven and London : Yale University Press, 1981. p. 381-382. Pero
hay autores como Steve Palmquist que reconocen la interpenetración de religión y
filosofía en Kant. ‘Does Kant Reduce Religion to Morality?’, Kant-Studien 83:2 (1992),
pp.129-148. ‘Philosophy of Religion After Kant and Kierkegaard’. En: D.Z. Phillips
and TIMOTHY Tessin. Kant and Kierkegaard on religion. London : Macmillan, 2000. p.
245-262. http://www.hkbu.edu.hk/~ppp/srp/pubs.html [Consulta: 15 Jun., 2005]
* Se sigue en la misma encrucijada.. Teólogos como Hick y Knitter proponen la salida
de la praxis. La verdad de las religiones estaría dada por la legitimidad de su praxis
salvífica en el mundo (Hick), o por su praxis de liberación ecuménica (Knitter). (HICK,
J. The Rainbow of Faiths. Londres : SCM Press, 1995. p. 76-79). KNITTER, P.F. La
teología de las religiones en el pensamiento católico. Concilium 22 (1986), 123-34).
Es difícil aceptar el criterio de la praxis ética o de liberación como criterio de verdad
de las religiones pues es un dato humano-mediático y no profundamente religioso o
místico.
25
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
simbolizadores de cada cultura. Esto es acertado. Pero también se llega
a un punto muerto. No hay criterio de comparación. El simple consenso
racional acerca de los criterios de veracidad no sirve, pues no tiene apoyo
epistemológico y se convertiría en otro juego. No se sabe, además, si las
representaciones religiosas se refieren a la misma realidad divina o son
diferentes realidades divinas. Parece que no hay criterios evaluadores
universales para juzgar o comparar las formas históricas de la religión.
El único criterio evaluador sería el fenómeno divino. Confrontarse con
él para ver el grado de cercanía de las formas culturales a la profundidad
de la trascendencia. ¿Pero cómo hacerlo?.
Dentro de la misma cultura (y más si hay una cultura hegemónica)
no se puede hacer por las pretensiones de la forma hegemónica o porque
se juzga con criterios intraculturales. Con las otras culturas, no se logra
por la inexistencia de criterios de evaluación comunes a todas las culturas.
Estando, como estamos, en un estado de pluralismo cultural no se pueden fijar criterios de veracidad o de jerarquización. El riesgo de politeísmo
cultural es específico pues cada Dios sería válido dentro de su cultura. Y si
tomamos la posición kantiana como guía, podríamos decir que el misterio
de Dios se vería comprometido, al decir que una o varias religiones son las
que más dicen de Dios. La absoluta trascendencia quedaría aprisionada
en los términos de una sola o pocas confesiones religiosas. Si forzamos
a Kant, y afirmamos que el noúmeno es incognoscible, las religiones no
dirían nada de Dios pues serían palabras sin correspondencia con la realidad divina. En este caso, sería un completo agnosticismo que convertiría
a las religiones en fantasías e ilusiones, y estarían dialogando acerca de
nada. El problema es insoluble dentro de la posición wittgensteiniana o
kantiana, en el aspecto de la cognoscibilidad de Dios.
1.2 Los maestros de la sospecha, de la
resistencia y del futuro
Las grandes batallas se darán con los llamados “Maestros de la
hermenéutica de la sospecha”7 y las críticas del ateísmo en el siglo XX.
7
“La hermenéutica de la sospecha es un método de interpretación que asume
que el significado literal o superficial de un texto es un esfuerzo para ocultar los
26
La cultura en la encrucijada
Mientras que los filósofos de la Ilustración mantenían la posibilidad de
un deísmo de tipo natural, ahora se hace una crítica más radical a la
religión pues se la desecha como ilusión, enfermedad, falsa ideología,
construcción sico-social.
El primer gran teórico es Ludwig Feuerbach, que desvela el carácter deshumanizante de la idea de Dios. No es Dios quien ha creado al
hombre a su imagen sino el hombre quien ha creado a Dios proyectando
en él su imagen idealizada. El hombre atribuye a Dios sus cualidades y
refleja en él sus deseos realizados. Así, alienándose de su propia naturaleza, da origen a la divinidad. El origen de esta alienación se encuentra
en el hombre mismo. Aquello que el hombre necesita y desea, pero que
no puede lograr inmediatamente, es lo que proyecta en Dios. Los dioses
no han sido inventados por los gobernantes o los sacerdotes, sino por los
hombres que sufren. No es una crítica de los argumentos ontológicos,
sino una crítica de la representación de la divinidad por parte del hombre.
Este se aliena proyectando sus cualidades en Dios*.
Marx hace una crítica de la religión fundamentalmente desde el
concepto de alienación o enajenación. El hombre pierde su esencia y se
ilusiona con la posibilidad de un mundo más allá. En sus primeros años,
hace una crítica de la religión en la línea de Feuerbach. (Cfr. Diferencias
entre la filosofía de la naturaleza de Epicuro y la de Demócrito)8.
Luego pasa a una crítica política y social. En la obra Introducción a la
crítica de la filosofía del derecho de Hegel* se ve claramente la clave de esta
intereses políticos que son servidos en el texto. El propósito de la interpretación es
despojar el ocultamiento, desenmascarando esos intereses. (MYERS, D.G. Glossary
of biblical interpretation. [En línea] http://www-english.tamu.edu/pers/fac/myers/
hermeneutical_lexicon.html. [Consulta: 17 Jun., 2005])
* Este primer campanazo de Feuerbach hace que los teólogos y filósofos se den cuenta
de que la crítica es a las representaciones idolátricas o proyecciones antropológicas
en un ser superior.
8
THE DIFFERENCE BETWEEN the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature. [En
línea] http://www.marxists.org/archive/marx/works/1841/dr-theses/index.htm
[Consulta: 13 Jul., 2005]
* “En Alemania la crítica de la religión se halla fundamentalmente terminada. Ahora
bien, la crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica. La existencia profana
del error se halla comprometida, desde que ha quedado refutada su celestial oratio
27
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
crítica. La cristiandad como se presentaba en Europa y dentro de la iglesia luterana alemana. Es un golpe fuerte a la simbolización inerte de las
instituciones tanto eclesiásticas como estatales. Cuando Marx se refiere
a la abolición de la religión en general, se trata de su destrucción como
fundamento y justificación del Estado y del trinomio opresión- dominación- represión. Pero no niega la esencia absolutamente abstracta de la
pro aris et focis [discurso a favor de los altares y los hogares; es decir, en este caso,
de los símbolos del Estado y de la sociedad burguesa]. Tras buscar un superhombre
en la realidad fantástica del cielo, el hombre se ha encontrado sólo con el reflejo
de sí mismo y le ha perdido el gusto a no encontrar más que esta apariencia de sí,
el antihombre, cuando lo que busca y tiene que buscar es su verdadera realidad. El
fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace
al hombre. Y ciertamente la religión es conciencia de sí y de la propia dignidad, como
las puede tener el hombre que todavía no se ha ganado a sí mismo o bien ya se ha
vuelto a perder. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo.
El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y sociedad, que producen
la religión, [como] conciencia tergiversada del mundo, porque ellos son un mundo al
revés. La religión es la teoría universal de este mundo, su compendio enciclopédico,
su lógica popularizada, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral,
su complemento de solemnidad, la razón general que la consuela y justifica. Es la
realización fantástica del ser humano, puesto que el ser humano carece de verdadera
realidad. Por tanto, la lucha contra la religión es indirectamente una lucha contra ese
mundo al que le da su aroma espiritual. La miseria religiosa es a un tiempo expresión de
la miseria real y protesta contra la mise-ria real. La religión es la queja de la criatura
en pena, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de un estado de cosas
embrutecido. Es el opio del pueblo. La superación de la religión como felicidad ilusoria
del pueblo es la exigencia de que éste sea realmente feliz. La exigencia de que el
pueblo se deje de ilusiones es la exigencia de que abandone un estado de cosas que
las necesita. La crítica de la religión es ya, por tanto, implícitamente la crítica del
valle de lágrimas, santificado por la religión. La crítica le ha quitado a la cadena sus
imaginarias flores, no para que el hombre la lleve sin fantasía ni consuelo, sino para
que arroje la cadena y tome la verdadera flor. La crítica de la religión desengaña al
hombre, para que piense, actúe, dé forma a su realidad como un hombre desengañado,
que entra en razón; para que gire en torno de sí mismo y por tanto en torno a su sol
real. La religión no es más que el sol ilusorio, pues se mueve alrededor del hombre hasta
que éste se empiece a mover alrededor de sí mismo. Es decir que, tras la superación
del más allá de la verdad, la tarea de la historia es establecer la verdad del más acá.
Es a una filosofía al servicio de la historia a quien corresponde en primera línea la
tarea de desenmascarar la enajenación de sí mismo en sus formas profanas, después
que ha sido desenmascarada la figura santificada de la enajenación del hombre por
sí mismo. La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de
la religión en crítica del Derecho, la crítica de la teología en crítica de la política.
(ENGELS, Marx. Obras fundamentales. México : FCE, 1982. p. 491).
28
La cultura en la encrucijada
religión y el fundamento (como la relación abstracta de la persona y el
Absoluto, sea el que fuere). En La Cuestión judía afirma claramente: “el
llamado Estado cristiano sólo es, sencillamente, el no-Estado porque no
es posible realizar en creaciones verdaderamente humanas el cristianismo
como religión, sino sólo el fondo humano de la religión cristiana”9.
Qué sea ese trasfondo humano es lo que se debe descubrir, para no
caer en los determinismos históricos que Marx rechaza. Y ese trasfondo
humano, aunque no lo reflexiona Marx, es el que, de alguna manera, está
presente en su obra y en su sentido escatológico de la sociedad futura.
El socialismo como reemplazo de la religión tiene un profundo sentido
de futuro, aunque parezca sólo ser un futuro temporal y alcanzable*. El
comunismo es un concepto económico trascendental, no meramente
histórico. En cambio, el fetiche es lo demoníaco de la historia. “El dinero
es el vínculo que me liga a la vida humana, que liga la sociedad... Es la
divinidad visible.... Es la prostituta universal... es la fuerza divina en que
radica la esencia genérica alienada (del hombre) [...] Es el poder enajenado
de la humanidad”10. Y añade en La Sagrada Familia: “Para poder convertir
el amor en el Moloch, en el demonio corpóreo, el señor Edgar empieza
convirtiéndolo en un dios. Y una vez convertido en dios, es decir, en un
9
Marx, K. Sobre la cuestión judía. Asímismo, el Estado no puede agotar el profundo
fenómeno de la religión: “Ante su propia conciencia, el Estado cristiano oficial es
un deber ser, cuya realización resulta inasequible, que sólo acierta a comprobar
la realidad de su existencia mintiéndose a sí mismo y que, por tanto, sigue siendo
constantemente ante sí mismo un objeto de duda, un objeto inseguro, problemático.
Por eso la crítica está en su pleno derecho al obligar a reconocer lo torcido de su
conciencia al Estado que apela a la Biblia, ya que ni él mismo sabe si es una figuración
o una realidad, desde el momento en que la infamia de sus fines seculares, a las que
la religión sirve solamente de tapadera, se hallan en insoluble contradicción con la
honorabilidad de su conciencia religiosa, que ve en la religión la finalidad del mundo”.
www.marxismoeducar.cl/sobre%20la%20cuestion%20judia%20me.htm. [Consulta: 15
Abr., 2005]
* “El ateísmo, en cuanto negación de esta carencia de esencialidad, carece ya totalmente
de sentido, pues el ateísmo es la negación de Dios y afirma, mediante esta negación,
la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto socialismo, no necesita ya
de tal mediación [...] Es autoconciencia positiva no mediada por la superación de
la religión”. (MARX, C. Manuscritos económicos políticos de 1844. Madrid : Alianza,
1968. p. 156).
10
MARX, C. Manuscritos económicos políticos de 1844. Madrid : Alianza, 1968. p. 179.
29
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
objeto teológico, cae naturalmente bajo la crítica de la teología, aparte
de que, como es sabido, Dios y el diablo no andan nunca muy lejos el
uno del otro”11.
De todos modos, aunque la vislumbra, Marx no alcanza a proponer
una salida trascendente, pues está reflexionando dentro de los símbolos
de la cultura moderna. No sale de la prisión de la razón occidental, aunque sea un pleno revolucionario. La crítica de Marx a la religión es una
crítica a la religión presentada por la iglesia de su momento y utilizada
dentro del sistema de producción capitalista salvaje. Se puede decir que
no hace realmente una crítica de la religión, sino del ídolo religioso cultural del momento histórico. Colabora así a la labor deconstructiva de
las imágenes esclerotizadas del misterio y mantenidas vigentes por un
sistema cultural que se creía inmutable y defensor de los valores perennes.
En otras palabras, su crítica está dentro de la cultura, pero no propone
otra alternativa que la destrucción del ídolo.
La crítica de Freud a la religión se sitúa también en la crítica a los
ídolos. Se puede resumir su crítica a la religión dentro de las siguientes
afirmaciones:
-
-
-
-
11
La religión es un ritual destinado a controlar el mundo exterior y los
impulsos egoístas y agresivos.
La religión es una forma de domesticar el complejo de Edipo de tal
modo que el amor y el odio puedan ser manejados en una forma socialmente aceptable. Ella protege a la gente de su neurosis individual
por medio de una neurosis social generalizada expresada en términos
metafísicos. En esta neurosis se expresan los eventos traumáticos del
sujeto.
La religión es la reacción a la debilidad infantil, protege el narcisismo
del sujeto y lo hace creer que está de nuevo en el centro del universo.
Hace creer que se está unido con un padre amoroso y perdonador.
La religión trata de dar sentido trascendente a la desilusión del sujeto
y así, superando el impulso antisocial, mantiene la estructura del
grupo social.
MARX, C. La sagrada familia. México : Grijalbo, 1967. p. 86.
30
La cultura en la encrucijada
Es bien importante ver que la crítica de Freud es una crítica a las
formas patológicas de la religión tal como se presentan en los sujetos y
en las instituciones*. Pero siempre permaneció inquieto por la religión,
como lo demuestra su diálogo con Romain Rolland acerca del sentimiento
oceánico:
“A Rolland, debe Freud su elaboración del llamado “sentimiento
oceánico”. La metáfora oceánica, el océano como símbolo del ilimitado
único, de la unidad en la cual las multiplicidades se disuelven, y los
opuestos coinciden, es muy difusa en todas las tradiciones místicas para
describir la desaparición de los límites del Yo. Entre los místicos cristianos
con frecuencia ocurre la expresión: “Yo vivo en el océano de Dios como
un pez en el mar”. Es probable que Rolland haya tomado esta expresión
de Ramakrishna que para describir lo Inefable, utilizaba con frecuencia
la metáfora de la muñeca de sal, medida de la profundidad del océano:
“apenas entrada en el océano, comenzó a fundirse. Entonces quién está
en posibilidad de retornar y contar la profundidad del océano? Metáfora
ejemplar del estado místico unitivo o también de la mística de la naturaleza o del misticismo del infinito?”**.
Aunque Freud no llegó a aceptar plenamente la metáfora oceánica, de
todos modos permanece en su obra como una meta inalcanzada o como
* Tal vez Freud, por su interés en fundar una ciencia totalmente positiva, consideró a
lo místico y religioso como una sicopatología. Pero su base crítica, de separación y
desapego de la cultura del siglo XX, tienen un gran sentido relativizador de la cultura
y, por tanto un poco místico en el sentido de sentimiento oceánico.
** “A Rolland, Freud deve la sua elaborazione del cosiddetto “sentimento oceanico”.
La metafora oceanica, l’oceano come simbolo dell’illimitato unico, dell’unità in
cui le molteplicità si dissolvono e gli opposti coincidono, è molto diffusa in tutte le
tradizioni mistiche per descrivere la scomparsa dei limiti dell’Io. Tra i mistici cristiani
ricorre spesso l’espressione:”Io vivo nell’Oceano di Dio come un pesce nel mare”.
È probabile che Rolland abbia assunto questa espressione da Ramakrishna che per
descrivere l’ineffabile utilizzava spesso la metafora della bambola di sale, misura della
profondità dell’oceano: “non appena entrata nell’oceano, cominciò a fondersi. Allora
chi è in grado di ritornare e dire la profondità dell’oceano?”. Metafora esemplare di
stato mistico unitivo o anche di mistica della natura o di misticismo dell’infinito?”
(FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nell’esperienza psicoanalitica. [En línea]
Psychomedia Telematic Review. 2 de Abril de 2001. http://www.psychomedia.it/pm/
modther/integpst/freni.htm [Consulta: 5 May., 2005]).
31
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
una preocupación no satisfecha. Nótese que la instancia mística buscaba,
en la posición de Romain Rolland, expresar la naturaleza humana más
profunda, distinguiéndola de la religión socialmente determinada y usada
por las instituciones de modo inauténtico. Freud siguió pensando que la
religión era expresión de neurosis y anhelo regresivo del hombre a la unión
narcisística primaria al seno materno12. Y así responde a Rolland:
Según me parece, estamos muy distantes el uno del otro en la evaluación de la intuición; sus místicos se confían a ella para encontrar
la solución del enigma del mundo; creemos que ella no nos pueda
mostrar sino los estímulos primitivos, vecinos a los instintos, y también posiciones muy preciosas, si entendidas rectamente, para una
embriología de la psique, pero inservibles para una orientación en
el mundo externo extraño a nosotros. Si debiésemos encontrarnos
de nuevo en esta vida, sería bello discutirlo... todavía una cosa: no
soy un escéptico absoluto. De una cosa estoy plenamente cierto:
es decir que hoy no podemos saber ciertas cosas*.
En conclusión, se puede decir que Freud siempre permaneció con la
preocupación de que la mística podría no ser patológica y sí tener una
función positiva. Parece ser que el juicio de inautenticidad que da sobre
12 Cfr. PARSONS, W.B. The enigma of the oceanic feeling. Revisioning the psychoanalytic
theory of mysticism. Oxford : Oxford University Press, 1999). Este autor reconoce
que el sicoanálisis ayuda a distinguir el sentimiento místico unitivo como expresión
patológica de regresión (dirección clásica), la mística como adaptación y terapia
por la pérdida del objeto (dirección adaptativa) y la mística creativa, generativa de
simbolizaciones y pensamientos libres y originales (dirección transformativa). En esta
dirección se puede colocar a Lacan.
* “A quanto pare, siamo molto distanti l’uno dall’altro nella valutazione dell’intuizione;
i suoi mistici si affidano ad essa, per apprendere la soluzione dell’enigma del mondo;
noi crediamo che essa non ci possa mostrare se non gli stimoli primitivi, vicini agli
istinti, e anche posizioni molto preziose, se rettamente intese, per una embriologia
della psiche, ma inservibili per un orientamento nel mondo esterno a noi estraneo.
Se dovessimo incontrarci di nuovo personalmente in questa vita, sarebbe bello
discuterne.... Ancora una cosa: non sono uno scettico assoluto. Di una cosa sono
pienamente certo: che cioè oggi non possiamo sapere certe cose”. Carta de Freud
a Rolland del 19 de enero de 1930. Tomado de: FRENI, Salvatore. La dimensione
mistica nell’esperienza psicoanalitica, Op. cit. Puede confrontarse para un estudio
más profundo de las relaciones Freud- Rolland a (PARSONS, William B. the Enigma of
the oceanic feeling: revisioning the psychoanalytic theory of mysticism, Op. cit.).
32
La cultura en la encrucijada
la mística unitiva se refiere a que el pensamiento occidental transforma
el significante “padre” en un significado dotado de existencia metafísica,
un “padre celestial poderoso y bueno”. Es éste el olvido del ser del que
hablaba Heidegger y que da origen a la metafísica ontológica que aflige
el pensamiento de Occidente*.
Este olvido del ser lleva a la potenciación de la religión institucional.
Freud no alcanzó sino a vislumbrar esa diferencia entre mística y religión
institucional. Pero conservó su carácter no sólo de maestro de la sospecha, sino de la resistencia y la esperanza, con su retiro, su separación, su
negación de las normas institucionales-patológicas de la sociedad.
Los maestros de la sospecha atacaron la cultura, no por el prurito
de destruir, sino para construir una nueva forma interpretativa. Ellos
querían “aclarar el horizonte para una palabra más auténtica, para un
nuevo reino de la verdad, no sólo por medio de una crítica destructiva,
sino por la invención de un nuevo arte de interpretar”**. Se trata de una
* Heidegger hace una triple crítica a la ontoteología. Primero, cuando la filosofía o la
teología tratan de entender el reino del ser con referencia al más alto Ser, permanecen
en el reino óntico del ser y caen en el pecado más original de la filosofía, el olvido
del ser. La segunda crítica es que la teología no es un conocimiento especulativo de
Dios. (HEIDEGGER, Martín. Phenomenology and theology. In the piety of thinking, 5–21.
Bloomington : Indiana University Press, 1976. p. 15. Tomado de: WESTFAL, Merold. Whose
philosophy? Which religion? Reflections on reason as faith. En: FAULCONER, James (ed).
Trascendence, philosophy and religion. Bloomington : Indiana University Press, 2003.
p. 24). La teología nace de una existencia fiel donde se mezclan fe y creencias y tiene
como objetivo una existencia de fe. Una declaración teológica tiene como finalidad
una existencia de fe en una comunidad. Muy distinto a una especulación filosófica. Y
esta es la tercera crítica de Heidegger. La teología se convierte en ontoteología cuando
no resiste a la filosofía y acepta que “Dios sólo puede llegar a la filosofía en la medida
en que ésta exige y determina según su esencia que Dios entre en ella, así como el
modo en que debe hacerlo”. (HEIDEGGER, Martín. La constitución ontoteológica de
la metafísica en identidad y diferencia. Barcelona : Anthropos, 1990. p. 123). Así Dios
resulta inteligible al ser humano pero a ese Dios el hombre no puede rezarle ni hacerle
sacrificios “Ante la causa sui el hombre no puede caer temeroso de rodillas, así como
tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante este Dios”. (HEIDEGGER, Martín. La
constitución ontoteológica de la metafísica, Op. cit., p.153).
** “Clear the horizon for a more authentic word, for a new reign of Truth, not only by
means of a ‘destructive’ critique, but by the invention of an art of interpreting”.
(RICOEUR, Paul. Freud and philosophy: an essay on interpretation. New Haven : Yale
University Press, 1970. p. 33).
33
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
deconstrucción de lo existente para expresar en una “crítica de la resistencia” lo que no marchaba más para allí proponer algo nuevo. La tendencia
filosófica de la imaginación de resistencia que corre de la hermenéutica de
sospecha a los levantamientos postmodernos y post-estructurales es una
contestación desafiante del filosofar contemporáneo contra el objetivismo,
racionalismo, y cientismo del positivismo de la era moderna13.
Las críticas de los maestros de la sospecha son críticas hechas dentro
de la misma cultura. Propiamente no se alcanza a negar la posibilidad de
Dios, sea lo que éste sea, sino las concretizaciones culturales de la idea
de Dios. Son los grandes iconoclastas en cuanto testigos de la idolización de las religiones por la solidificación de sus símbolos*. Las religiones convirtieron los símbolos en metafísica inmutable, el status quo en
principio perenne. De alguna manera, rompieron la tensión en cuanto
olvidaron también la mística y se refugiaron en la declaración histórica
de dogmas inmutables. Los maestros de la sospecha derribaron los ídolos
pero no el sentido ni la profundidad. En este campo les faltó radicalidad;
o la intuyeron y no sacaron todas las consecuencias. Pero se nota en sus
obras la posibilidad de una mística (como darse del fenómeno pleno).
Marx, mirando las acciones de las iglesias y sus propuestas de salvación
extramundana, de perseverancia en el estamento sin ninguna movilidad,
de obediencia a la autoridad y del anuncio de un más allá feliz, juzga que
lo religioso es ideológico, falsa apreciación de la realidad, imagen de un
mundo trastocado. Pero abre la ventana del futuro.
Freud, por su parte, del análisis de los casos patológicos particulares
estudiados, generaliza su teoría para decir que la religión es una enfermedad infantil de la humanidad, una dependencia del padre que no se
ha logrado desterrar, y así juzga que todo el fenómeno religioso, tanto
las concreciones culturales como el deseo religioso, son enfermizos. Es
13
Cfr. PEPA, Ruel F. Nurturing the imagination of resistance: some important views from
contemporary philosophers. [En línea] En: MARTIN HEIDEGGER MEMORIAL LECTURE.
Ponencia presentada en: Martin Heidegger Memorial Lecture. The Philippines : Barsam
Hall Audio-Visual Room, Trinity College of Quezon City (TCQC), 2004. http://www.
philosophos.com/philosophy_ article_85.html. [Consulta: 18 May., 2005]
* Como se verá más adelante, cuando la conciencia de la instrumentalidad de los
símbolos se pierde, se instala en las culturas la convicción de la existencia objetiva
de ciertos conceptos o imágenes, que son así objetivados o sustancializados.
34
La cultura en la encrucijada
posible que la religión sea patológica en sus expresiones históricas o en
las experiencias personales. Muchas son las patologías de la religión. Hoy
las podemos ver en los escrupulosos, en los visionarios, en los fanatismos.
Pero no toca Freud, la esencia misma de la experiencia mística en cuanto
relación directa con lo divino, sino la mediación de lo religioso.
Nietzsche es, de los tres, el que más profundo ha ido. Trata de buscar
la realización del hombre, constreñido a la razón instrumental no sólo de
la ciencia sino de las instituciones religiosas, en un ámbito de libertad. Y
este ámbito requiere la imaginación que permite desbocar las capacidades
del ser humano, siempre y cuando no se deje aprisionar de por vida en
las cadenas del judeo-cristianismo. El arrepentimiento, el sentimiento
de culpa, la idea de pecado, se convirtieron en cadenas que aprisionan
la subjetividad. La forma histórica del judeo-cristianismo se absolutizó
y se convirtió en metafísica. Padre, Dios y Estado son las nuevas ideas
hipostasiadas de una circunstancia histórica14. Es una crítica radical de
la ideología histórica. La razón instrumental del judeo-cristianismo como
control social de las conciencias es superada, para buscar la vida como un
fin en sí mismo, y no como un fin para alcanzar la vida eterna. La vida en
sí misma como gozo y placer mediante una voluntad libre. Esta voluntad
no puede someterse únicamente a los dictados de la razón instrumental
que busca la objetividad y la verdad técnica, sino que se libera a través
de la imaginación creadora.
Nietzsche va más allá y pide, contra la dominación hecha en nombre de Dios, vivir eternamente el presente, sin tiempos lineales. Parece,
entonces, que no son sólo la tecnología y el capitalismo los productores
de alienación, sino también las bases mismas de la cultura occidental en
cuanto esclerotizadas, solidificadas, impuestas como verdades inmutables.
Verdades inmutables que se pasean por la historia cerrando el campo al
descubrimiento y a la creación.
14
MARCUSE, H. Eros y civilización. México : Joaquín Mortiz, 1981. p. 131.
35
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
1.3 La caída del dios ontoteológico
Ciertas experiencias históricas de la humanidad han contribuido a
la negación de Dios en Occidente y han sido definitivas en los procesos
de crítica de los conceptos que de él se tenían en cierto momento.
El terremoto de Lisboa* en 1755, produjo como efecto la crisis del
optimismo leibnitziano. Este es el mejor de los mundos posibles planteaba Leibnitz.
Voltaire le pregunta en su Poema sobre el desastre de Lisboa:
No me dice Leibnitz por qué nudos invisibles,
en el mejor ordenado de los posibles universos,
un desorden eterno, un caos de desgracias,
a nuestros vanos gozos mezcla reales dolores.
Tampoco dice por qué inocente y culpable.
padecen por igual ese mal inevitable.
Tampoco concibo cómo todo quedaría bien:
como doctor soy ¡Ay de mi! y nada sé.
¿Qué puede pues el espíritu en toda su amplitud?15.
Los campos de concentración alemanes son un profundo alegato
contra la filosofía y la teología occidentales tan pagadas de sus respuestas
especulativas a todo problema*. Allí se deslegitimaron toda la filosofía
* El 1 de noviembre de 1755, día de Todos los Santos ocurrió el terremoto de Lisboa.
Afectó a Portugal y al Sur de España durante 120 segundos y llegó a una intensidad
de 10. En Lisboa murieron 50.000 personas de una población de 235.000 personas. El
incendio acabó con la capital. El maremoto afectó a Portugal y las costas españolas
y africanas.
15
VOLTAIRE. Poema sobre el desastre de Lisboa o examen de este axioma: todo está
bien. En: Desastres y Sociedad. s.l. No. 6, Año 4 (Ene. – Jun., 1996); http://www.
desenredando.org/public/revistas/dys/rdys06/dys6-1.0-lyd.pdf. [Consulta: 3 Sep.,
2005]
* Hay una abundante bibliografía sobre este tema. Puede verse el proyecto de Manuel
Reyes Mate sobre La filosofía después del holocausto y la bibliografía en las siguientes
direcciones de Internet: http://www.ifs.csic.es/holocaus/bbg.htm; http://www.ifs.
csic.es/holocaus.htm [Consulta: 5 Jul., 2005]
36
La cultura en la encrucijada
(que pretendía defender la racionalidad del proyecto occidental), y toda
la teología del progreso y del optimismo. Joan-Carles Mèlich plantea que
el holocausto hace pensar de nuevo la subjetividad. Ésta hay que mirarla
desde la heteronomía como respuesta al Otro y a su dolor, sin caer en el
olvido, sino manteniendo la memoria para no repetir los errores16. Pero
lo fundamental es que el Dios ontoteológico entra en crisis. ¿Cuál es el
Dios que puede permitir tanta barbarie?
La violencia colombiana, presente en el país desde los mismos años
de la conquista pero con momentos álgidos en los siglos XIX y XX, ha
hecho añicos la teología ritualista y abstracta, sin búsquedas filosóficas
ni existenciales. La colonización española trajo una teología con unas
características específicas: gran sentido de la diabología, orientación apologética, ritualismo, respuestas teológicas conceptuales. El primero hizo
que se satanizaran otras posibilidades religiosas. La apologética impidió
ver las verdades de otras confesiones. El ritualismo substituyó la opción
y la convicción. Y una teología abstracta cerró el campo a las reflexiones
sobre la situación concreta. Como consecuencia el Dios de la revelación
fue substituido por el Dios de la religiosidad popular con características
mágicas y providencialistas. Y este Dios fue el que alimentó las grandes
guerras civiles del siglo XIX y los enfrentamientos partidistas del siglo
XX17. Fue el conflicto entre dos sacralizaciones de momentos históricos:
la Premodernidad de la cristiandad y la Modernidad laica, sin un tercer
elemento de referencia. La idea de un Dios que cuida del país se va desvaneciendo y va invadiendo el campo religioso un vago sentimiento de
indiferentismo y alejamiento. Parece que Dios está lejos de lo que ocurre
y no habrá cambios para bien. Como lo dicen Adorno y Horkheimer:
“pero cuando, en tiempos como éstos, la angustia ha llegado al colmo, el
cielo se abre y vomita su fuego sobre los ya perdidos”18. Y no parece haber
16
MÉLICH, Joan-Carles. El fin de lo humano. ¿Cómo educar después del holocausto?
[En línea] En: Enrahonar. s.l. (2000); p. 31. http://www.bib.uab.es/pub/enrahonar
/0211402Xn31p81.pdf [Consulta: 15 Oct., 2005]
17
ARANGO, Gloria Mercedes y ARBOLEDA, Carlos. La constitución de Rionegro y el
Syllabus como dos símbolos de nación y dos banderas de guerra. Tomado de: ORTIZ,
Luis Javier, et al. Ganarse el cielo defendiendo la religión. Bogotá : Unibiblos, 2005.
p. 87-156.
18
ADORNO, Theodor y HORKHEIMER, Max. Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires : Sur,
1969. p. 261.
37
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
una teología que dé razón de lo que ocurre, salvo los mismos mensajes de
mantener una vaga esperanza. La violencia ha superado las reflexiones
existentes sobre el sentido, y se busca calma en la superficialidad de los
medios de comunicación y en las fiestas alienantes. Las mismas filosofía
y teología de la liberación recurrieron a soluciones dentro de la misma
cultura para solucionar el problema de la cultura, sin fijar elementos
verdaderamente emancipadores de lo cultural histórico. En cierta manera, fue una respuesta narcisista que llevaba a la destrucción de la misma
sociedad*.
¿Qué sea Dios o qué es Dios? Este parece ser el eterno problema de la
humanidad. ¿Qué hacemos ahora que Dios no existe? Esta es la tragedia
actual. ¿A quién colocamos en su pedestal? Esa es la tarea futura.
En el siglo XIX se pone desafiantemente la cuestión**. Anteriormente
sólo era una cuestión filosófica a la que se tenía de antemano la respuesta: Dios existe y se sabe qué es. Pero en el siglo XIX se pone racional y
existencialmente la cuestión. Dios puede no existir, o Dios no existe. La
filosofía de la muerte de Dios hace pensar a los filósofos en el siglo XX,
pues Heidegger ha hecho una crítica grande a la ontoteología***. Esta
es una clave hermenéutica para comprender la historia de la Metafísica.
Lo impensado es la diferencia entre el ser y el ente y lo que hace pensar
en eso es el olvido de esta diferencia.19 Este olvido del ser, este desvanecimiento en el cual el ser es objetivado y sustancializado como un ente,
lleva a Heidegger a ver que la Metafísica ontológica es la que afecta el
pensamiento occidental. Y aún más, se llega a pensar el ente de los entes
como objeto de conocimiento.
* No ha habido en el país una reflexión filosófica o teológica que logre dar razón o sentido
a la violencia colombiana, más bien se repiten los razonamientos de tipo clasista o
de tipo providencialista.
** Sobre el problema de Dios véase (GESCHÉ, A. Dieu. Paris : Cerf, 1994. p. 19-51).
*** La ontoteología aparece en Kant como una sección de la teología racional junto a la
cosmoteología, físicoteología y teología moral. (KANT, E. Critique de la raison pure.
Paris : Presses Universitaires de France, 1990. p. 446-452).
19
HEIDEGGER, M. Identité et différence, En : Questions I, coll. «Classiques de la
philosophie». Paris : Gallimard, 1968. p. 283.
38
La cultura en la encrucijada
Cuando la Metafísica ha pensado el ser desde el punto de vista de
su fundamento común a todos los seres, se tiene la ontología, y cuando
piensa el ser desde el fundamento total (la totalidad) o el Ser supremo,
se tiene la teología. La ontoteología confunde el ser con el Ser supremo y
fundamenta el ente en ese Ser supremo. Supone que éste se manifiesta al
ente y que éste, de alguna manera, puede conocer por medio de la razón
al Ser supremo. La razón especulativa se confunde con la razón de la fe
y la crisis de aquella, arrastra irremediablemente la de ésta. Ontoteología
es el nombre que Heidegger da al concepto metafísico de Dios que se
encuentra en la tradición filosófica*:
* “Apparue originellement dans le système kantien, la notion d’onto-théologie est élevée
par Heidegger au rang de clef herméneutique servant à comprendre l’ensemble de
l’histoire de la métaphysique. L’originalité du dialogue que le philosophe allemand
cherche à nouer avec la tradition philosophique réside dans la spécificité de la loi
qui l’institue : plutôt que de pénétrer dans la vigueur de ce qui a été pensé (Hegel),
il s’agit de chercher cette vigueur dans l’impensé d’où la pensée surgit. Or, pour
Heidegger, l’impensé est la différence (Differenz) qui sépare l’être de l’étant
(différence ontologique); et ce qu’il faut penser, c’est l’oubli de cette différence”.
(NAULT, François. Qu’est-ce que dieu? Qu’est-ce que dieu?: a propos d’une insistance
de Bernard de Clairvaux” [En línea] En Religiologiques, 18 (automne 1998) Marges
contemporaines de la religion. http://www.unites.uqam.ca/religiologiques/18/
18texte/ 18naulth.html. [Consulta: 27 Oct., 2005]. El mismo Heidegger define así
la ontoteología: “Si recogemos la historia del pensamiento occidental europeo una
vez más, encontraremos los siguientes: la cuestión del ser, como la cuestión del ser
de los seres, es doble en su forma. Por un lado pregunta: qué es un ser en general
como ser? En la historia de la filosofía, las reflexiones que caen bajo este dominio
adquieren el título de ontología. La cuestión Qué es un ser? (o, qué es eso que es?)
simultáneamente pregunta : Cuál ser es el más alto (o supremo) ser y en qué sentido
es el más grande ser? Esta es la cuestión de Dios y lo divino. Llamamos al dominio de
esta cuestión teología. Esta dualidad en la cuestión del Ser de los seres puede ser unida
bajo el nombre de ontoteología”. (“If we recollect the history of Western-European
thinking once more, then we will encounter the following: The question of Being, as
the question of the Being of beings, is double in form. On the one hand, it asks: What
is a being in general as a being? In the history of philosophy, reflections which fall
within the domain of this question acquire the title ontology. The question ‘What is
a being?’ [or ‘What is that which is?’] simultaneously asks: Which being is the highest
[or supreme] being, and in what sense is it the highest being? This is the question
of God and of the divine. We call the domain of this question theology. This duality
in the question of the Being of beings can be united under the title ontotheology.
(HEIDEGGER, Martín. Kant’s thesis about being. En: Southwestern Journal of Philosophy.
s.l. 4(3) (1973); p. 10-11).
39
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
“Aparecida originalmente en el sistema kantiano, la noción de ontoteología es elevada por Heidegger al rango de clave hermenéutica que
sirve para comprender el conjunto de la historia de la Metafísica. La
originalidad del diálogo que el filósofo alemán busca alimentar con la
tradición filosófica reside en la especificidad de la ley que lo instituye:
más que penetrar en el vigor de lo que ha sido pensado (Hegel), se trata
de buscar este vigor en lo impensado de donde surge lo pensado. Ahora
bien, para Heidegger, lo impensado es la diferencia (Differenz) que separa
el ser del ente (diferencia ontológica) y lo que hay que pensar es el olvido
de esta diferencia”.
Dios es un concepto que se puede manejar. Es una cosa de usar y
tirar. Como lo dice Rilke:
¿No será más cierto que nunca lo ha poseído aún? Pues ¿cuándo
habría podido ser? ¿Cree usted que un niño pueda tenerle a Él, a
quien sólo con gran esfuerzo logran llevar los que ya son hombres,
y cuyo peso doblega a los ancianos? ¿Cree usted que si alguien lo
poseyera de verdad, podría jamás perderle como se pierde una piedrecita? ¿No le parece más bien, como a mí, que quien lo poseyese,
ya sólo podría ser perdido por Él?...20.
Dios es la piedrecita que se coge o que se tira, que se maneja al antojo de los sujetos o de los totalitarismos; que se enseña y que se guarda.
Es el Dios de la filosofía. Él es el responsable de lo que existe y lo que
ocurre. ¿El gran culpable?
¿Son posibles una filosofía y una teología no ontoteológicas? ¿Son
posibles una metafísica no ontoteológica o una teología no metafísica?
Esta es una cuestión que hay que enfrentar, sobre todo después de la
«muerte de Dios” y de las críticas heideggerianas de la ontoteología. La
visión de la muerte de Dios nos despierta del sueño teológico-filosófico
y nos impele a la más honesta de las exigencias, dar razón de su vida o
de su sepultura.
20
RILKE, Rainer María. Cartas a un joven poeta. (Carta VI). (En línea] http://www.
ciudadseva.com/textos/teoria/opin/rilke.htm. [Consulta: 18 May., 2005]
40
La cultura en la encrucijada
El problema de la ontoteología ha sido tomar a Dios por el ser y
tratar de despojar a la filosofía de la pregunta por el ser*. El olvido del ser
llevó a creer que incluir a Dios en la ontología fuera la forma de mostrarse
el ser, pues se había olvidado la diferencia entre el ser y el ente. Así el
ser se constituiría en el fundamento de los entes y se denominaría Dios
(primera causa de todos los entes). Esto aparece claro en la tradición
aristotélico-tomista donde ontología y teología son lo mismo, es decir,
Metafísica. Dios es el ente supremo y la teología es la Metafísica ideal. La
tendencia de la ontoteología es cosificar a Dios, Dios es un ser entre los
entes, o el ente mayor, que los crea, los dirige y los mantiene (o no) en la
existencia. En la ontoteología de San Agustín a Santo Tomás, el mundo
y el hombre son unas estructuras teleológicas dadas desde la creación, y
que tienen unas leyes a las que se debe obedecer.
Pero mientras algunos buscan continuar la línea de la Differenz heideggeriana** o de la Différance derridiana, o de la locura de Nietzsche,
hay un buen grupo de filósofos y teólogos que buscan responder a la crisis
de la ontoteología. Para ellos, es posible hablar de Dios con sentido aun
tomando en serio la crítica heideggeriana. En esta línea están Paul Tillich,
Jean Luc Marion, Michel Henry entre los filósofos y entre los teólogos
especialmente David Tracy y John Milbank.
Lévinas busca una salida de la ontoteología pero a partir de la relación ética. Mientras que la ontoteología no permite una relación personal
* Esto es lo que se plantea Heidegger en “La constitución onto-teo-lógica de la
metafísica”. (HEIDEGGER, Martín. Identidad y diferencia. Barcelona : Anthropos, 1990).
Heidegger puede considerarse como uno de los mayores catalizadores de la sospecha
moderna sobre las metanarrativas metafísicas de la Modernidad. La crítica de Heidegger
de la identificación de Dios con el ser, es el paso crucial en el intento de superar la
Metafísica y abandonar los fundamentos. (GODZIEBA, Anthony J. Ontotheology to
excess: imagining god without being. En: Theological Studies. Oxford. 56-1 (March.,
1995); p. 5). El planteamiento heideggeriano sigue orientando las búsquedas actuales
por el ser. Heidegger se apoyó en la búsqueda incansable aristotélica del ser y en la
Parusía paulina (lo que ha de venir). Hay que estar vigilante (San Pablo) y de viaje
(Abraham): el ser no es un ente, sino un darse, un acaecimiento.
** Heidegger plantea que hay tres elementos para pensar: el Ser, los entes y el proceso
de separación que los conecta y los separa (la diferencia). La Metafísica se equivoca
cuando contempla sólo dos elementos, el Ser y el ente.
41
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
(Dios es el ser en sí mismo), la relación ética coloca al hombre en relación
con el otro (pero que no se confunde con el ser). Un Dios que no esté
contaminado con el ser es posible, en cuanto se descubra en la relación
intersubjetiva. Esto es la ética, no la comprensión ontológica del ser,
sino el encuentro con el otro, la responsabilidad por el otro. Se trata de
superar la ontoteología buscando una relación que no esté mediada por
el ser, sino por el encuentro*.
Aquí también se trata de acabar con la onto-teo-logía. Pero surge la
pregunta: ¿el fallo de la onto-teo-logía ha consistido en tomar al ser por
Dios, o más bien a tomar a Dios por el ser? ¿Dios no significa el otro
que no es el ser? ¿El pensamiento significante no significa, a imagen de
Dios, el estallido, la subversión del ser: un abandono (una salida del
“es”)? ¿Acaso el otro, irreductible al Mismo, no permite, en una relación
concreta (la ética), imaginar ese otro o ese más allá?21.
Emmanuel Lévinas elabora una posible alternativa a la onto-teo-logía
a partir de la relación ética con el prójimo. El problema onto-teo-lógico
no ha sido tomar al ser por Dios, sino tomar a Dios por el ser. No es
posible conocer a Dios sin un prójimo, es menester escuchar a Dios en
la responsabilidad para con el otro, como salida del ser impersonal. La
estrategia de Lévinas consiste en entender todo problema (ontológico,
trascendental, gnoseológico) bajo el ámbito de la ética, entendida como
responsabilidad para con el otro. La concepción ontoteológica llevó a las
prácticas de dominación, miedo, violencia y control social, pues Dios era
el ser impersonal, inmutable, lejano. Cognoscible pero horrible. El camino de Lévinas está en la fenomenología ética, encontrar al otro y tener
hacia él una responsabilidad. Esta responsabilidad exige que la justicia se
anteponga a la libertad. No es cuestión de impersonalidad del sujeto o
de Dios, sino de personalidad concreta, en el otro se revela el sentido. Y
* Lévinas busca hablar de Dios sin las trampas de los conceptos tradicionales: «Ci si
domanda se è possibile parlare legittimamente di Dio, senza attentare all’assolutezza
che quel termine sembra significare. Aver preso coscienza di Dio non è forse averlo
inglobato in un sapere che assimila, in un’esperienza che rimane – quali ne siano le
modalità – un apprendere o un afferrare?». (LÉVINAS, Emmanuele. Di dio che viene
all’idea. Milán : Jaca Book, 1983. p. 20).
21
LÉVINAS, E. Dios, la muerte y el tiempo. Madrid : Altaya, 1999. p. 147.
42
La cultura en la encrucijada
si reconozco esa revelación, mi libertad se subyuga ante la justicia, pues
no es una elección sino una imposición de la presencia, se me da el otro.
Se llega así a una ética heterónoma que se me exige desde la donación del
ser en el otro. Se unen acá Lévinas y Tillich en la concepción heterónoma,
más alterónoma en Lévinas, más teónoma en Tillich.
Lévinas va proponiendo un Dios que está más allá del ser. Dios no
es el ser impersonal. Dios es el Otro que me interpela, no un simple ser
del que puedo hablar o al que puedo objetivar. La ontoteología permite
una objetivación especulativa del Ser (Dios). La nueva propuesta permite
un recibimiento del otro.
Nuestra relación con otro consiste ciertamente en querer comprenderle, pero esta relación desborda la comprensión. No solamente porque
el conocimiento del otro exige, además de curiosidad, simpatía o amor,
maneras de ser distintas de la contemplación impasible, sino porque en
nuestra relación con otro, él no nos afecta a partir de un concepto. Es
ente y cuenta como tal22.
“El discurso filosófico debe poder abarcar a Dios -del que habla la
Biblia- en el caso de que ese Dios haya de tener un sentido. Pero, en
cuanto pensado, ese Dios se sitúa de inmediato en el interior de la “gesta
del ser”. Se sitúa en ella como ente por excelencia. Si la intelección del
Dios bíblico -la teología- no alcanza el nivel del pensamiento filosófico,
no se debe a que piensa a Dios como un ente sin explicitar previamente
-el ser de ese ente-, sino porque al tematizar a Dios, lo mete en la competición del ser, mientras que el Dios de la Biblia significa de una manera
inverosímil... sin analogía con una idea expuesta a la conminación de
mostrarse como verdadera o falsa- lo más allá del ser, la trascendencia.
No es casualidad que la historia de la filosofía occidental haya consistido
en una destrucción de la trascendencia23.
22
LÉVINAS, E. Entre nosotros: ensayos para pensar al otro. Valencia: Pretextos, 1993.
p. 17.
23
LÉVINAS, E. De Dios que viene a la idea. Milán, Jaca Book, 1983. p. 103.
43
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
1.4 La impotencia de la cultura
Se llega así a la crisis de la cultura, o crisis de la Modernidad, o,
en general, a la encrucijada de la cultura*. Más bien se podría llamar la
impotencia de la cultura para disolver el nudo que se ha formado a fines
del siglo XX. Este nudo está constituido por la impotencia para superar
sus propios dilemas. Impotencia reflejada en el nihilismo o en la tolerancia absoluta del todo vale. Si todo vale, es porque no hay un criterio,
un fondo de reserva, de donde se pueda sacar el agua que refresque los
mecanismos de la razón, para que siga adelante dando sentido al obrar
humano y a todas sus vicisitudes. De ahí que no se pueda instaurar un
proyecto válido de sociedad con justicia y libertad para todos, no se logra
reunir a la ciencia parcelada y fragmentada, no se sale de la burbuja individualista donde se vive cómodamente mirando la televisión mientras el
mundo se resquebraja**. El individualismo llevado a su extremo disuelve
la sociedad y no hay manera de encontrar una ética común de convicción y no de coerción. Emergen problemas para los cuales la humanidad
parece no tener un remedio eficaz como el agotamiento de los recursos
naturales, las guerras de todo tipo, la hambruna mundial, y sobre todo no
hay una base para reconstruir, o reformar, el mecanismo de la formación
cultural. Esta siempre es dinámica y va construyendo nuevos sentidos de
la acción, pero en este momento parece cansada y sin combustible para
seguir adelante.
Parece que hemos llegado a una muerte de la cultura pues ya se murió
Dios, se murió el hombre, se está muriendo la naturaleza.
* Tillich habla de conflictos autodestructivos. El enfrentamiento entre estructura y
profundidad produce un conflicto entre autonomía y heteronomía, y este conflicto
conduce a la cuestión de la teonomía. El conflicto entre estático y dinámico conduce
al conflicto entre absolutismo y relativismo, o a la cuestión de lo concreto-absoluto.
La polarización entre racional y emocional, lleva al conflicto entre formalismo e
irracionalismo, o problema de razón y misterio. En todos los casos surge la pregunta
por la revelación como indicio de solución. TILLICH, Paul. Systematic theology I.
Chicago : The University of Chicago Press, 1951. p. 83.
** El centro de la Modernidad es el sujeto humano con independencia, autonomía y
libertad porque se ha autoestablecido como una sustancia pensante que determina
la estructura de la experiencia y así se coloca precediendo el mundo empírico.
44
La cultura en la encrucijada
“Proclamar el ocaso de la Modernidad conlleva el reconocimiento de
varias muertes: la del sujeto constructor del mundo (sea mediante la conciencia o mediante el trabajo motor del progreso); la de la representación
(política, estética y en el proceso del conocimiento) y la del iluminismo
(como proyecto societal y más prosaicamente como sensibilidad”24.
Hopenhayn indica así una crítica a la homogeneidad epistemológica
que impedía la formulación de otras formas de conocimiento distintas a la
científica y al conocimiento que se volvió mercancía disponible al mejor
postor. El uso de la racionalidad estaba controlado por la supremacía de
la razón instrumental y el pueblo no podía pensar. Esta idea recorre toda
la Ilustración desde su inicio y conlleva al dominio sobre el no letrado,
el inculto y el feligrés*. El modo de producción del conocimiento se
convirtió en consumo de información teledirigida, y el proyecto societal
de la Ilustración en fuente de frustraciones. Es un proyecto claramente
político, dominar sin permitir pensar y encaminar las conductas por los
caminos del mercado y el consumo. La razón ilustrada se convierte así en
razón política, es decir, legitimada desde un sistema socio-cultural donde
prima la lógica del capital y del lucro. La finalidad de este sistema es lo
que se ha venido llamando el pensamiento único sobre la apariencia de
una ideología científica rígida y poseedora de la verdad total (el mercado
y sus leyes). Las tesis de este pensamiento único se pueden resumir en
las siguientes:
•
•
•
•
24
La hegemonía absoluta de la economía sobre el resto de los dominios
sociales.
El mercado como mano invisible capaz de corregir cualquier tipo de
disfunción social.
La importancia de la competitividad.
El librecambio sin límites.
HOPENHAYN, Martín. Un día después de la muerte de una revolución. Materiales
diversos sobre posmodernidad. Caracas : UCV, 1990. p. 309.
* Es interesante mirar cómo la ideología ilustrada hizo que todos los pueblos
latinoamericanos fueran considerados como “reclutas, súbditos y feligreses” por
parte del ejército, el gobierno y la iglesia, para mantener el control sobre ellos y
evitar una ciudadanía crítica y participativa. (ARBOLEDA, Carlos. Reclutas, súbditos
y feligreses. En: XI CONGRESO COLOMBIANO DE ANTROPOLOGÍA. Ponencia presentada
en el XI Congreso Colombiano de Antropología. Medellín : U. de A. 2005).
45
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
•
•
•
•
•
La mundialización, pero en su acepción económico-financiera.
La división mundial del trabajo.
La desregulación sistemática de cualquier actividad de carácter social.
La privatización.
Y la conocida fórmula: “menos Estado, más Mercado”25.
Esta es la ideología histórico-cultural del liberalismo económico y del
darwinismo social. La existencia de los más fuertes es un hecho esencial
y los débiles deben desaparecer o sufrir.
Este tipo de ideología permea todos los intersticios de la vida y no
hay manera de escapar, pues, es como la providencia que todo lo dirige.
Acabado el sistema socialista, no queda ya nada qué hacer. La supuesta
alternativa (el sistema socialista) se fue a pique. La historia ha terminado,
sólo queda para siempre el sistema capitalista. La actual composición
capitalista es natural y eterna, siempre habrá pobres y ricos, no hay posibilidad de establecer un nuevo orden social. Hay un dios que es el dinero
y tiene una sola moral, la praxis del lucro. Es la idolatría fetichista del
valor de cambio. No hay que pensar, otros ya piensan por el individuo.
A éste sólo le resta tener la conciencia de ganar, comprar, botar y volver
a comprar.
25
ÁLVAREZ DE SOTOMAYOR, Reina Carlos. ¿Qué es el pensamiento único? [En línea] http://
www.uned.es/ntedu/espanol/master/primero/modulos/tecnologia-y- sociedad/
pensamiento-unico.htm. [Consulta: 13 Feb., 2005] Ignacio Ramonet aparece como el
creador de este concepto que él mismo define así: “¿Qué es el pensamiento único?
La traducción en términos ideológicos con pretensión universal de los intereses de un
conjunto de fuerzas económicas, aquellas, en particular, del capital internacional. Él
ha sido, por así decirlo, formulado y definido desde 1944, con ocasión de los acuerdos
de Bretton-Woods. Sus fuentes principales son las grandes instituciones económicas
y monetarias – Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional, Organización de
Cooperación y Desarrollo Económico, Acuerdo general sobre tarifas de aduanas y
comercio, Comisión Europea, Banco de Francia, etc.- que, por su financiamiento,
contratan al servicio de sus ideas, a través de todo el planeta, numerosos centros
de investigación, universidades, fundaciones, las cuales, a su vez, afinan y expanden
la buena noticia”. (RAMONET, Ignacio. La pensée unique, le monde diplomatique.
[En línea] 1995. p. 1. http://www.monde-diplomatique.fr /1995/01/RAMONET/1144
[Consulta : 13 Feb., 2005]
46
La cultura en la encrucijada
Los maestros de la sospecha, como maestros también de la resistencia y la esperanza, han alimentado la lucha con las ideas de la movilidad
histórica de la sociedad, de la estética de la diversidad, del arte y de la
concepción de una razón no instrumental.
Es propiamente la Modernidad ilustrada la que ha llevado a esta
situación de enclaustración de la cultura26. Esta Modernidad se puede
caracterizar por varios factores. El primero es la búsqueda de la libertad
y el segundo la primacía de la razón. Con estos elementos se comienza
desde el siglo XVI un desenvolvimiento rápido de la historia conocido
como la Ilustración o época de Iluminación. Kant, con su libro Qué es la
Ilustración?, ilumina el camino de los ilustrados, que no es otra cosa que
una confianza ilimitada en el hombre, un abandono del teocentrismo
anterior para colocar en el centro las fuerzas de cada individuo y el uso
mistificado de la razón*.
La razón y la libertad harían que el hombre alcanzara su mayoría de
edad, asumiera sus potencialidades y se lanzara a una época de progreso
sin límites. Para este fin se necesitaba un método y se logró el método
empírico y positivo**. Este método serviría para explicar todo, aun la
26
NICOLÁS, Juan A. Alternativas actuales a la crisis de la metafísica moderna. [En línea]
Tomado de: NICOLÁS, Juan Antonio y FRÁPOLLI, María José. Evaluando la modernidad.
Granada : Comares, 2001. p. 79-108. El mismo artículo se puede encontrar en http://
www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/nicolas1.htm [Consulta : 14 Feb., 2005]
* “La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad”. “La
incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro.
Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino
de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ‘Sapere
aude’! Ten el valor de servirte de tu propia razón: he aquí el lema de la ilustración”.
(KANT, Inmanuel. Qué es la ilustración? En: Filosofía de la historia. México : FCE, 1981.
p. 85).
** “El metodologicismo es una versión actual del criticismo. En esta línea se ha desarrollado
la tesis de la unidad de método, ya presente en R. Descartes, y que alcanza desde Hume
hasta el racionalismo crítico pasando por el neopositivismo lógico. El método propio
de todo saber legítimo y capaz de resolver problemas y, por tanto, de proporcionar
progreso es el de las ciencias empíricas (en las diversas versiones que históricamente
se han ido elaborando). De ahí que la historia más creativa y valiosa de la Ilustración
tienda a identificarse con la historia del desarrollo de la ciencia empírica. El ansia de
libertad es interpretada como desarrollo científico, en la línea planteada inicialmente
47
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
moral o Dios. La moral a través de una elaboración científico-racional de
la misma como lo hace Hans Albert*, o reduciéndola a emociones (David
Hume)**, al sinsentido lógico (Wittgenstein)***. Dios, al principio entenpor Bacon. La no adopción por parte de ciertos saberes de esta metodología tiende a
interpretarse como resistencias dogmáticas a la implantación del espíritu ilustrado (H.
Albert) o bien, como romántico irracionalismo (M. Bunge). Este planteamiento resulta
especialmente nítido y radical en la obra de M. Bunge. En La relación entre la filosofía
y la sociología caracteriza a la Ilustración como “cientificismo: adopción del enfoque
científico para el estudio tanto de la sociedad como de la naturaleza”. Su comprensión
estrictamente positivista de la ciencia le lleva a considerar toda otra tradición, incluído
Kant (!), como romanticismo”. (NICOLAS, Juan A. Alternativas actuales a la crisis de la
metafísica moderna. [En línea] http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/nicolas1.
htm. [Consulta : 18 Feb., 2005]) (BUNGE, Mario. La relación entre filosofía y sociología.
[En línea] Madrid : EDAF, 2000. p. 208. http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/
nicolas1.htm [Consulta : 18 Feb., 2005]).
* Buscar un fundamento es una ilusión. Por eso la ética debe ser científica en cuanto
sometida a la crítica continua, en una especie de trascendentalismo débil o de
afirmación temporal de proposiciones éticas. “La justificación a base del retroceso a
un fundamento seguro descansa siempre en una ilusión, si bien la naturaleza de ésta
surge de una necesidad profundamente arraigada: la necesidad de una certeza, que
puede distinguirse perfectamente del impulso al conocimiento, del afán de verdad.
Ambas disposiciones parecen incluso, en último término, ser irreconciliables en sus
consecuencias”. (HANS, Albert. Razón crítica y práctica social. Barcelona : Paidós,
2000. p. 42). Albert propone un racionalismo crítico que no permite ningún fundamento
sino una continua crítica de toda proposición. Hay que vivir en la incertidumbre.
** La razón no mueve al hombre, es y debe ser esclava de las pasiones. El fundamento
de la moral no es racional sino emocional. El sentimiento da moralidad al juicio. Este
expresa la aprobación o desaprobación que nos producen determinadas conductas e
indican cierta simpatía básica. Las ideas de lo bueno o lo malo son descubiertas por
una especie de pulsión emocional. “Se trata de una operación del alma tan inevitable,
cuando estamos así situados, como sentir la pasión de amor, cuando sentimos beneficio,
o la de odio cuando se nos perjudica. Todas estas operaciones son una clase de instinto
natural que ningún razonamiento puede producir o evitar”. (HUME, David. Investigación
sobre el conocimiento humano. Madrid : Alianza, 1994. p. 70). (Cfr. HUME, David.
Investigación sobre los principios de la moral. Madrid : Alianza, 1993. s.p.).
*** Wittgenstein sostiene que sólo el dolor y la mística pueden dar campo a la moral.
No parece ser Wittgenstein un furioso positivista sino alguien que se preguntaba
por el sentido del mundo. (Cfr. WITTGENSTEIN, L y BOUWSMA, Oets Kolk. Últimas
conversaciones. Salamanca : Sígueme, 2004. p. 11). Una recuperación de lo místico
en Wittgenstein se da en el artículo de (GEA IZQUIERDO, Francisco Javier. Wittgenstein
y el sentido de la existencia. [En línea] En: Alfa. Revista de la Asociación Andaluza de
Filosofía. Andalucía. No. 1, Año I. http://www.geocities.com/Vienna/Strasse/9111/
aafalfaf.htm [Consulta : 16 Feb., 2005])
48
La cultura en la encrucijada
dido como gran arquitecto y luego desechado por no caber dentro de los
criterios de mensurabilidad y repetición de la experimentación como lo
exigía el positivismo. Ante una férrea ciencia positivista, que era invasora,
no quedaba lugar a trascendencia, sentimientos, incluso la razón práctica
kantiana que busca los fines del hombre y que debería regir la actividad
científica, es juzgada como romanticismo, como lo dice Bunge27.
La concepción racionalista, llevada al extremo, ha generado problemas
graves en el conjunto social. El optimismo moderno ha caído en desgracia por culpa de los hechos racionales no racionales que han provocado las
dos guerras mundiales, la banalización y comercialización del arte, la
continuidad de la pobreza, la exclusión de grandes masas, y sobre todo,
el miedo y el sinsentido. Horkheimer hace una fuerte crítica. La razón
instrumental ahoga las otras razones y amenaza con destruir al mismo
hombre y a la naturaleza*.
Esa razón es la capacidad humana para calcular medios técnicos en
función de unos fines técnicos**. El ser humano puede determinar en cada
caso qué medios son los necesarios para alcanzar un fin técnico sin tener
en cuenta la razón objetiva y los fines morales que se pretenden lograr. No
se tiene en cuenta la praxis humana de interrelación o de comunicación
entre los sujetos. Como bien se puede ver es colocar la razón de rodillas
delante de los fines productivos de la sociedad capitalista industrial o
posindustrial***.
27
BUNGE, Mario. La relación entre filosofía y sociología. Madrid : EDAF, 2000. p. 208.
Sin embargo, la tradición kantiana ha dado lugar hoy a la discusión sobre la ética
discursiva y el diálogo intercultural e interreligioso con su concepción del noúmeno
y el fenómeno.
* “La historia de los esfuerzos del hombre destinados a subyugar la naturaleza es también
la historia del sojuzgamiento del hombre por el hombre”. (HORKHEIMER, Max. Crítica
de la razón instrumental. Buenos Aires : Sur, 1969. p. 115).
** El iluminismo identifica verdad con el sistema científico. La verdad está en el método
científico. (ADORNO, Theodor y HORKHEIMER, Max. Dialéctica del iluminismo. Buenos
Aires : Sur, 1969. p. 106).
*** La razón pierde su autonomía y se convierte en capacidad operativa para dominar
hombres y naturaleza. “Es como si el pensar mismo se hubiese reducido al nivel de
los procesos industriales sometiéndose a un plan exacto; dicho brevemente, como si
se hubiese convertido en un componente fijo de la producción”. (HORKHEIMER, Max.
Crítica de la razón instrumental. Buenos Aires : Sur, 1969. p. 32).
49
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
La propuesta de Horkheimer es volver a la ciencia de los fines, saliéndose de los límites de la razón instrumental. La ciencia de los fines
se escapa de las formalizaciones históricas para ir al reino del sentido.
Es como rescatar una filosofía como contemplación teórica al estilo de
Aristóteles: “La filosofía aspiraba a una intelección que no había de servir a cálculos utilitarios, sino que debía estimular la comprensión de la
naturaleza en sí y para sí”28. De alguna manera, se trata del regreso de
lo utilitario al sentido y a los fines. El pensamiento moderno se adecuó
a la forma cultural histórica (la verdad científica) y olvidó pensar sobre
la misma cuestión de la verdad como lo hacían los griegos*. La verdad
no es adecuación a la realidad actual pues se desconoce así el carácter
histórico de los procesos de la cultura.
Los pensadores de la Escuela de Frankfurt tuvieron una gran intuición. Ser capaces de alejarse de las trampas de la cultura histórica y
buscar en el reino de la totalidad y del sentido. Aunque el marxismo y el
sicoanálisis que utilizaron son disciplinas modernas, fueron capaces de
tomar distancia crítica de las formas culturales que ellos implicaban. Pero
el mismo marxismo y el sicoanálisis al ejecutar la crítica de las ideologías
descubren los intereses culturales al escudriñar dentro de ellas lo que
tienen de libertad o de dominio.
Horkheimer entiende que la ciencia pura es un medio de dominio,
pues es una ideología o sea una interpretación racional que encubre ese
deseo de dominar bajo el argumento de que es una ciencia ahistórica.
“... en la medida que el concepto de teoría es independizado, como si
se lo pudiera fundamentar a partir de la esencia íntima del conocimiento,
28
HORKHEIMER, Max. Crítica de la razón instrumental. Buenos Aires : Sur, 1969. p, 112.
“Cuando se concebía la idea de razón, ésta había de cumplir mucho más que una mera
regulación de la relación entre medios y fines; se la consideraba como el instrumento
destinado a comprender los fines, a determinarlos”.
* Esta búsqueda de Horkheimer lo llevó a tener serias divergencias con los marxistas
pues fue descubriendo la necesidad de pensar sobre la relación hombre-naturaleza en
sus aspectos internos y externos. La explotación del hombre es la forma histórica de
la dominación, por eso hay que ir más allá a una recuperación de la racionalidad que
dé razón de la totalidad. No al pensamiento instrumental, ni a la unidimensionalidad
tal como la plantea Marcuse. La ciencia clásica era teleológica. La ciencia moderna
no es contemplación sino dominio instrumental.
50
La cultura en la encrucijada
por ejemplo, o de alguna otra manera ahistórica, se transforma en una
categoría cosificada, ideológica”29.
La preocupación no es describir la lucha de clases, sino descubrir
la racionalidad histórica de un sistema que produce inhumanidad y que
parece semejante a la absolutización que hicieron en su momento los
monarcas y eclesiásticos. Santificaron y sacralizaron los momentos evolutivos de la historia. La ley de la ciencia es igual en sus pretensiones de
inmutabilidad a la ley natural o a la ley divina del pasado.
Los llamados pensadores posmodernos tienen la gran ventaja de hacer
una crítica de la Modernidad, aunque luego no encuentran la salida de
la encrucijada30. Jean Francois Lyotard hace una crítica de las ideologías
sustanciadoras de la Ilustración, una de ellas es el “relato capitalista de
la emancipación de la pobreza por el desarrollo tecnoindustrial”, que se
utiliza para legitimar las barbaridades del siglo XX31. En ésto se sitúa cercano al concepto de pensamiento único de Ramonet. Gianni Vattimo, en
el campo de las racionalidades, sugiere que la pluralidad de éstas puede
favorecer la liberación de las garras del pensamiento único:
El efecto emancipador de la liberación de las racionalidades locales no es solamente, sin embargo, el de garantizar a cada cual una
posibilidad más completa de reconocimiento y de ‘autenticidad’,
como si la autenticidad consistiera en que cada cual manifestara
finalmente lo que es ‘de verdad’ (en términos todavía metafísicos
spinozianos): negro, mujer, homosexual, protestante, etc. La causa
emancipadora de la liberación de las diferencias y de los “dialectos”
consiste más bien en el compendioso efecto de ‘desarraigo’ que
acompaña al primer efecto de identificación. Si, al fin de cuentas,
hablo mi dialecto en un mundo de dialectos, seré también consciente
de que no es la única lengua sino cabalmente un dialecto más entre
29
HORKHEIMER, Max. Teoría tradicional y teoría crítica. En: Teoría Crítica. Buenos Aires :
Amorrortu, 1974. p. 228. La intención de Horkheimer es descifrar el tipo de racionalidad
histórica que yace bajo la cultura industrial contemporánea. (HORKHEIMER, Max.
Crítica de la razón instrumental. Buenos Aires : Sur, 1969.p. 11).
30
Cfr. LYOTARD, J.F. La condición posmoderna. Madrid : Cátedra, 1989.
31
Cfr. LYOTARD, J.F. La posmodernidad (explicada a los niños). Barcelona : Gedisa, 1994.
p. 29-36.
51
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
otros. Si profeso mi sistema de valores -religiosos, estéticos, políticos, étnicos- en este mundo de culturas plurales, tendré también
una conciencia aguda de la historicidad, contingencia, limitación
de todos estos sistemas32.
Es el mismo Vattimo quien, sin embargo, describe al hombre actual
como “aquél que comprendió que el nihilismo es su única chance. Hoy
comenzamos a ser, a poder ser, nihilistas cabales” porque “del ser como
tal ya no queda nada”33. El hombre de la Posmodernidad vive en una
Biblioteca de Babel34. Sin ser y sin posibilidad de comunicación, el diagnóstico es grave para la Modernidad. La Metafísica científico-técnica de
la Modernidad ha de ser superada al abandonar conceptos como fundamentación, criticismo, universalidad o verdad. No hay ni fundamento ni
intersubjetividad*. La solución es el encierro narcisista. Pero el enfoque
de Vattimo no es ni único ni definitivo. Otros autores proponen otras
salidas a la crisis. Estas salidas podemos resumirlas en tres: las de los
premodernos, los modernos y los posmodernos35.
Los premodernos plantean un regreso a una época de valores fuertes,
de una Metafísica fundamental y de unas religiones que guíen el actuar
de la humanidad. En términos sociológicos podría decirse que la avanzada conservadora recupera sus puestos y en sus términos más extremos
se convierte en fundamentalismo. Este fundamentalismo no sólo es la
búsqueda de la seguridad perdida, sino también la crítica a la Modernidad. Búsqueda de la seguridad perdida reafirmando la solidez de las
verdades tribales o religiosas y su perenne utilidad salvífica. Crítica de la
32
VATTIMO, Gianni. Posmodernidad: ¿Una sociedad transparente?”. En: AA.VV. En torno
a la posmodernidad. Barcelona : Anthropos, 1990. p. 17-18.
33
VATTIMO, Gianni. El fin de la modernidad. Barcelona : Gedisa, 1995. p. 23.
34
VATTIMO, Gianni. Más allá de la interpretación. Barcelona : Paidós, 1995. p. 139.
* Los conceptos vattimianos se pueden resumir en cuatro: no metafísica del ser y
abandono del fundamento; concepción del ser como evento débil; rechazo de las formas
religiosas naturalistas y disolución de estructuras fuertes y violentas (positivismo y
racionalismo).
35
TOURAINE, Alain. Crítica de la modernidad. Buenos Aires : F.C.E., 1994. p. 178. Este
indica sólo dos tipos: los posmodernos que sólo esperan la disolución de la Modernidad,
y los modernos que plantean que el proyecto moderno puede seguir adelante.
52
La cultura en la encrucijada
Modernidad que, en su afán homogenizador, no ha respetado culturas y
valores en una especie de neocolonialismo globalizador del mercado y la
cultura consumista, generalmente de tipo occidental.
Pero también hay una reacción neoconservadora menos culturalista y
dogmática. MacIntyre, por ejemplo, trata de recuperar la ética aristotélica
y el sentido de las culturas36. Al perderse el sentido de las culturas, se
pierde el terreno propio de la elaboración de los principios de identidad
moral, constituyéndose un “politeísmo axiológico” sin fundamento racional y simplemente emotivista*. El universalismo ilustrado es abstracto y
con una moral del deber. Se debilita la experiencia moral comunitaria y
el fundamento objetivo de los valores (racionalidad substancial). Frente
a la vaciedad formal del estudio del lenguaje moral y frente a la neutralización de las diferencias culturales, se presenta el estudio de la moral
social concreta e histórica. Así nos presenta un cuadro de inmoralidad
en la sociedad, pues las virtudes se acaban37. Propone MacIntyre volver
a la sustancia axiológica, la teleología y las comunidades concretas de
vida con sus propias historias y tradiciones. Habría una recuperación
de la identidad personal y comunitaria. Cada tradición tiene un modo
de construir las relaciones sociales y sus propios medios de interpretar
y de juzgar. No hay una sola justicia sino un indeterminado número de
tradiciones de justicia con su propia racionalidad.
36
MCINTYRE, Alasdair. Tras la virtud. Barcelona : Crítica, 1987. p. 56-106.
* “Hoy la moralidad se presenta como cuestión de preferencias subjetivas. El emotivismo,
al querer darnos la clave de lo que es el lenguaje moral en cualquier contexto (expresión
de preferencias subjetivas y retórica persuasiva para hacer que nuestros interlocutores
las compartan), nos ha dado la clave de cómo funciona de hecho, cómo y para qué es
usado de hecho, el lenguaje moral en nuestra situación cultural. Quien dice que algo
es bueno, está queriendo inculcar por vías no racionales, manipulativas, las propias
preferencias subjetivas a otros. Emotivista es, muy a su pesar y en último término,
el prescriptivismo, por cuanto llegado a un determinado nivel de razonamiento, la
argumentación racional cede el sitio a la preferencia subjetiva ya que no puede dar
más razones. Emotivista es también el existencialismo sartriano y la fenomenología, así
como la sociología weberiana. Nietzsche sería el máximo exponente de esta postura;
su atractivo consiste precisamente en que se atreve a formular descaradamente lo que
otros hacen subrepticiamente: la moral es cuestión de poder, querer e imponerse”.
(HORTAL ALONSO, Augusto. MacIntyre y la crítica comunitarista de la Modernidad. [En
línea] http://chasque. net/frontpage/relacion/9810/filosofos_de_hoy.htm. [Consulta:
3 Jul., 2005]).
37
MCINTYRE, Alasdair, Op. cit., p. 15.
53
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Las críticas que se hacen a MacIntyre son las de excluir la dimensión
crítica-utópica de las culturas y la posibilidad de fundamentación pues
cada cultura tendría su propia autonomía. Se haría así una sacralización
de cada cultura en detrimento de una acción crítica frente a sus valores.
En el fondo, MacIntyre recluye las formas culturales en un santuario
donde se vuelven inoperantes los elementos de comparación crítica y
de marcha hacia adelante en la historia. Aunque MacIntyre no niega la
posibilidad de la confrontación de las culturas para saber cuál resuelve
mejor los problemas, no indica los medios o criterios para hacer esa
confrontación. Pero es bien importante la aclaración que hace de que
“Las filosofías morales son articulaciones explícitas de la pretensión de
la racionalidad de las morales concretas..., por esto la historia de la moral
y la historia de la filosofía moral son una y la misma”38. La moral está
encarnada en una sociedad en particular39. Pero eso permite también decir
que no agota necesariamente los contenidos de la filosofía moral y que su
concreción histórica debe referenciarse con otras culturas. Como también
el universalismo descontextualizado contribuye a la desmoralización,
pues no corresponde a ningún sujeto histórico, cae en la arbitrariedad
del individuo y no corresponde a una situación histórica concreta*. Otro
elemento sugerente es la reivindicación de las tradiciones históricas y la
posibilidad de acceder desde ellas a una universalidad de sentido que
necesariamente es mediada por todas las particularidades culturales sin
agotar esa universalidad.
Otros que se pueden llamar conservadores, aunque no niegan las
potencialidades de la Ilustración son Daniel Bell y Peter Berger.** El
proyecto técnico y científico de la Ilustración es completamente válido
38
Ibid., p. 328.
39
Ibid., p. 325.
* La recuperación que hace MacIntyre del aristotelismo es en sentido culturalista, no
en sentido de afirmar una fundamentación esencialista de la ética en la naturaleza
humana.
** BELL, Daniel. El fin de las ideologías. Madrid : Tecnos, 1964. Las contradicciones
culturales del capitalismo. Madrid : Alianza, 1977; Las ciencias sociales desde la
Segunda Guerra Mundial. Madrid : Alianza, 1984. BERGER, Peter. Pirámides de sacrificio,
Santander : Sal Terrae, 1979; BERGER, Peter. Rumor de ángeles. Barcelona : Herder,
1975.
54
La cultura en la encrucijada
y por ahí hay que marchar. Lo que ha fallado es la moral y la individualidad. La razón moral se ha degenerado y se ha caído en una exagerada
autonomía moral del individuo. Aquí es donde está el problema de la
Modernidad. Crisis moral y demasiada autonomía individual. La solución
viene por el lado de la religión, entendida en términos funcionalistas,
pues ésta cohesiona la sociedad (en la línea de Durkheim) y promueve
la adhesión a valores morales fuertes*. El esquema social de la Modernidad permanece inalterable (ciencia, productividad, tecnología…) pero
se quiere corregir mediante el sistema cultural (la religión). La propuesta
es interesante en cuanto ve en la religión un elemento regenerador, pero
queda la pregunta, ¿cuál religión?, la tradicional histórica, la que sirva al
sistema, la que fortalezca los mecanismos de la alienación? Una religión
dentro de los límites de la misma cultura no puede tener elementos críticos y utópicos.
Los modernos, incluidos en el racionalismo crítico (Karl Popper y
Hans Albert) y el naturalismo (Quine y Lorenz), piensan que racionalidad
científico-técnica-industrial, tiene en sí los gérmenes para producir una
sociedad mejor, siempre y cuando se acepte su bondad. Lo que ocurre es
que no somos suficientemente ilustrados. En cuanto se acepte el método
científico no sólo para las ciencias naturales sino también para las sociales,
y se adquiera una mentalidad científica, se abrirán las puertas de la crisis.
El dogmatismo y el oscurantismo se oponen a la plena implantación de
la unidad de método40 y a la primacía del método científico que son los
que permitirán un acercamiento serio a la realidad. Popper, por su parte,
reduce la teoría del conocimiento a la teoría del método científico en
esta línea cientificista41.
* Desconoce esta posición, que la religión no sólo es funcionalista en términos de
conservación y cohesión, sino que también puede generar crítica a los sistemas,
violencia y resistencia como lo vemos en los últimos años. La religión puede ser
disfuncional al sistema.
40
HANS, Albert. Tratado sobre la razón crítica. Buenos Aires : Sur, 1973. p. 182. NICOLÁS,
Juan A. El fundamento imposible en el racionalismo crítico de H. Albert, Sistema, 88.
s.l. (Ene., 1989); p. 117-127.
41
POPPER, Karl. La lógica de la investigación científica. Madrid : Tecnos, 1982. p. 39.
55
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
El naturalismo de Quine exalta las potencialidades de la ciencia empírica, de la razón lógica, problematicidad y cognoscibilidad del mundo
externo por el método científico, “la epistemología permanece centrada,
como siempre, en la evidencia, y el significado permanece centrado,
como siempre en la verificación; y la evidencia es verificación”42. La
naturalización y universalización de la razón en todos los ámbitos del
saber (incluida la sicología) es el camino del futuro. Por su parte, Konrad
Lorenz insiste, no en la sicología como medio para hacer filosofía, sino
en la biología. El planteamiento evolutivo (tomado de Charles Darwin)
evita ponerse las cuestiones del fundamento formal del conocimiento y
se enfoca hacia las condiciones naturales y biológicas que lo hacen posible y que permiten la adaptación a los cambios en la historia. Genética,
neurociencias, biología y tecnobiología asumen el encargo de dar razón
de los fenómenos naturales y aún sobrenaturales43. La biología explicaría
el modo del conocimiento y sería el fundamento del mismo*.
Existe un grupo de modernos más críticos (Habermas y Apel) que,
reconociendo los elementos positivos de la Modernidad, quieren volver
por sus fueros. La supremacía de la razón práctica sobre la razón teórica
(algo impensable en Kant) creó la razón instrumental. Ésta, al fijarse
sólo en los medios y fines técnicos, olvidó y sepultó la razón libertaria
o emancipadora, y la razón comunicativa. No se trata sólo de recuperar
la religión como lo proponen Bell y Berger, sino de crear un mundo de
sentido donde lo instrumental sea medio y no fin. Ciencia, moral y arte
42
QUINE, W. La naturalización de la epistemología. En: La Relatividad Ontológica y Otros
Ensayos. Madrid : Tecnos, 1974. p. 118.
43
Cfr. PACHO, J. El a priori del saber y saber del a priori en las teorías evolucionista
y trascendental. En: GARCÍA, E., J. Muñoz (comps.). La teoría evolucionista del
conocimiento. Madrid : Complutense, 1999. p. 93-111.
* La biología, en este sentido, se convierte en un reto para la filosofía y la teología en
cuanto pregunta por el sentido y la profundidad. Será capaz la biología de dar razón del
Ser, de Dios, de los sentimientos más grandes del ser humano. Ya hay teólogos que se
plantean ésto en la llamada Neuroteología. (Cfr. BEGLEY, Sharon. Your brain on religion:
mystic visions or brain circuits at work? [En línea] En: Newsweek. s.l. (May., 2001);
s.p. http://www.cognitiveliberty.org/neuro/neuronewswk.htm. [Consulta: 14 Ago.,
2005]). Una crítica sobre la constitución de esta disciplina se encuentra en (ROBLES
LÓPEZ, Joaquín. Neuroteología, ¿nueva ciencia?. [En línea] En: El Catoblepas. s.l. No.
33 (Nov., 2004); p. 10. http://www.nodulo.org/ec/2004/n033p10.htm. [Consulta: 14
Ago., 2005]).
56
La cultura en la encrucijada
unidas en el mundo de la vida, colocarán a la razón instrumental como
medio y no como fin pues así tendrán fines más trascendentales que la
sola producción o el mercado.44 La hermenéutica crítica trascendental de
Apel propone distancias de los filósofos simplemente pragmáticos y de
los que potencian el tiempo y la historia por encima del logos.
Esto es a lo que nos conducen Heidegger y Gadamer: el tiempo, la
historia, son más importantes que el logos; prevalecen sobre él. Pero
esto sería verdad si la razón del logos sólo fuera un producto del tiempo, de la historia. Si esto fuera verdad no podríamos decirlo, pero
si podemos decirlo de hecho, como yo hago, es porque presupongo
determinadas condiciones de validez. Puedo hacer estas afirmaciones porque presupongo las condiciones de validez de todo discurso
que pretenda verdad. Esta idea implica la existencia de elementos
trascendentales en el logos. Significa la supremacía del logos sobre
la historia. Justo lo contrario de lo que Heidegger y Gadamer pretenden, y, junto a ellos, muchos otros, especialmente Derrida. Para
Derrida el hecho de la difference es el hecho más importante en el
mundo, es más poderoso que el logos. El logos tiene que ser criticado,
por supuesto, pero no podemos hacerlo sin presuponerlo. Como
usted puede ver, parece que soy el último que piensa así, nadie hoy
en día resulta impresionado por esto. Porque, ¿qué es el logos?, ¿qué
es la razón? La historia, el tiempo, eso es lo importante. Heidegger
en su última etapa decía que el logos nació con los griegos y ahora
nosotros dependemos de aquel suceso. El nacimiento del logos fue
un suceso y ahora todos creemos en el logos porque procede de los
griegos, porque está en la historia del ser y ésta es la más poderosa.
Pero eso no puede ser, si nosotros afirmamos eso con pretensión
de verdad tendría que ser al revés, la intención de hablar de toda
la historia depende de las pretensiones de validez. Las pretensiones
de validez del logos deberían ser más poderosas. Ésta es la distinción
más radical entre mi posición y las de Vattimo, Derrida, Gadamer,
Rorty, y mi amigo Habermas está en medio, aunque (perdón, esto
es un poco malicioso) él intenta no ser demasiado tajante45.
44
HABERMAS, Jürgen. Modernidad versus posmodernidad. Tomado de: J. Picó (comp.).
Modernidad y posmodernidad. Madrid : Alianza, 1988. p. 87-102.
45
RECÁS BAYÓN, Javier. Entrevista con Kart Otto Apel. [En línea] http://www.
anabasisdigital.com/revista/1epoca/indices.htm#7 [Consulta: 21 Ago., 2005]
57
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
El logos tiene así prioridad sobre el tiempo, y abre las posibilidades de
relacionar las estructuras del logos (quizás invariables) con la habitación
histórica de la conciencia. Esta aporía es posible mantenerla pues es la que
equilibra el discurso positivista con el escatológico-utópico. Aquí Apel abre
la posibilidad de mantener el apriorismo para poder hablar de condiciones
de validez, pues si se queda la filosofía en el contexto, la temporalidad y
la historicidad no hay campo para la validez. La fundamentación sigue
siendo válida y no se puede destrascendentalizar todo el discurso:
“Es acertado des-trascendentalizar con respecto a los principios
kantianos del conocimiento del mundo exterior, de la naturaleza. En ello
estoy de acuerdo con Peirce. En este sentido concreto, estoy de acuerdo
con la des-trascendentalización, pero no con las tesis siguientes: que
alguna vez estemos en una posición en la que no tengamos que presuponer necesariamente los presupuestos de validez. Yo me refiero a estos
presupuestos como elementos trascendentales de la argumentación, de
cualquier teoría de la argumentación. Y en este punto estoy en contra
de cualquier des-trascendentalización. Todos los filósofos mencionados
son pragmatistas al decir que el trascendentalismo está muerto, pero yo
no lo creo”46.
Los posmodernos constituyen un piélago inmenso de propuestas
para superar las dificultades de la Modernidad, como se puede ver en la
siguiente apretada síntesis:
Se produce una sustitución de la lógica de la identidad por la lógica
de la diferencia (Derrida, Lyotard, Vattimo) y la asunción del fragmentarismo tras el “fin de los grandes relatos” (Lyotard, Vattimo),
en el marco de la priorización de lo individual frente a cualquier
totalidad, sea histórica, sea social, sea epistemológica (Lipovetsky,
Foucault). Se acaba con el sujeto sustancial e identificador (Vattimo,
Foucault) y se prioriza “lo otro de la razón” (lógico-formal), esto es,
la corporalidad, el sentimiento, la voluntad, la sensibilidad (Lyotard). Se transforma la experiencia del tiempo, poniendo el énfasis
en el momento presente, en lo fugaz y transitorio, lo contingente,
la moda, frente a lo permanente, lo estable lo duradero (Lipovetsky,
46
Ibid.
58
La cultura en la encrucijada
Lyotard). Se sustituye la fundamentación por la interpretación y la
Epistemología por la Hermenéutica (Rorty, Vattimo). Se desestructura o se violenta el discurso lógico-gramatical, bien en su lógica
interna, bien en su misma materialidad (Foucault, Derrida) para
ir más allá de los límites de lo expresable en el discurso racional
científico. Se proclama el declive del deber (Lipovetsky) y se lo
sustituye por el cuidado de sí (Foucault), en la línea de la sustitución de la Ética por la Estética (Vattimo, Lyotard). Finalmente se
convierte la Filosofía en retórica, narración, literatura, escritura
(Rorty, Lyotard, Derrida)47.
La reacción posmoderna tiene un gran valor. Haber sido capaz de
mostrar las falencias de la Modernidad. Su falla está en que no ha podido proponer un proyecto nuevo de sociedad con fuertes proposiciones
políticas, sociales y económicas. Se queda en una vaga sensación de
vacío, en una imposibilidad de diálogo, en una incapacidad de afrontar
los problemas duros de la sociedad… es una sensación de cansancio, de
quedarse quieto y esperar a ver qué pasa. Incluso, no permite que haya
lugar a un punto común de encuentro. Necesariamente queda en un
nihilismo cognoscitivo y existencial.
Pero ha descrito con gran precisión al hombre reventado y a la cultura
en la encrucijada. El hombre, el concreto ser histórico, está reventado,
estallado y trata de unir sus fragmentos en una tragedia sin solución. Otros
simplemente aceptan la fragmentación y viven (o sobreviven) con ella.
La cultura no puede dar respuestas pues está cerrada en sí misma, se ha
vuelto narcisista y no encuentra la puerta de salida. Las respuestas que
dan los filósofos, en general, son respuestas dentro de la misma cultura
y éstas llevan simplemente a la indiferencia o a la incomunicación. Si las
culturas se absolutizan, se convierten en ídolos y no hay posibilidad de
diálogo y comparación. Se pasa así del diá-logo al diá-bolo. Hay un obstáculo que impide la marcha y es la sacralización de la cultura: lo demás
es diabólico, lo propio es divino*.
47
NICOLÁS, Juan A. Alternativas actuales a la crisis de la metafísica moderna, Op. cit.
* Tillich rechaza la identificación de religión con cultura que hace Barth. La cultura es
finita e histórica, y si se divorcia de sus raíces dinámicas, ejemplifica lo demoníaco y
no expresa lo divino que está en la base y abismo del ser. La misma cultura se hace
diabólica cuando sataniza las otras culturas. (TILLICH, Paul. What is religion? New York
59
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
La superación se da en cuanto se tenga en cuenta la hermenéutica
crítica trascendental que recupere el logos original antes del tiempo y
de la historia, pero manifestado en el tiempo y la historia. La crítica
de toda ideología histórica como manifestación temporal del logos, real
manifestación pero incompleta manifestación. La posibilidad de un
logos trascendental que se piensa y se expresa en el lenguaje histórico y
temporal pero que tampoco se agota en él. Ésta es la gran intuición de
los críticos de la Modernidad: hay una salida dentro de los ámbitos del
logos trascendental que se sitúa por encima de las ideologías y se abre a
la gran posibilidad del sentido. Wittgenstein plantea que la Metafísica
tradicional se ha autoenajenado en el lenguaje en cuanto el pensamiento
científico racional no es capaz de expresar el sentido. Las tesis de Wittgenstein pueden ser válidas en el campo de la ciencia positiva, pero no
en el campo de lo humano. El hombre no interroga por la verificación de
las proposiciones metafísicas sino por el sentido de su vida*.
: Harper & Row, 1969. p. 124-126). Pero ya en 1925 había comenzado Tillich a afinar
su concepto de “demoníaco”. “Lo demoníaco posee todas las formas de expresión
que subsisten en lo sagrado, pero las coloca con una marca de oposición a la forma
incondicional y con una intención destructiva”. (TILLICH, Paul. Filosofía de la religión.
Buenos Aires : La Aurora, 1969. p. 74). Tillich tratará de demoníacos los “ismos” tales
como el nacionalismo en su forma de tribalismo nacional o nación-estado; el socialismo
con su religiosidad escatológica que se transforma en estalinismo y el humanismo
iluminista que lleva al individualismo. (TILLICH, P. The encounter of religions and
quasi-religions. Lewiston : Edwin Mellen Press, 1990. p. 31-35).
* El hombre cultural no se interroga por la jerarquía de lenguajes artificiales
potencialmente infinitos que podrían asegurar el sentido lógico, sino por la lógica de un
sentido para su vida en su mundo concreto y que pueda ser captado por el lenguaje de
su comunidad. Esto lleva al mismo Wittgenstein a darle valor a las experiencias humanas
fundamentales como las sensaciones y el dolor. La experiencia misma de la vida nos
conduce al otro. El dolor en los otros seres humanos determina fundamentalmente
el carácter de alteridad, una alteridad concreta y real que nos indica que allí está el
otro que sufre. En el otro hay un clamor que mueve a la compasión y que exige una
reacción de solidaridad. “La compasión se manifiesta en la solidaridad, la conciencia
honda de ser parte de la humanidad, el conocimiento existencial de la unidad de la
raza humana, el saber que todas las personas, por muy separadas que se encuentren
por el espacio y el tiempo, están ligadas por la misma condición humana. La solidaridad
es más —mucho más— que la afirmación intelectual de la humanidad compartida;
es la experiencia profundamente sentida de la identidad humana”. (NOUWEN, H.
Compassion: the core of spiritual leadership. [En línea] Worship 51 (1977) 13. Tomado
de: MCNULTY, T.M. Autoridad, confianza y compasión. En: Para una filosofía liberadora.
San Salvador : UCA Editores, 1995. p. 264-265).
60
La cultura en la encrucijada
La mayor parte de las interpretaciones sobre Wittgenstein son de corte positivista
olvidando la estética y la mística. Hay autores que han insistido en esta veta suya.
Engelmann hace una interpretación no positivista: “A toda una generación de discípulos
le ha sido posible tomar a Wittgenstein por un positivista, ya que posee algo de enorme
importancia en común con los positivistas: el trazar la línea, al igual que ellos, entre
aquello acerca de lo cual se puede hablar y aquello acerca de lo cual debemos callar.
El positivismo sostiene -y esta es su esencia- que aquello sobre lo que podemos hablar
es todo lo que importa en la vida. Mientras que Wittgenstein creía apasionadamente
que lo que en realidad importa en la vida humana es precisamente aquello sobre lo
que, desde su perspectiva, debemos callar”. (ENGELMANN, Paul. Letters from Ludwig
Wittgenstein with a Memoir, B. F. McGuinness (ed.). Basil Blackwell : Oxford, 1967.
p. 97. Tomado de: GEA IZQUIERDO, Francisco Javier. Wittgenstein y el sentido de la
existencia”. [En línea] En Alfa. Revista de la Asociación Andaluza de Filosofía. Año I,
Nº 1. http://www.geocities.com/Vienna/Strasse/9111/aafalfaf.htm. [Consulta: 23
Jun., 2005]. Se tiene también la carta XXIII en la que Wittgenstein aclara el propósito
ético del Tratactus: “El quid del libro es ético. Una vez quise escribir unas cuantas
palabras en el prólogo que actualmente no aparecen en él y que, no obstante, escribiré
para Ud., ya que pueden resultarle la clave: quise escribir que mi obra consta de
dos partes: de la que hay aquí y de todo lo que no he escrito. Y es precisamente esa
segunda parte la importante. Pues la ética se delimita desde el interior, por así decir,
mediante mi libro; y estoy convencido de que, estrictamente hablando, SÓLO así se
puede delimitar. En suma, creo que todo aquello sobre lo que muchos parlotean hoy,
yo lo he definido en mi libro permaneciendo en silencio”. (WITTGENSTEIN, L. Letters
to Ludwig von Fickerl (1914-1920). Tomado de: LUCKHARDT, C. G. (ed.): Wittgenstein:
sources and perspectives. Hassocks Sussex : The Harvester Press, 1979). El sentido
de la vida es místico (queda fuera del mundo): “El sentido del mundo debe quedar
fuera de él. En el mundo todo es como es y sucede como sucede. En él no hay ningún
valor y si lo hubiera no tendría ningún valor. Si hay algún valor que tenga valor debe
quedar fuera del mundo y de todo ser así. Pues todo lo que ocurre y todo ser así son
casuales. Lo que lo hace no casual, no puede residir en el mundo, pues de otro modo
sería a su vez casual. Debe quedar fuera del mundo” (Tratactus §6.41). Esa pregunta
por el sentido muestra la incapacidad de la ciencia: “Sentimos que incluso si todas
las posibles cuestiones científicas fuesen contestadas, los problemas de nuestra vida
ni siquiera habrían sido rozados. Por supuesto que ya no queda pregunta alguna; y esa
es precisamente la respuesta” (T, 6.52). “La solución del problema de la vida está en
la desaparición del problema. (¿No es acaso esta la razón de que las personas que han
llegado a ver claro el sentido de la vida, después de mucho dudar, no puedan decir en
qué consiste?)” (T, 6.521). Ese sentido místico, profundamente fuera del mundo, lo
expresa así: “La religión cristiana es sólo para aquel que necesita ayuda infinita, esto
es, sólo para aquel que siente la miseria infinita. La tierra entera no puede contener
más miseria que una sola alma. La fe cristiana -así opino- es el refugio ante esa extrema
miseria. [...] Quien abre, pues, el corazón en confesión a Dios, también lo abre a
los demás. De ese modo pierde su dignidad en tanto ser humano especial y se hace
como un niño. Esto es, sin posición, sin dignidad que le diferencie de los demás. Sólo
61
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Heidegger plantea el olvido del ser, pues la pregunta se hace por
el ente y no por la ontología. El olvido del ser está implicado con la
mentalidad tecnológica del objeto concreto y de la historicidad de la
civilización tecnológica*. Allí Heidegger abre una puerta interesante:
¿cuál es el sentido o sinsentido de la vida del hombre? Marx recuerda allí
la característica ideológica de la Metafísica que ha alienado el sentido.
Y en este medio, junto con los otros maestros de la sospecha, ayuda a
despojar las metafísicas clásicas de sus elementos ideológicos. De todos
modos, la crítica a la Metafísica tiene sus razones valederas. La primera
mediante una forma especial de amor puede uno abrirse así a los demás. Una forma que
reconoce, por así decirlo, que todos somos niños malos”. (WITTGENSTEIN, L. Aforismos,
cultura y valor. Madrid : Espasa Calpe, 1995, 46) Y complementa con el fundamento
de la moral, el sufrimiento humano: “Ningún grito de tormento puede ser mayor que
el grito de un ser humano. O, de nuevo, ningún tormento puede ser mayor que el que
experimenta un solo ser humano. Un ser humano puede experimentar un tormento
infinito y necesitar así una infinita ayuda”. Bien importante es el libro de Allan Janik
and Stephen Toulmin, (Wittgenstein´s Vienna, New York: Simon and Schuster, 1973)
para reinterpretar la obra de Wittgenstein en forma lógica pero también ética.
* Según Heidegger, el presocrático vivía en presencia y comunión con el ser; vivía una
vida auténtica. Pero la filosofía perdió el contacto con el Ser. Se cayó en el olvido del
Ser y la vida humana se redujo. El Ser se ocultó bajo el velo del lenguaje cotidiano,
atributivo. La tarea de la filosofía es la de encontrar un camino de vuelta al Ser.
El lenguaje poético es el camino para volver al Ser, pues habla de una manera que
conviene a lo sublime y, al romper con la definición, pone de manifiesto lo que el
lenguaje normal no manifiesta. Así lo dice al comentar una obra de Van Gogh: “En el
cuadro de Van Gogh ni siquiera podemos decir dónde están los zapatos. En torno a este
par de zapatos de labriego no hay nada a lo que pudiera pertenecer o corresponder,
sólo un espacio indeterminado... Un par de zapatos y nada más. Y, sin embargo...
62
En la oscura boca del gastado interior bosteza la fatiga de los pasos laboriosos. En
la ruda pesantez del zapato está representada la tenacidad de la lenta marcha a
través de los largos y monótonos surcos de la tierra labrada, sobre la que sopla un
ronco viento. En el cuero está todo lo que tiene de húmedo y graso el suelo. Bajo
las suelas se desliza la soledad del camino que va a través de la tarde que cae. En el
zapato vibra la tácita llamada de la tierra, su reposado ofrendar el trigo que madura
y su enigmático rehusarse, en el yermo campo en baldío de invierno. Por este útil
[los zapatos] cruza el mudo temer por la seguridad del pan, la callada alegría de
volver a salir de la miseria, el palpitar ante la llegada del hijo y el temblar ante la
inminencia de la muerte en torno. Propiedad de la tierra es este útil y lo resguarda
el mundo de la labriega. De esta resguardada propiedad emerge el útil mismo en su
reposar en sí”. (HEIDEGGER, M. El origen de la obra de arte. México D.F. : Fondo de
Cultura Económica, 1958. p. 59-60).
La cultura en la encrucijada
de ellas, la cosificación de la Metafísica que llevó a una fisicalización
del ser. La segunda, la configuración de unos seres o esencias ideales
que representan y garantizan la naturaleza del hombre y de la historia.
La tercera, el uso de la Metafísica para perpetuar situaciones históricas
alienantes e inhumanas. Y cuarta, la ontoteologización de la ontología
que llevó a la unión de filosofía y teología en detrimento de ambas. La
filosofía dejó de ser pregunta y la teología congeló su respuesta, de tal
manera que sin haber pregunta, se daba una respuesta no pedida. La
filosofía es una actividad de pregunta incesante por un sentido que se
escapa a ser atrapado en las proposiciones, y cada proposición es siempre
contingente e histórica. En el momento en que la filosofía o la ciencia
lograran atrapar el sentido, sería el verdadero fin de la historia y tendrían
razón Fukuyama (con su tesis del eterno presente ya logrado) y Marx
(con la suya de la ideologización de la Metafísica como tentación de los
modos socio-culturales). Ni metafísicas dogmáticas ni filosofía trascendental científica. Las primeras por alienantes y la segunda por imposible
dentro de los parámetros de la ciencia positiva. Pero tampoco confianza
absoluta en la razón humana (parcializada hacia el cientifismo) y en la
filosofía. Esta fundamentalmente es pregunta, búsqueda, salida de sí para
indagar, vagar en la búsqueda y arañar (con debilidades y errores) un poco
de lo inefable, lo divino, lo profundo… Lo que se araña es el ser? Será
una preontológica comprensión del ser? O es una búsqueda de algo que
está más allá del mismo ser? Ahí está la tarea. De todos modos, la filosofía tiene que comprometerse en esa búsqueda, evitando dos extremos.
Comprometerse únicamente con una especulación en el último grado
de la noología y decir que sus afirmaciones no tienen sentido porque no
pueden expresarse lingüísticamente; o comprometerse únicamente con
la historia concreta abandonando la emancipación que puede aportar
el sentido. La filosofía araña el sentido, lo elabora en el lenguaje de las
culturas y lo aporta a las mismas, conservando el sentido crítico trascendental del mismo. La filosofía deconstructiva de la metafísica hizo un gran
favor y fue descifrar la lógica de la historicidad del pensamiento*. Esto
que podría parecer decadencia y ocaso también puede ser interpretado
como una forma de purificar el lenguaje y reconocerlo como histórico.
El peligro es la sensación de vacío y de vacío permanente pues el juego
deconstructivista podría continuar hasta el infinito o quedarse en un dia* Bien importante es el aporte de Nietzsche como se verá luego y su apertura a una
intuición mística.
63
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
bólico deconstruir las culturas para quedarse en la nada. Como parece
que no se encuentra nada nuevo, la sensación general es de vacío y de
impotencia ante la falta de nuevas elaboraciones de sentido.
Emil Cioran plantea este desasosiego. La filosofía de la desesperanza
es la consecuencia lógica de este estado de cosas. Cioran se opone a un
sistema unificado de pensamiento.
“La preocupación por el sistema y por la unidad no ha sido –ni lo
será nunca- una característica de quienes escriben en los momentos de
inspiración, en los cuales el pensamiento es una expresión visceral que
obedece a los caprichos de los nervios”48.
Se está en la vacuidad del vacío. La filosofía de la desesperanza es
la búsqueda de la nada.
He buscado la geografía de la nada, de los mares desconocidos, y
otro sol, puro del escándalo de los rayos fecundos; he buscado el
acunamiento de un océano escéptico donde se ahogarían los axiomas y las islas, el inmenso líquido narcótico y suave y cansado del
saber”. “La idea de la nada no es la apropiada para la humanidad
laboriosa: los atareados no tienen ni tiempo ni ganas de sopesar
su polvo; se resignan a las durezas o a las estupideces de la suerte;
esperan: la esperanza una virtud de esclavos49.
“Nada tiene valor aquí abajo, encontrarse eternamente en el mismo
punto y girar tontamente como un trompo… tal es el estado de quien se ha
enrolado, a su pesar, en la percepción de la universalidad futilidad”50.
Cioran alaba el fracaso, propone el escepticismo como doctrina y el
gusto por el abismo de la nada:
“Que alivio, tras haber perdido toda esperanza, poder precipitarnos
en lo infinito, sumergirnos con todas nuestras fuerzas en lo ilimitado,
48
CIORAN, E. M. En las cimas de la desesperación. Barcelona : Tusquets, 1991. p. 71.
49
CIORAN, E. Breviario de podredumbre. Madrid : Taurus, 1977. p. 78 y 164.
50
Ibid., p. 108.
64
La cultura en la encrucijada
participar en la anarquía universal y en las tensiones de ese vértigo… Ojalá
que el infinito nos abrase, en la soledad de la muerte para que nuestro
tránsito a la nada se parezca a un misterio, aumentando la ausencia de
sentido de este mundo”51.
¿Qué tarea le quedaría entonces a la filosofía en este mundo? Cioran recoge las sensaciones del mundo contemporáneo en unas cuantas
afirmaciones:
-
-
-
-
La filosofía es infecunda, inútil y parlanchina. “o comenzamos a vivir
realmente más que al final de la filosofía, sobre sus ruinas, cuando
hemos comprendido su terrible nulidad, y que era inútil recurrir a
ella, que no iba a sernos de ninguna ayuda”52.
“Se puede lamentar que nada sea resuelto en este mundo; nadie,
sin embargo, se ha suicidado nunca por ello; la inquietud filosófica
influye poco en la inquietud total de nuestro ser”53. La filosofía es
inútil, conceptos que no le sirven al hombre, no ha resuelto ningún
problema humano.
El verdadero motor de la filosofía es el odio. Cada filósofo busca
construir su castillo y defender su verdad como ocurre en los congresos de filosofía. “La historia de las ideas es la historia del rencor
de los solitarios”54.
La filosofía sólo produce decepción, pues no hay nada cierto ni seguro. la filosofía no puede prometer, lograr o indicar nada.
Frente a la música, la mística y la poesía, la actividad filosófica proviene de una savia disminuida y de una profundidad sospechosa,
que no guardan prestigios más que para los tímidos y los tibios.
La filosofía, inquietud impersonal, refugio junto a ideas anémicas,
es el recurso de los que esquivan la exuberancia corruptora de la
vida. Poco más o menos todos los filósofos han acabado bien: es el
argumento supremo contra la filosofía. El fin del mismo Sócrates no
tiene nada de trágico: es un malentendido, el fin de un pedagogo,
51
CIORAN, E.M. En las cimas de la desesperación, Op. cit p. 167.
52
CIORAN, E.M. Breviario de podredumbre, Op. cit., p. 67.
53
CIORAN, E.M. En las cimas de la desesperación, Op. cit., p. 69.
54
CIORAN, E.M. Silogismos de la amargura. Caracas : Monte Ávila, 1980. p. 10.
65
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
y si Nietzsche se hundió fue como poeta y visionario: expió sus éxtasis y no sus razonamientos... qué pocos de los sufrimientos de la
humanidad han pasado a su filosofía... Se es siempre impunemente
filósofo: un oficio sin destino que llena de pensamientos voluminosos las horas neutras y vacantes... ¿Y acaso esos pensamientos se
han materializado en una sola página equivalente a una exclamación de Job, a un terror de Macbeth o a una cantata? El universo
no se discute; se expresa. Y la filosofía no lo expresa. El filósofo
“enemigo del desastre, es tan sensato como la razón y tan prudente
como ella”. No comenzamos a vivir realmente más que al final de
la filosofía, sobre sus ruinas, cuando hemos comprendido su terrible nulidad, y que era inútil recurrir a ella, que no iba a sernos de
ninguna ayuda”. Qué ventaja hay en saber que la naturaleza del ser
consiste en “voluntad de vivir” en la “idea”, o en la fantasía de Dios
o de la Química. Simple proliferación de palabras, sutiles desplazamientos de sentidos.... Sólo estamos seguros en nuestro universo
verbal, manejable a placer, e ineficaz. El ser mismo no es más que
una pretensión de la Nada. El ser es mudo y el espíritu charlatán.
Eso se llama conocer. La originalidad de los filósofos se reduce a
inventar términos. Estamos abismados en un universo pleonástico
en el que las interrogaciones y las réplicas se equivalen55.
La dificultad con la filosofía de la desesperanza de Cioran, es que
no es sólo una crítica a la inutilidad de la filosofía, sino que encarna la
manera nihilista y desesperanzada de vivir los hombres actuales. Todo
hombre es un proyecto frustrado y no hay futuro posible. Construir algo
es tarea sin sentido. Pensar es una vergüenza. No es coincidencia que en
los tiempos actuales aparezcan movimientos sociales como el Satanismo
que predican precisamente el sinsentido y el no futuro, la no comunicación
y el aprovechamiento del otro, el rechazo a las instituciones y normas y
la predilección por una vida vivida en el vacío. Si no hay salida, ni hay
sentido, todo tiene el sentido del vacío. Los mismos filósofos, y no pocos
teólogos, viven en la desesperanza. Se han acostumbrado a la incapacidad
de la Posmodernidad. Si no se puede llegar al fondo, se permanece dando
vueltas al concepto. Y lo más grave, se dice que ahí está la verdad.
55
CIORAN, E.M. Breviario de podredumbre, Op. cit., p. 65-67.
66
La cultura en la encrucijada
En síntesis:
-
-
-
-
-
El mundo ha llegado a una encrucijada. El diálogo entre las culturas (y las religiones incluidas en ellas) llega a un punto muerto,
pues se hace dentro de los parámetros de las mismas culturas. No
hay un lugar referencial para la crítica o la discusión. De ahí que
la propuesta posmoderna es la total indiferencia del todo vale. Y la
manera de defenderse las culturas y las religiones es el tribalismo y
el fundamentalismo, asegurando la propia verdad y negando la de
las demás.
El problema no es la crisis de los valores como si hubiese que regresar
al pasado a volver a vivir lo que ya se vivió, sino la imposibilidad
de dialogarlos y consensuarlos si no hay un fundamento que esté
en lo profundo de lo humano y que lo pueda alcanzar la pregunta
filosófica.
La filosofía deconstructiva realiza el gran trabajo de relativizar las
mediaciones históricas y culturales, pero no sabe dónde terminar la
deconstrucción y dónde comenzar la reconstrucción y a partir de
qué. Aunque Nietzsche con su intuición mística ha dado un primer
paso, o un regreso a la época de la contemplación*.
El ateísmo ha logrado matar los ídolos pero no logra abrir el campo
a la verdadera profundidad, mientras su crítica siga siendo sólo de
las mediaciones y no de la fuente del sentido.
El gran problema es la ontoteología en cuanto se ha convertido en un
nudo difícil de cortar para la filosofía occidental. La identificación
del ser con Dios, y la necesidad de un centro o un origen de carácter
* Oscar del Barco trae dos proposiciones de Nietzsche que muestran su opción mística.
Normalmente se juzga que Nietzsche es simplemente un profundo crítico de la cultura
occidental. Es así. Pero también muestra la salida como maestro del futuro que también
es. Como místico ha captado que dentro de la cultura occidental no había salida y
que la solución para encontrar el fenómeno estaba en la Intuitio mystica. Estos dos
textos son: “El nuevo sentimiento de poder: el estado místico, y el racionalismo más
claro y audaz sirviendo de camino para llegar a él. La filosofía como expresión de un
estado de alma extremadamente elevado”, y “Objetivo verdadero y propio de toda
filosofía es la intuitio mystica”. (BARCO, Oscar del. Sobre la mística de Nietzsche.
[En línea] En: Caja Negra, Revista de Ciencias Políticas y Humanidades. México. No.
3-4. (Ene.-Dic., 2002). http://www.revistacajanegra. gcom.mx /npcn01.htm (21-092004). [Consulta: 18 Ago., 2005]
67
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
ontológico, ha frenado el camino a la razón mística o la ha dejado
capturar sólo por las religiones, siendo, como es, parte de la cultura
y un fenómeno profundamente humano. Ser, sustancia y poder se
han apoderado de la reflexión, creando una filosofía de la violencia
de la Metafísica.
68
Carlos Ángel Arboleda Mora
2. Paul Tillich: la profundidad
Paul Tillich, filósofo y teólogo germano-americano, fue testigo de
las dificultades de la cultura en el siglo XX. La guerra, el nazismo y el
proceso secularizador fueron vividos por él. Frente a esta situación, propone una visión teológica y filosófica que influyó y sigue influyendo en
el mundo de hoy.
2.1 La ontología tillichiana
La cuestión fundamental para la teología, según Paul Tillich, es Dios.
Y ahí radica la gran respuesta a la cuestión ontológica implicada en el
ser (Being)*.
El problema de la razón y la revelación es secundario al del ser y Dios
[...] Como todo, la razón tiene ser, participa en el ser y está lógicamente subordinada al ser. Por tanto, en el análisis de la razón y de
las cuestiones implicadas en sus conflictos existenciales, nos vemos
obligados a anticipar conceptos que se derivan de un análisis del
ser. Procediendo de la correlación de razón y revelación a la del ser
y Dios, nos movemos a las consideraciones más fundamentales; en
términos tradicionales, nos movemos de la cuestión epistemológica a
la ontológica. La cuestión ontológica es “¿Qué es el ser mismo?” Qué
* “La ontoteología es el estudio del ser, y es con el ser, el ser del hombre, que comienza
Tillich, y es con el ser mismo, el ser de Dios, al cual él liga cada parte de su sistema”.
(“ontology is the study of being, and it is with being, man’s being, that Tillich begins,
and it is being-itself, God’s being, to which he relates every part of his system”).
(MCKELWAY, Alexander J. Systematic theology of Paul Tillich: a review & analysis.
Richmond, Va. : John Knox Press, 1964. p. 103).
69
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
es eso que no es un ser especial o un grupo de seres, no algo concreto
o algo abstracto, sino algo que es siempre pensado implícitamente, y
algunas veces explícitamente, si algo se dice que es*.
Así, antes de hablar del concepto de Dios en Tillich, hay que conocer su ontología, pues Dios es el ser mismo56. El corazón de la filosofía
es la cuestión ontológica para él, aunque antes de preguntar por el ser,
hay que situar algunos conceptos ontológicos como son los principios,
categorías o nociones últimas57. Estos conceptos son a priori, pues son las
condiciones de la experiencia. Donde hay experiencia están esos conceptos
y contribuyen a la estructura de la experiencia. Pero no son conocidos
antes de la experiencia sino que son productos de un análisis crítico de
la experiencia**.
* “The problem of reason and revelation is secondary to that of being and God…Like
everything else, reason has being, participates in being, and is logically subordinate to
being. Therefore, in the analysis of reason and of the questions implied in its existential
conflicts we have been forced to anticipate concepts which are derived from an analysis
of being. In proceeding from the correlation of reason and revelation to that of being
and God, we move to the more fundamental considerations; in traditional terms, we
move from the epistemological to the ontological question. The ontological question
is: What is being itself? What is that which is not a special being or a group of beings,
not something concrete or something abstract, but rather something which is always
thought implicitly, and sometimes explicitly, if something is said to be”. (TILLICH, Paul.
Systematic theology II. Chicago: The University of Chicago Press, 1957, p. 163).
56
La cuestión de Dios es el principal problema de la teología. Dios es la respuesta al
problema teológico. Pero dónde se puede encontrar esa respuesta? Tillich cree que
se da en los análisis del Ser. En la cuestión del Ser está la respuesta a la cuestión de
Dios. La cuestión del ser arranca de la cuestión de la nada, del choque del no ser.
El no ser amenaza al ser y crea el sentido de la finitud. Para superar la finitud y la
posibilidad del no ser, hay que plantearse el problema de Dios. Este conquista el no
ser y el coraje de ser supera la angustia humana. Así la pregunta por Dios es inevitable
para todo ser humano.
57
TILLICH, Paul. Systematic theology I. Chicago : The University of Chicago Press, 1951.
p. 166.
** “They are products of a critical analysis of experience”. (TILLICH, Paul. Systematic
theology I, Op. cit., p. 165). Es importante notar que Tillich trata de apartarse de Kant.
El lenguaje kantiano implica que el ser debe ser analizado a partir del Yo constituyente
y sólo derivadamente en lo conocido. Tillich dice que la estructura de la experiencia
debe ser descubierta en la experiencia. Es así una especie de realismo epistemológico
y no trascendental. Contra el idealismo y el subjetivismo Tillich defiende un realismo
objetivo y la existencia del Ser (Being).
70
Paul Tillich: la produndidad
Tillich distingue cuatro conceptos ontológicos: la estructura ontológica básica, los elementos de esa estructura, las características del ser que
son condiciones de existencia, y las categorías de ser y conocer.
La estructura ontológica básica indica que la pregunta ontológica presupone un sujeto que pregunta y un objeto acerca del cual la pregunta se
hace. Allí se da una autocorrelación pues el ser es el hombre encontrando
al mundo. Esto se da, pues lo lógico-experiencial precede a cualquier otra
estructura. Hay una correlación entre el hombre y el mundo. El hombre
se encuentra en el mundo y esta relación hombre-mundo es la estructura
ontológica básica. Si el hombre es alienado del mundo, no puede entender
a éste, no puede entender cómo lo que constituye el universo sólo puede
ser encontrado dentro de él. “El hombre está capacitado para contestar
la cuestión ontológica porque él experimenta directa e inmediatamente la
estructura del ser y de sus elementos”*. No es fácil agarrar al ser, pero en
el hombre se dan las condiciones necesarias para el conocimiento. Así el
poder de los conceptos ontológicos es “su poder de expresar lo que hace
posible la estructura sujeto-objeto”**. El ser se revela, no en cosas, sino
en las condiciones necesarias del conocimiento. El hombre es, por tanto,
sujeto que conoce en cuanto pregunta y objeto conocido, pues pertenece
a este mundo, es parte del proceso.
El hombre tiene un sí mismo o autoconciencia, un ser más desarrollado y completamente centrado en sí mismo, distinto a los demás seres
que, aunque tengan un sí mismo, no son autorreflexivos. El hombre se
posee a sí mismo de tal manera que puede trascender su ambiente espacio-temporal58. Este ambiente no es el medio físico en que se vive, sino
las normas e ideas universales que le permiten aprehender el mundo e
interpretarlo. Todo su sí mismo está en el mundo, de lo contrario el mundo
* “Man is able to answer the ontological question himself because he experiences directly
and immediately the structure of being and its elements”. (TILLICH, Paul. Systematic
theology I, Op. cit., p. 169). De alguna manera, Tillich sigue a Heidegger en cuanto
el “ser ahí” (Dasein), es el lugar donde se manifiesta el ser, dado al hombre dentro
de él mismo.
** “The truth of all ontological concepts is their power of expressing that which makes
the subject-object structure possible. They constitute this structure”. (TILLICH, Paul.
Systematic theology I, Op. cit., p. 169).
58
TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 169-170.
71
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
sería un vacío total*. En el hombre hay tres funciones que le permiten
su plena autorrealización como tal: la autointegración, la autocreación
y la autotrascendencia. La autointegración significa que la vida va hacia
un centro; la autocreación que la vida va hacia adelante y la autotrascendencia indica que la actualización del potencial va también en dirección
vertical más allá de la vida finita59.
Tillich trata así de evitar las trampas de los sistemas filosóficos
que buscan generar el ego desde el mundo o viceversa. No hay objetos
llenos y conciencias vacías (al estilo cartesiano) sino que la conciencia
está estructuralmente en el mundo y éste en la conciencia60. Todo está
correlacionado. No hay objetos puros pues todo está condicionado por el
esquema del conocimiento. El mismo hombre no es un objeto sino que es
portador de subjetividad y no está absolutamente ligado al ambiente. La
estructura básica ontológica no es derivada sino que es aceptada. Ni las
cosas generan el yo, ni el yo las cosas (contra el idealismo y el pragmatismo)*. Esto implica que la distinción sujeto-objeto es una cuestión última
no sólo para el conocimiento sino para el ser. Tillich sigue la ontología
* “But man is so differentiated from the world that he can look at it as an organized
whole; otherwise he would be completely immersed in the flux”. (TILLICH, Paul.
Systematic theology I, Op. cit., p. 170).
59
“Thus, within the process of actualization of the potential, which is called life,
we distinguish the three functions of life: self-integration under the principle of
centeredness, self-creation under the principle of growth, and self-transcendence
under the principle of sublimity. The basic structure of self-identity and self-alteration
is effective in each, and each is dependent on the basic polarities of being: selfintegration on the polarity of individualization and participation, self-creation on the
polarity of dynamics and form, self transcendence on the polarity of freedom and
destiny. And the structure of self-identity and self-alteration is rooted in the basic
ontological self-world correlation”. (TILLICH, Paul. Systematic theology III. Chicago:
The University of Chicago Press, 1963. p. 30-32).
60
Ibid., p. 170.
* He always transcends it by grasping and shaping it according to universal norms and
ideas. [...] This is the reason why ontology cannot begin with things and try to derive
the structure of reality from them. That which is completely conditioned, which has no
selfhood and subjectivity, cannot explain self and subject […] It is just as impossible to
derive the subject from the object [...] This trick of deductive idealism is the precise
counterpart of the trick of reductive naturalism […] The relation is one of polarity.
The basic ontological structure cannot be derived. It must be accepted”. (TILLICH,
Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 170).
72
Paul Tillich: la produndidad
de Heidegger en cuanto se busca la estructura del ser en el hombre, pero
también sostiene que la estructura del ser es encontrada por el hombre
en sus encuentros con el mundo. Aparentemente hay un conflicto, pero
Tillich no busca sesgarse hacia un idealismo o un naturalismo. Él quiere
mostrar que la estructura ontológica tiene unos elementos que, en el
curso de un análisis crítico de la experiencia, se revelan como a priori
en el sentido de que la experiencia no sería lo que es si no han ocurrido
dentro de ella.
El segundo nivel del análisis ontológico es el de los elementos ontológicos que constituyen la estructura básica del ser. Estos elementos son
polares en cuanto cada uno sólo es entendible en relación con el opuesto.
Son: individualidad y universalidad, dinámica y forma, libertad y destino.
Ellos se descubren en la autoexperiencia del mundo y son generalizados
para todas las interacciones con el ser. El primer elemento de cada polaridad expresa la “self-relatedness of being”, y el segundo, la pertenencia del
ser “belongingness of being”*.
La individualización es una cualidad de todo ser61. Ser un sí mismo
es ser un individual. Sí mismo e individuo pueden ser conceptualmente
diferentes pero son inseparables62. Ser es ser individual, pero la individualización del hombre no es absoluta. Adquiere significado sólo en
relación con la universalización o participación. El hombre participa en
el universo a través de la estructura racional de la mente y la realidad.
Cuando la individualización alcanza la forma perfecta se llega a la persona
en comunión**. Las personas sólo llegan a ser personas por la participa-
* The first element in each of these polarities expresses the “self-relatedness of being,”
i.e., its power of being something for itself. The second element expresses the
“belongingness of being,” i.e., its character of being a part of a universe of being.
(TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 165).
61
Ibid., p. 175.
62
Ibid., p. 175.
** El concepto de persona en comunión es una herencia común de los filósofos que
vivieron la Segunda Guerra Mundial. Después de las experiencias trágicas y dramáticas
consecuencias del totalitarismo, algunos pensadores creen que no es posible seguir
defendiendo el concepto kantiano de autonomía. La heteronomía concebida como
práctica de la otredad se abre paso. Así lo entienden Lévinas, Buber, Ellacuría,
Mounier, los personalistas, Mélich y otros. La heteronomía es fuente y fundación de
73
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
ción en la sociedad. Sólo en la comunión del encuentro personal, pueden
crecer las personas: “Sin individualización nada puede existir para ser
relacionado. Sin participación la categoría de relación no tendría bases
en la realidad”*.
El otro polo está constituido por la dinámica y la forma. Todo ser
tiende a tener una forma pero toda forma es dinámica**. La polaridad
de dinámica y forma aparece en el hombre como vitalidad o intencionalidad***. Esto es como un poder del ser. La intencionalidad no es lograr
un propósito definido sino que significa estructuras que pueden asirse
la responsabilidad moral. El mundo no es habitación del yo individual sino compartir
en comunión, salir temporalmente de sí mismo para realizar conjuntamente el mundo
con otros Dasein. Ese salir para lograr la comunión ética es la condición natural del
hombre. Ese esfuerzo de regreso a una antropología abierta al otro y pobre (no soy yo
sin el otro) está en el trabajo de dichos autores. Lo fundante del hombre no es el yo
constituyente, sino la interpelación del otro, la mirada, el encuentro y la comunión.
(MÉLICH, Joan-Carles y BÁRCENA, Fernando. La educación como acontecimiento ético.
Barcelona : Paidos, 2000). (MÉLICH, Joan-Carles. El fin de lo humano. ¿Cómo educar
después del holocausto? [En línea] Enrahonar 31, 2000 p. 81-94). http://www.bib.
uab.es/pub/enrahonar/0211402Xn31p81.pdf [Consulta: 13 Ene., 2006]). (MOUNIER,
Emmanuel. Manifeste au service du personnalisme. [En línea] http://bibliotheque.
uqac.uquebec.ca/index.htm. [Consulta: 14 Ene., 2006] http://www.uqac.uquebec.
ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html [Consulta: 14 Ene., 2006]).
(LÉVINAS, Emmanuel. Outside the subject. Stanford : Stanford University Press, 1994.
s.p.).
* “Without individualization nothing would exist to be related. Without participation
the category of relation would have no basis in reality”. (TILLICH, Paul. Systematic
theology I, Op. cit., p. 177). En la polaridad entre individualización y universalización,
Tillich encuentra solución al problema del nominalismo y el realismo. Los individuos
son reales, pero participan en la estructura universal, que no es una segunda realidad
detrás de la realidad empírica.
** “The concept of dynamics is a very complex one with many connotations. Its complexity
is due to the fact that it cannot be thought of as something that is; and yet it cannot
be thought of as something that is not. Dynamics is the “me on,” the potentiality of
being, which is nonbeing in contrast to pure nonbeing”. (“El concepto de dinámica
es muy complejo con muchas connotaciones. Su complejidad se debe al hecho que
no puede ser pensada como algo que es; y aún no puede ser pensado como algo que
no es. La dinámica es el “ me on”, la potencialidad de ser, que es no ser en contraste
con la pura nada”) (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 179).
*** “Vitality is the power which keeps a living being alive and growing. (TILLICH, Paul.
Systematic theology I, Op. cit., p. 189).
74
Paul Tillich: la produndidad
como universales. Cuando la vitalidad llega a ser humana, no puede
entenderse que obra por necesidad o caóticamente, sino con referencia
a algo, a estructuras objetivas63. Así responde Tillich al relativismo histórico que niega la posibilidad de una doctrina ontológica del hombre.
El hombre no es un ser estático que no cambia. La naturaleza humana
cambia con la historia pero algo permanece pues el hombre es un ser que
tiene una historia. Esta estructura es la base de una doctrina ontológica
del hombre. El cambio es propio del hombre, pues puede desarrollarse
indefinidamente, y ésto muestra que no puede desligarse de la estructura
que hace posible la intencionalidad y la historia*. La tercera polaridad
ontológica es libertad-destino. La libertad no es mera contingencia indeterminada, ni la necesidad, determinación mecanicística. Ninguna de
estas acepciones coge la estructura del ser como es experimentado en el
único ser libre que es el hombre64.
La libertad debe ser enfocada como un elemento de la estructura
ontológica del hombre. Es experimentada como deliberación, decisión
y responsabilidad. Deliberación es pesar los motivos65. Después del
pesaje viene la decisión que excluye unas posibilidades y se decide por
un motivo mayor. Y responsabilidad es la obligación del individuo de
dar una respuesta de acuerdo a la decisión que ha tomado. El yo es responsable por las decisiones que ha tomado, es determinado no por lo
externo sino por la totalidad centrada del ser persona. La libertad va de
la mano con el destino. Este es la base de la libertad y ésta participa del
destino. El destino es el mismo ser humano como dado, formado por la
naturaleza, la historia y el yo personal*. El destino incluye los esquemas
corporales, los esfuerzos sicológicos, el carácter moral o espiritual, las
63
TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 181.
* This structure is the subject of an ontological and theological doctrine of man.
Historical man is a descendant of beings who had no history, and perhaps there will
be beings who are descendants of historical man who have no history, But neither
animals nor supermen are the objects of a doctrine of man. (TILLICH, Paul. Systematic
theology I, Op. cit., p. 181-182).
64
Ibid., p. 183.
65
Ibid., p. 184.
* “It is myself as given, formed by nature, history and myself”. (TILLICH, Paul. Systematic
theology I, Op. cit., p. 195).
75
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
relaciones sociales, las experiencias del pasado, el ambiente vital, etc66.
La polaridad entre libertad y destino distingue al hombre de los otros
niveles de existencia y constituye una ontológica polaridad presente en
todo ser (pero en los otros seres por analogía). Mas sólo el hombre, que
tiene conciencia y mundo, es libre en el sentido de tener deliberación,
decisión y responsabilidad67.
El tercer nivel de conceptos ontológicos expresa las características del
ser que son condiciones de existencia, y la diferencia entre ser existencial
y ser esencial. La dualidad de esencial y existencial se encuentra en la
experiencia y en el análisis. No se pueden olvidar estos dos aspectos, sean
localizados en dos reinos como hace Platón, o combinados en una relación
polar como hace Aristóteles con el acto y la potencia, o contrastados como
en Kierkegaard o Heidegger, o derivados de la esencia (Spinoza, Hegel), o
como la esencia que viene de la existencia (Sartre)*. Se refiere acá Tillich
a la tradición Metafísica occidental que busca la fundamentación en una
dualidad ontoteológica, pero que él trata de superar en una existencia que
busca su esencia por participación. Muy bien recoge esta historia Thomson señalando cómo cada posición Metafísica fundamental determina
su dualidad ontoteológica diferentemente, sea en términos de koinotaton
y katholon, idea universal e idea paradigma, esencia y existencia, deutera ousia y
prote ousia, ultima ratio y causa prima, ens commune y summum ens, realidad
y real, subjetividad y sujeto, substancialidad y sustancia, lo trascendental y el
trascendente, el contenido y la forma, la acción y la organización, voluntad de poder
y eterno retorno de lo mismo68. Estas concepciones, de Aristóteles a Nietzsche,
están pensando lo mismo, atestiguan el parentesco de lo mismo, según
66
Ibid., 185.
67
Ibid., p. 185.
* There is no ontology which can disregard these two aspects, whether they are
hypostasized into two realms (Plato), or combined in the polar relation of potentiality
and actuality (Aristotle), or contrasted with each other (Schelling II, Kierkegaard,
Heidegger), or derived from each other, either existence from essence (Spinoza,
Hegel), or essence from existence (Dewey, Sartre). (TILLICH, Paul. Systematic theology
I, Op. cit., p. 165).
68
THOMSON, Iain. Ontotheology? Understanding Heidegger’s destruktion of metaphysics.
In: International Journal of Philosophical Studies. s.l. Vol. 8(3) (2000); p. 308.
76
Paul Tillich: la produndidad
Heidegger*. Esto es lo que quiere romper Tillich con una propuesta más
allá del Ser, siguiendo las críticas heideggerianas. Es tratar de realizar la
esperanza de una aprehensión del ser más allá de los seres o del mismo
que se muestra en forma diferente al ser o dentro del horizonte del ser.
La libertad no es la base de la existencia, pero sí la libertad unida con
la finitud. “La libertad finita es el punto de vuelta del ser a la existencia”**.
La finitud es el centro del análisis de Tillich, en cuanto que aquella es la
que lleva al hombre a la cuestión de Dios. Este es un punto difícil, pues
el hombre participa del ser y del no ser69. No se puede escapar al problema del no-ser. El no ser no sólo significa la nada, sino la totalidad de la
existencia finita. Esta es la mezcla de ser y no ser. “La finitud humana, o
creaturidad, es ininteligible sin el concepto de no ser dialéctico”***.
La finitud es el “no todavía” y el “no más” del ser****. La estructura ontológica básica y sus elementos implican la finitud*****. La nada
* “At the same time, however, we ought not to overlook the fact that philosophy from
Aristotle to Nietzsche, precisely on the basis of these transformations throughout
its course, has remained the same. For the transformations vouch for the kinship of
the same”. (HEIDEGGER, Martin. What is philosophy? New York : Twayne, 1958. p.
60-61).
** “Finite freedom is the turning point from being to existence”. (TILLICH, Paul.
Systematic theology I, Op. cit, p. 165).
69
TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 187.
*** “Man’s finitude, or creatureliness, is unintelligible without the concept of dialectical
nonbeing”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 189).
****La finitud muestra la tensión de las polaridades y si esta tensión llega a la ruptura,
el sujeto se sumerge en la nada. “Finitude is actual not only in the categories but
also in the ontological elements. Their polar character opens them to the threat of
nonbeing. In every polarity each pole is limited as well as sustained by the other one.
A complete balance between them presupposes a balanced whole. But such a whole is
not given. There are special structures in which, under the impact of finitude, polarity
becomes tension. Tension refers to the tendency of elements within a unity to draw
away from one another, to attempt to move in opposite directions”. (TILLICH, Paul.
Systematic theology I, Op. cit., p. 189).
***** “Ser algo es no ser algo más. Ser aquí y ahora en el proceso de llegar a ser no es estar
allí y entonces. Ser algo es ser finito”. (“To be something is not to be something else.
To be here and now in the process of becoming is not to be there and then […] To be
something is to be finite”). (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 190).
77
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
amenaza al ser en el hombre pero éste puede concebirse a sí mismo como
potencial de infinitud. Cuando se piensa en la muerte se puede imaginar
la infinitud potencial y la participación total en el ser. Esta es la tendencia
a la trascendencia. Allí el hombre reconoce su finitud pero también su
potencial universalidad y su pertenencia al ser mismo70.
La finitud está relacionada con la infinitud. “El infinito es un concepto directivo no constitutivo. Dirige la mente hacia la experiencia de
sus propias potencialidades ilimitadas, pero no establece la existencia
de un ser infinito”*. La finitud es la base ontológica de la ansiedad del
hombre. Esta ansiedad es distinta del temor que puede ser removido pues
tiene como causa un objeto claramente determinado. Ésta y las formas
patológicas de la ansiedad pueden ser tratadas con sicoterapia. Pero la
ansiedad existencial (ontológica) no, pues es la estructura misma del
hombre (ser finito). Es algo que no se puede desconocer pero que puede
ser finitud creativa.
Las categorías son el cuarto nivel de conceptos ontológicos.
“Ellas son las formas con las cuales la mente agarra y forma la
realidad”**. Ellas aparecen implícita o explícitamente en todo pensamiento concerniente Dios y el mundo, hombre y naturaleza. Ellas son
omnipresentes aun en el reino del cual son excluidas por definición, es
decir, en el reino de lo incondicional”***. Estas categorías son tiempo,
espacio, causalidad y sustancia, pero miradas a la luz de la finitud del
hombre, pues expresan la unión de ser y no ser, pero también la relación
de ansiedad y coraje.
70
Ibid., p. 191.
* “Infinity is a directing concept, not a constituting concept. It directs the mind to
experience its own unlimited potentialities, but it does not establish the existence
of an infinite being”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 190).
** “They are the forms in which the mind grasps and shapes reality”. (TILLICH, Paul.
Systematic theology I, Op. cit., p. 192).
*** “They appear implicitly or explicitly in every thought concerning God and the world,
man and nature. They are omnipresent, even in the realm from which they are excluded
by definition, that is, in the realm of the `unconditional’. (TILLICH, Paul. Systematic
theology I, Op. cit., p. 191).
78
Paul Tillich: la produndidad
El tiempo es la categoría central de la finitud71. El tiempo indica la
posibilidad de morir, presente a cada momento, pero que se entiende como
estructura del ser (no es únicamente castigo del pecado). La ansiedad
debida al pecado se puede calmar, mas no así la ansiedad existencial. Pero
existe el coraje de afirmar la temporalidad. “Sin este coraje el hombre
se rendiría al carácter aniquilante del tiempo, debería renunciar a tener
un presente”*. El tiempo crea el presente cuando se une con el espacio.
Tener un espacio es ser, no tenerlo es el no ser. La batalla continua por
la espacialidad es una necesidad ontológica**. Esta preocupación por la
pérdida del último espacio conduce a la inseguridad de la finitud. Sin
embargo, la ansiedad por la pérdida última de la espacialidad, es contrarrestada por el coraje de ser en el presente y en el espacio***.
El poder que puede hacer que las cosas sucedan y que se mantengan,
es la afirmativa interpretación de la causalidad, frente a la oposición del
no ser. La afirmación negativa es que las cosas no tienen el poder de ser
por sí mismas, sino que aparecen arrojadas en el ser. La pregunta por el
lugar de dónde se viene es una cuestión universal y difícil de contestar,
pues la pregunta es infinita****.
El hombre sufre de ansiedad porque es efecto y ser contingente. Le
falta la “aseidad” (atributos que constituyen la esencia propia o naturaleza de Dios y que conlleva la facultad de existir por sí mismo. Es el ser
cuya esencia coincide con su existencia) que sólo tendría Dios. El hombre
no es necesario en este sentido, sino dado. La ansiedad producida por
71
Ibid., p. 193.
* “Without this courage man would surrender to the annihilating character of time; he
would resign from having a present”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit.,
p. 194).
** “No finite being can rely on space, for not only must it face losing this or that space
because it is a `pilgrim on earth,’ but eventually it must face losing every place it has
had or might have had”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 195).
*** “Everything affirms the space which it has within the universe […] It accepts its
ontological insecurity and reaches a security in this acceptance”. (TILLICH, Paul.
Systematic theology I, Op. cit., p. 195).
**** Aquí se intuye la consideración que hace Tillich de Dios como el ser mismo.
79
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
la contingencia sólo se puede afrontar con el coraje de ser, a pesar de la
contingencia y la dependencia72.
La categoría de la sustancia se refiere a una identidad dada y estática.
Identidad que aún, en una filosofía dinámica y existencialista, siempre
debe ser afrontada. El ser contingente que soy siempre es amenazado por
los cambios y por la muerte que acaba con la autoidentidad. El coraje que
puede afrontar el problema de la sustancia es uno que sea capaz de afirmar
la importancia de lo finito a pesar de que pueda perder su sustancia*. El
coraje de la fe debe entrar aquí y confiarse a Dios.
Dios no es un ser entre otros seres, sino el ser mismo**. Tampoco es
el más alto, poderoso o perfecto de los seres. No tiene comparación con
los seres. Para marcar la diferencia, Tillich entiende a Dios como el ser
mismo (absoluto, incondicional, infinito, el eterno) o el fundamento del
ser (ground of being). Dios es algo que está más allá de lo finito, relativo73.
Dios es el poder del ser***. Es como un monismo de poder. Es, por tanto,
72
Ibid., p. 196-197.
* Tillich pasa aquí a la revelación. Ésta es la única que puede dar razón de la finitud
humana.
** Tillich da diferentes definiciones de Dios. Se habla de Dios como “el nombre de
esta profundidad infinita e inagotable y fundamento de todo ser” (“the name of
this infinite and inexhaustible depth and ground of all being”.) (The Shaking of the
Foundations. New York: Charles Scribner’s Sons, 1948., p.57.], como “el nombre del
fundamento de la historia” (“the name of the ground of history,”) (The Shaking of
the Foundations. New York: Charles Scribner’s Sons, 1948, 59.], como “la respuesta a
la pregunta implicada en el ser” (“the answer to the question implied in being”) (ST,
I, 163.], como “el poder del ser en que todo ser participa” (“the power of being in
which every-being participates”) (“The Two Types of Philosophies of Religion”. Union
Seminary Quarterly Rev., 1 (May, 1946), 3-13., p. 11.), como “el poder en cada cosa que
tiene poder” (“the power in everything that has power”) (ibidem), como “el nombre
de aquello que nos concierne últimamente” (“the name for that which concerns us
ultimately),”(ST, I, 211.] y como “el ser mismo” (“being itself”).. (Tillich, ST, I, 189,
205, 230, 235, 237, 243; PE, 63.]. La noción más común para Tillich es la Ser mismo
(“being-itself”), “esse ipsum”.
73
Ibid., p. 144.
*** Este concepto, sin embargo, plantea problemas conceptuales pues no es claro si
el poder del ser es el ser, o si el poder del ser es la dinámica. O es esencialista o
filósofo del proceso? (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 195).Esta
80
Paul Tillich: la produndidad
omnipotente y conquista el no ser*. Siendo Dios el ser o el poder del
ser, se resuelve el problema de la inmanencia y la trascendencia, diciendo
que Dios es absolutamente trascendente. Hay una ruptura absoluta, un
vacío total entre trascendencia e inmanencia. Pero la distancia del ser
finito se salva porque éste participa en el mismo ser y en la infinitud. Si
no fuera así, lo finito habría sido evaporado por el no ser o nunca habría
salido del no ser74. De ahí la polaridad del Dios de Tillich: creador y
abismal. Creador pues todos los seres participan del poder infinito del
ser. Abismal pues todos los seres son trascendidos infinitamente por su
fundamento creador75.
Dios está más allá del ser existencial y en su tránsito del fundamento
del ser al ser finito no se da todo, ni participa de las dificultades contin-
ambigüedad persiste en Tillich. (FORD, Lewis S. The appropriation of dynamics and
form for Tillich’s god. En: Theological Review. Harvard. Vol. 68 (Jan., 1975); p. 48).
Ford dice que hay una ambigüedad sistemática en el pensamiento de Tillich: algunas
veces identifica el poder del ser con el ser mismo o Dios, otras veces lo identifica
con el elemento de la dinámica. Aunque claramente Tillich rechaza la filosofía y la
teología del proceso porque rompe el balance entre dinámica y forma. La expresión
“Dios es el ser mismo incluye ambos aspectos de la polaridad en balance: llega a ser
y permanecer, o los elementos estáticos y dinámicos. Pero también rechaza Tillich, la
concepción tradicional de Dios como actus purus. “Potentiality and actuality appear
in classical theology in the famous formula that God is actus purus, the pure form in
which everything potential is actual, and which is the eternal self-intuition of the divine
fullness (pleroma). In this formula the dynamic side in the dynamics-form polarity is
swallowed by the form side... Life includes the separation of potentiality and actuality.
The nature of life is actualization, not actuality. The God who is actus purus is not
the living God”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 246). (Cfr. HALME,
Lasse. The polarity of dynamics and form. The basic tension in Paul Tillich’s thinking.
Disertación académica para el doctorado en teología. [En línea] University of Helsinki,
Department of Systematic Theology, Faculty of Theology. Enero 2002. http://ethesis.
helsinki.fi/julkaisut/teo/syste/vk/halme. [Consulta: 15 Ene., 2006]).
* Al hablar de Dios, Tillich inmediatamente acepta la fe y la teología. Pero es importante
su concepción de que la omnipotencia de Dios significa que no hay poder que nos
impida la unión con el infinito y con el fundamento del ser y del sentido”. (TILLICH,
Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 273). (“The idea of a personal god”. En: Union
Review, 2 (1940), 8-10. p. 8).
74
Ibid., p. 237.
75
Ibid., p. 237.
81
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
gentes del ser finito76. Pero no es una esencia universal que contiene en
sí todas las potencialidades y que las derrama en los seres finitos. Esto
sería panteísmo*. Otro error ha sido decir que Dios existe. El error de la
Escolástica fue afirmar y tratar de probar la existencia de Dios. “Es tan
ateo probar la existencia de Dios como intentar negarla. Dios es el ser
mismo, no un ser”**. Dios no existe pues es el Ser mismo más allá de la
esencia y la existencia. Afirmar que Dios existe, es negarlo***. Discutir
la existencia de Dios es olvidar la verdadera naturaleza de Dios y concebirlo como un algo. Es una cosificación de Dios. Ésta coloca a Dios
como un ser entre otros seres, así sea el más excelso. Se convierte a Dios
en un objeto de discusión especulativa ontológica y la teología, que así
procede, se convierte en la base del ateísmo: “El primer paso hacia el
ateísmo es siempre una teología que arrastra a Dios al nivel de las cosas
dudosas”****.
Si Dios no existe, todos los argumentos para probar la existencia
de Dios son inútiles e inválidos. Todos los filósofos y teólogos deberían
haberse ocupado de las implicaciones de la finitud más bien que tratar
de probar la existencia de Dios. Las implicaciones de la finitud llevan a
pedir algo más allá de lo finito: “Los argumentos de la existencia de Dios
no son argumentos o pruebas de la existencia de Dios. Son expresiones
de la cuestión de Dios que está implicada en la finitud humana”*****.
76
Ibid., p. 205.
* “He has poured all his creative power into a system of forms, and he is bound to these
forms. This is what pantheism means”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit.,
p. 236).
** “It is as atheistic to affirm the existence of God, as it is to deny it. God is being-itself,
not a being”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 237).
*** Therefore, to argue that God exists is to deny him. (TILLICH, Paul. Systematic theology
I, Op. cit., p. 205).
****The first step to atheism is always a theology which drags God down to the level of
doubtful things”. (The Shaking of the Foundations. New York : Charles Scribner’s Sons,
1948. p. 45).
***** “The arguments for the existence of God neither are arguments nor are they proof
of the existence of God. They are expressions of the question of God which is implied
in human finitude”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 205).
82
Paul Tillich: la produndidad
San Anselmo, por ejemplo, debería haber partido de la conciencia
del hombre que se siente extrañado y separado, conciente de que está
lejos del infinito que siente resonar en su interior. “El hombre sabe que
es finito, que está excluido de un infinito que nunca le pertenece. Él es
conciente de su infinitud potencial mientras es también conciente de su
actual finitud”*. El argumento ontológico no nos demuestra a Dios, sino
la estructrura ontológica de la finitud. Ésta busca su infinitud, pero el
argumento no demuestra la infinitud sino la necesidad de ella en el ser
finito77. Así mismo, el argumento cosmológico, que se mueve de la finitud
del ser hacia lo infinito, llega a la necesidad de una primera causa. Ésta
es entendida dentro de las categorías de lo finito. Y se llega así a un ser
que es el más perfecto entre todos los seres. Lo que es más grave es que
se puede preguntar de nuevo cuál o quién es la causa de ese ser**. El
argumento cosmológico debería indicar simbólicamente la pregunta por
Dios implícita en el ser finito, pero no ser una prueba de la existencia
de Dios***. De la misma manera, el argumento teleológico nos conduce
a un infinito portador del sentido que no podría explicar los problemas
del mundo. Más bien, hay que hacer bien la pregunta: ¿El ser finito por
qué tiende a un sentido? La teología debe tratar de expresar la inquietud
humana, pero no dar argumentos de la existencia de un Dios que no
existe****.
* “Man knows that he is finite, that he is excluded from an infinity which nevertheless
belongs to him. He is aware of his potential infinity while being aware of his actual
finitude”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 206).
77
Ibid., p. 207.
** “La primera causa es una cuestión hipostasiada, no una afirmación acerca de un ser que
inicia la cadena causal. Tal ser podría ser una parte de la cadena causal y podría de
nuevo levantar la cuestión de la causa” (“The `first cause’ is a hypostasized question,
not a statement about a being which initiates the causal chain. Such a being would
itself be a part of the causal chain and would again raise the question of cause”).
(TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 209).
*** Una causa primera así, sufre el embate de la pregunta moderna: “Y quién es el
culpable?. Pregunta que afectó la doctrina leibnitziana después del terremoto de
Lisboa y la teología occidental después de Auschwitz.
**** “Desarrollar la cuestión de Dios que ellos expresan y exponer la impotencia de sus
argumentos, su inhabilidad para contestar la cuestión de Dios”. (“to develop the
question of God which they express and to expose the impotency of their `arguments,’
their inability to answer the question of God”). (TILLICH, Paul. Systematic theology
I, Op. cit., p. 210).
83
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Dios, como poder del ser, está presente en la pregunta por el poder
del ser. Este no es accesible por el pensamiento, el sentimiento, el conocimiento o la duda, pero sí se puede pensar, sentir, conocer o dudar, gracias
al poder del ser. Este poder del ser se hace presente por la estructura
ontológica del ser finito, pero no es el poder del ser más poderoso (no es
el ens realissimun o el ens singularissimum). Simplemente es el poder del ser.
Poder del ser que está en el individuo, la cosa o la experiencia78.
Lo único que se puede decir de Dios es que es el Ser mismo. Más
allá de ésto, sólo se puede hablar en símbolos. Si se habla de otra forma,
Dios llega a ser un ser finito. Dios como el Ser mismo no es objeto de
pensamiento o de lenguaje. Sólo los símbolos pueden expresar algo de
Dios, pero siempre en forma no precisa y ambigua*. Aún cuando hablamos de Dios como amor o como espíritu, aunque sean los símbolos más
precisos, siempre seguirán siendo símbolos**.
Pero salta la pregunta. ¿Puede algo de lo finito permitir una afirmación acerca de lo infinito? La respuesta de Tillich es positiva en cuanto
lo finito participa en el Ser mismo. Los símbolos usan algo finito para
expresar lo infinito, en cuanto lo finito participa del poder de lo infinito79.
Los símbolos expresan lo que es simbolizado pero también el instrumento
a través del cual es simbolizado. Manifiestan así lo finito y lo infinito. Hay
78
TILLICH, Paul. The two types of philosophies of religion. In: Union Seminary Quarterly
Rev. No., 1 (May., 1946); p. 11.
* Para Tillich, los símbolos tienen seis características: apuntan a algo más allá de ellos
mismos, participan en la realidad que simbolizan evocando una respuesta desde lo
más profundo, abren a otros niveles de realidad, están en relación con dimensiones
espirituales, no pueden ser producidos intencionalmente (vienen del inconciente
individual o colectivo) y no pueden ser inventados. (TILLICH, Paul. Dynamics of faith.
New York : Harper & Row, Publishers, 1957. p. 41-43).
** “Pero Dios es amor. Y puesto que Dios es el ser mismo, se puede decir que el ser
mismo es amor”. (“But God is love. And since God is being-itself, one must say that
being-itself is love”). (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 279). “Dios
es espíritu. Ese es el más abarcante, directo e irrestricto símbolo para la vida divina”
(“God is spirit. That is the most embracing, direct and unrestricted symbol for the
divine life”). (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 249).
79
TILLICH, Paul. The protestant era. Chicago : University of Chicago Press, 1948. p.
61.
84
Paul Tillich: la produndidad
apertura de lo finito y participación de lo infinito*. La teonomía surge de
la participación de lo finito en lo infinito y de su dependencia de él.
Contra la acusación de que el símbolo no es real, Tillich responde
diciendo que el símbolo no puede confundirse con el signo, ni lo real con
lo empírico. El problema del hegelianismo y del modernismo es reducir
lo simbólico a metafórico, y el de la ciencia es reducir todo lo real a lo
meramente positivo80. Dios no es un objeto, ni un simple significado,
ni un valor, ni un ser, aunque se considere como el más alto objeto, significado, valor o ser81. Esto lo expresa Tillich al hablar de Dios como lo
incondicionado o lo incondicional. Lo no condicionado es una cualidad,
un adjetivo, no un ser. Es una cualidad que se encuentra al experimentar el Ser mismo82. Pero hay otros textos en los que Tillich identifica lo
incondicional con el Ser**.
* El símbolo Padre manifiesta algo de lo infinito pero también muestra la teonomía
humana respecto de la profundidad en cuanto radicaliza la exigencia de paternidad
a lo finito. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 240, 241).
80
TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 241.
81
TILLICH, Paul. The interpretation of history. New York : Charles Scribner’s Sons, 1936.
p. 222. TILLICH, Paul. The protestant era, Op. cit., p. 163.
82
TILLICH, Paul. The protestant era, Op. cit., p. 32.
** “El significado incondicional, sin embargo, hacia el cual cada “acto” de significado es
dirigido en la fe implícita, y que apoya el todo, que lo protege de la zambullida en
una nada desprovista de significado, tiene dos aspectos: lleva el significado de cada
solo significado así como el significado del todo. Es decir, es la base de significado.
Pero nunca es agarrado(comprendido) como tal en cualquier acto de significado.
Es transcendente con respecto a cada significado individual. Por lo tanto podemos
hablar del no condicionado simultáneamente como la base de significado y abismo de
significado (Sinngrund und-abgrund). Llamamos a este objeto de la creencia silenciosa
en el sentido último, esta base y abismo de todo el significado que sobrepasa todo
lo que es concebible, Dios. Y llamamos la dirección del espíritu que vuelve hacia Él,
la religión. “ (“The unconditional meaning, however, toward which every “act” of
meaning is directed in implicit faith, and which supports the whole, which protects
it from the plunge into a nothingness void of meaning, itself has two aspects: it bears
the meaning of each single meaning as well as the meaning of the whole. That is, it is
the basis of meaning. Yet it is never to be grasped as such in any one act of meaning.
It is transcendent in regard to every individual meaning. We can therefore speak of
the unconditioned simultaneously as basis of meaning and abyss of meaning (Sinngrund
und -abgrund). We call this object of the silent belief in the ultimate meaningfulness,
this basis and abyss of all meaning which surpasses all that is conceivable, God. And
85
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Base del sentido y abismo del sentido. ¿Son el Ser mismo? En Tillich parece que es así en el texto citado, contrario a lo que decía que lo
incondicionado es una cualidad y no el Ser mismo. Siempre queda la
duda de que lo que desea decir es que el fundamento del ser se resiste
a toda objetivación conceptual, pues no es un ser entre los seres. Tratar
de atraparlo dentro del mundo de los entes es una idolatría y allí tendría
razón el ateísmo cuando rechaza la existencia de un ser que pueda ser
confundido con Dios. Este no es un objeto para nosotros como sujetos.
No es un objeto de ciencia o de análisis. Es algo que está antes del sujeto
y el objeto, pues es el poder del ser. Es una cuestión existencial. Uno tiene
conocimiento (awareness) de lo incondicional, pero distinto a Knowledge
o a Experience en sentido pragmático. Es más bien como un cuidado o
sentimiento de lo que está más allá de todo. Es una sensación existencial
que involucra al hombre como un todo. Es el sentimiento de la última
preocupación (ultimate concern) que se puede expresar como:
“La última preocupación es la traducción abstracta del gran Mandamiento “El Señor, nuestro Dios, el Señor es uno; y amarás al Señor tu
Dios con todo el corazón, con toda tu alma y con toda tu mente, y con
toda tu fuerza”. La preocupación religiosa es última, excluye todas las
otras preocupaciones de significación última, ella las hace preliminares. La
preocupación última es incondicional, independiente de toda condición
de carácter, deseo o circunstancia. La preocupación última es total pues
ninguna parte de nosotros o del mundo es excluida de ella, no hay lugar
para escapar de ella. La preocupación total es infinita: ningún momento
de relajación o descanso es posible de cara a la preocupación religiosa
que es última, incondicional, total e infinita*.
we call the direction of the spirit which turns toward Him, religion”). (TILLICH, Paul.
The interpretation of history, Op. cit., p. 222).
* Ultimate concern is the abstract translation of the great commandment: “The Lord,
our God, the Lord is one; and you shall love the Lord your God with all your heart, and
with all your soul and with all your mind, and with all your strength”. The religious
concern is ultimate; it excludes all other concerns from ultimate significance; it
makes them preliminary. The ultimate concern is unconditional, independent of any
conditions of character, desire, or circumstance. The unconditional concern is total:
no part of ourselves or of our world is excluded from it; there is no “place” to flee
from it. The total concern is infinite: no moment of relaxation and rest is possible in
the face of a religious concern which is ultimate, unconditional, total, and infinite.
TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 11-12).
86
Paul Tillich: la produndidad
En términos existencialistas, la última preocupación significa la totalidad de la existencia y el sentido de ella en su sentido más profundo83.
Y el nombre de esa preocupación última es Dios*.
Ese Dios es creador (creative) y abismal (abysmal). En cuando creador
es el fundamento (ground) en el sentido de que todos los seres participan en
su infinito poder de ser. En cuanto abismo, todos los seres son trascendidos
por su fundamento creador. En resumen, Dios es fundamento y abismo
de poder y sentido. Dios es el dinamismo de profundidad y forma. Dios
es la profundidad del ser y del sentido. Tillich tiene un doble propósito
al considerar a Dios como la base de todo ser. Por una parte, establece
la dependencia del ser bajo la fuente del ser, de todo significado bajo la
fuente del significado. Así el hombre no será tan arrogante como para
creerse independiente de la fuente del ser. Por otra parte, el concepto de
fundamento es una base de continuidad entre Dios y el mundo (Dios
como creador), y le da cierta racionalidad**. Este texto le da un cierto
83
TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 14.
* El existencialismo resalta el papel de la existencia y la libertad en la construcción
del individuo. La característica esencial del hombre es la libertad para elegir. El ser
humano no tiene una naturaleza inmutable o esencia, hace elecciones que conforman
su propia naturaleza. La existencia precede a la esencia. La libertad de elección
conlleva compromiso y responsabilidad. Los existencialistas han mantenido que, como
los individuos son libres de escoger su propio camino, tienen que aceptar el riesgo y la
responsabilidad de seguir su compromiso dependiendo de ello su realización personal.
Hay dos tendencias, una religiosa y otra atea pero se unen en su concepción del hombre
y su libertad. Importante es Sören Kierkegaard, filósofo y teólogo danés, quien analizó
detallada y profundamente rasgos de la existencia del hombre como aflicción, temor,
amor, culpa, bien y mal, muerte, conciencia, espanto, etc. (KIERKEGAARD, Sören.
Temor y temblor. Barcelona : Labor, 1992. s.p.). Esa línea del pensador protestante
la prosigue Nikolai Berdiaev, filósofo ortodoxo ruso, fundador del así llamado “nuevo
cristianismo”. Según él, la existencia del individuo se fundamenta en la libertad,
mientras el sentido de la vida lo hace “en el nacimiento de Dios en el individuo y del
individuo en Dios”. (BERDIAEV, Nikolai. Autobiografía espiritual. Barcelona : Miracle,
1957). (JASPERS, Karl. Ragione e esistenza. Milano : Bocca, 1942). (DE UNAMUNO,
Miguel. Del sentimiento trágico de la vida. Madrid : Alianza, 1999). (SARTRE, Jean
Paul. L’etre et le néant. Paris : Gallimard, 1976). (CAMUS, Albert. Le mythe de Sisyphe.
París : Gallimard,1985) son otros existencialistas. Para muchos, otra fuente de esta
doctrina, aparte de Kierkegaard, está representada por Federico Nietzsche y Martín
Heidegger.
** “El fundamento es no sólo un abismo en el cual cada forma desaparece; es también
la fuente de la cual cada forma surge. El fundamento del ser tiene el carácter de
87
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
carácter de logos al fundamento del ser, es decir, algo lógico o racional.
Quizás Tillich quiere escapar a un fundamento del ser completamente
irracional, pero coloca al lector ante la ambigüedad de entender a Dios
como estructura o logos. Pero la dificultad continúa:
“Puesto que Dios es el fundamento del ser, él es el fundamento de
la estructura del ser. Él no está sometido a esta estructura sino que la
estructura está fundamentada en él. Él es esta estructura y es imposible
hablar de él en términos de esta estructura”*.
Tillich no alcanza a salir de cierto esencialismo y racionalismo del
ser, pero lo oculta tras la idea de que Dios no es el ser sino el ser mismo
que es el fundamento de todo, sin ser él mismo algo. De todos modos,
Dios sigue siendo considerado por él estructura racional. Dios es también
abismo en que toda forma desaparece. Es racional pero es abismal**.
Al considerarlo el abismo se habla de la inagotabilidad de Dios.
Dios como fundamento forma la creación, pero como abismo indica
que ninguna creación puede expresar la plenitud de Dios. Ese abismo
es la profundidad de carácter inagotable e inefable, no alcanzable por la
automanifestación; tiene el carácter de logos. Esto no es algo añadido a la vida divina;
esto es la vida divina misma. A pesar de su carácter abismal, el fundamento del ser
es “lógico”; incluye su propio logos”. (The ground is not only an abyss in which every
form disappears; it also is the source from which every form emerges. The ground
of being has the character of self-manifestation; it has logos character. This is not
something added to the divine life; it is the divine life itself. In spite of its abysmal
character the ground of being is “logical”; it includes its own logos). (TILLICH, Paul.
Systematic theology I., Op. cit., p. 157-158).
* Since God is the ground of being, he is the ground of the structure of being. He is not
subject to this structure; the structure is grounded in him. He is this structure, and
it is impossible to speak about him except in terms of this structure. ((TILLICH, Paul.
Systematic theology I., Op. cit., p. 238).
** “La intuición humana de lo divino siempre distinguía entre el abismo de lo divino (el
elemento de poder) y la plenitud de su contenido (el elemento de significado), entre
la profundidad divina y el logos divino. (“Human intuition of the divine always has
distinguished between the abyss of the divine (the element of power) and the fullness
of its content (the element of meaning), between the divine depth and the divine
logos”). ((TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 250).
88
Paul Tillich: la produndidad
razón humana. La profundidad es lo que significa la palabra Dios*. La
palabra santidad está unida a la de abismo, para expresar que no puede
haber una relación con él en cuanto objeto de conocimiento. Ni el sujeto
puede aprehenderlo, ni la ciencia tratarlo como objeto. Él es fundamento
de la correlación pero no un elemento de ella**. Sin embargo, en Tillich,
continúa el problema. “La profundidad de la razón es la expresión de algo
que no es la razón, pero que precede a la razón y se manifiesta a través
de ella”***. Se encuentra con la lógica tradicional que quiere encontrar
una forma racional de llegar a Dios, o al menos permitir que la razón
capte, en alguna forma, la realidad de la trascendencia. No parece llegar
aquí Tillich a los bordes de la mística, sino de dar un papel a la razón.
Dios no es un abismo tan irracional pues debe manifestarse a través de
la razón. Dios sigue siendo considerado como inalcanzable, santísimo,
abismal, infinitamente distante del hombre84. Pero como fundamento
tiene su aspecto de logos racional. Así se llega a la paradoja de un abismo85 pero que no disuelve la cualidad racional de él mismo****.
La creación es un acto propio de Dios86. Su propia aseidad es creadora de manera que es ejercicio de la libertad de Dios pero también su
destino87. Esta creación no tiene tiempo eventual sino que es la condición de Dios****. No se puede preguntar por ella sino reconocerla en la
* “That depth is what the word God means”. (TILLICH, Paul. The shaking of the
foundations. New York : Charles Scribner’s Sons, 1948. p. 57).
** “God is essentially holy, and every relation with him involves the consciousness that it
is paradoxical to be related to that which is holy” ((TILLICH, Paul. Systematic theology
I., Op. cit., p. 271).
*** “The depth of reason is the expression of something that is not reason but which
precedes reason and is manifest through it”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I.,
Op. cit., p. 79).
84
Ibid., p. 287.
85
Ibid., p. 250.
**** The “abysmal quality cannot swallow the rational quality of the divine life”. ((TILLICH,
Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 252).
86
Ibid., p. 279.
87
Ibid., p. 252.
**** “It is the correlate to the analysis of man’s finitude, it answers the question implied
in man’s finitude and infinitude generally”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I.,
Op. cit., p. 252).
89
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
actualización de la existencia del hombre88, que acepta la creación como
darse cuenta de la distancia entre su esencia y su existencia. Esa condición de Dios se manifiesta en tres modos: ha creado, crea, y mantiene el
telos del mundo.
Dios tiene creatividad originadora como creador ex nihilo, pues esta
afirmación libra del dualismo y conserva la libertad de Dios89. Pero la
frase ex nihilo indica también la herencia de ser y la herencia de no ser.
La primera señala que el ser participa en el ser mismo, en el fundamento
creador del ser y de todo ser90. Se pretende así escapar del neoplatonismo
que colocaba a las ideas como independientes de Dios*. El hombre deja
el fundamento, en la creatividad originadora, para establecerse como sí
mismo esencial en una libertad finita91. Ésta es la caída del hombre. Aquí
Tillich se complica las cosas. El momento de la creación es el momento de
la caída. Entonces, ¿Dios tiene un aspecto destructivo? Si la creación es
una condición libre y fatal en Dios, porque Él es así, la creación es inevitable e inevitablemente mala. Tillich mismo reconoce que la creaturidad
es creaturidad caída92, aunque el hombre puede autorrealizarse con su
libertad y su destino. Este destino es llegar a ser el nuevo ser o volver al
ser. Esta es la creatividad humana**.
La creatividad humana lleva a que el hombre sea lo que esencialmente es. Pero siempre presenta una doble resistencia: contra el no ser,
pero también contra el fundamento del ser93. Aquí interviene la creatividad sostenedora o sustentante de Dios. Este ni abandona el mundo, ni
88
Ibid., p. 253.
89
Ibid., p. 252.
90
Ibid., p. 254.
* “The essential powers of being belong to the divine life in which they are rooted,
created by him who is everything he is `through himself”. (TILLICH, Paul. Systematic
theology I., Op. cit., p. 254).
91
Ibid., p. 255.
92
Ibid., p. 255.
** “God is primarily and essentially creative; man is secondarily and existentially
creative”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 256).
93
Ibid., p. 261.
90
Paul Tillich: la produndidad
lo interviene con milagros y revelaciones constantes. Más bien, es una
continua creación en cada momento de la existencia, “dando poder de
ser a todo lo que tiene ser fuera del fundamento creador de la vida”94.
En cuanto a la creatividad directiva (telos), el propósito de la creación es
el ejercicio de su creatividad que no tiene otro fin que ella misma pues
la vida divina es esencialmente creativa95.
El fin de la creación no es la gloria de Dios (Calvino), ni el amor a
las criaturas (Lutero)96 sino el cumplimiento. El telos es el deseo interno
de cumplir en actualidad lo que está más allá en potencialidad y en acto
en la vida divina. Esto es lo que se llama providencia. Tillich trata de
superar los conceptos metafísicos tradicionales de providencia como el
Gran espectador que ve lo que pasa en el mundo pero sin intervenir en
él (¿y para qué sirve un Dios así?) o como el Gran ordenador que rige
los destinos del mundo y de la humanidad (¿y dónde queda la libertad
humana?)97. La providencia es vista como un complejo accionar donde
intervienen los elementos polares del ser (existencia individual, social y
universal) y la finitud, la nada y la angustia. La providencia no es interferencia sino creación, cumplimiento, a través de los factores dados por
la libertad y los dados por el destino98.
El mundo, sin embargo, hace experimentar la falta de sentido y la
nulidad de la existencia. ¿Cómo puede esta teodicea explicarlo? ¿Cómo se
explica un Dios justo en medio del dolor y de las víctimas? Para responder
Tillich clasifica el mal en tres tipos. El mal físico (dolor y muerte) que no
tiene problema pues es una condición de la finitud de la criatura. El mal
moral que no es creado por Dios sino efecto de las criaturas libres que
se han alejado del fundamento del ser. El tercero es la falta de sentido y
futileza. Este tipo de mal (muerte de niños, condiciones sociales destructivas, débiles mentales y enfermos, los grandes horrores de la existencia
histórica...los excluidos de toda clase de cumplimiento y, aun, los que
94
Ibid., p. 262.
95
Ibid., p. 263-264.
96
Ibid., p. 264.
97
Ibid., p. 266.
98
Ibid., p. 266-267.
91
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
se resisten al cumplimiento...99) es el más difícil de explicar. La solución
tillichiana es afirmar las negatividades de la existencia creatural, que, de
alguna manera, están incluidas en Dios.
“El no ser es eternamente conquistado y lo finito es eternamente reunido dentro de la infinidad de la divina vida... La certeza de la creatividad
directora de Dios está basada en la certeza de Dios como el fundamento
del ser y del sentido. La confianza de cada criatura, su coraje de ser, está
anclado en la fe en Dios como su fundamento creador”.
En esta última parte, se verá cómo entiende Tillich los elementos
ontológicos y los atributos aplicados a Dios. El primer par de elementos
es el de individualización y participación. Dios es el fundamento de
ambos y son aplicados simbólicamente, pues Dios no está sujeto a las
polaridades de los elementos ontológicos. Dios no es un individuo sino
el absoluto participante (en sentido activo), es decir, ambos elementos
están enraizados en el fundamento de la vida divina y que Dios está
igualmente cerca de ellos mientras los trasciende*.
La comprensión de la polaridad dinámica (potencialidad, vitalidad
y autotrascendencia) y forma (actualidad, intencionalidad y autopreservación), lleva a Tillich a rechazar las conceptualizaciones no simbólicas
y ontológicas de Dios. Así, no acepta el actus purus aristotélico, pues descuida el elemento dinámico100. Otros privilegian este último elemento al
99
Ibid., p. 269.
* “This can only mean that both individualization and participation are rooted in
the ground of the divine life and that God is equally “near” to each of them while
transcending them both”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 245).
100
Ibid., p. 246. Aristóteles afirma que no hay kinesis (paso de potencia a acto) en el motor
inmóvil. “Inmóvil en su actividad pura, este ser no está sometido a ningún cambio[...]
Tal es el principio del cual dependen el cielo y la naturaleza. Su felicidad es idéntica
a los goces supremos que nosotros sólo podemos gustar un instante, pero que él los
posee eternamente. Su felicidad es su mismo acto [....] que es el acto de la inteligencia
soberana, el pensamiento puro pensándose a sí mismo[...] Es admirable que Dios
tenga la dicha que nosotros sólo gozamos alguna vez, pero si la posee en mucho más
alto grado, esto es mucho más admirable todavía; y la realidad es que así la posee. Y
posee también la vida. Porque el acto de la inteligencia es vida. Ahora bien, Dios es
este mismo acto subsistente en sí, tal es su vida eterna y soberana. Por esta razón se
dice que es un viviente eterno y perfecto; porque la vida que dura eternamente existe
92
Paul Tillich: la produndidad
hablar de la primera potencia, la energía, lo dado101. Dios es quietud y
dinámica, descanso y movimiento102.
La polaridad libertad y destino forja la vida del ser humano. El destino es la base de la libertad y ésta forja el destino. En Dios esta polaridad
se entiende simbólicamente afirmando que libertad y destino en él son
idénticas. Dios es su destino y la libertad de Dios no forja su destino. Hay
absoluta unidad e identidad de libertad y destino en Dios103.
Los atributos tradicionales de Dios también los entiende Tillich
en forma diferente. La interpretación cuantitativa de esos atributos ha
conducido a formar caricaturas de Dios. Por eso, se han de entender
cualitativamente. La eternidad ha tenido, según Tillich, dos malas interpretaciones. Una es como “ausencia de tiempo”. Se propone entender por
eternidad “el poder de abarcar todos los períodos de tiempo”*. La otra
mala interpretación consiste en entenderla como tiempo sin fin o un sin
fin del tiempo. Es como una reiteración del tiempo hasta el infinito. Se
critica diciendo que es una forma de idolatría pues sería como colocar
a Dios bajo el dominio de un infinito tiempo infinitamente dividido**.
Tillich propone una especie de un eterno presente donde se tiene en
cuenta el pasado y se anticipa el futuro en un presente vivido. No es
simultaneidad sino un eterno presente que se mueve del pasado hacia el
futuro pero sin cesar de ser presente104.
en Dios, porque Dios es esto, la vida misma”. ARISTÓTELES. Metafísica, lb. XII, cap. 7
y 9. Introd., trad. y notas de Tomás Calvo Martínez. Madrid : Gredos, 1994. El primer
motor es eterno, inmaterial, acto puro. Tillich, en cambio, habla de una polaridad
dinámica: Dios es el fundamento sobre el cual todo ser está fundado y del cual todo
ser procede. Pero de manera tal, que no es creador sino que todo es el ser, todo se
fundamenta en él. Así, ¿Dios es todo o está en todo? De ahí que sea difícil hablar de
Dios a no ser, y siendo muy conciente, de que se hable simbólicamente de él.
101
Ibid., p. 246.
102
Ibid., p. 244247.
103
Ibid., p. 248.
* “The power of embracing all periods of time”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I.,
Op. cit., p. 274).
** “It would deprive him of his eternity and make him an everliving entity of subdivine
character”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 275).
104
Ibid., p. 275.
93
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
La omnipresencia de Dios también se entiende cualitativamente.
Dios no está extendido en el espacio al estilo del panteísmo, ni reducido
a un lugar como diría el deísmo. Tampoco se deben utilizar los términos
de arriba y abajo indiscriminadamente105, ni decir que Dios está en todas partes simultáneamente y sin tiempo. “La ominipresencia de Dios
es su participación creativa en la existencia espacial de sus criaturas”*.
Esto le garantiza a cada hombre que, esté donde esté, está en casa en el
fundamento del ser. Siempre el hombre está en el santuario, todo lugar
es un lugar sagrado, de tal modo que no hay diferencia entre lo sagrado
y lo secular106.
La omniciencia de Dios por la que se considera que Dios conoce todo
(objetos, personas, acciones, pasado, presente y futuro) y que aun sabe
lo que hubiera sucedido si no hubiera sucedido, propia de la ontoteología fisicalizada, es ilógica y absurda. Lo absurdo de tal interpretación se
debe a una imposibilidad de la filosofía clásica de entender que Dios no
puede ser subsumido bajo el mecanismo de sujeto-objeto. Hay que hablar
simbólicamente del Incondicionado, no sujeto al esquema tradicional de
la filosofía. Simbólicamente se ha de decir que la omniciencia de Dios
significa que nada queda fuera de la unidad de su vida, nada le es extraño,
oscuro o escondido.
Nada queda fuera de la estructura “logos” del ser. El elemento ontológico dinámico no puede quebrar la unidad de la forma y el ser abismal
no puede disolver la cualidad racional de la vida divina107. Las implicaciones para el hombre son importantes, pues éste sabe que no hay absoluta
oscuridad en su ser, pudiendo así sobrellevar la angustia de lo oscuro y
escondido. Además, y éste es un aporte interesante, la omniciencia de Dios
garantiza la apertura a la realidad por parte del conocimiento humano. Se
puede tener conocimiento pues se participa del conocimiento divino.
105
Ibid., p. 277.
* “God’s omnipresence is his creative participation in the spatial existence of his
creatures”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 277).
106
Ibid., p. 278.
107
Ibid., p. 279.
94
Paul Tillich: la produndidad
El amor y la justicia divinos se han concebido en forma separada,
dando origen a un Dios que todo lo perdona y a un dios castigador, sumo
juez. Tillich propone el amor como concepto ontológico que incluye la
justicia. La naturaleza ontológica del amor se expresa en la tendencia de
todo proceso vital a unir las fuerzas de separación con las de unión. Tal
tendencia está fundada en la polaridad de individualización y participación. Si no hay individualización no hay amor y donde hay sólo individualización es muy difícil realizar el amor. Este es, más que la unión de
los extraños, la reunión de los extrañados108. Decir que Dios es amor, es
aplicar la experiencia de la individualización y la participación a su vida
divina (siempre en forma simbólica)109.
El amor siempre es búsqueda de reunión. No hay tipos de amor sino
cualificaciones del amor*. Estas son la libido (movimiento del necesitado
hacia quien llena su necesidad), la philia (movimiento de unión del igual
con el igual) y el eros (movimiento del inferior en poder y sentido hacia el
que es superior). El ágape es una cualificación que supera las tres anteriores.
Este supera la repulsión, la atracción, la pasión y la simpatía, pues afirma
al otro incondicionalmente buscando la plenitud del otro110. El ágape es
el amor de Dios. “Dios trabaja hacia la plenitud de cada criatura y hacia
el traer juntos a la unidad de su vida todos aquellos que están separados
y reventados”**. Y éste amor de ágape es el único símbolo para hablar
del amor de Dios111.
En este punto, Tillich aporta un elemento fundamental para el futuro
de la reflexión sobre Dios. Aunque no es muy amigo de hablar del divino
autoamor, dice que “el amor del hombre hacia Dios es el amor con que
108
TILLICH, Paul. Love, power, and justice. New York and London : Oxford University
Press, 1954. p. 25.
109
TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 280.
* “But I have learned, while elaborating these lectures, that there are not types but
qualifications of love”. (TILLICH, Paul. Love power, and justice, Op. cit., p. 5).
110
Ibid., p. 280.
** “God works toward the fulfillment of every creature and toward the bringing-together
into the unity of his life all who are separated and disrupted”. (TILLICH, Paul.
Systematic theology I., Op. cit., p. 281).
111
Ibid., p. 281.
95
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Dios se ama a sí mismo”*. Esta afirmación permite concebir que Dios es
sujeto y no objeto, aunque un sujeto más allá de las condiciones formales
y materiales de existencia al estilo kantiano**. Más bien, amor como lo
concibe Jean Luc Marion y se verá más adelante. Sin separación de uno
mismo, el amor es imposible. A través de la separación dentro de sí mismo,
Dios se ama a sí mismo, y a través de la separación de sí mismo, Dios se
da a quien ha sido extrañado de sí mismo, el hombre112.
La justicia no tiene un estatuto independiente ontológico, pues
depende del amor. El juicio de Dios no es un castigo, sino la negación
de la negación del amor***. Quien se resiste al amor, se deja separado,
es dejado a la autodestrucción. La “ira de Dios es el símbolo emocional
para la acción del amor que rechaza y deja a su autodestrucción lo que
se resiste a él”****. La justificación es el acto divino por el cual el amor
conquista las consecuencias inmanentes de la violación de la justicia. Este
divino amor en relación con la criatura injusta es la gracia113. Tillich habla
de Dios en términos de poder y de fundamento. ¿Pero lo entiende como
persona? Se ha visto que de Dios sólo se puede hablar simbólicamente. Decir que Dios es una persona o hablar de un Dios personal, es un
símbolo. “Eso significa que Dios es el fundamento de todo lo personal y
que lleva dentro de sí mismo, el poder ontológico de la personalidad”114.
Tillich piensa que la tendencia a hablar de Dios como persona (Dios
* “Man’s love of God is the love with which God loves himself”. (TILLICH, Paul. Systematic
theology I., Op. cit., p. 282).
** Este sujeto no es el sujeto divinizado kantiano, criticado por Rorty y otros, sino un
sujeto que se da en la donación; pero tampoco es el sujeto irónico que reconoce
la contextualización de su conocimiento y trata de inventar otras formas. (RORTY,
Richard. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona : Paidós, 1991. s.p). Se postula
otro tipo de sujeto (el don que desborda al sujeto humano también entendido como
recepción y no como constituyente).
112
Ibid., p. 282.
*** “Condemnation is not the negation of love but the negation of the negation of love”.
(TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 284).
**** “The wrath of God...it is the emotional symbol for the work of love which rejects
and leaves to self-destruction what resists it”. (TILLICH, Paul. Systematic theology
I., Op. cit., p. 284).
113
Ibid., p. 285.
114
Ibid., p. 245.
96
Paul Tillich: la produndidad
con atributos humanos) fue una creación tardía de occidente*, adjetivo
dado al ser a través de la separación kantiana de naturaleza regida por
la ley física y de personalidad regida por la ley moral. Por esta causa, el
teísmo hizo de Dios una “persona perfecta completamente, celestial, que
reside encima del mundo y de la humanidad”**. Pero el símbolo “Dios
personal” es confuso:
El concepto de un Dios personal, que interfiere con los eventos
naturales o que es una causa independiente de los mismos, hace de Dios
un objeto natural al lado de otros, un objeto entre objetos, un ser entre
seres, quizás el más grande, pero siempre un ser. Esto, verdaderamente,
es la destrucción, no sólo del sistema físico, sino aún más, la destrucción
de toda significativa idea acerca de Dios”***. Dada la confusión con
* El concepto de persona se venía aplicando a Dios desde Tertuliano como sujetos
gramaticales de las frases bíblicas aplicadas a la Trinidad. San Agustín dice que en Dios
hay acciones de un yo. No se usa la definición de Boecio: persona es una substancia
individual de naturaleza racional (persona est rationalis naturae individua substantia),
pues en las personas divinas hay una única substancia y no tres substancias. Pero Santo
Tomás dice que el concepto de persona se puede aplicar a Dios, no como substancia
sino como «distinctum subsistens in intellectuali natura» (la substancia perfecta sigue
al ser y se dirigen a sí mismas. La teología trinitaria y cristológica toma los conceptos
de persona, naturaleza, subsistencia y esencia. Afirmar que Dios es persona es decir
que es una realidad absoluta que se posee a sí misma en forma plena. Lo que se
predica de la realidad de Dios no se hace por inducción desde las criaturas, sino por
deducción de la afirmación de una realidad absoluta. Pero el carácter personal de Dios
no se entiende como antropomorfismo cuando entendemos a Dios como un gigantesco
ser, con volición, inteligencia, pasión. (GONZÁLEZ, Antonio. Trinidad y liberación. [En
línea] Tesis de grado presentada en la Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt
Georgen de Francfort, 1991. http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/agtyd01.
html. [Consulta: 14 Ene., 2006]). Ese antropomorfismo casi vulgar es el que critica
Tillich cuando analiza a Dios como persona, pues ser persona es autoposeerse lo que
supone que Dios es una realidad absoluta y dinámica. Y Tillich insinúa un camino
místico que no desarrolla en todas sus consecuencias: Dios es persona en cuanto se
da. Esto viene de Ricardo de San Víctor: Dios es el Summum Bonum que por amor de
ágape se comunica.
** “A heavenly, completely perfect person who resides above the world and mankind”.
(TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 245).
*** The concept of a “Personal God,” interfering with natural events or being an
independent cause of natural events makes God a natural object besides others, an
object amongst objects, a being amongst beings, maybe the highest, but anyhow a
97
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
este término, Tillich considera útil para la vivencia de la religión, la idea
de un Dios personal, aunque sea y deba ser más que una persona, algo
suprapersonal. La impresión que da es que Tillich cae en un subpersonalismo al estilo de la religión de los Vedas. Y simultáneamente reconoce
la personalidad como símbolo útil para no caer en el panteísmo o en un
primitivo prepersonalismo115. Para Tillich es difícil definirse por uno u
otro concepto. El mismo concepto de Dios como amor, al someterlo a la
dialéctica de la unión de los opuestos, lo reduce a un conector lógico y
a un ser impersonal. Cuando habla del logos de Dios parece volver a un
dios personal, pero cuando habla del abismo vuelve a entenderlo como
energía abismal*.
Los problemas para Tillich se derivan de la gran contradicción no
resuelta entre la intuición de Dios como algo más allá del ser tal como
lo concibe la ontoteología, y su freno intelectual de no renunciar a toda
la comprensión occidental de Dios, incluida esa ontoteología. Lo mismo
being. This, indeed, is the destruction, not only of the physical system, but even more
the destruction of any meaningful ideas of God. (TILLICH, Paul. The idea of a personal
god. Union Review, 2 (1940); p. 9).
115
TILLICH, Paul. The protestant era, Op. cit., p. 119.
* “La manifestación de este fundamento y abismo del ser y del significado crea lo que
la teología moderna llama la experiencia de lo numinoso. […] La misma experiencia
puede ocurrir, y ocurre para la gran mayoría de hombres, en conexión con la impresión
que algunas personas, eventos naturales o históricos, objetos, palabras, pinturas,
melodías, sueños, etc, producen en el alma humana creando el sentimiento de lo
santo. En tales experiencias, la religión vive y trata de mantener la presencia de, y
con la comunidad, esta divina profundidad de nuestra existencia. Pero puesto que es
inaccesible a todo concepto objetivante debe ser expresada en símbolos. Uno de esos
símbolos es Dios personal”. (The manifestation of this ground and abyss of being and
meaning creates what modern theology calls “the experience of the numinous”.... The
same experience can occur, and occurs for the large majority of men, in connection
with the impression some persons, historical or natural events, objects, words,
pictures, tunes, dreams, etc. make on the human soul, creating the feeling of the
holy.... In such experiences religion lives and tries to maintain the presence of, and
community with, this divine depth of our existence. But since it is “inaccessible”
to any objectifying concept it must be expressed in symbols. One of these symbols
is Personal God). (TILLICH, Paul. Systematic theology I., Op. cit., p. 130-131). Dios
es persona sólo en sentido simbólico. En su afán de colocar a Dios más allá de todo
concepto, Tillich no puede dar caracterización personal a Dios, su ser personal es
afirmado y negado al mismo tiempo.
98
Paul Tillich: la produndidad
ocurre con la concepción antropológica. Entiende al hombre como libertad
finita. Pero en otros momentos parece afirmar que no se puede realizar
sin reunirse de nuevo con la vida divina. El hombre es conciente de que
puede separarse de lo que debería ser. El hombre es una libertad finita
(finite freedom)116. Pero se da cuenta de que no está unido a su esencia*.
Este es un problema en Tillich: el hombre no es tal sin estar unido a la
esencia, pero por su libertad puede hacerlo. Si sólo se realiza unido a su
esencia es un panteísmo o panenteísmo**. Si se separa de ella, se pierde
como hombre. La solución se alcanza si se encuentra el punto en que el
hombre reconozca su finitud por la donación del ser, sin necesidad de
necesitar esencialmente al ser. Que sea una opción libre aceptar o negar
la donación. Aceptando la donación se realiza plenamente, pero sigue
pendiente el problema: ¿de todos modos hay que aceptar la donación? La
aceptación de la donación permite sobrepasar los límites del solipsismo y
de la autarquía del sujeto, pero sigue siendo la libertad humana un dato
que hace de la permanencia de ellos, una realidad humana. Es importante
en Tillich, la comprensión de la realidad metafísica de Dios como quien
sale de sí a la existencia y regresa a él mismo. Se da sin perderse***.
2.2 El método de correlación
Tillich busca hacer creíble el mensaje cristiano con la mentalidad
moderna. Para ello usa el método de correlación, tratando de mostrar la
interdependencia entre las preguntas filosóficas y las respuestas cristia-
116
TILLICH, Paul. The conception of man in existential philosophy. In: Journal of religion.
1939. p. 202.
* “In actualized freedom, in an existence which is no longer united with essence”.
(TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 255).
** El panteísmo indica la unidad absoluta entre Dios y el mundo, mientras que el
panenteísmo sería la unidad y al mismo tiempo la distinción entre Dios y mundo. El
panenteísmo como Dios presente en todo, es defendido por Krause y luego, en versión
teológica, por Teilhard de Chardin. (Cfr. LÓPEZ MORILLAS, Juan. El krausismo español.
Perfil de una aventura intelectual. México : Fondo de Cultura Económica, 1956).
*** “We assert that he is the eternal process in which separation is posited and is overcome
by reunion”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 242).
99
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
nas*. Aquellas son preguntas y si la filosofía las responde, ésta se convierte
en teología. Y ésta no puede contestar las preguntas filosóficas si no tiene
en cuenta la filosofía117. El método trata de encontrar la correlación entre
las preguntas existenciales y las respuestas teológicas. La teología presta
atención a dos polos: la respuesta del mensaje y la situación cultural
del destinatario de dicho mensaje**. El método de correlación trata de
reemplazar los métodos inadecuados como son los supranaturalistas, los
naturalistas o humanistas y los dualistas. El sobrenaturalismo mira el
mensaje religioso como algo caído de otro mundo***. Este método crea
una condición nueva antes de que sea recibido el mensaje, y puede caer
en el docetismo monofisita pues lo humano es desconocido, no se tiene
en cuenta. Se dan respuestas a preguntas todavía no realizadas, o mejor
dicho, no da sino respuestas****.
* El mismo Tillich define en forma sencilla el método: “El profesor Tillich construye su
teología sobre el método de correlación entre las preguntas que se levantan de la
condición humana y las respuestas dadas en los símbolos clásicos del cristianismo”
(“Professor Tillich builds his theology on the method of correlation between questions
arising out of the human predicament and the answers given in the classical symbols of
Christianity”).. Tomado de: (HALME, Lasse. The polarity of dynamics and form. The basic
tension in Paul Tillich’s thinking, Op. cit., s.p.). Allí mismo se nota una de las críticas que
se pueden hacer a Tillich pues responde a preguntas actuales con los símbolos clásicos,
que, teóricamente, deberían estar sujetos a criticismo y evolución.
117
TILLICH, Paul. The protestant era, Op. cit., p. 26.
** «La teología sistemática usa el método de la correlación (...). El método de
la correlación explica los contenidos de la fe cristiana a través de la mutua
interdependencia de las cuestiones existenciales y de las respuestas teológicas (...).
Las respuestas implícitas en el acontecimiento de la revelación sólo son significativas
en cuanto están en correlación con las cuestiones que conciernen a la totalidad de
nuestra existencia, es decir, con las cuestiones existenciales» (TILLICH, Paul. Teología
sistemática I. Barcelona : Nopal, 1972. p. 86-88).
*** “Suma de verdades reveladas que le caen a la situación humana como cuerpos extraños
de otro mundo” (“Sum of revealed truths which have fallen into the human situation
like strange bodies from a strange world”). (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op.
cit., p. 64).
**** Se presenta así una crítica a Karl Barth que, con su teología dialéctica, rechaza
cualquier origen humano de la religión y reconoce la fe como único medio de salvación.
Se niega así la posibilidad de una disposición humana a la recepción de lo dado, o de
un sujeto dispuesto a dicha donación. Es negar la posibilidad humana de ser receptora
de la donación y aceptar sólo la realidad del don. No hay diálogo entre humano y
sobrenatural.
100
Paul Tillich: la produndidad
Tillich se opone a la heteronomía como imposición de una ley extraña, religiosa o secular. La autonomía, en cambio, significaría la obediencia
a la sola ley de la razón. La teonomía (que es la propuesta de Tillich) es
la obediencia a la razón autónoma pero unida a su propia profundidad
y actualizada en obediencia a sus leyes estructurales.
La revelación debe ser recibida por medio de formas culturales. Si
se da la irrupción heterónoma de la revelación, se destruye la cultura. El
sobrenaturalismo es completamente heterónomo*.
El naturalismo afirma que las respuestas y las preguntas son elaboradas por el mismo hombre. Pero Tillich arguye que allí todo es dicho
por el hombre pero nada para el hombre118. El naturalismo privilegia la
dimensión horizontal del hombre pero no acepta la posibilidad de algo
más trascendente o dimensión vertical. La falla en el naturalismo es su
incapacidad de ver que la misma existencia es un problema a proponer
y que la solución debe venir más allá de la existencia misma. Permanece
en la inmanencia de lo humano.
El método dualista, por su parte, busca construir una estructura sobrenatural sobre la estructura natural. Así se habla de revelación natural
completada por la revelación sobrenatural. Su falla está en creer que las
respuestas no vienen de algo que está ya en la razón como disposición
o estructura de recepción. Por eso no es un método de correlación, sino
más de imposición forzosa. Tillich critica la revelación natural, pues es
conocimiento natural y no revelación. El conocimiento natural no puede
llevar a la revelación de la raíz del ser. Sólo la revelación puede hacerlo**.
* Es notoria la influencia de Barth en muchos protestantes que insisten en la predicación
del Kerigma pero no en su inculturación. Así producen irremediables daños culturales
y muestran un desprecio grande por las formas de la cultura. La apologética, en el
sentido tillichiano, debe interpretar el mensaje para la situación actual y responder
a la cultura, para no caer como un paracaidista sobre el mundo. (TILLICH, Paul.
Systematic theology I, Op. cit., p. 7). (TILLICH, Paul. What is wrong with dialectical
theology. In: Journal of religion. No. 15 (1935); p. 140).
118
TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 65.
** “Natural theology and, even more definitely, natural revelation are misnomers for
the negative side of the revelation of the mystery, for an interpretation of the shock
and stigma of nonbeing”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 120).
101
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Rechazados esos métodos, Tillich presenta positivamente el significado de
correlación. Esta puede indicar la correspondencia de los datos, la lógica
interdependencia de los conceptos y la interdependencia real de cosas y
eventos en todos estructurales.
La correspondencia de los datos se da en el sentido de una correspondencia entre los símbolos religiosos y lo que es simbolizado por ellos. Esta
correspondencia se da porque Dios y el hombre tienen una naturaleza de
logos común. Pero Dios es más que fundamento o razón, es abismo. Este
carácter de abismo hace que el hombre no pueda hablar de Dios excepto en forma simbólica. Toda expresión teológica es una pronunciación
simbólica. Dado que el abismo incondicional es “escondido por siempre,
trascendente e incognoscible, se sigue que todas las ideas religiosas son
simbólicas”*. Hay una distancia infinita entre el abismo y el hombre119.
Dios no es un objeto, ni un ser, ni el más grande objeto o el más grande
ser. De modo que no puede ser alcanzado como objeto por parte del sujeto
hombre. El realmente real agarra al hombre a la unión consigo mismo.
Puesto que para Tillich, lo realmente real trasciende todo lo del mundo
empírico, él está incondicionalmente más allá de la esfera conceptual. Así
la única manera de decir algo debe ser bajo la forma mítica o simbólica.
El símbolo es más que un signo técnico120.
La característica básica del símbolo es su poder, su carácter necesario que no puede ser cambiado. El símbolo religioso no es la creación
de un deseo subjetivo o de un esfuerzo mental. Por eso si pierde su raíz
ontológica (su relación con lo Incondicionado) llega a ser simplemente
una cosa, un signo impotente**.
* “forever hidden, transcendent and unknowable, it follows that all religious ideas are
symbolical “. (TILLICH, Paul. The religious situation. New York : Henry Holt and Co.,
1932. p. 10.
119
120
Ibid., p. 65.
TILLICH, Paul. The religious symbol. In: Journal of Liberal Religion. No. 2 (1940); p.
16.
** “Los símbolos genuinos no son intercambiables, y los símbolos reales no dan
conocimiento objetivo sino conciencia verdadera” (“Genuine symbols are not
interchangeable at all, and real symbols provide no objective knowledge, but yet
a true awareness”). (TILLICH, Paul. The religious symbol, Op. cit., p. 28). Hay una
aparente contradicción entre “todo conocimiento de Dios tiene un carácter simbólico”
102
Paul Tillich: la produndidad
La correlación implica también la interdependencia lógica de los
conceptos, de tal forma que ellos siempre están correlacionados. El mundo
está en correlación con el Ser-mismo, los entes con el ente. Entra acá en
consideraciones ontológicas que expresa en forma binaria: individualización-participación, dinámica y forma, libertad y destino. No pueden existir
la una sin la otra. Y se podrá añadir ser y no ser, finito e infinito. Todas
estas formas binarias están en relación dinámica y así se mantienen. Hegel
en cambio las resuelve en la síntesis suprimiendo la tensión existencial
pues no separa el ser existencial del esencial, cuando en realidad, se vive
en ambigüedad, tensión y angustia121. La realidad existencial es polar y
polarizada. Esta polarización dialéctica es el punto de partida de Tillich,
y tiene, según él, su fundamento en Dios. Esa polaridad garantiza la autointegración, la autocreación y la autotrascendencia. Lograr la unidad y el
balance es importante y esa es la estructura de la realidad: una polaridad
dialéctica que busca su realización. Tillich usa la polaridad de dinámica
y forma para hablar simbólicamente de Dios. En el contexto ontológico,
lo ideal es la unidad y el balance de los elementos. El poder o abismo del
ser es el lado dinámico de la polaridad. El elemento estructural es el logos
que une la estructura significativa con la creatividad. El Espíritu de Dios
es la unidad de poder y significado.
La correlación, en tercer lugar, muestra una interrelación de las cosas
y los eventos en todos estructurales, especialmente entre Dios y el hombre, la relación humano-divina. Esto implica que si hay una correlación
humano-divina, en alguna manera Dios depende del hombre*. Fundamentalmente, Tillich, según el método, afirma que Dios como abismo es
Incondicionado, pero Dios como automanifestación está condicionado
por la recepción que el hombre hace de su manifestación. Allí se da la
y “los símbolos no dan conocimiento objetivo”. Parece que Tillich quiere decir que
lo Incondicionado es asido en su Incondicionalidad por medio del símbolo, pero no
penetrado totalmente por la conciencia cognoscente. Cuando hay un símbolo religioso,
allí hay algo de lo Incondicionado.
121
TILLICH, Paul. The interpretation of history, Op. cit., p. 137-166.
* Esto lógicamente crea diferencias con Barth. Pero Tillich responde “But although God
in his abysmal nature is in no way dependent on man, God in his self manifestation
to man is dependent on the way man receives his manifestation”. (TILLICH, Paul.
Systematic theology I, Op. cit., p. 61).
103
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
interdependencia humano-divina. Dicha recepción varía con los diversos
estadios de la historia y de la vida personal de cada uno. Experimentar
a Dios como ira o como compasión no es decir algo de Dios sino de la
correlación humano-divino en la historia, Dios se manifiesta en ella
pero no se manifiesta totalmente en ella pues es el abismo inagotable. Al
manifestarse en la historia, muestra su correlación con el hombre122. “El
método de correlación explica los contenidos de la fe cristiana a través
de las preguntas existenciales y de las respuestas teológicas en mutua
interdependencia”*.
Para la pregunta, Tillich aprovecha todo lo humano: filosofía, arte,
poesía, novela, sicología y sociología. Se trata de descubrir allí cuál es la
pregunta humana desde una óptica filosófica (aunque se sea teólogo) sin
recurrir todavía a la teología. Sólo la realidad debe determinar el análisis. Elaborado éste, se procede a mostrar las respuestas que el mensaje
revelado aporta y que vienen más allá de la existencia y que el teólogo
toma de las fuentes, a través del medio, bajo la norma. Las fuentes son
la Biblia**, las religiones y la cultura. La experiencia es el medio123. La
norma es el “nuevo ser” en Jesús como el Cristo***. Este es concebido
como la profundidad de la cultura****.
122
TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 61.
* “The method of correlation explains the contents of the Christian faith through
existential questions and theological answers in mutual interdependence”. El
método de correlación lo usa Tillich en su Teología Sistemática: analiza los problemas
y preguntas del hombre y luego muestra que los símbolos cristianos responden
adecuadamente a ellos. La visión existencialista tillichiana muestra que el individuo se
da cuenta del hecho de que él es la puerta a los niveles más profundos de la realidad,
y que su propia existencia revela algo de la naturaleza de la existencia. Quien ha
experimentado inmediatamente su propia finitud, puede encontrar los rastros de la
finitud en todo lo que existe. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 97).
** La Biblia, sin embargo, es la fuente central. (TILLICH, Paul. Systematic theology I,
Op. cit., p. 35).
123
Ibid., p. 46.
*** Este estudio no es teológico, sin embargo, la resolución teológica de la polaridad
humano-divina y el método para hacerlo se pueden leer en la Teología Sistemática
de Tillich, I, 66.
**** Hay que notar que Tillich, por su condición de teólogo cristiano, aplica lo Incondicionado
a Cristo de una manera directa. Para Tillich, hay significado en la vida porque Dios es
el ser mismo y el ser mismo es Dios. Para Lévinas, hay significado en la vida porque
104
Paul Tillich: la produndidad
En este punto, se pregunta cuál es la naturaleza de la filosofía y su
relación con la teología. Tillich contesta: “La filosofía hace la última pregunta que puede ser preguntada, principalmente la pregunta acerca de
lo que el ser, simplemente el ser, significa...”*. La filosofía es, por tanto,
ontología (Metafísica no es un término muy apreciado por Tillich) y ésta
es esencial para el conocimiento; aun la pregunta del positivismo lógico
sobre la relación de las operaciones lógicas con la realidad, una pregunta
por la estructura del ser, pregunta ontológica124. La pregunta filosófica
es una pregunta por el ser y su estructura. La teología igualmente hace
la misma pregunta. En este sentido ambas no pueden evitar la pregunta
ontológica. Pero ambas tratan la pregunta de diferente manera. La filo-
Dios no es el ser y el ser no es Dios. Dios está más allá del ser, otra cosa distinta al
ser. Dios es tan real como el rostro de tu vecino, pero como ese rostro, Dios no es un
objeto. Dios es más bien un desafío, una invitación, una pregunta, una sonrisa, pero
más que un objeto. Dios excede todo lo que entendemos por el ser porque Dios es
persona. La ética no se basa en el conocimiento pues un rostro concreto es el que
me mira y nunca podrá ser entendido por el conocimiento. “El sentido de lo humano
reside pues en perturbar la mismidad de éste, en sacudirlo éticamente”. (LÉVINAS,
E. Ética e infinito. Madrid : Visor, 1991. p. 13) y el yo sólo puede salir de sí por la
llamada de otro que se da en la relación cara a cara que sólo es una relación ética.
Esta relación es anterior a cualquier consideración ontológica. Lévinas considera,
por lo anterior, la ética como filosofía primera, aquella a partir de la cual las demás
ramas de la metafísica adquieren sentido.(Lévinas, E., Ética e Infinito; Madrid, Visor,
1991, p. 20). Mientras que para Lévinas para entender el sentido de lo humano hay
que abandonar la ontología y mirar hacia la ética, para Tillich hay que volver a la
ontología y encontrar en el Cristo la realización ontológica perfecta. Tillich busca la
autenticidad consigo mismo, Lévinas la responsabilidad por el otro.
* Philosophy asks the ultimate question that can be asked, namely, the question as
to what being, simply being, means.... It arises out of the philosophical shock, the
tremendous impetus of the questions: What is the meaning of being? Why is there
being and not not-being? What is the character in which every being participates?....
Philosophy primarily does not ask about the special character of the beings, the things
and events, the ideas and values, the souls and bodies which share being. Philosophy
asks what about this being itself. Therefore, all philosophers have developed a “first
philosophy”, as Aristotle calls it, namely, an interpretation of being.... This makes
the division between philosophy and theology impossible, for, whatever the relation
of God, world, and man may be, it lies in the frame of being; and any interpretation
of the meaning and structure of being as being unavoidably such has consequences
for the interpretation of God, man, and the world in their interrelations. (TILLICH,
Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 85).
124
Ibid., p. 20.
105
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
sofía pregunta por el ser en sí mismo, la teología por el significado del ser
para el hombre125. Tanto la filosofía como la teología se hacen la pregunta
por el ser, pero contestan desde diferentes perspectivas: la filosofía trata
con la estructura del ser en sí mismo, la teología con el significado del
ser para el hombre. La teología, en el fondo, tiene que ser existencial, no
así la filosofía*. Para Tillich, en la teología se le va la vida al hombre, en
la filosofía sólo su especulación. Pero la teología tiene que ser universal
y concreta al mismo tiempo, pues está relacionada con lo Último, pero
también con las peculiaridades de cada época126. El teólogo está involucrado, comprometido con su época, pues el círculo teológico lo atrapa
existencialmente**. No obstante, al final, “Todo filósofo creativo es un
teólogo escondido”***, pues la filosofía también requiere pasión, seriedad
y creatividad. El interés (concern) y lo último (ultimate) están relacionados
y en tensión. No una tensión que se autoexcluye sino una tensión que
se redime dentro del método filosófico-teológico. La filosofía indaga por
la pregunta y la teología por la respuesta. Esto es el círculo teológico.
Cada parte del sistema depende del sistema total. Hay que estar dentro
del círculo para poderlo entender existencialmente. Prácticamente está
125
TILLICH, Paul. The protestant era, Op. cit., p. 87.
* Hoy hay autores que buscan en esta línea. Búsqueda que arraiga en el tema de la
interrogación del sentido. Así lo hace Adolphe Gesché (Dieu pour penser, t. VII, Le
Sens, Paris, Éditions du Cerf, 2003) en una reflexión sobre la trascendencia. La
trascendencia de Dios y la trascendencia del hombre se encuentran en el sentido
y la teología es el lugar adonde llega el sentido que se produce en diversos lugares
como la libertad, la esperanza, la identidad, el imaginario. (GESCHÉ, Adolphe, Op.
cit., p. 10). Gesché en este libro dialoga con Lévinas, Ricoeur y la fenomenología,
de donde toma elementos como el don, lo metarracional y el exceso divino. También
(Cfr. GREISCH, Jean y RICOEUR, Paul. L’itinérance du sens, Grenoble : Jérome Millon,
2001). Allí se reflexiona sobre el sujeto “capaz” (de olvidar, reconocer, de simbolizar,
de testimoniar) de Ricoeur.
126
TILLICH, Paul. The problem of the theological method. In: Journal of Religion. No. 27
(1947); p. 18.
** Para más diferencias y similitudes entre el filósofo y el teólogo véase Systematic
Theology, I, 24. y ss. Pero también el teólogo para poder ser universal debe, muchas
veces, desligarse del círculo teológico y de su situación existencial para obedecer sólo
al Logos universal. Pero no es fácil ser filósofo cristiano sin sacralizar los problemas
y hallazgos de la actualidad.
*** “Every creative philosopher, is a hidden theologian”. (TILLICH, Paul. Systematic
theology I, Op. cit., p. 25).
106
Paul Tillich: la produndidad
insinuando que la fe es la precondición de la teología*. El sistema no es
juzgado por una verdad sino por la verdad total127.
Parece que Tillich echa por la borda la posibilidad de una filosofía
cristiana. Parece que sí. Una filosofía cristiana, según él, busca el ser sin
referencia a su significado para el hombre, aunque el verdadero filósofo
es también un teólogo. Si se busca el ser se busca su profundidad. Aquí
la posibilidad de distinguir entre teología y filosofía se diluye. Pero hay
una intuición genial que Tillich no desarrolla, la verdadera filosofía es
la pregunta por el sentido de la profundidad del ser y la teología es su
elaboración histórica para las culturas. Si se ha de llevar el método de
correlación a sus últimas consecuencias, hay que dejar que la dinámica
de la revelación llegue a su plenitud. Pero Tillich da por sentado que los
símbolos cristianos y religiosos están dados ya y sólo hay que buscar su
pertinencia para el hombre. El símbolo, como histórico y cultural, puede
recibir nuevas connotaciones y no sólo las ya dadas. Aquí Tillich, como
teólogo, acepta la forma revelada como está y no como se podría resimbolizar, es decir, se acepta la verdad simbolizada en las declaraciones de
las religiones, cerrando la posibilidad a nuevas manifestaciones del don
y por tanto a nuevas reformulaciones simbólicas eventuales e históricas,
en la temporalidad de la manifestación.
2.3 El diálogo intercultural
La permanencia en el laberinto y en el círculo ha obligado a la cultura
a girar sobre sí misma. El diálogo intercultural, necesidad sentida de la
actualidad, se ve frenado o impedido por la insuficiencia de los sistemas
para encontrar una base firme para él. Cada sistema reclama su verdad y
ve a los demás como contrincantes. No se ve una base de referencia extrínseca a ellos. Así se cae en las afirmaciones comunes de que “toda cultura
es válida” o “sólo mi cultura vale”. La primera implica un indiferentismo
cultural y la segunda un fundamentalismo simbólico. La no existencia de
* KLINE TAYLOR, Mark. Paul Tillich: theologian of the boundaries. [En línea] Londres
: Collins Liturgical Publications, 1987. www.religion-online.org/ showchapter.
asp?title=2553&C=2405. [Consulta: 18 Ene., 2006]
127
TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 10-11.
107
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
criterios superiores a la cultura impide la crítica y la comunicación. Las
conversaciones interculturales e interreligiosas quedan sometidas a una
perenne declaración de buenas intenciones.
Tillich nos propone una salida a partir de una filosofía que permita
el ecumenismo cultural. Es necesario entender que Tillich es un filósofo
primero y luego un teólogo. Como filósofo parte de un análisis fenomenológico y crea una filosofía de la ontología humana. Su opción religiosa
viene luego como una conclusión de su ser creyente. Su filosofía precede
la teología*. Parte de un análisis de la experiencia religiosa que, en gran
parte, depende de Rudolf Otto128. Sin la experiencia de lo santo, no tiene
sentido el término Dios. Pero lo santo está emparentado con el “interés
último”: “lo santo es la cualidad de lo que preocupa últimamente al
hombre. Solamente aquello que es santo puede dar al hombre su última
preocupación, y sólo lo que da al hombre su última preocupación tiene
la calidad de la santidad... lo divino es lo santo”**.
* Se debe considerar que Tillich al inicio de su obra, era más cristianocéntrico. Después
de su encuentro con otras religiones tiene una posición más interreligiosa. Lai, PanChiu. Towards a Trinitarian Theology of Religions: a Study of Paul Tillich’s Thought.
Kampen: Pharos, 1994. p. 29-30. Lai sostiene que el pensamiento de Tillich no es
homogéneo, y que las obras del final de su vida son más abiertas que las del principio.
Langdon Gilkey afirma que, en la obra de Tillich, hay un lado griego y otro moderno,
y en este último la dinámica del espíritu es más importante que el logos. (GILKEY,
Langdon. The new being and christology. En: James Luther ADAMS & WILHELM PAUCK &
ROGER LINCOLN, Shinn (ed.). The thought of Paul Tillich. San Francisco : An American
Academy of Arts and Sciences Book. Harper & Row, 1985. pp. 307-329. Es interesante
a este respecto, considerar la influencia del pensamiento oriental en Tillich, después
de entrar en contacto con representantes del budismo. En 1957 tuvo una interesante
discusión con el Dr. Hisamatsu Shin’ichi, un maestro zen. Ella se encuentra en The
Encounter of Religions and Quasi-Religions, Toronto Studies in Theology, Volume 37.
The Edwin Mellen Press. Lewinston - Queenston - Lampeter.1990. p. 73-170.
128
OTTO, Rudolf. Lo santo. Sobre lo racional e irracional en la idea de Dios. Madrid
: Alianza, l998. “When I first read Rudolf Otto’s Idea of the Holy I understood it
immediately in the light of these early experiences and took it into my thinking as
a constitutive element”. (TILLICH, Paul. My search for absolutes. This material was
prepared for religion online by Ted and Winnie brock. [En línea]. http://www.religiononline.org/showbook.asp?title=1628 [Consulta: 13 Abr., 2005]).
** The holy is the quality of that which concerns man ultimately. Only that which is holy
can give man ultimate concern, and only that which gives man ultimate concern has
the quality of holiness...The divine is the holy”. ST 1, 215
108
Paul Tillich: la produndidad
Lo divino tiene seis elementos que se deben considerar unidos: lo
santo es la divina presencia, lo santo trasciende la estructura sujeto-objeto,
lo santo es el abismo o lo último, lo santo es mediado por una realidad
finita, lo santo es personificado, lo santo es una experiencia interna129.
Esta experiencia interna se da dentro del choque ontológico (experiencia
de la posibilidad de no ser) y el coraje de ser*. Su manifestación se da en
mitos o historias, o en la forma racional de la ontología. Esto señala un
elemento común encontrable en toda experiencia humana. Este elemento
común es el choque ontológico que se resuelve por la experiencia religiosa.
Ésta, a su vez, sólo es expresable en términos finitos. Se busca lo último
pero sólo se logra asir en términos de la cultura. Toda doctrina sobre Dios
no escapa a este conflicto. Allí donde se da la experiencia, ésta se debe
expresar en términos finitos. No hay manera de captar la totalidad de
Dios como ser en sí mismo o fundamento del ser. Pero allí se presenta el
problema. Toda religión y toda cultura tienden a sacralizar los términos
finitos como si fueran el mismo Último. Y en cuanto hacen eso, se cae
en lo antidivino o demoníaco**. Incluso se puede hablar de una santidad
demoníaca pues el término finito sigue siendo divino130.
¿Lo secular cómo se relaciona con lo divino? Para Tillich, lo secular
no es necesariamente antidivino. Lo sagrado es la dimensión profunda de
lo secular, a pesar de que éste y ello, se han visto como diferentes o aun
129
GAUGHAN, James. An ecumenical philosopher of religious experience: Paul Tillich.
En: Philosophy Today, 18:4 (Winter, 1974); p. 331.
* El ser humano está amenazado por el no ser. Cuando el ser humano ve el peligro del no
ser, busca rápidamente la totalidad del ser, Dios. El ser humano en su finitud busca lo
infinito pues siente la amenaza del no ser bajo la forma de desesperación, ansiedad,
miedo y muerte. (TILLICH, Paul. The courage to be. New Haven : Yale University Press,
2000. p. 35).
** Lévinas hace un juicio semejante. Una religión o sistema que interpreten la historia
como la marcha maravillosa hacia un fin lejano pero maravilloso donde está el Ser
esperando, son inhumanos. Es una divinización de la historia cuyo ejemplo más claro
es el comunismo soviético. Es sustituír la relación ético-religiosa por un infinito del
Ser o Totalidad. La relación ética, en cambio, coloca al hombre en relación con “un
sobrante siempre exterior a la totalidad que me hace pasar más allá de la totalidad
o de la historia “(“Un surplus toujours extérieur à la totalité qui me fait passer
par-delà la totalité ou l’histoire”. (LÉVINAS, Emmanuele. Totalité et infini: essai sur
l’extériorité. La Haye : Martinus Nijhoff, 1974. p. 11).
130
TILLICH, Paul. Dynamics of faith. New York : Harper & Row, Publishers, 1957. p. 88.
109
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
enfrentados131. Generalmente, lo secular ha constituido un reino aparte
de lo divino. La cultura es el campo de lo secular, la religión es el campo
de lo divino. Ésta es una de las fragmentaciones o parcelaciones realizadas por la Modernidad. Y ambas han quedado contentas con la frontera
establecida. A pesar de esta diferenciación existencial e histórica, Tillich
propone que hay una unidad esencial entre ellas. Los últimos seculares (los
conceptos ontológicos) y los últimos religiosos (las concepciones de Dios)
son interdependientes132. La historia de la filosofía es la transformación
secular de la historia de la religión, y ésta y la filosofía pueden marchar
juntas*. Si Dios es aquello que últimamente preocupa al hombre y la
religión es el estado del ser agarrado por la preocupación última, esta es
una realidad que abarca todas las religiones, aun el budismo o las religiones orientales, y que se presenta en todas las culturas133. Allí donde haya
hombres, habrá preocupación por lo último. Las experiencias religiosas
no se dan sólo en una determinada religión y no están restringidas a las
experiencias tenidas como tales en ella, sino que la preocupación última
interesa a todo hombre, incluso al que la niega. La experiencia religiosa
es humana, no sólo secular o sólo religiosa**. Así avanza Tillich hacia
una conclusión bastante sorprendente pero útil para lo que se pretende:
“Basado en su afirmación de que lo sagrado es la profundidad interna
de lo secular, Tillich identifica substancialmente religión y cultura. Ellos
son distintos sólo existencialmente. Lo sagrado es el poder y fundamento
131
ST, I, 218.
132
ST 1, 221
* Tillich considera que filosofía y teología están esencialmente unidas, aunque
existencialmente separadas (al menos en su período alemán) siendo la primera
autónoma y la segunda teónoma. Pero en el período americano él parece unirlas de
nuevo como dice en este texto: “Therefore, systematic theologians must analyze the
religious substance of the basis ontological concepts and the secular implications of
the different types of the idea of God. The religious typology must be pursued in its
secular transformations and implications” (“Por tanto, los teólogos sistemáticos deben
analizar la substancia religiosa de los conceptos ontológicos básicos y las implicaciones
seculares de los diferentes tipos de la idea de Dios. La tipología religiosa debe ser
seguida en sus transformaciones e implicaciones seculares”. ST, 1, 222
133
ST. 1, 220
** Karl Rahner escribe en el mismo sentido “toda verdadera teología es antropología y
toda verdadera antropología es teología”. (RAHNER, Karl. Escritos de teología. Madrid
: Taurus, 1965. p. 153).
110
Paul Tillich: la produndidad
de ambos. La cultura, de hecho, puede ser identificada con la religión en
sentido amplio”*.
Las culturas expresan su experiencia religiosa a través de símbolos.
Dios sólo puede ser expresado a través de los símbolos. Estos abren
a niveles de realidad que nunca serían abiertos de otra manera. Estos
niveles de realidad son la dimensión profunda de la realidad misma, el
fundamento de toda otra dimensión y de toda otra profundidad. El nivel
fundamental es la dimensión del misterio del ser. Los símbolos, además,
abren en el hombre la experiencia de lo sagrado y así simbolizan lo sagrado mismo134.
Los símbolos mantienen viva la experiencia de la profundidad pero
también pueden esclerotizarse y morir. Esto se da cuando se absolutizan
y así se constituye la idolatría o lo demoníaco. Personas santas, objetos,
actos, doctrinas y ritos llegan a ser demoníacos en el momento en que
son elevados en la mente humana a lo incondicional y se les da el carácter
último de lo santo135. Similar ocurre en la cultura. Cuando los símbolos
de una cultura no mantienen el dinamismo de su referencia a lo Último,
se consideran inmutables, ley natural y eterna, y la cultura se vuelve demoníaca. Los símbolos mantienen la vida en cuanto estén referenciados a
lo Último y respondan a la situación. Esta respuesta se da en el lenguaje
de la cultura. El lenguaje simbólico religioso expresa la profundidad del
ser para una cultura en particular, y la profundidad del ser depende de él
para ser eficaz. Si la cultura cambia, y con ella el lenguaje, y no se produce
una nueva referencia a lo Último, los símbolos mueren.
Resumiendo, la preocupación última del hombre es universal y la
respuesta se encuentra en la profundidad del ser (Dios). Los conceptos
para ocuparse de Dios en cada cultura son propios pues dependen del
* “Based upon his contention that the holy is the inner depth of the secular, Tillich
substantially identified religion and culture. They are distinct only existentially.
The holy is the power and ground of both. Culture, in fact, may be identified with
religion in the broad sense”. Gaughan, James. “An ecumenical philosopher of religious
experience: (TILLICH, Paul. Philosophy today. s.l. Vol. 18, No. 4 (Winter, 1994); p.
333). (TILLICH, Paul, The protestant era, Op. cit., p. 59. St 3, 95-96).
134
TILLICH, Paul. Theology of culture. New York: Oxford University Press, 1959. p. 58-59.
135
Ibid., p. 60.
111
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
lenguaje de ella. Esos conceptos son expresiones simbólicas que mantienen
su vitalidad en cuanto respondan a la cultura en diálogo con el ser mismo.
De lo contrario, se vuelven símbolos idolátricos o demoníacos. Surge
la cuestión: ¿Cómo hacen las culturas para captar algo del ser mismo y
expresarlo en símbolos? Aunque en otra parte de este trabajo se profundiza en el problema de la mística, se puede decir que ésta está presente
en toda cultura y, a través de ella, se araña algo de la profundidad. La
experiencia mística está a la base de la correlación profundidad-cultura.
Ninguna cultura está exenta del acto originario místico que genera los
mitos, las representaciones, los imaginarios fundantes que dan sentido a
la vida de los pueblos. Ese acto originario místico, expresado en los símbolos, constituye la fuente del sentido y vitalidad culturales. Esta acción
de experiencia mística-expresión simbólica no solamente es religiosa, sino
que es humana, aunque tradicionalmente se ha considerado religiosa. Eso
es lo que Tillich, aunque lo hace desde su opción de fe cristiana, define
como revelación136. Es el proceso por el cual, los símbolos expresan, dentro de una cultura, lo que se refiere a lo último, al misterio del ser. Ellos
concretizan culturalmente la experiencia religiosa del grupo social137. Esa
revelación tiene tres elementos principales a través de los cuales lo santo
se hace presente: misterio, éxtasis y milagro. Nos muestran que el conocimiento de lo santo no puede lograrse por los medios de la razón científica
o por medios finitos. Así la revelación no está sometida a los criterios
del conocimiento común, sino a sus propios criterios. Aunque se toman
elementos materiales del mundo finito para expresar el misterio del ser,
el “conocimiento de revelación, aunque está mediado primariamente por
los eventos históricos, no implica aserciones de hecho”*. Para quien tiene
la revelación, en estado de éxtasis, ella se convierte en el criterio de toda
otra revelación pues es la revelación del misterio del ser. Esa revelación
constituye el centro de la historia y, por tanto, algo universalmente válido.
El medio para esa experiencia es la persona, no un grupo o un objeto,
pues sólo el ser humano puede experimentar la profundidad del ser, ya
que es quien ha hecho la pregunta por él138. En cada cultura se dan estos
136
ST 1, 110
137
TILLICH, Paul. ¿What is religion? New York : Harper & Row, 1969. p. 96-97.
* “Knowledge of revelation, although it is mediated primarily through historical events,
does not imply factual assertions”. ST 1, 118
138
ST 1, 143
112
Paul Tillich: la produndidad
procesos de diálogo con la profundidad del ser*. La mística es ese estado
de connaturalidad con la dimensión profunda del ser; es un estado más
allá de la estructura sujeto-objeto en que la razón, sin negarse a sí misma,
trasciende la racionalidad objetivante y es embargada por el ser. Pero la
razón en Tillich no desaparece para que la mística no sea pura emoción
o irracionalidad. Es una razón extática que recibe la revelación. De alguna manera, Tillich anticipa a Jean Luc Marion cuando reconoce que
la experiencia del éxtasis se debe exclusivamente a la manifestación del
misterio del ser en una situación reveladora. La razón es finita y por eso
necesita de la manifestación. Pero la razón está presente para simbolizar
lo revelado. Tillich sitúa esta revelación en el campo de lo religioso y no de
la estructura fenomenológica del conocimiento como lo hace Marion.
Las conclusiones de Tillich, como filósofo, son impactantes: 1) Ninguna religión es más verdadera que otra. 2) La finalidad del encuentro
entre religiones no es la conversión sino el alejamiento de los vínculos
absolutos con una determinada religión. 3) Las religiones deben ayudarse
a relativizar sus mediaciones y 4) Cada religión manifiesta fragmentariamente, pero no totalmente, el concepto normativo de religión139;140.
Si la religión es la substancia de la cultura, las conclusiones anteriores se aplican al diálogo intercultural. Ninguna cultura es la superior ni
la que tiene el corpus simbólico más acabado. El diálogo intercultural es
ayudarse a buscar lo más humano de lo humano, que sólo se encuentra
en la conversación con la profundidad, pues cada cultura expresa sólo
fragmentariamente la totalidad del sentido del hombre. La historia de la
filosofía es, simplemente, la transformación secular del conflicto entre el
sentido último y los elementos concretos en la idea de lo santo. Lo que
se dice de la religión se puede decir secularmente de la cultura.
La estructura ontológica humana, como tal, es universal. La experiencia del choque ontológico y la pregunta ontológica no son religiosas, son
* Cuando Tillich dice que la revelación final se da en Jesucristo ya pasa de la filosofía
a la teología cristiana.
139
TILLICH, Paul. My search for absolutes. New York: Simon and Schuster, 1967. p. 137141.
140
TILLICH, Paul. The future of religion. New York: Harper & Row, 1966. p. 81-82. ST 3,
337-338.
113
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
humanas. Las culturas buscan responder, desde distintas perspectivas, a
esa pregunta. Y esta última acción es la que fundamenta la filosofía de la
religión, o aun la filosofía en general. La estructura ontológica explica que
el ser mismo simbolizado como la divina presencia, es la última fuente
de la experiencia religiosa del coraje de ser. La epistemología tillichiana
nos lleva a la revelación como manera de acercarnos al abismo del ser.
Esta revelación se da en todas las culturas en los lenguajes de cada una
de ellas.
Esta posición tiene sus críticos. Si el conocimiento religioso se da
en la misma existencia humana, en la radicalidad ontológica de ella, se
puede caer en una dificultad grande: mirar la antropología sólo trascendentalmente141. Se trataría de igualar las experiencias de todos los hombres, olvidando la pluralidad y la diferencia. Las especificidades sociales
y políticas desaparecerían. Se estaría cayendo en una nueva Metafísica,
que construiría un nuevo hombre abstracto y trascendente, confundido
con el burgués europeo o norteamericano del siglo XX. Es posible esta
crítica al Tillich existencialista que responde a los problemas de Europa
y Norteamérica, pero también es factible otra lectura. La experiencia religiosa mística es universal, pero el lugar de la experiencia y la mediación
de la misma se da en los términos de la cultura histórica. La expresión
finita histórica del misterio garantiza la pluralidad y la diferencia, pues se
capta en forma diferente el sentido. Los símbolos garantizan la diferencia
y las culturas la viven. El diálogo intercultural reconoce la pluralidad y la
diferencia, sólo que ahora tienen un elemento focal que sirve de criterio,
la profundidad del ser (en términos tillichianos), o la profundidad de lo
humano.
2.4 Lo incondicionado
Tillich busca reconsiderar el argumento ontológico tratando de despojarlo de su aspecto ontoteológico: buscar una deidad teística sobre la
base de una idea de esta deidad. Conserva de él, la asunción implícita del
conocimiento universal de algo trascendente en la conciencia.
141
MOLTMANN, J. ¿Qué es teología hoy? Salamanca : Sígueme, 1992. p.121.
114
Paul Tillich: la produndidad
Tillich niega que Dios exista, o que sea un ser. Dios es el ser mismo, no
un ser*. La idea al negar la existencia de Dios o que sea un ser, es afirmar
la aseidad de Dios. Ningún aspecto de la realidad finita, ni ninguna categoría de pensamiento puede ser aplicado literalmente a Dios142. Si algún
aspecto de la realidad finita se aplica literalmente a Dios, ello significa
que ese aspecto es más grande que Dios. Ninguna categoría aplicable a
la realidad finita puede subsumir a Dios.
Hay una larga tradición judeocristiana de teología negativa*. Esta
niega que haya conocimiento literal de Dios. Sin embargo, permanece
un hálito de ser existente en las formulaciones filosóficas o teológicas
negativas. Tillich critica ese lenguaje en cuanto cuando Dios es pensado
como Ser o como entidad individual, ello implica que la categoría sustancia está siendo aplicada a Dios143. Hablar de Dios como Ser es aplicar
la categoría de sustancia a Dios y someterlo a ella.
Un gran desafío para la filosofía occidental es precisamente despojarse
de esas categorías. Puede ser que la idea de un ser necesario implique ser
* “God is being-itself, not a being”. (TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p.
205-237).
142
TILLICH, Paul. Systematic theology I y II, Op. cit., p. 209-235 y 6.
* Apofático indica una técnica de negación. La palabra es relacionada con el griego
“apo-phasko”, “apo-phemi”, que indica ‘no digo’, ‘niego’, y el sustantivo “apophasis”
que quiere decir ‘la negación’. El pensamiento apofático denota una actitud específica
hacia el Absoluto completamente e infinitamente diferente de todas nuestras palabras,
conceptos y nociones que su alteridad mejor es expresada por la negación y no por la
afirmación así ésta sea muy elevada. (Cfr. KOCIJANCIC, Gorazd. Apophasis: uncertain
theses about the knowledge of god. [En línea]. En: Convegno Internazionale Rivelazione
e Conoscenza. Abadía De Rosazzo. Ponencia presentada en el Convegno Internazionale
Rivelazione e conoscenza. Abadía de Rosazzo (Italia). Istituto Internazionale Jacques
Maritain, 2004. http://www.maritain.org/eventi/Rosazzo/Resources/Materiali.pdf.
[Consulta: 18 May., 2005]). La teología negativa (apofática) rechaza la posibilidad
total de un conocimiento o afirmación positivos de Dios. No es posible decir lo que
Dios es, sino lo que Dios no es. Decir algo de Dios es hablar de cosas finitas y no de lo
infinito que es inabarcable por el concepto. Dios está más allá de los conceptos y las
proposiciones del sujeto. Esta teología negativa se inicia con Clemente de Alejandría,
San Agustín y sobre todo con Dionisio Areopagita en el cristianismo.
143
Ibid., p. 235.
115
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
concebido como un ser. Es un objeto que es parte de la realidad entera y
del cual, el sujeto tiene un concepto correspondiente. Pero es un ser que
hace que él mismo exista, o contiene su propia existencia, más bien que
descansar en algo que exista. Este desafío no es claramente afrontado
en Tillich pues él no hace una crítica explícita del ser necesario144. Sin
embargo, de acuerdo con los comentaristas de Tillich, hay un paso en él
de lo griego a lo moderno, de lo estático a lo dinámico, que permitiría
entender hacia el futuro, una concepción más donativa del ser*. Ferrell
dice que el Logos eterno de carácter ahistórico tiene un elemento dinámico en el sentido que se manifiesta en el proceso histórico, pero que,
de todos modos, ésto no es claro y consistente en Tillich y por eso sigue
siendo un “Tillich esencial”145.
Aunque Tillich sí critica la concepción de Dios como sustancia
necesaria y se puede colegir que es el mismo concepto que el de ser ne-
144
OLSON, Duane. Paul Tillich and the ontological argument. [En línea] En: Quodlibet
Journal. s.l. Vol. 6, No. 3 (Jul.-Sept., 2004). http://www.Quodlibet.net. [Consulta:
14 Jun., 2005]
* “…va siendo reconocido que el sistema teológico de Tillich representa una ontología
dinámica, una ontología en que el proceso y la acción de hacerse son los aspectos
centrales del ser, y en la que el paso histórico, más bien que formas eternas y el ser
estático, constituye la noción más fundamental. Esto puede ser argumentado en
varias formas: la vida dinámica y no el descanso, es el símbolo básico para Dios…”
(“…it has for some time been recognized that Tillich’s theological system represents
a ‘dynamic’ ontology, an ontology in which process and becoming are the central
aspects of being, and so in which historical passage, rather than timeless forms or
static being, constitutes the most fundamental notion. This point can be argued in a
number of ways: dynamic life, and not rest, is the basic symbol for God…” (GILKEY,
Langdon. The new being and christology. En: James Luther ADAMS & WILHELM PAUCK &
ROGER LINCOLN, Shinn (ed.). The thought of Paul Tillich. San Francisco : An American
Academy of Arts and Sciences Book. Harper & Row, 1985. p. 314-315). An. Pero Gilkey
acepta en Tillich un lado griego y otro moderno. Grigg enfatiza también el elemento
dinámico cuando dice que la discusión de la vida en Tillich se enfoca en el elemento
dinámico de la vida. Concentrándose en este elemento, Tillich descubre no sólo una
mezcla de esencia y existencia, sino también un aspecto de la estructura ontológica
no evidente en las partes previas de su investigación. (GRIGG, Richard. Symbol and
empowerment: Paul Tillich’s post-theistic system. Macon : Mercer University Press,
1985. p. 80).
145
FERRELL, Donald R. Logos and existence. The relationship of philosophy and theologhy
in the thought of Paul Tillich. New York : American University Studies, 1992. p. 13.
116
Paul Tillich: la produndidad
cesario146, en él se da una implícita concepción ontoteológica en cuanto
subrepticiamente aplica una categoría finita a Dios. Tillich es influenciado por la filosofía de Heidegger especialmente en la cuestión del ser.
El hombre es capaz de la pregunta ontológica por el choque del no ser,
la conmoción ontológica. Trata Tillich de desarrollar su propio concepto
de ser y allí al hablar de fundamento del ser, todavía queda aprisionado
por el horizonte del ser. Aunque su ser no es estático sino dinámico por
el movimiento dialéctico que obra en su interior. El fundamento de lo
real es una creatividad dialéctica viva que se conquista a sí mismo a
través de la eterna conquista de su no ser. Allí en el fondo anida una
concepción teológica del ser. Es lo que Rorty llama los resabios metafísicos de la teología de Tillich, especialmente su recurso a la palabra ser147.
Pero su aporte principal es que el fundamento del ser (ground of being) da
significado y profundidad a la existencia, sin ser un ente así aunque sea
entendido como el más alto o como una persona.
“Tal ser sería él mismo una sustancia con accidentes y abriría otra
vez la cuestión de la misma sustancialidad”*. Está bien, pero si existe
ese ser individual debe ser entendido bajo la categoría de sustancia. La
aseidad de Dios sólo puede ser sostenida si ese Dios es el ser mismo.
Pero esa sustancia, por participación, fundamenta la existencia de los
seres. Dios como ser mismo es la fuente de todo, es trascendente, no
determinado por la mente, y sin embargo, relacionado con todo lo que
es, incluyendo la propia conciencia del sujeto, es el poder que domina el
no-ser y lo hace ser. Dios es el Incondicionado en cuanto no puede ser
determinado por la mente y trasciende la estructura sujeto-objeto. Pero
146
TILLICH, Paul. Systematic theology, Op. cit., p. 209.
147
RORTY, Richard. Objectivity, relativism and truth: philosophical papers. Cambridge :
Cambridge University Press, 1991. p. 63-77.
* “Such a being would itself be a substance with accidents and would again open the
question of substantiality itself”. Systematic Theology, vol. 1, 209. Dios es la respuesta
a la cuestión “¿Qué es el ser mismo?” y es la respuesta a la pregunta “¿Qué es Dios?”.
Esta es la correlación del símbolo Dios como respuesta a una cuestión universal. Pero
no es una definición de un término o la atribución de una propiedad a un sujeto.
(KLEMM, David E. Hermeneutical inquiry. The interpretation of existence. Atlanta :
Scholars Press, 1986. p. 161-162).
117
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
es importante en Tillich mostrar que algo Incondicionado puede aparecer
en el conocimiento148.
La identificación de Dios como el ser mismo o Incondicionado
es esencial para una captación reflexiva de Dios en la filosofía y en la
teología. Pero Tillich no describe la experiencia inmediata de Dios. El
muestra que ésta está fundida con algunas representaciones concretas de
Dios que funcionan como símbolos. No excluye, sin embargo, experiencias místicas desprovistas de símbolos concretos. Allí Tillich comienza a
hablar un lenguaje oscuro: “Dios es Íncondicionado, lo que lo hace Dios;
pero lo incondicional no es Dios”*. En el significado interior de Dios
está la Incondicionalidad pero la totalidad de Dios es más que la idea de
Incondicionado. “La palabra Dios es llenada con los símbolos concretos
en los que la humanidad ha expresado su preocupación última, su ser
asido por algo incondicional”**.
Aquí se plantea el argumento ontológico. El acercamiento ontológico
se define por la posición epistemológica de que hay un conocimiento
(awareness) de lo incondicional dentro de la conciencia. Pero no es la
simple síntesis de objetos percibidos por los sentidos y el cuestionamiento
de su origen. La conciencia tiene el conocimiento de algo incondicionado y puede llegar a él. Es como un elemento constituyente de la misma
conciencia. Esta llegada a lo incondicionado se hace por las condiciones
normales de la experiencia***. Esto envuelve una deducción trascendental
148
OLSON, Duane. Paul Tillich and the ontological argument, Op. cit.
* “God is unconditioned, that makes him God; but the ‘unconditional’ is not God”.
(TILLICH, Paul. Theology of culture, Op. cit., p. 24).
** “The word ‘God’ is filled with the concrete symbols in which mankind has expressed
its ultimate concern – its being grasped by something unconditional”. (TILLICH, Paul.
Theology of culture, Op. cit., p. 24-25.
*** Tillich a lo largo de su vida no profundizó mucho en la experiencia religiosa mística,
lo hizo al final de su vida. Aquí se refiere a la experiencia religiosa ontológica. Él dice
que “los argumentos no prueban la existencia de Dios, sino que son expresiones de la
cuestión de Dios que está implicada en la finitud humana” ((TILLICH, Paul. Theology
of culture, Op. cit., p. 205). Los argumentos no abren la realidad de Dios pero sí
colocan una pregunta que debe ser contestada por la revelación. (OLSON, Duane. Paul
Tillich and the ontological argument [En línea] En: Quodlibet Journal. s.l. Vol. 3, No.
3 (Jul.-Sept., 2004). http:// Quodlibet.net. [Consulta: 14 Jun., 2005]). La experiencia
concreta de Dios fusiona dos elementos: lo incondicionado y alguna realidad concreta
118
Paul Tillich: la produndidad
de las condiciones del conocimiento. Por una parte, es indudable que el
sujeto lleva una norma de verdad, y por otra, que llevar esa norma involucra el conocimiento de algo Incondicionado. Tillich usa el concepto
tradicional de verdad como correspondencia entre sujeto y objeto*.
La norma de verdad, para Tillich, es que hay algo Incondicionado
que trasciende la distinción entre sujeto y objeto. O también la identidad
entre sujeto y objeto149. Es el ser mismo apareciendo en la función teórica
como aquello que está más allá de la subjetividad y la objetividad. Esa
norma no es meramente subjetiva pues el sujeto la usa para afirmar o
negar la correspondencia entre los objetos. Y como el sujeto la porta, no
puede ser meramente objetiva. Como permite el juicio (síntesis), ella debe
tener una identidad entre sujeto y objeto, o fundamentar esa identidad.
El sujeto puede usar la norma de verdad y es conciente de que la puede
aplicar. Hay una certeza incondicional (“unconditional certainty”) acerca
de la norma150. Lo incondicionado aparece allí como una demanda por
conocimiento y verdad. El sujeto está como condicionado por la norma a
buscar la verdad y esto indica el camino del proceso científico. Está llevado
a ir más allá en la ciencia151. Esta demanda de más conocimiento, remite
a la profundidad de la razón, o a la presencia de lo Incondicionado en el
proceso de conocimiento que es “apuntar al infinito poder del ser y de
lo últimamente real, a través de las verdades relativas en cada campo del
que simbolice lo incondicionado. Esos símbolos se dan en la revelación histórica que
fundamenta una concreta tradición religiosa. Ellos muestran que lo incondicionado
está presente en la conciencia, pero no abren plenamente la realidad de Dios. Aunque
la religión histórica quiere, a través de sus símbolos, decir algo del Incondicionado,
el argumento ontológico, según Tillich, sólo quiere reconocer que el elemento
Incondicionado está presente en la estructura de la razón y la realidad. (TILLICH,
Paul. Theology of culture, Op. cit., p. 208).
* “Truth is the ‘really real’ received adequately by the cognitive function of the human
mind”. (TILLICH, Paul. Dynamics of faith. Op. cit., p. 80).
149
TILLICH, Paul. Theology of culture, Op. cit., p. 14.
150
Ibid., p. 23.
151
TIILLICH, Paul. The sistema of the sciences according to objects an methods London
and Toronto : Associated University Press, 1981. p. 34-37). Allí Tillich establece y hace
uso sistemático de la idea de una demanda incondicionada en el conocimiento.
119
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
conocimiento”*. Lo Incondicionado está en el proceso total del conocimiento. Es presencia (lo últimamente real en las verdades relativas) y es
demanda (el inapagable deseo de una completa unidad de la verdad) en
la totalidad del proceso del conocimiento**.
Dado el poder que da al proceso de conocimiento, Tillich no llama
al argumento ontológico de esa manera, sino “análisis del pensamiento
humano” o “descripción racional de la relación de nuestra mente con
el ser como tal”***. Critica a San Anselmo pues simplemente propone
moverse de algo conocido (una idea de Dios en la mente) a algo desconocido (la realidad de Dios fuera de la mente)152;153. Dios así permanece
desconocido y no experimentado. Es una idea, y un posible objeto que
puede acomodarse a un posible concepto, pero no algo presente en el
sujeto. Pero a pesar de su rechazo de la forma argumentativa de San
Anselmo, Tillich agradece la vuelta al sujeto para encontrar a Dios. Así
lo anota Olson:
Hablando afirmativamente del enfoque anselmiano en el Proslogion,
él dice “Antes que el pensamiento vaya fuera de sí mismo al mundo,
él debe estar seguro de Dios”. Esta forma de argumentar soluciona
los problemas inherentes al enfoque cosmológico, que mira a Dios
como un objeto cuestionable y que mira primero al mundo o algunas de sus características, para determinar si Dios existe. Como
el argumento trascendental de Tillich muestra, el sujeto toma una
* “Pointing to… the infinite power of being and of the ultimately real through the relative
truths in every field of knowledge”. (TIILLICH, Paul, Systematic theology I, Op. cit.,
p.79).
** Asume Tillich que el ser mismo no puede ser pensado u objetivado. El Dasein tiene un
interés en el ser mismo en cuanto puede preguntar acerca del significado de su ser. Pero
esa pregunta no la puede contestar el mismo ser humano, sino que lo incondicionado
rompe a través de la estructura ontológica del mismo ser humano como una dimensión
de profundidad. (KLEMM, David E., Hermeneutical inquiry, Op. cit., 160-168).
*** “Analysis of human thought,” A History of Christian Thought, 164; “The rational
description of the relation of our mind to Being as such”. Theology of Culture, 15.
152
TILLICH, Paul. Theology of culture, Op. cit., p. 15.
153
TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 207.
120
Paul Tillich: la produndidad
conciencia de Dios en el mundo, una conciencia presente en el
proceso de conocimiento*.
En esta forma, Tillich trata de escapar a la ontoteología encubierta
en los argumentos cosmológicos y prefigura la manifestación del don a
través del sujeto, aunque todavía no como manifestación del don. Pero
sí se vislumbra la capacidad de recibir ese fenómeno por parte del sujeto. Otro momento en el que Tillich ve aspectos positivos en Anselmo es
cuando dice: “la afirmación anselmiana de que Dios es un pensamiento
necesario y que por tanto esta idea debe tener realidad objetiva y subjetiva es válida pensando en cuanto, por su misma naturaleza, implica
un elemento incondicional que transciende subjetividad y objetividad,
es decir, un punto de identidad que hace la idea de verdad posible”**.
El problema de San Anselmo es creer que Dios es un ser por encima del
hombre y que éste tiene un concepto correspondiente de él, o sea que
hay una preconcepción pensada de Dios o una idea innata del principio
de infinitud, o en otro caso, la idea de Dios en Anselmo correspondería a
un resultado de una fuerte intencionalidad especulativa. En este sentido,
Tillich plantea la manifestación de la dimensión de la profundidad, cosa
que sucede en una situación extática como un estado del espíritu que
es extraordinario en el sentido de que la mente trasciende su situación
habitual. Es llegar a la dimensión de la profundidad por una conmoción
ontológica en que las estructuras de la razón son sacudidas por la conciencia del último límite.
* “Speaking affirmatively of Anselm’s approach in the Proslogion, he says “Before thought
goes outside itself to the world, it should be certain of God”. This direction of arguing
overcomes the problems inherent in the cosmological approach, which regards God
as a questionable object and looks first to the world or some characteristic of the
world to determine whether God exists. As Tillich’s transcendental argument shows,
the subject takes an awareness of God to the world, an awareness present in the
knowing process”. (OLSON, Duane. Paul Tillich and the ontological argument, Op. cit.,
p. 162).
** “The Anselmian statement that God is a necessary thought and that therefore this
idea must have objective as well as subjective reality is valid in so far as thinking,
by its very nature, implies an unconditional element which transcends subjectivity
and objectivity, that is, a point of identity which makes the idea of truth possible”.
(TILLICH, Paul. Systematic theology, Op. cit., p. 207).
121
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Tillich así presupone el ser como la esencial unidad entre el pensador
y lo que es pensado, superando el paso del pensamiento a la existencia
que se da en el argumento anselmiano. Dios no es una idea en la mente
que pasa a ser realidad fuera de ella*. Pero es importante que se fijen las
condiciones bajo las cuales se puede llegar a las últimas fases del conocimiento que permitan el darse de esa realidad. Y que permitan explicar el
mecanismo de la unidad entre el pensador y lo que es pensado (y cómo se
da este pensamiento). Esa es la obra que realizarán Marion, Henry y Lévinas especialmente (y que se analizarán en las páginas siguientes). Mostrar
cómo se da esa realidad al sujeto en el proceso del don. Marion mismo
pone en duda el carácter ontológico del argumento. Sostiene Marion que
el argumento aparece en las discusiones antes del problema ontológico tal
como lo entiende la Metafísica moderna154. Establece que cuando Kant
creó el sintagma “argumento ontológico”155, lo entendió como “inferir
la existencia de una suprema causa absolutamente a priori de los meros
conceptos”**. Para que el argumento sea verdaderamente ontológico, debe
probarse la existencia a partir de puros conceptos y de puros conceptos
de esencia. ¿Ahora, hay un concepto que pueda comprender la esencia
de Dios? Descartes lo denomina el supremo ser o supremamente perfecto
ser. Pero este concepto no habla de la esencia sino de la diferencia156. Y no
queda claro en Descartes cómo a la esencia pueda sumarse la existencia.
Pero es un concepto perfectamente ontológico. Por otra parte, Anselmo
parte de la fe (“fides quaerens intellectum” y “exemplum de ratione fidei”157), o
* Parece, sin embargo, que en el fondo, Tillich supone que sobre el sujeto-objeto hay
una realidad más allá y que hay que dar un salto epistemológico para asirlo. Hay
un neoplatonismo en su argumento pues apunta a la “intuición” de un fundamento
absoluto. Si hay un fundamento ontológico, es muy difícil probarlo por la razón.
Más bien es un supuesto o una realidad asequible por otro medio como la donación
fenomenológica, pero hasta allá no llega Tillich.
154
MARION, Jean Luc. Is the ontological argument ontological? The argument according
to Anselm and its metaphysical interpretation according to Kant. In: Journal of the
History of Philosophy. s.l. 30: 2 (1992); p. 201-218.
155
KANT, Emmanuel. Crítica de la razón pura. México : Porrúa, 1973. p. 269.
** “Infers the existencie of a supreme cause absolutely apriori from mere concepts”.
(MARION, Marion, Jean Luc., Op. cit., p. 203).
156
MARION, Marion, Jean Luc., Op. cit., p. 205.
157
SAN ANSELMO. Proslogium, 1451. [En línea] www.multimedios.org/docs/d001525
/p000003.htm [Consulta: 30 Jul., 2005]
122
Paul Tillich: la produndidad
sea que se trata de racionalizar lo que la fe ha dado. La fe es la condición
de la especulación y el último horizonte de la comprensión. De ahí que
Dios sea el punto de partida y el punto de llegada.
“Entonces, atrapado entre la presuposición de la fe y la inaccesibilidad de Dios, el argumento de Anselmo se demuestra bastante incapaz de
mostrar cualquier concepto de Dios, o esperar por alguno. Es más, este
argumento nunca implica tal concepto porque descansa precisamente en
la imposibilidad de cualquier concepto de Dios en absoluto. La base del
argumento no es la confianza en el concepto, sino en un no concepto,
reconocido como tal”*.
Aún más, continúa Marion, si Dios existe, puede sólo ser pensado
como algo que no se puede concebir. El concepto no puede con lo trascendente. Como concepto, Dios admite sólo la trascendencia de todo
concepto concebible. Tan pronto como algo pueda ser concebido dentro
de límites fijos, este concepto no alcanza a Dios de ninguna manera. Inversamente, el pensamiento se abre a sí mismo sólo cuando alcanza los
límites superiores de sí mismo158. La única evidencia de que el pensamiento
puede tratar con la cuestión de Dios se da cuando trasciende todos los
conceptos y experimenta los límites de su poder de concebir conceptos.
Sólo cuando se experimenta el máximo de lo que no puede captar, más allá
del concepto, se puede encontrar a Dios. Éste aparece solamente cuando
el pensamiento no puede ir más allá, o donde los conceptos se detienen. El
“id quod majus cogitari nequit” ni da un concepto de Dios, ni da acceso a un
ser trascendente**. Él sólo indica los límites de los esfuerzos por llegar a
* “Thus trapped between the presupposition of faith and divine inaccesability, Anselm´s
argument proves quite unable either to exhibit any concept of God, or to hope for
one. What is more, this argument never implies any such concept, because it relays
precisely on the impossibility of any adequate concept of God whatsoever. The root
of the argument is not reliance on the concept but on a non-concept, acknowledged
as such”. (MARION, Jean Luc. Is the ontological argument ontological? The argument
according to Anselm and its metaphysical interpretation according to Kant, Op. cit.,
208.
158
MARION, Jean Luc., Op. cit., p. 208.
** El texto completo de San Anselmo es: «Certe, id quo majus cogitari nequit, non potest
esse in intellectu solo: si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re,
quod majus est. Si ergo id quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu, ic
123
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Dios desde el concepto. En esta forma, y en ésto están de acuerdo Tillich y
Marion, el argumento trata más de la finitud humana que de Dios. En otra
forma, trata de la imposibilidad de la concepción de Dios y de la finitud
del pensamiento humano. El problema del argumento anselmiano no es
de Anselmo, sino de sus críticos que no lo han entendido*. El no concepto
de Dios implica la impotencia del pensamiento humano de fijarlo en un
concepto. La trascendencia del majus significa que puede existir in re pero
trasciende los límites trascendentales. ¿Pero cómo podría lo que no está
en el pensamiento (trascendental) estar en el ser trascendente? Marion
dice que en el pensamiento de Anselmo, el “id quod majus cogitari potest”
no se refiere a un mínimo sino a un máximo, trastornando los grados del
ser distinguiendo tres diferentes niveles. Hay seres en el entendimiento
que no están en la realidad (el cuadro que el pintor tiene en su mente
pero todavía no en su lienzo). Está el ser que está en el entendimiento y
en la realidad (in intellectu et in re). Y está el ser que es pero que no está
en el entendimiento (in re et non in intellectu). Marion cita una oración de
ipsum quo majus cogitari non potest; sed certe hoc esse non potest. Existit ergo pro
culdubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu, et in re.» -“Y sin duda
ninguna este objeto por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe
en la inteligencia solamente, porque, si así fuera, se podría suponer, por lo menos, que
existe también en la realidad, nueva condición que haría a un ser mayor que aquel que
no tiene existencia más que en el puro y simple pensamiento. Por consiguiente, si este
objeto por encima del cual no hay nada mayor estuviese solamente en la inteligencia,
sería, sin embargo, tal que habría algo por encima de él, conclusión que no sería
legítima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima del cual
no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento ni en la realidad”. (SAN ANSELMO,
Proslogium, 1458, Op. cit.). Es importante señalar cómo la Encíclica Fides et Ratio
de Juan Pablo II, trata de mostrar la mutua relación y circularidad que se da entre
Filosofía y Teología, recurriendo de manera especial a San Agustín y a San Anselmo.
De éste asume el proyecto de la fe que busca comprenderse y que es el proyecto de
los pensadores que analizamos: la estructura del conocimiento humano permite la
intelección de la palabra revelada mostrando que el asentimiento al misterio no es
mero fideísmo, ni salto en lo irracional, sino que es desvelar el sentido último de la
vida humana, la profundidad de la realidad.
* “Se equivoca quien trate de entender el argumento anselmiano con la prueba cartesiana
o leibniziana... que parten de la idea de Dios como ens perfectissimum, la idea de lo
más perfecto...En efecto en Anselmo no se trata del análisis de un concepto como lo
hacen la mayor parte de los defensores del argumento ontológico, sino, más bien, de
un análisis de nuestra manera de comprender a Dios que la de un simple concepto”.
(VIOLA, C.E. Journées internationales anselmiennes, archives de philosophie. s.l. :
s.n., 1972. p. 153. Tomado de MARION, Jean Luc., Op. cit., p. 209).
124
Paul Tillich: la produndidad
Anselmo: “Oh Dios, no solamente eres aquello que algo más grande no
puede ser pensado, sino también algo más grande de aquello que puede
ser pensado”*. Cuando Anselmo va más allá: “Id quo nihil melius cogitari
potest”159, aparece el bien como elemento fundamental en la definición de
Dios. El bien excede la esencia y el concepto, pues puede ser pensado sólo
como dado, sin medida ni concepto. El cambio a “melius” indicando el
sumo bien no indica un límite sino el ir más allá del límite. “Oh inmensa
bondad que excedes todo intelecto”**. El amor va más allá del intelecto
pues el amor desea lo que permanece desconocido, mientras que el conocimiento no alcanza lo que permanece desconocido. Substituyendo bien por
esencia, Anselmo aleja su argumento de toda interpretación ontológica.
Marion concluye: “Si Dios ha de ser conocido, lo será únicamente en el
horizonte del bien”160. Así Marion hace una interpretación no ontológica
del argumento anselmiano, aunque reconoce que es difícil convencer a
muchos de que es difícil hacer argumentos sin darle preeminencia al ser
como ha sido costumbre en la filosofía. Y preguntándose cómo puede un
argumento no metafísico ser válido, pero afirmando que Anselmo mismo
creía que su argumento no era metafísico.
Tillich no ha creado una propia escuela de pensamiento, pero ha
influido sobre muchos pensadores***. Abre el camino a posteriores reflexiones, desde diversos puntos metodológicos, sobre el problema ontológico, sobre la realidad de Dios y sobre la relación del ser con la cultura.
Se puede decir que, a partir de él, se abren caminos para pensar el papel
de la mística en el conocimiento del Being itself (el ser mismo), la relación
* “Ergo Domine, non solum es quo majus cogitari nequit, sed es quiddam majus quam
cogitari possit”. (MARION, Jean Luc., Op. cit., p. 212).
159
PROSLOGION XIV/111, 9/102-103. Tomado de MARION, Jean Luc., Op. cit., p. 213.
** “O immensa bonitas quae sic omne intellectum excedis”. Proslogion IX/107, 26-27.
Tomado de MARION, Jean Luc., Op. cit., p. 215.
160
“If God is to be known, it can only be within the horizon of the good”. (MARION, Jean
Luc., Op. cit., 217
*** “Tillich’s greatest legacy may be visible not only in the depths of his own systematic
thinking but in the power of his thought to inspire others to seek answers to questions
unthinkable to Tillich during his life”. (PARRELLA, Frederick J. Introduction. Paul
Tillich’s theological legacy: Spirit and community, XV-XXIII. International Paul Tillich
conference. New Harmony, 17-20 June 1993. Theologische Bibliothek Töpelmann, Band
73. Walter de Gruyter. Berlin-New York, 1995. Tomado de HALME, Lasse., Op. cit.).
125
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
dinámica y forma en la vida del hombre, el darse del ser como ágape, la
correlación entre mística y cultura...
Tillich aporta un elemento neoplatónico que será recogido por los
filósofos posteriores. La revelación se da por la “razón extática” que es
similar al éxtasis de Plotino. Tillich menciona el éxtasis en la teología
sistemática unas 25 veces indicando que hay pecado y alienación entre lo
humano y lo divino y por eso el Espíritu Divino debe invadir el espíritu
humano: “si el Espíritu Divino irrumpe en el espíritu humano, lo lleva
fuera de sí mismo. El espíritu es llevado a una exitosa autotranscendencia;
es agarrado por algo último e incondicional. Éxtasis es el término clásico
para este estado del ser arrebatado por la Presencia Espiritual. Describe
la situación humana bajo la presencia espiritual exactamente”*. Esa experiencia solo se puede expresar mediante el lenguaje simbólico y no en
el lenguaje de la analogía como lo hace Santo Tomás, ya que el símbolo
y la analogía no son la misma cosa. Dos símbolos son análogos por razón
de una esencia en ambos, pero si no son de la misma esencia, se debe
usar el símbolo pues hay otro nivel ontológico, un nivel más imaginativo.
Propone así Tillich una especie de participación mística en el fundamento
de la realidad (ground of reality).
Además, Tillich niega que haya un contenido de conocimiento en
los símbolos religiosos.
“El elemento no simbólico en todo conocimiento religioso es la experiencia de lo incondicional como el límite, el fundamento, y el abismo
de todo lo condicional. Ésta es la experiencia-límite – de la razón humana
y por lo tanto es expresable en términos racionales negativos. Pero el
incondicional no es Dios. Dios es el concepto afirmativo que señala más
* (If the Divine Spirit breaks into the human spirit it drives the human spirit out of itself.
The spirit is driven into a successful self-trascendance; it is grasped by something
ultimate and unconditional. Ecstasy is the classical term for this state of being
grasped by the spiritual presence. It describes the human situation under the Spiritual
Presence exactly”). (TILLICH, Paul. Systematic Theology III. p. 111-112. Tomado de:
COOPER, John Charles. Paul Tillich´s System and neoplatonism. En: BAINE, Harris,
R. Neoplatonism and contemporary thought. New York : State University of New York
Press, 2002. p. 326).
126
Paul Tillich: la produndidad
allá del límite de los términos negativos racionales y por lo tanto es un
término positivo simbólico”*.
El símbolo representa una verdad existencial para Tillich161, verdad
con la que no puede mantener una actitud de espectador sino a la que
debe rendirse el yo, idea que tomará Jean Luc Marion. El símbolo no
da conocimiento objetivo sino que crea una conciencia del misterio, un
camino místico para entender la decisiva experiencia de la revelación.
Se sitúa así Tillich en el camino de los místicos como Boehme, Plotino
y Eckardt, entre otros. Esta experiencia es el éxtasis. El éxtasis apunta
a un estado de la mente en que la razón está más allá de sí misma, más
allá de la estructura subjeto-objeto**. Sólo que en Tillich este éxtasis es
inducido por una conmoción ontológica (ontological shock), la experiencia
de que puede haber algo y no nada, distinto al hecho de la donación del
fenómeno saturado que da la fenomenología radical. Queda claro sí que
el éxtasis no es producto de la razón ni destruye la razón162.
En consecuencia, hay dos elementos neoplatónicos importantes en
Tillich y que iluminan el camino hacia la fenomenología francesa: la experiencia y el éxtasis. Tillich niega toda revelación no basada en la experiencia (aunque luego pasa muy rápido a la teología cristiana para hablar
del logos cristiano (el poder del símbolo de Cristo). La filosofía pregunta
* (The non-symbolic element in all religious knowledge-content is the experience of
the unconditional as the boundary, ground, and abyss of everything conditional. This
experience is the boundary - experience of human reason and therefore it is expressive
in negative rational terms. But the unconditional is no God. God is the affirmative
concept pointing beyond the boundary of the negative rational terms and therefore
is itself a positive symbolic term.) (TILLICH, Paul. Symbol and knowledge. En: Journal
of Liberal Religion. No. 2 (1941); p. 203).
161
ADAMS, James Luther. Paul Tillich´s philosophy of culture, science, and religion. New
York : Harper and Row, 1965. p. 247-251.
** (Ecstasy points to a states of mind in which reason is beyond itself , beyond the
subject-object structure”). (TILLICH, Paul. Systematic theology. I, Op. cit., p. 111112. Tomado de: COOPER, John Charles. Paul Tillich´s system and neoplatonism, Op.
cit., p. 330).
162
TILLICH, Paul. Systematic theology. I, Op. cit., p. Tomado de: COOPER, John Charles.
Paul Tillich´s system and neoplatonism. En: BAINE, Harris, R. Neoplatonism and
contemporary thought. New York : State University of New York Press, 2002. p. 330.
127
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
las cuestiones fundamentales de la vida y encuentra las respuestas en la
teología, no sólo en la doctrina sino también en la razón extática*.
* Así lo plantea John Charles Cooper al hablar de la influencia de Plotino y de sus
éxtasis unitivos en Tillich. Lo que sucedió a Plotino cuatro veces y a Porfirio una vez,
Tillich lo plantea para los cristianos como el poder inmenso del símbolo de Cristo.
(COOPER, John Charles. Paul Tillich´s system and neoplatonism. Tomado de: BAINE
Harris, R. Neoplatonism and contemporary thought. New York : State University of
New York Press, 2002. p. 330- 331). Cfr. (PASTOR, Félix Alejandro. La cuestión de lo
incondicionado. Dialéctica y revelación de lo sagrado en Paul Tillich. En: Gregorianum.
s.l. 78.2 (1997); p. 267-308). (GUERRA, Santiago. Luteranismo y mística en la teología
de Paul Tillich. En: Revista de Espiritualidad. s.l. No. 42 (1983); p. 501-542.
128
Carlos Ángel Arboleda Mora
La fenomenología indica la
posibilidad del fenómeno
saturado
Tillich, tratando de responder a los desafíos de la cultura moderna, hace una reflexión que podría llamarse nietzcheana- existencialposmoderna-antiesencialista. Pero lo hizo planteando un “Ground of
Being”(fundamento del ser) ontoteológico, que se entiende como Dios. El
encuentro con este “Ground of Being”, se da por una decisión existencial
de reconocer que, sin él, perdemos la esencia (en ésto Tillich es platónico) y, si no es por el coraje de ser, el hombre se pierde en su existencia.
Tillich al plantear así las cosas, llega a una autoconciencia de que se es
“parte de Dios” (panenteísmo). Pero el neoplatonismo y la fenomenología del siglo XX, despejan el camino. ¿Cómo llegar al “Ground of Being”,
sin caer en las críticas heideggerianas a la ontoteología y sin confundir
el fenómeno que se da con el sujeto mismo?. Con una recuperación del
neoplatonismo (Proclo, Jámblico, Dionisio Areopagita, etc.) y la mística
(Eckhardt, San Juan de la Cruz.), la fenomenología francesa retoma el
camino del fenómeno sin el ser*.
* Especialmente en el campo católico, filósofos jesuítas y dominicos, se han movido
para limitar la razón objetivante y calculante y abrirse a lo místico. (HANKEY, Wayne
J. Contemporary deconstructions and reconstructions of western subjectivity and its
neoplatonic Origins. [En línea] En: CONFERENCIA EN EL COLLEGE OF THE HUMANITIES.
Conferencia en el College of the Humanities of Carleton University. Ottawa (Jan.,
2000). http://classics.dal.ca/Carleton.htm. [Consulta: 23 May., 2005]
129
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
La llamada “tríada neoplatónica de Francia»163 ha sido pionera en
restablecer un neoplatonismo radical en el siglo XX. Esta tríada está
compuesta por Henry Duméry, Jean Trouillard y Josef Combés. Los neotomistas han criticado a los neoplatónicos por ser modernos en cuanto
antimetafísicos. Pero en los últimos años se ha visto la gran cosecha que
ha significado para la filosofía el renacimiento neoplatónico. El trabajo
de André Jean Festugière ha sido basilar en este sentido. Él sostuvo en su
tesis doctoral que Platón era un místico164. Trouillard llega a un neoplatonismo antimetafísico y posmoderno y se constituye en una alternativa a
un tomismo determinado por la crítica heideggeriana de la ontoteología.
Trouillard busca una deconstrucción y reconstrucción de la subjetividad
occidental de acuerdo al neoplatonismo. También el alumno de Festugière,
Henri-Dominic Saffrey continúa dentro de un neoplatonismo plotiniano.
Sus estudios demuestran los vínculos objetivos entre Proclo y Dionisio
Areopagita. En el campo inglés, el neoplatonismo revive con E.R. Dodds
163
BRETON, Stanislas. De Rome à Paris. Itinéraire philosophique. s.l. : Desclée de Brouwer,
1992. p. 152-153. Tomado de : HANKEY, Wayne J. Le rôle du néoplatonisme dans
les tentatives postmodernes d’échapper à l’onto-théologie. pour le XXVIIe Congrès
de l’Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française. Université Laval,
Quèbec, 18 août - 22 août, 1998 published in Actes du XXVIIe Congrès de l’ Association
des Sociétés de Philosophie de Langue Française. La métaphysique: son histoire, sa
critique, ses enjeux, édité par Luc Langlois et Jean-Marc Narbonne. Paris/Québec :
Librairie Philosophique J. Vrin/Les Presses de l’Université Laval, 2000. p. 36-43.
164
HANKEY, Wayne J. Contemporary deconstructions and reconstructions of western
subjectivity and its neoplatonic Origins. [En línea] En: CONFERENCIA EN EL COLLEGE OF
THE HUMANITIES. Conferencia en el College of the Humanities of Carleton University.
Ottawa (Jan., 2000). http://classics.dal.ca/Carleton.htm. [Consulta: 23 May., 2005].
Hankey resume así la tesis de Festugiére: “Instead Plato was in last analysis a theologian
and mystic for whom the ultimate was the Good and the One. Plato reveals his First
Principle as the Good in his analogy of the sun in the Republic. The Good like the light
of Sun is the source of existence and our knowing but the Sun is itself beyond thought
and being. The greatest text of Plato the theologian is his dialogue the Parmenides.
There the First is the One non-being. For Festugière Neoplatonism was the true heir
of the mystic Plato for whom these texts are supremely normative”. (“En definitiva,
Platón era un teólogo y un místico para quien lo último era el Bien y el Uno. Platón
revela su primer principio como el Bien en su analogía del sol en la República. El Bien
como la luz del sol es la fuente de la existencia y de nuestro saber, pero el Sol está
más allá del pensamiento y el ser. El más grande texto de Platón como teólogo es su
diálogo Parménides. Allí el primero es el Uno no ser. Para Festugière, el neoplatonismo
fue el verdadero heredero del Platón místico para quien estos textos son supremamente
normativos”).
130
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
y A.H. Armstrong. En la teología hay que citar a John Milbank165. En los
últimos años, el rechazo del racionalismo occidental y de la búsqueda del
neoplatonismo como alternativa, ha involucrado a dos laicos: Pierre Aubenque (protestante) y Jean Luc Marion (católico)166. Todos se sitúan en
la búsqueda que ha recorrido la Metafísica a través de muchos siglos:
-
-
-
Tratar de liberar el discurso sobre el ser de las trampas “ousiológicas”
o pensarlo más allá de la esencia (como lo hace Lévinas) superando
la metafísica sustancialista.
Liberar al ser de la inclusión ontoteológica que hace de Dios el ser
(crítica de Heidegger). Es lo que hace Tillich al tratar de pensar a
Dios más allá del ser.
Pensar a Dios como otra cosa más allá del ser que puede ser el ágape
o la vida y no como ser (intentos de Marion y Henry).
Marion, de manera especial, logra llevar a cabo la tarea insinuada
en Tillich. El punto central del pensamiento tillichiano es que Dios es el
Ser mismo (“God is being-itself ”). Él contiene el Ser, es Ser, pero no es
otro ser particular. Dios no encuentra la nada en la forma en que los seres
particulares lo hacen. Dios sobrepasa lo finito a través de su inclusión de
165
Ibid., p. 36-43.
166
“Aubenque considère comment, et non seulement à la faveur de la priorité de l’Un, la
pensée plotinienne pourrait échapper à la critique heideggerienne de l’onto-théologie,
mais aussi comment, grâce au développement de l’interprétation porphyrienne de
son Maître, elle pourrait fonder une ontologie absolue. Aubenque tente de démontrer
comment le néoplatonisme pourrait appartenir à une déconstruction derridienne de
l’ontologie. Le contexte du tournant postmoderne vers le néoplatonisme, effectué
par Marion, est défini autant par rapport à Lévinas que par rapport à Heidegger, et
son dépassement de l’ontologie s’effectue moins à travers une hénologie que par
un saut hors-texte vers le Bien ou la Charité”. (“Aubenque considera cómo, y no
sólo a favor de la prioridad del Uno, el pensamiento plotiniano podría escapar a la
crítica heideggeriana de la ontoteología, pero también cómo, gracias al desarrollo
de la interpretación porfiriana de su maestro, podría fundar una ontología absoluta.
Aubenque intenta demostrar cómo el neoplatonismo podría pertenecer a una
deconstrucción derridiana de la ontología. El contexto de la vuelta posmoderna hacia
el neoplatonismo, efectuado por Marion, es definido tanto con relación a Lévinas
como con relación a Heidegger, y su rebasamiento de la ontología se efectúa menos a
través de una henología que por un salto fuera de texto hacia el Bien o la Caridad”).
(HANKEY, Wayne J. Contemporary deconstructions and reconstructions of western
subjectivity and its neoplatonic Origins., Op. cit., p. 36-43).
131
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
la nada. Dios está antes de la división entre esencia y existencia. Él es el
fundamento del ser. Todo nuestro conocimiento acerca de Dios es posible
por participación. Participación como seres finitos en el fundamento del
ser. Pero Dios que es el Ser mismo puede sólo ser entendido a través del
simbolismo. La única proposición que Tillich permite como no simbólica
es que Dios es el Ser mismo167.
Pero para Marion, comenzar con la cuestión ontológica (Qué es
el ser?), transforma la reflexión en ontoteología. Comenzar con lo que
Tillich ve como fundamental, es presuponer que Dios se ha dado a sí
mismo para ser conocido dentro del horizonte del ser. Es comenzar con la
filosofía tradicional. Por eso Tillich parece aceptar la presunción de que la
razón pregunta las cuestiones correctas y que la revelación da respuestas
satisfactorias a las preguntas de la razón*. Marion propone dejar que la
manifestación sea la que indique el camino. El autodescubrimiento del
otro es anterior a la cuestión ontológica. La pregunta subyacente para
Marion es: ¿Dios se ha revelado como ser o como algo más? Asumir
que se debe revelar como ser es ignorar la manifestación que se da del
fenómeno saturado. Los seres particulares son tales porque son llamados
y constituidos por el otro. Es importante para Marion la respuesta a la
manifestación, más que hacerse la pregunta que implica una respuesta
del otro como ser, que es lo que hace Tillich.
Hacia el final de su vida, Tillich cambia un poco su posición sobre el
carácter no simbólico de su proposición “Dios es el Ser mismo”. Él acepta
que esta proposición sea mirada como simbólica168. En 1963, en una dis-
167
ST.VI 238
* La función de la filosofía es levantar la cuestión última pero no contestarla en cuanto
que es filosofía. Si el filósofo trata de conquistarla, se convierte en un teólogo. Este
es el que debe proveer la respuesta al filósofo. (SORNMAYURA, Jariya. A comparable
study of Bultmann’s method of demythologizing and Tillich’s method of correlation. [En
línea]. Bangkok, 2004. Tesis (Doctor en Filosofía). Assumption University. Faculty of the
Graduate School of Philosophy and Religion http://www.josephtong.org/issue%20one/
Biblical%20Theology /spaperonACriqueofBultmannandTi llich.doc [Consulta: 23 Sept.,
2005]
168
BROWN, D. Mackenzie. Ultimate concern: Tillich in dialogue. Diálogo Tres. [En
línea]. New York : Harper & Row, 1965. http://www.religion-online.org/showbook.
asp?title=538 [Consulta: Feb., 2006]
132
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
cusión en la Universidad de California en Santa Bárbara, un estudiante
le preguntó: “¿En qué sentido Dios es indefinible? Se dijo que Dios era
el fundamento de todo ser, y que Dios es anterior al mundo. En ese caso,
Dios es indefinible en el sentido de que no tiene límites o fronteras, no
teniendo carácter o contorno fijo...”*. La respuesta de Tillich muestra su
cambio hacia un concepto más allá del ground of being o being-itself:
No podemos comenzar esta clase de discusión, como usted ha
hecho, con ningún concepto de Dios y establecer así que Dios es
indefinible. Donde usamos términos simbólicos como “fundamento
del ser”, indicamos que experimentamos algo que es un objeto de
nuestro último interés, que yace en cada cosa que es, es su fundamento creativo o su unidad formativa, y no puede ser definido más
allá de estos términos negativos**.
Esto no es suficiente para Marion. Dios es sin el ser, es la idea del
francés. Actuando así, subvierte el sistema jerárquico tillichiano de fundamento y fundado:
“Este Dios particular resulta del pensamiento del Ser, que trabaja
en conceptos como el Dios de la razón (Kant), el Dios de la moralidad
(Nietzsche), o el Dios del ser (Aquino). Aún decir con Nietzsche que
Dios ha muerto, es decir solamente que el Dios de la moral ha muerto y
esperar un nuevo Dios más allá del bien y el mal. Pero decir tales cosas,
es enredar a Dios en la idea de moralidad, no dejarlo escapar de ella. En
esencia, se sujeta al otro en categorías finitas, todavía se piensa el otro
* “In what sense is God indefinable? It was said that God was the ground of all being,
and that God is prior to the world. In that case God must be indefinable in the sense
of having no boundaries or limits, having no fixed outline or character…”. (BROWN,
D. Mackenzie. Ultimate concern: Tillich in dialogue. Diálogo Tres. [En línea]. New
York : Harper & Row, 1965. http://www.religion-online.org/showbook.asp?title=538
[Consulta: Feb., 2006]).
** “So we cannot start this kind of discussion, as you have done, with any concept of
God and then state that God is indefinable. Where we use symbolic terms like ‘ground
of being’ we mean that we experience something which is an object of our ultimate
concern, which underlies everything that is, is its creative ground or its formative
unity, and cannot be defined beyond these negative terms”. (BROWN, D. Mackenzie,
Op. cit.).
133
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
en términos dependientes de lo que la razón ha descubierto previamente. Entonces, es lo mismo un Dios del ser o un Dios más allá del ser. Es
todavía un Dios enredado en el Ser”*.
La posición de Marion puede ser entendida como una necesaria
conclusión, y un llevar más allá, del movimiento de Tillich de Dios
como el Ser mismo a la admisión de que toda proposición sobre Dios es
simbólica. Marion completa el camino dejado incompleto por Tillich. El
sistema revelacional de Marion es complemento de la obra tillichiana y
apertura hacia el don total del fenómeno. Hay otros que han recorrido
camino similar: Lévinas, Henry, etc., como se verá luego.
3.1 Emmanuele Lévinas: el camino de la
alteridad
Lévinas parte de la idea de que lo infinito no es ajeno al hombre.
Somos a la vez nosotros mismos e infinitamente más que nosotros
mismos. Criaturas inmanentes, somos reenviados a la trascendencia
por la infinitud de la idea que contenemos. No nos pertenecemos
enteramente. Aunque seamos seres separados, dotados de una identidad propia, estamos unidos orgánicamente, por así decir, a una
dimensión espiritual con la cual no tenemos medida común, que
* “This particular God arises out of the thought of Being, which can work itself out in
such concepts as the God of reason (Kant), the God of morality (Nietzsche), or the God
of Being (Aquinas). Even to say with Nietzsche that God is dead is to say only that the
God of morals is dead and to call forth a new God who is beyond good and evil. But
to say such things is still to entangle God within the idea of morality, not to escape
it. In essence, one still subjects the Other to finite categories, for one still thinks of
the Other only in terms dependent on what reason has previously discovered. Thus
one may make the same case for a God of Being or a God beyond Being. This is yet
a God still entangled in Being”. (CASTILLO y NATHAN. Jean-Luc Marion. The french
Tillich? En: ANNUAL MEETING OF THE EVANGELICAL THEOLOGICAL SOCIETY. Ponencia
presentada en el Annual Meeting of the Evangelical Theological Society, Midwestern
Region. Minneapolis, Minnesota : Northwestern College, 2003. Evangelical Theological
Society, ETS Newsletter, No. 28, 2004.
134
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
no habríamos jamás podido concebir por nosotros mismos, que no
viene de nuestro fondo a priori*.
La idea de Dios no puede venirle al “yo pienso” de sí mismo, porque
es finito. Si soy finito y tengo en mí la idea de lo infinito, es porque la
causa de esta idea en mí es un Dios infinito que existe, que me ha creado,
y que ha puesto en mí dicha idea. La presencia del otro despierta en el
sujeto la idea de lo infinito y lo obliga a tomar conciencia del hecho que
lo esencial de su ser se sitúa infinitamente fuera de todo sistema totalitario. Por la revelación se produce la idea de lo infinito: la subjetividad
es sacada del Mismo y accede a la trascendencia, pero accede a ella, no
por el ejercicio de su intencionalidad cognoscitiva, sino porque el otro ha
tomado la iniciativa y ha irrumpido en esta subjetividad. La Revelación
es como una violencia del otro, que trata de vencer la resistencia de la
subjetividad que trata de defenderse de la trascendencia. Entonces, el otro
debe desgarrar toda defensa para conseguir penetrar en el Mismo, entrar
en relación con la subjetividad y producir así la idea de lo infinito.
Al final, el sujeto descubre a Dios a través de su relación con el
prójimo. El otro que viene a la idea, lo hace a través del rostro. Pero
antes de llegar allá el sujeto no podrá ver al otro según el proceso de intencionalidad al estilo de Husserl. El encuentro del rostro del otro es un
suceso absolutamente extraordinario. En él, la intencionalidad del sujeto
no puede colocar al otro como un objeto, ni situarlo en el campo de su
actividad intelectual, ni integrarlo a su universo mental. No funciona la
relación husserliana noesis (acto de pensar) y noema (objeto aprehendido
por el pensamiento). Es un proceso que me convierte al infinitamente
otro que es el prójimo. A la estructura de la dominación que implica la
intencionalidad, sucede la estructura de la relación. ¿Por qué se da ésto?
* “Nous sommes à la fois nous-mêmes et infiniment plus que nous-mêmes. Créatures
immanentes, nous sommes renvoyés à la Transcendance par l’infinitude de l’idée
que nous contenons. Nous ne nous appartenons donc pas entièrement. Bien que
nous soyons des êtres séparés, doués d’une identité propre, nous sommes rattachés
organiquement, pour ainsi dire, à une dimension spirituelle avec laquelle nous n’avons
pas de commune mesure, que nous n’aurions jamais pu concevoir par nous-mêmes,
qui “ne vient pas de notre fond a priori”. (LÉVINAS, Emmanuele. Totalité et infini:
essai sur l’extériorité, Op. cit., p. 170). En este campo, Lévinas acepta a Descartes
en su Tercera Meditación Metafísica.
135
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Porque la conciencia de sí no da cuenta absoluta de la subjetividad. La
conciencia no está al comienzo de la subjetividad. La “estructura primordial” de la realidad se produce en el campo de la ética por la relación
de la subjetividad con el rostro del otro. Ese rostro significa el infinito,
y se configura como la huella, la presencia ética de Dios. Y siendo allí
plenamente presente, está supremamente ausente en cuanto la huella
que está en el rostro del otro, es una huella cancelada que coloca fuera
de juego todo presunto saber sobre el infinito.
El “sí mismo” no nace de su propia iniciativa. En lugar de testimoniar
su propio nacimiento, el sí mismo ha sido creado antes de llegar a la conciencia de sí. El significa “antes de ser”*. De allí, el descentramiento del Yo
y su conversión en Mismo vulnerable que sufre la presencia trastornante
del otro**. Por la elección, “el egoísmo no es lo primero ni lo último en
el hombre”***. El Mismo ha sido formado por fuera de su escogencia y
su elección. Pertenece a un orden que escapa al tiempo y al ser. Por eso,
el sujeto no puede recordar ese acontecimiento, ni representarlo, ni tematizarlo. Ha sido elegido desde todo el tiempo y lo ha sido gratuitamente.
Se ve que Lévinas rompe con una gran tradición filosófica que conducía
el otro al Mismo en el poder-saber del pensamiento. Lévinas se sitúa en
contra de la tendencia totalitaria occidental afirmando la impotencia de
pensar al otro. El cara a cara, donde encuentro al otro, es el primer momento que él llama “religión”. La proximidad del prójimo hace surgir la
* Contrairement à ce que prétend la tradition issue de Hegel, le “Soi-même” ne naît
pas de sa propre initiative, ne se développe pas librement pour constituer une totalité
incorporant tout en dedans d’elle-même. Il ne peut pas se désigner comme terme
pleinement raisonnable qui se convertirait en conscience de soi. Au lieu de témoigner
de sa propre naissance, le “Soi-même” a été créé avant de parvenir à la conscience
de soi. Il “signifie avant d’être”. (LÉVINAS, Emmanuele. Autrement q’être ou au-delà
de l’essence, Op. cit., p. 219).
** En Lévinas, el Mismo es el ámbito de la inmanencia; el Rostro o el Otro es el ámbito
de la trascendencia, sea otro hombre o el Infinito divino. Excluye la unión del Mismo y
el Otro en una Totalidad que puede ser inhumana y que da origen a los totalitarismos.
“Reservamos a la relación entre el ser mundano y el ser trascendente que no lleva
a ninguna comunidad del concepto ni a ninguna totalidad -relación sin relación- el
término de religión”. (LÉVINAS, Emmanuele. Autrement q’être ou au-delà de l’essence,
Op. cit., p. 103).
*** “l’égoïsme chez l’homme n’est ni premier, ni ultime”. (LÉVINAS, Emmanuele.
Autrement q’être ou au-delà de l’essence, Op. cit., p. 165).
136
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
idea de infinito y en el rastro del infinito se descifra la presencia-ausencia
de Dios. El espíritu (elan) que sostiene el proceso de apertura hacia el
otro, es el deseo. Deseo como hambre insaciable de la presencia de otro.
Ejemplo claro es la profunda compasión que siente Sonia Marmeladova
hacia Raskolnikov en Crimen y Castigo.169 La energía que alimenta este
deseo es la idea de infinito suscitada en el sujeto por el rostro del otro.
Este “visita” al sujeto, no es construido por el sujeto. Es una visita que
no permite una mirada intencional fenomenológica. Por eso escapa a la
inmanencia y a la historicidad esenciales del fenómeno. Está “arrancado
de la objetividad, de la presencia y del ser”*. Es el irrepresentable y no
analizable:
El otro que se manifiesta en la mirada, agujerea su propia esencia
plástica, como un ser que abrirá una ventana donde su figura ya
se insinuó. Su presencia consiste en despojarse de la forma que sin
embargo ya lo manifestaba. Su manifestación es un exceso sobre
la inevitable parálisis de la manifestación. Es lo que describimos
con la fórmula: el rostro habla. La manifestación del rostro es el
primer discurso. Hablar, es ante todo, esta manera de venir desde
atrás de su apariencia, desde atrás de su forma, una abertura en la
abertura**.
El otro priva al Mismo del egocentrismo acaparador y asimilador.
En su lugar coloca una ilimitada responsabilidad. Ésta es sinónimo de
169
LÉVINAS, Emmanuele. Humanisme de l’autre homme. Paris, L.G.F., Coll. Livre de
Poche, 1987. p. 49.
* “Strappato “all’oggettività, alla presenza e all’essere”. (LÉVINAS, Emmanuele. Di Dio
che viene all’idea, a cura di S. Petrosino. Milano : Jaca Book, 1983. p. 93). Traduzione
di G. Zennaro.
** “Autrui qui se manifeste dans le visage, perce, en quelque façon sa propre essence
plastique, comme un être qui ouvrirait une fenêtre où sa figure pourtant se dessinait
déjà. Sa présence consiste à se dévêtir de la forme qui cependant déjà le manifestait.
Sa manifestation est un surplus sur la paralysie inévitable de la manifestation. C’est
cela que nous décrivons par la formule : le visage parle. La manifestation du visage
est le premier discours. Parler, c’est, avant toutes choses, cette façon de venir de
derrière son apparence, de derrière sa forme, une ouverture dans l’ouverture.»
(LÉVINAS, Emmanuele. Humanisme de l’autre homme, Op. cit., p. 51). Lévinas
cambia la epistemología de la representación por la epistemología de la palabra que
interpela.
137
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
«pasividad radical» o condición de rehén asumida por el sujeto. Desde
que el rostro del otro me perturba, el yo pierde su imperialismo de sujeto
egoísta para adquirir la dimensión de la unicidad moral.
“Descubrir en el Mismo tal orientación, es identificar Mismo y
moralidad. El mismo delante del otro es infinitamente responsable. El
otro, que provoca este movimiento ético en la conciencia, que desregula
la buena conciencia de la coincidencia del Mismo consigo mismo, comporta un sobrante inadecuado a la intencionalidad”*.
Este sobrante que implica la responsabilidad despierta en el sujeto
la idea de infinito. Es ella, que reviste la forma de deseo, la que toma el
surgimiento del rostro del otro para perturbar la intencionalidad del sujeto
imperialista170. Se sitúa así Lévinas en la misma línea de Marion y Henry.
La idea de infinito lleva un contenido desmesurado para la capacidad de
pensar del sujeto: “entrar en relación con lo inasible, donde todo en él
garantiza su estatuto de inasible”**.
La conciencia constituyente no llegará jamás a establecer una correlación entre lo infinito y la idea de lo infinito, y por tanto, no podrá
constituirlo como objeto de reflexión.
Manifestándose en el deseo insaciable del otro, el infinito, llevado
por lo finito del pensamiento humano, ejerce dos funciones esenciales:
invierte el movimiento acaparador de la conciencia que trata de manipular
todos los datos de la experiencia y, en segundo lugar, lanza la conciencia
a un ritmo irresistible hacia el misterio que es el otro.
* “Découvrir au Moi une telle orientation, c’est identifier Moi et moralité. Le Moi devant
Autrui, est infiniment responsable. L’Autre qui provoque ce mouvement éthique dans
la conscience, qui dérègle la bonne conscience de la coïncidence du Même avec luimême, comporte un surcroît inadéquat à l’intentionnalité”. (LÉVINAS, Emmanuele.
Humanisme de l’autre homme, Op. cit., p. 54).
170
ROSMARIN, Léonard. La trace de l’infini dans l’œuvre d’Emmanuel Lévinas. [En
línea] http://www.brocku.ca/cfra/voixplurielles01/ARTICLES-1/Lévinas_infini.htm
[Consulta: 16 Nov., 2005]
** “Entrer en relation avec l’insaisissable, tout en lui garantissant son statut
d’insaisissable”. (LÉVINAS, Emmanuele, Humanisme de l’autre homme, Op. cit., p.
54).
138
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
El Mismo, en relación con el infinito, es una imposibilidad de detener su
marcha hacia adelante, imposibilidad de desertar de su puesto según la
expresión de Platón en el Fedón: es decir, literalmente, no tener el tiempo
para regresar, no tener el poder para esquivar la responsabilidad, no poder
esconder la interioridad, marchar hacia adelante sin preocupación por
sí mismo. Crecimiento de exigencias para sí mismo: yo encaro más mis
responsabilidades y soy más responsable*.
Es el bien pre-original (puesto en marcha por la idea de infinito) que
mueve e impulsa el sujeto hacia el prójimo. Y al contacto traumatizante
del prójimo, el Mismo se convierte en “pasividad radical”. Esta es “una
actitud sin reflexión, un impulso primordial, un sentido en el ser”**.
Mientras la voluntad en el interior de la conciencia busca la representación, la voluntad pasiva es toda abnegación, encarna la humildad. En
consecuencia, Dios no es una realidad con relación a la cual se ordena
la existencia humana. La experiencia ética ofrece la posibilidad única de
interrogar al absoluto y de responder a su llamada: “La dimensión de lo
divino se abre a partir del rostro humano”***.
Colocándose de frente al prójimo el Mismo se expone no solamente a los hombres, sino también a la trascendencia donde se sitúa Dios,
sinónimo de bien y de infinito. “El cara a cara de dos hombres iguales
y de pie... supone el cara a cara del hombre con la nuca rota y los ojos
* “Le Moi, en relation avec l’infini, est une impossibilité d’arrêter sa marche en avant,
impossibilité de déserter son poste selon l’expression de Platon dans le Phédon : c’est,
littéralement, ne pas avoir le temps pour se retourner, ne pas pouvoir se dérober à la
responsabilité, ne pas avoir de cachette d’intériorité où l’on rentre en soi, marcher
en avant sans égard pour soi. Accroissement d’exigences à l’égard de soi : plus je
fais face à mes responsabilités et plus je suis responsable. (LÉVINAS, Emmanuele.
Humanisme de l’autre homme, Op. cit., p. 54). La responsabilidad constituye mi
identidad, me vuelve único. Pero el origen de dicha responsabilidad no es mi opción
comprometida (como en Tillich), ni mi conciencia; ni mi tendencia filantrópica. Al
principio, hay una “razón” pre-original, anárquica, que ordena responder antes de
que se acepte obedecer.
** “Une attitude sans réflexion, une primordiale droiture, un sens dans l’être”. (LÉVINAS,
Emmanuele. Humanisme de l’autre homme, Op. cit., p. 55).
*** “La dimension du divin s’ouvre à partir du visage humain”. (LÉVINAS, Emmanuele.
Totalité et Infini: essai sur l’extériorité, Op. cit., p. 56).
139
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
levantados hacia la altura de Dios”*. La ética no es simplemente el lugar
para un encuentro con el absoluto, sino que es inseparable de la religión**.
Es en el reclamo del prójimo, donde la trascendencia “nos solicita y nos
llama”***. No importa en el fondo, la forma particular que asuma la religión****. El contacto importante con el más allá no puede producirse
sino en la relación con el prójimo. Dios sólo se revela a través del prójimo.
Sin éste, aun la teología es un ejercicio fútil. “La Metafísica se juega en
las relaciones éticas. Sin su significación traída de la ética, los conceptos
teológicos permanecen vacíos y formales”*****. Lo esencial de la fe religiosa reside en la responsabilidad que el sujeto asume hacia el otro: “El
respeto al extranjero y la santificación del nombre del Eterno, forman
una extraña igualdad. Y el resto es letra muerta»******.
Es importante el sentido relativizador de la ética. Por la responsabilidad ilimitada del hombre, él opone a un sentido último de la historia,
un absoluto moral, “una significación sin contexto”171. Lévinas no hace
brillar un futuro mejor que permita sacralizar la historia con su cortejo
de injusticias y de víctimas. Más bien insiste en la palabra que interpela
y que hace que lo invisible se manifieste para que la historia pierda su
* “Le vis-à-vis de deux hommes égaux et debout … suppose le face-à-face de l’homme
à la nuque rompue et aux yeux levés vers la hauteur de Dieu”. (LÉVINAS, Emmanuele.
Totalité et Infini: essai sur l’extériorité, Op. cit., p. 267).
** “La relation éthique, impossible sans justice, ne prépare pas seulement à la vie
religieuse, ne découle pas seulement de cette vie, mais est déjà cette vie même”.
(LÉVINAS, Emmanuele. Laïcité et pensée d’Israël. En: La Laïcité. Paris : Presses
universitaires de France, 1960, p. 49).
*** “C’est là que le Transcendant, infiniment Autre, nous sollicite et en appelle à nous”.
(LÉVINAS, Emmanuele. Totalité et Infini: essai sur l’extériorité, Op. cit., p. 50).
****Así lo considera Rosmarin. ROSMARIN, Léonard. La trace de l’infini dans l’œuvre
d’Emmanuel Lévinas. [En línea]. 2004. http://www.brocku.ca/cfra/voixplurielles01
/ARTICLES-1/Lévinas_ infini.htm. [Consulta: 15 Ene., 2006]
***** “La métaphysique se joue dans les rapports éthiques. Sans leur signification tirée de
l’éthique, les concepts théologiques demeurent des cadres vides et formels”. (LÉVINAS,
Emmanuele. Totalité et Infini: essai sur l’extériorité, Op. cit., p. 51).
****** “Le respect de l’étranger et la sanctification du nom de l’éternel forment une
étrange égalité. Et tout le reste est lettre morte”. (LÉVINAS, Emmanuele. Quatre
lectures talmudiques. Paris : Minuit, Coll. Critique, 1982. p. 61).
171
LÉVINAS, Emmanuele. Totalité et infini: essai sur l’extériorité. La Haye : Martinus
Nijhoff, 1974. p. 12.
140
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
derecho a la última palabra, necesariamente injusta para la subjetividad,
inevitablemente cruel“*. El otro que me interpela, evita que el hombre
caiga en fórmulas mágicas para mejorar el mundo que siempre garantizan
el fin de la violencia por la violencia misma.
Ese otro absoluto resiste a los esfuerzos del sujeto por aprehenderlo.
Indisolublemente ligado al infinito que vibra en el Mismo, el absoluto
no se deja representar ni captar en ninguna categoría intelectual. Obliga
al sujeto a despojarse de su identidad, de su esencia y a convertirse en
subjetividad infinitamente vulnerable a la pasión. Obliga al sujeto a otra
manera que ser (autrement qu´etre). “El problema de la trascendencia de
Dios y el problema de la subjetividad irreducible a la esencia –irreducible
a la inmanencia esencial– van juntos”**. Dios se revela cuando quedo
preso del prójimo. Allí aparece sin aparecer. Es una ausencia-presencia
que no termina de pasar, el rostro está en el camino del ausente. Pasando,
Dios ni revela ni disimula nada. No se deja interpretar. No se parece a
los signos “normales”. No es una realidad concreta. Su huella es la presencia de un misterio. Todo lo que la huella quiere decir, es la distancia
infranqueable que separa el orden de la aparición del más allá del ser, de
donde emana la idea de Dios172.
Todo lo que aparece en el mundo de los fenómenos es asimilable por
la conciencia. Pero el absoluto trastorna el orden del aparecer. Se manifiesta sin manifestarse. Es un enigma. Mientras el fenómeno significa
aparición a plena luz, es el ser y hace parte de la inmanencia y la totalidad.
El enigma, en cambio, es la intervención de un sentido que disturba el
fenómeno, dispuesto a retirarse como un extranjero indeseable, a menos
que se le extienda el oído***. El enigma aparece en la huella sin aparecer
* “Il faut que l’invisible se manifeste pour que l’histoire perde son droit au dernier
mot, nécessairement injuste pour la subjectivité, inévitablement cruel”. (LÉVINAS,
Emmanuele. Totalité et Infini: essai sur l’extériorité, Op. cit., p. 221).
** “Le problème de la transcendance de Dieu et le problème de la subjectivité irréductible
à l´essence—irréductible à l’immanence essentielle—vont ensemble”. (LÉVINAS,
Emmanuele. Autrement q’être ou au-delà de l’essence. La Haye : Martinus Nijhoff,
1974. p. 200).
172
ROSMARIN, Léonard, Op. cit.
*** «L’intervention d’un sens qui dérange le phénomène, mais tout disposé à se retirer
comme un étranger indésirable, à moins qu’on ne tende l’oreille vers ces pas qui
141
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
verdaderamente, pues significa la proximidad del otro más allá del otro,
es trascendencia. Refractario al poder acaparador del discurso filosófico,
no aparece resplandeciente. Es humilde e inasible*. Ocupando el más allá
del ser, Dios no puede ser contaminado con el ser. Siendo infinitamente
más allá del ser, Dios no se deja atrapar como una presa. Para encontrarlo,
se deben obedecer las normas morales emitidas por el rostro donde se
inscribe su presencia-ausencia.
El Dios revelado de nuestra espiritualidad judeo-cristiana conserva
todo el Infinito de su ausencia que está en el mismo orden personal.
Él no se muestra más que por su huella [...] Ir hacia él, no es sino
seguir esta huella que no es un signo, es ir hacia los otros que están
dentro de la huella”**. Cuando, en cambio, se trata de encerrarlo
en la estructura del pensamiento, “la divinidad se disipa como las
nubes que servían a describir su presencia***.
La incapacidad del conocimiento humano de contener y comprender
a Dios, explica la desconfianza lévinasiana hacia la teología. Nada más
temerario que querer ensayar una clasificación de los atributos de la divinidad. Tematizar la divinidad es aprisionarla en una totalidad ontológica y
negarla como trascendencia. “Así el lenguaje teológico destruye la situación
religiosa de la trascendencia. El infinito se presenta anárquicamente; la
s’éloignent”. (LÉVINAS, Emmanuele. En découvrant l’existence avec Husserl et
Heidegger. Paris : Vrin, 1982. p. 209-213). “Le Dieu qui a parlé n’a rien dit, a passé
incognito; tout dans la lumière du phénomène lui inflige démenti, le réfute, le refoule,
le persécute”.
* “La persécution et, par là, l’humilité sont les modalités du vrai […]. La grandeur de
la vérité transcendante, sa transcendance même, tiendrait à son humilité”. (LÉVINAS,
Emmanuele. Noms propres. Paris : L.G.F, 1987. p.114.
** “Le Dieu révélé de notre spiritualité judéo-chrétienne conserve tout l’infini de son
absence qui est dans l’ordre personnel même. Il ne se montre que par sa trace […].
Aller vers Lui, ce n’est pas suivre cette trace qui n’est pas un signe, c’est aller vers les
Autres qui se tiennent dans la trace”. (LÉVINAS, Emmanuele. En découvrant l’existence
avec Husserl et Heidegger, Op. cit., p. 202).
*** “La divinité de Dieu se dissipe comme les nuées qui servirent à décrire sa présence”.
(LÉVINAS, Emmanuele. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Op. cit.,
p. 202).
142
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
tematización pierde la anarquía que, sola, puede acreditarlo. El lenguaje
sobre Dios suena falso o se hace mítico”*.
En síntesis, Lévinas rechaza el Dios ontoteológico que habría reglamentado todos los detalles del drama cósmico de la caída y la redención.
En ese drama, se habría reservado la parte del león. Si el destino del
hombre estaba programado, el rol del hombre sería simplemente ser un
supernumerario, concebido para realizar el designio secreto de la divinidad. Insertar la criatura humana en un sistema teleológico es privarlo de
su unicidad llamado a responder al otro**.
Lévinas trata de buscar más acá de la experiencia, más acá de la
correlación noético-noemática, para negar el carácter originario de la
intencionalidad constituyente.
3.2 Michel Henry: el camino de la vida
inmanente
Otro filósofo que hace nuevas búsquedas es Michel Henry. Para él,
además del aparecer de los objetos, está el aparecer del sentimiento que
es el aparecer de la vida. No sólo lo que se ve, sino lo que se siente. No
está a gusto con la fenomenología de la exterioridad heideggeriana y opta
por la interioridad (tomar la vida tal como cada uno la siente). A partir de
ésto critica la fenomenología de Husserl porque sólo considera el aparecer
* “Ainsi le langage théologique détruit la situation religieuse de la transcendance.
L’Infini se présente an-archiquement; la thématisation perd l’anarchie qui, seule,
peut l’accréditer. Le langage sur Dieu sonne faux ou se fait mythique”. (LÉVINAS,
Emmanuele. Autrement q’être ou au-delà de l’essence, Op. cit., p. 155). Lévinas
no rechaza totalmente la teología pero sí pide tener un Logos siempre bajo crítica y
sobre todo, bajo la crítica del otro.
** “ Quand j’entretiens une relation éthique, je me refuse à reconnaître le rôle que je
jouerais dans un drame dont je ne serais pas l’auteur, ou dont un autre connaîtrait
avant moi le dénouement, à figurer dans un drame du salut ou de la damnation, qui
se jouerait malgré moi et de moi”. (LÉVINAS, Emmanuele. Totalité et infini: essai sur
l’extériorité, Op. cit., p. 52). Lévinas acá, y en su rechazo de la necesidad de un
redentor, muestra su raíz judía.
143
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
del mundo173, dando todo poder a la intencionalidad de la conciencia que
es el poder de ella de proyectar fuera de sí el hecho de conciencia, a fin
de colocarlo delante de sí y hacerlo ver como objeto. El error está en que
el hecho de conciencia no es un objeto, sino que es vivido por mí, es de
mí174. Se confunde el objeto y lo vivido. Se trata, al estilo de Marion, de
hacer un giro de la fenomenología: captar en su verdad las vivencias de
la conciencia (impresiones, sentimientos, emociones). Estas se sienten
pero no se ven. Por eso hay que sustituir una fenomenología del mundo
por una fenomenología de la vida. Una fenomenología de la vida que
sea ontología fenomenológica trascendental. La elaboración de ésta supone el abandono de la objetivación y de la intuición objetivante como
vías de conocimiento. En otros términos, renunciar a la reducción de la
filosofía a ciencia de las realidades ónticas. Pero tampoco que no deje la
realidad en lo indeterminable para evitar objetivarlo*. El horizonte de
la manifestación no lo puede acoger la filosofía objetivante y por eso lo
deja en lo indeterminable. Allí se sitúa el horizonte de la manifestación,
pero que siempre se espera que lo haga en términos de ser.
La objetivación es considerada por Henry, una creación del sujeto
conocedor, que proyecta intencionalmente desde sí hacia el mundo
(que se vuelve literalmente ob-jecto de frente a la conciencia), los
propios esquemas que esperan ser llenados de la realidad intencionada. La objetivación no deja espacio hasta que aquello que es se
manifieste por sí al sujeto, de modo que este último pueda permanecer pasivo; en este horizonte, el conocimiento es actividad, y de
aquí nacen los defectos que Henry ve en la base del fracaso de la
objetivación como método de conocimiento**.
173
HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair. París : Seuil, 2000. p. 4755.
174
Henry clama por una ontología fenomenológica universal que renueva el proyecto
moderno de refundación de la filosofía. Si el trabajo de la filosofía no es el de acumular
verdades particulares u ónticas, sino de buscar la verdad y el ser en general, hay que
renovar el proyecto cartesiano. (HENRY, Michel. L´essence de la manifestation. Paris
: Epimethée, PUF, 1963. p. 13).
* Esto es lo que hizo Kant con el noumeno.
** “L’oggettivazione è infatti considerata da Henry una “creazione” del soggetto
conoscente, che proietta intenzionalmente da sé verso il mondo (reso letteralmente
og-getto di fronte alla coscienza) i propri schemi che attendono di essere “riempiti”
144
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
Hay que recorrer la vía del misterio, la morada del ser racionalmente
indeterminable175. Y ese misterio, esa morada, es la vida. Michel Henry
hace una fenomenología de la vida176. No se trata de partir de la trascendencia fuera del mundo, ni de la intencionalidad que acompaña esa
trascendencia. Se trata de la inmanencia pura de la vida a ella misma,
de la vida en cuanto se autoafecta de manera original y sensible. Para
hacer ésto, se convierte en un filósofo del cuerpo. “La corporeidad como
pathos inmediato que determina nuestro cuerpo a través y antes de que
él se levante hacia el mundo”*. El cuerpo antes de toda trascendencia.
Henry se sirve de Maine de Biran al hacer una ontología del cuerpo como
subjetividad absoluta. Nuestro modo de existencia “es la subjetividad
como esfera de existencia absoluta”**. Henry relanza a Maine de Biran
para redescubrir la ontología de la subjetividad que había caído en y
después de Kant. “Kant no ha determinado los hechos primitivos que él
confunde con las primeras modificaciones pasivas de la sensibilidad”***.
Antes del problema de los juicios sintéticos a priori, está la cuestión de si
existe una apercepción inmediata interna. Para Kant, el yo sólo se puede
percibir como fenómeno entre los otros fenómenos. El sujeto kantiano
es despojado de toda posición donde él se pudiera encontrar afectado
de manera original por sí mismo, en una auto-atestación anterior a toda
experiencia.
dalla realtà intenzionata. L’oggettivazione non lascia spazio affinché ciò che è si
manifesti da sé al soggetto, in modo tale che quest’ultimo possa restare passivo; in
questo orizzonte la conoscenza è attività, e di qui nascono i difetti che Henry vede
alla base del fallimento dell’oggettivazione come metodo di conoscenza”. (MARINI,
Emanuel. Vita, corpo, affettività nella fenomenologia di Michel Henry. Milano, 1998. p.
6. Tesis (Laurea en Filosofía). Facoltà di Lettere e Filosofia de la Università Cattolica
del Sacro Cuore di Milano.
175
HENRY, Michel. L´essence de la manifestation. Paris : Epimethée, PUF, 1963. p. 17.
176
HENRY, Michel. Phénoménologie de la conscience, phénoménologie de la vie, en AA.VV.
Sens et existence, en hommage à Paul Ricoeur. París : Seuil, 1975. p. 138-151.
* “Corporéité comme pathos immédiat qui détermine notre corps de fond en comble
avant qu’il se lève vers le monde”. (HENRY, Michel. Philosophie et phénoménologie
du corps, Op. cit., p. 5).
** “C’est la subjectivité comme sphère d’existence absolue”. (HENRY, Michel. Philosophie
et phénoménologie du corps, Op. cit., p. 34)
*** “Kant n’a nullement déterminé les faits primitifs qu’il confond avec les premières
modifications passives de la sensibilité”. (HENRY, Michel. Philosophie et phénoménologie
du corps, Op. cit., p. 24).
145
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
“Antes que esta proposición: yo pienso, yo soy, yo existo, el yo, la
existencia del yo está dada por una apercepción interna o intuición inmediata. El acto intelectual que une el pensamiento a la existencia como
atributos inseparables de la esencia del sujeto “yo” es un juicio intuitivo;
aquel se apoya en signos; la intuición es independiente”*.
Hay solidaridad entre el yo soy y el yo pienso. Es una unidad inmediata que me es dada y que es mi existencia misma. Maine de Biran
invita a:
“identificar la ciencia con la existencia, a comprender que la existencia
es ya una ciencia, no imperfecta o provisional, sino el origen mismo de
toda ciencia, el origen de la verdad. La fuente de la experiencia no está
situada detrás de ella, sino que la experiencia es (a ella misma) su propio
origen puramente inmanente”**.
Se hace necesario romper con la filosofía para la cual la fuente de toda
realidad se encuentra realizada fuera de toda conciencia. La experiencia es
la experiencia viva. No hay que buscar las condiciones de la experiencia
en otra parte. “Todo el misterio de las nociones a priori desaparece delante
de la antorcha de la experiencia interior”***. El ser de la subjetividad es
un ser que se vive inmediatamente como subjetividad absoluta, es decir,
como cuerpo. Es al yo que se reconduce la unidad del mundo. Un mundo
vivido por mi propio cuerpo. “El mundo es el mismo porque yo soy el
* “Avant que cette proposition : je pense, je suis, j’existe, moi, puisse être décomposée
et exprimée par ces signes séparés : je, pense, suis, j’existe, moi, l’existence du moi
est donnée par une aperception interne ou intuition immédiate. L’acte intellectuel
qui unit la pensée et l’existence comme attributs inséparables de l’essence du sujet
“moi” est un jugement intuitif ; celui-ci s’appuie sur des signes ; l’intuition en est
indépendante”. (HENRY, Michel. Philosophie et phénoménologie du corps, Op. cit.,
p. 29).
** “c’est à identifier la science avec l’existence, c’est à comprendre que l’existence
est déjà une science, non pas imparfaite et provisoire, mais l’origine même de toute
science, l’origine de la vérité. La source de l’expérience n’est pas située derrière
elle, mais l’expérience est [à elle-même] sa propre origine purement immanente”.
(HENRY, Michel. Philosophie et phénoménologie du corps, Op. cit., p. 31).
*** “Tout le mystère des notions a priori disparaît alors devant le flambeau de l’expérience
intérieure”. (HENRY, Michel. Philosophie et phénoménologie du corps, Op. cit., p.
42).
146
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
mismo. El ser mágico del mundo es finalmente irreductible, porque el
mundo es un mundo humano”*. El mundo como lo conoce la ciencia no
es sino una abstracción levantada sobre el mundo vivido, originario, dado.
La unidad originaria es la del yo. La Modernidad sólo quiere saber de la
objetividad del objeto, sin darse cuenta de que ella no es sino el reverso
de la subjetividad. Subjetividad y objetividad se autoestructuran. No hay
lugar para las filosofías del sujeto y las filosofías del objeto**.
La vida es toda impresión vivida, toda vivencia de conciencia. Ella
reside en sí, en una inmanencia radical y sin distancia de sí misma.
* “Le monde est le même parce que je suis le même. L’être magique du monde est
finalement irréductible, parce que le monde est un monde humain”. (HENRY, Michel.
Philosophie et phénoménologie du corps, Op. cit., p. 43).
** Richard Rorty es significativo en este sentido. Es un filósofo posfilosófico, en el
sentido de dejar de estudiar al hombre como ser que conoce y abandonar la idea de
la representación planteada por Descartes y Kant. La filosofía tradicional concibe a la
mente como un gran espejo que trae representaciones diversas, exactas o no exactas,
pero que pueden estudiarse con métodos puros. El conocimiento es como un gran
espejo donde se dan las representaciones y la diferencia entre creencias verdaderas
y creencias falsas se debía al funcionamiento de la mente humana. Propone que
la verdad no es representación exacta de la realidad sino lo más conveniente para
creer ahora (relaciones prácticas en la interrelación del mundo y los otros). Se deben
tener imágenes, redescripciones, creaciones y metáforas más que proposiciones
y afirmaciones. La disputa entre racionalismo y empirismo se habría evitado si se
hubiera hablado de relaciones y de grados de certeza atribuídos. La verdad es de orden
ético político (y relacionados con la contingencia y el azar) y no epistemológico. Lo
racional es llegar al acuerdo con otros hombres cuando hay conflicto. Es una especie
de “conductismo epistemológico”: la filosofía suministra el sentido común con ayuda
de la biología y de la historia en relación con la verdad. Esta no tiene fundamento
sino que es autorrevisable. Este sería el discurso anormal, pues el normal es continuar
las condiciones de la representación. En consecuencia, la epistemología reproduce
la normalidad, mientras que la hermenéutica es conversación rutinaria adquiriendo
la manera de hablar del interlocutor. Esto implica la hermenéutica como edificación
(construír seres nuevos) y no como educación (conocer los hechos objetivos y conocer
la naturaleza metafísica de las cosas). Wittgenstein, Heidegger y Dewey son filósofos
edificantes pues se han emancipado de Kant y llevan a que cada persona cuestione
sus motivos filosóficos y no acepte los modelos de filosofar. Son los filósofos de la
sátira, la parodia y el aforismo. Se ríen de la normalidad, se admiran y son poetas,
son anormales que conversan y no imponen una verdad. Hay que buscar por el lado
de la conversación y de la phronesis aristotélica, y no por el lado de la racionalidad,
la epistemología y la normalidad. (RORTY, Richard. La filosofía y el espejo de la
naturaleza. Madrid : Cátedra, 1995).
147
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Es un acceso a la vida que no sigue la vía de la trascendencia, sino
el camino de la interiorización. Es colocarse en la inmanencia, en
la presencia que hace la vida presente a sí misma. La vida, como
pura inmanencia, es la fenomenalización originaria de toda realidad.
La pura inmanencia aparece como un ser que no pretende ningún
fundamento fuera de sí mismo. No es sino una pura autorreferencia
que no conoce otro fenómeno más que su autoaparición. Esta vida
no es la aparición de la vida en un mundo. Esto exigiría preguntarse
por el horizonte de su aparición que permitiría definirla como un
ente. Para la fenomenología radical de la vida, la vida es la vida y
no el fundamento del ser o su horizonte como en la fenomenología
clásica. La vida, pura receptividad, no es vacío ontológico (como
el yo pienso de Kant) sino que es autodación de la vida en sí en
su plenitud*.
Es subjetividad pura. Vida e individualidad son inseparables pues la
vida se engendra engendrando el yo, en el cual se muestra como vida177.
La vida es invisible, sólo se siente**. Ella es certidumbre (se puede dudar
de lo que se ve, pero no del sufrimiento, de la alegría o de las emociones). Ella se revela a sí misma (autorrevelación). La vida es afectividad y
no representación. No es del orden del pensamiento, sino del orden del
pathos, de lo patético. Aparece como una venida a sí perpetua. En ella
todo se basa, pero siempre es como una extranjera***.
* Esto parece contradecir el pensamiento tradicional que coloca el comienzo en el
fenómeno o en el concepto. Ahí está la inversión fenomenológica, escapar a la
captación fenomenal por ser puro don y pura receptividad. Es una fenomenalidad
originaria sin horizonte y sin ente trascendente.
177
HENRY, Michel. C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme. París :
Seuil, 1996. p. 151.
** Henry opta por una filosofía de la inmanencia concreta. No se siente a gusto con una
relación impersonal de la conciencia y el mundo como lo hacían Husserl, Sartre y
Merleau Ponty. Quiere ir a la vida que no está fuera de sí mismo.
*** La vida tal como aparece fenomenológicamente es muy diferente del querer vivir,
ciego e impersonal de Schopenhauer, de la potencia de vivir de Nietzsche y de la
pulsión de Freud. (MASSET, Pierre. “Incarnation”, de Michel Henry. [En línea] Cahier
2. (Oct., 2001). http://www.thomas-d-aquin.com/Pages/Articles/MichelHenry.htm.
[Consulta: 13 Feb., 2006]
148
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
El cuerpo de los seres vivos es diferente de los cuerpos materiales,
objetos simplemente. El cuerpo viviente es un ser encarnado*. «Carne»
(chair) es el cuerpo viviente:
“Nuestra carne no es nada más que aquello que se siente, se sostiene,
se sufre y se soporta a sí mismo, y al mismo tiempo se goza de sí según
impresiones siempre renacientes...Carne y cuerpo se oponen como el
sentir y el no sentir: lo que disfruta de sí en un lado, la materia ciega,
opaca, inerte del otro”**. El cuerpo es habitado por la carne, ella es el
principio de constitución y la sustancia invisible178.
El pensamiento de Michel Henry no parte de una filosofía de la
conciencia trascendental***. Hace una fenomenología de la vida. No se
trata de la trascendencia de la conciencia en el mundo, ni de su intencionalidad, sino de la inmanencia pura de la vida misma. La vida en cuanto
se autoafecta de manera completamente original y sensible****.
* “D’un être incarné tel que l’homme”. (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie
de la chair, Op. cit., p. 7).
** “Notre chair n’est rien d’autre que cela qui, s’éprouvant, se souffrant, se subissant
et se supportant soi-même et ainsi jouissant de soi selon des impressions toujours
renaissantes.... Chair et corps s’opposent comme le sentir et le non-sentir: ce qui
jouit de soi d’un côté, la matière aveugle, opaque, inerte de l’autre”. (HENRY, Michel.
Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 7).
178
HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 220-221.
*** “Il apparaît que la structure du pouvoir transcendantal de la connaissance définit
justement, en tant que forme pure a priori, la structure même de l’objet, comme
structure universelle et absolument nécessaire, c’est-à-dire comme structure et
comme forme auxquelles l’objet doit se soumettre pour pouvoir être un objet.
L’identité de l’être du sujet transcendantal avec la structure a priori de l’objet luimême se manifeste encore plus clairement si l’on remarque qu’il convient, en fait, de
renverser la formule précédemment avancée et selon laquelle la détermination de la
possibilité ontologique de l’objet en général se réalise dans l’analyse de la subjectivité
du sujet de la connaissance. C’est bien plutôt le contraire qui est vrai : c’est dans
la détermination progressive de la structure a priori de l’objet que se réalise peu à
peu celle de l’être du sujet transcendantal et de sa subjectivité, et ceci parce que
la subjectivité de ce sujet n’est rien d’autre précisément que la structure a priori de
l’objet. “. (HENRY, Michel. L´essence de la manifestation, Op. cit., p. 111-117).
****La pura autoafección de la vida no puede ser captada por la biología. Desde Descartes
y Galileo se puso fuera de juego a la vida. “La mise hors jeu de la vie par la décision
galiléenne qui inaugure la science moderne concerne au premier chef la biologie”.
149
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Es la vida concebida como inmanencia absoluta y absoluta manifestación. De allí la contraposición entre la noción de verdad y manifestación
centradas en el fenómeno (aquello que aparece afuera, en el horizonte
del ser) y la noción henryana de verdad y de manifestación, todas inmanentes, en la cual la vida se manifiesta en su pathos, en su afectividad.
No hay en la vida distancia entre el ser y el aparecer. La vida no se pone
a distancia de sí para hacerse visible. La vida es invisible.
En la filosofía griega se presenta una oposición entre lo sensible y lo
inteligible. El mundo inteligible es el de las ideas. El hombre es un compuesto de cuerpo (material) y alma (por la que participa de lo inteligible).
El cuerpo es una cárcel179. Y el hombre debe escapar de él para pensar y
para llegar a la contemplación. Henry dice que:
Más íntimo que el cuerpo biológico es el cuerpo ser viviente, cuerpo
percibido/percibiente, el cuerpo vivido como sintiente y autosintiente. He allí el cuerpo vivido en su actitud natural, anterior a toda
reducción científica. Pero más íntimo que este cuerpo viviente es el
cuerpo como cuerpo humano. Pero este cuerpo humano se da, a sí
en definitiva, como estructura trascendente de nuestra experiencia
del mundo, simplemente cuerpo cuyos caracteres no pueden ser
relacionados a todo cuerpo cualquiera que él sea, ni aun a todo
cuerpo viviente. Pero anterior a este cuerpo humano se sítúa mi
experiencia primitiva, inderivable, de mi cuerpo en tanto que él es
mío, de mi cuerpo propio del que no se puede decir que es trascendente en ningún sentido y en relación a nada*.
“Qu’au terme d’une telle recherche on ne trouve que des processus physico-chimiques
et rien qui ressemble à l’épreuve intérieure que chaque vivant fait de sa vie, au fait
même du “vivre”, c’est-à-dire à cette auto-révélation originelle qui qualifie la Vie
comme essence phénoménologique pure […] c’est là une conséquence absolument
nécessaire”. (HENRY, Michel. C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme,
Op. cit., p. 51). La biología no puede captar la vida porque la esencia de la vida es
la inmanencia. (HENRY, Michel. Généalogie de la psychanalyse, Op. cit., p. 208).
179
FEDON, 62a, 77 a, 84b.
* “Mais plus intime que ce corps biologique nous est le corps comme être vivant, corps
perçu/percevant, le corps vécu comme sentant et se sentant. Voilà le corps vécu
dans l’attitude naturelle, antérieure à toute réduction scientifique. Mais plus intime
encore que ce corps vivant est le corps comme corps humain. Mais ce corps humain
se donne, lui aussi en définitive, comme structure transcendante de notre expérience
150
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
El mensaje cristiano sobrepasaba estas ideas. Los padres de la Iglesia trataron de expandir la novedad del cristianismo en este sentido. Su
gran dificultad era que sólo tenían a su alcance el lenguaje griego para
expresar algo nuevo. La razón profunda de esta dificultad era “que la
verdad del cristianismo no es del orden del pensamiento”*. Los griegos
usaban la dialéctica (de implicación en implicación hasta llegar a la
implicación última y radical, contraposición o lucha entre dos o más
razones para llegar al conocimiento, conceptualización progresiva de lo
conocido). Henry propone proceder por desimplicación: el pensamiento,
inmanente a la vida, se esclarece él mismo. El momento dialéctico clave
es la autorevelación de la vida. No se admite que sea el pensamiento el
que constituye la vida, dándole la posibilidad de venir a sí e instalarse
en sí. Dar tal prerrogativa al pensamiento sería «una forma de locura»**.
Es en la vida absoluta y en ella que cada uno de los vivientes tiene su
carne, aquello que se llama vivir. Toda vida reenvía a la vida absoluta. No
hay vida sino en y por la vida. Esta vida absoluta las religiones la llaman
Dios180. La vida es un don que se da, es dada a sí, y dada como poder de
darse a sí y a los otros en Dios. El pensamiento occidental ignora la vida
y al hombre como viviente. Él reduce todo a la vida biológica. El hombre
es un fenómeno del mundo, cognoscible como cualquier objeto.
“Es a este pensamiento (occidental) en su conjunto que escapa la vida
en el sentido que nosotros la entendemos, en el sentido que la entiende
el cristianismo [...] la vida fenomenológica, cuya esencia es sentirse a sí
misma en su vivir”***.
du monde, simplement corps dont les caractères ne peuvent être rapportés à tout
corps quel qu’il soit, ni même à tout corps vivant. Mais antérieurement à ce corps
humain se situe mon expérience primitive, indérivable, de mon corps en tant qu’il
est le mien, de mon corps propre qui ne peut être dit transcendant en aucun sens et
à l’égard de rien”. (HENRY, Michel. Philosophie et phénoménologie du corps, Op. cit.,
p. 4-11).
* “La vérité du christianisme n’est pas de l’ordre de la pensée”. (HENRY, Michel.
Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 16).
** “Une forme de folie”. (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op.
cit., p. 236).
180
HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 241-246.
*** «C’est à cette pensée (occidentale) dans son ensemble qu’échappe la Vie au sens où
nous l’entendons au sens où l’entend le christianisme... la Vie phénoménologique,
151
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Esta vida es Dios pues Él es el que genera. Constituye la esencia de
Dios y la esencia del hombre como ser viviente: “La relación de la vida al
viviente es el tema central del cristianismo. Tal relación se llama desde el
punto de vista de la vida generación, desde el punto de vista del viviente
nacimiento. Es la Vida la que genera todo viviente concebible”*.
Así la vida absoluta engendra el primer viviente, de la misma naturaleza y de la misma sustancia que la esencia divina e inmanente a ella.
En la teología cristiana, el Padre engendra su Verbo, el Hijo, en el espíritu
que es su amor recíproco. La fenomenología de la vida expresa la vida
trinitaria. “Opuesto al Dios formal del monoteísmo, el Dios trinitario
del cristianismo es el Dios real que vive en cada yo viviente, sin el cual
ningún viviente viviría, del cual cada viviente testimonia dentro de su
condición misma de viviente”**.
Sólo dentro de esta vida trinitaria, puede el hombre ser hombre.
Sólo en el Cristo (la ipseidad original coengendrado por la vida en su
autoengendramiento) se da el nacimiento trascendental***. La definición
del hombre dentro del cristianismo es original. No es un logos aprisionado
en el cuerpo, no es un animal racional, no es un yo trascendental, no es
un ser físico-químico, ni siquiera un ser en el mundo. Es pura relación
con Dios, un yo carnal viviente en y por la vida misma de Dios181. Esta
dont l’essence est de s’éprouver soi-même dans son vivre”. (HENRY, Michel. C’est moi
la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p. 56).
* «La relation de la Vie au vivant est le thème central du christianisme. Une telle relation
s’appelle du point de vue de la vie génération, du point de vue du vivant naissance.
C’est la Vie qui génère tout vivant concevable”. (HENRY, Michel. C’est moi la Vérité.
Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p. 68).
** “A l’opposé du Dieu formel du monothéisme, le Dieu trinitaire du christianisme est le
Dieu réel qui vit en chaque Soi vivant, sans lequel aucun vivant ne vivrait, dont chaque
vivant témoigne dans sa condition même de vivant”. (HENRY, Michel. Incarnation. Une
philosophie de la chair, Op. cit., p. 245).
*** “D’homme qui en soit un, qui puisse être un homme, d’homme qui soit Individu, un
Soi et un moi, il n’en est en effet que dans le Christ, à savoir dans l’Ipséité originelle
co-engendrée par la Vie dans son auto-engendrement”. (HENRY, Michel. C’est moi la
vérité. Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p. 157). Aparece una posible
crítica a Henry. La doctrina del cristianismo habla de creación del hombre y no
engendramiento. Se puede llegar así a un panteísmo o panenteísmo.
181
HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 244.
152
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
concepción vuelve ridícula la concepción objetivista de la ideología moderna y cientifista*. Esta vida es verdadera donación . Una donación sin mención de
restitución, sin condiciones ni reservas. Hace parte de nosotros mismos
de tal manera que nos olvidamos que nos ha sido donada. Ella se da
simplemente y se olvida que nos ha sido donada**. Ella se nos da y
nos constituye. Es nuestra carne***. En la filosofía clásica tradicional
lo que hace posible la comunicación es la presencia de la razón****. La
intencionalidad es, en la fenomenología la que da acceso al otro. Para
Heidegger es el Dasein el que permite ser con los otros. Henry dice que
lo que une es la común posibilidad transcendental, la vida absoluta. En
tanto los vivientes son una misma y sola vida, ellos pueden estar los unos
con los otros en este ser-con que les precede siempre*****. Ahí nace toda
comunidad concebible.
Toda comunidad es por esencia religiosa (cada uno de sus vivientes
trascendentales está ligado a la vida absoluta), invisible (sea cual sea
su aparecer en el mundo, puede ser erróneo), extranjera al espacio
y al tiempo (ella liga entre sí los yo independiente del espacio y
el tiempo). Así la fenomenología de la vida constituye “como una
* “Rend caduque, dit-il, et même quelque peu ridicule, la conception de l’homme
de l’idéologie objectiviste moderne, qu’elle soit celle du sens commun ou celle du
scientisme”. (HENRY, Michel. C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme,
Op. cit., p. 57).
183
HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 264.
** “La vie baigne dans un Oubli radical, tenant à son essence même”. (HENRY, Michel.
Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 267).
*** Para Henry, la vida se autoafecta, entre otros, en el sufrimiento. Este abre un modo
original de manifestación. El sufrimiento no es “pasión de..”, sino pasión de sí mismo.
Se manifiesta a sí mismo. No aparece en el mundo de lo visible. Se da simplemente.
Esto es lo que Henry llama pasividad original o pathos como lo llama en L’Essence de
la manifestation.
**** HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 340.
***** “Toute relation d’un Soi à un autre Soi requiert… leur commune possibilité
transcendantale… la Vie absolue» «C’est en tant qu’ils sont des vivants dans une seule
et même Vie… qu’ils sont et peuvent être les uns avec les autres dans cet “être-avec”
qui les précède toujours». (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair,
Op. cit., p. 347-348).
153
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
introducción a las intuiciones decisivas del cristianismo y, notablemente, a su extraordinaria concepción de la intersubjetividad*.
Parece que Henry une filosofía y teología, y él mismo se hace la
pregunta: será eso filosofía (fenomenología) o teología?183 Y contesta:
filosofía y teología tienen en común que ellas buscan la verdad en el comienzo. Verdad y comienzo forman uno solo**. Palabra de Dios, palabra
de los orígenes, para la teología; palabra primera, verdad primera para
la filosofía. Pero el criterio o garantía de la verdad no es idéntico. Diosverdad para la teología, razón para la filosofía. Pero para ambas se trata
de la vida, la sola vida trascendental absoluta. Hay que reconocer que el
pensamiento humano no puede alcanzar la verdad por su propia fuerza,
tiene que aceptar la vida absoluta que es la revelación originaria. Aquí la
fenomenología de la vida y la teología se reúnen. Antes del pensamiento,
antes de la fenomenología, viene la teología pues una revelación está
obrando, que no les debe a ellas nada más que lo que ellas suponen todas
igualmente***, la vida absoluta que se da.
La conclusión de Henry es clara. Nuestro cuerpo no es un objeto,
es una carne revelada en sí en esta revelación propia del Verbo de la vida
del que habla el evangelista Juan****. La fenomenología nos reenvía
* Toute communauté est par essence religieuse (chacun de ses Soi transcendantaux est
relié à la Vie absolue), invisible (quoi qu’il en soit de son apparaître dans le monde,
qui peut être trompeur), étrangère à l’espace et au temps (elle lie entre eux des Soi
indépendants de l’espace et du temps). Ainsi la phénoménologie de la Vie constitue
“comme une introduction aux intuitions décisives du christianisme et, notamment,
à son extraordinaire conception de l’intersubjectivité”. (HENRY, Michel. Incarnation.
Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 350). (MASSET, Pierre. Incarnation, de Michel
Henry, Op. cit.).
183
HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 32.
** «Vérité et commencement ne font qu’un”. (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie
de la chair, Op. cit., p. 362).
*** «Avant la pensée, avant la phénoménologie donc comme avant la théologie,…
une Révélation est à l’œuvre, qui ne leur doit rien mais qu’elles supposent toutes
également”. (HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p.
364).
**** «Originairement et en soi, notre chair réelle est archi-intelligible, révélée en soi dans
cette révélation d’avant le monde propre au Verbe de Vie dont parle Jean”“. (HENRY,
Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 365).
154
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
constantemente a la encarnación del Verbo como a su última posibilidad
fenomenológica. La carne, en consecuencia, no es del orden del pensamiento, sino del orden del pathos. Sentir en la interioridad la revelación
de la vida. Pero filosofía y teología siguen siendo distintas. La filosofía
escruta la realidad con sus propias luces. La teología busca la inteligencia
plena de la verdad revelada. El mismo Henry dice que no quiere probar la
verdad del cristianismo, sino mostrar que la verdad del hombre no se puede
buscar en el horizonte del mundo, sino en la vida y en la fenomenología
de la vida. Puede ser que el cristianismo sea una radical fenomenología
de la vida, y que, entonces, las verdades cristianas sean inteligibles. Puede
ser también que la intuición decisiva del cristianismo sea la intuición de
la vida como verdad*.
La finalidad del trabajo de Henry es superar el intuicionismo y fundarlo pensando su posibilidad última. Se trata de invertir la fenomenología
de la razón. Trata de mostrar el carácter absolutamente fenomenológico
del ser como afectividad ontológica fundante cuyo modo de revelación
es la inmanencia184. Henry muestra que la filosofía moderna no pudo
explicar la subjetividad pues la daba como mera posibilidad del objeto. El
intuicionismo no se podía superar a sí mismo pues no podía explicar el
sujeto que da sentido a todo. A la hora final, el sujeto era una creencia en
un sujeto vacío al que se le daba toda la potencia constitutiva. Era fruto
de una intuición. Se subordinó así la ontología a la egología, es decir, la
subordinación de la investigación sobre el sentido del ser en general a
la ciencia de un ente determinado: “que se llame sujeto, persona, razón
o espíritu, el cogito es un existente simplemente y no un fundamento de
* “l’intuition décisive” du christianisme, c’est l’intuition de “la Vie comme Vérité”.
(HENRY, Michel. C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p.
67). En la página 373, Eckhart es citado por Henry “En el fondo de su noche, nuestra
carne es Dios” (“Au fond de sa Nuit, notre chair est Dieu”). Henry hace un giro hacia
el cristianismo. Hablar de una verdad que es al mismo tiempo vida es reconocer la
verdad del prólogo del Evangelio de Juan. Dios se revela como Verbo encarnado.
Cristo es la revelación de Dios como vida. Verdad y Vida están unidas. La verdad del
cristianismo se identifica con la verdad de la vida autogenerada y autorevelada, pues
la vida se revela en su autogeneración. Esta es la tesis del libro C’est moi la Vérité.
184
LIPSITZ, Mario. Michel Henry y la crítica del intuicionismo. [En línea] En: A Parte Rei.
Revista de Filosofía. s.l. No. 10. serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/henry.pdf. [Consulta
20 Ene., 25]
155
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
orden ontológico. Se le pide a un existente determinado la respuesta sobre
el problema del ser en general”185. Y esa es una tarea imposible para el sujeto. Y continúa Henry. El ser, si es algo más que “el transcendente puro”,
una exigencia puramente lógica, una pura hipótesis, un lugar vacío a la
espera de ser llenado por una filosofía que recién entonces se aseguraría
de su propia posibilidad, también debe aparecer. Ésta es la desmesurada
exigencia de Henry. Exigencia legítimamente fenomenológica que lleva a
la fenomenología hasta sus confines. Que aparezca el aparecer186.
Henry, en sus Cuatro principios de la fenomenología”187 elucida
el camino. 1) Hay tanto ser como aparecer. Descartes fue quien dejó
subsistir el aparecer puro. En su “Pienso luego existo”, aparece el puro
aparecer que es el pensamiento. 2) “Toda intuición donadora originaria
es fuente de derecho para el conocimiento”. Pero admitir la potencia de
la intuición es exigir que el ser se dé en la intuición y si es posible en la
forma acabada que es la evidencia. Eso es negar que un ser distinto al
intuicionado o intuicionable sea posible. Sólo una reducción radical del
ser al aparecer, permite tematizar el aparecer para saber qué es.
“Prolongando la reducción pura y llevándola a su término, [...] reduce
el aparecer mismo suspendiendo en él esta zona de luz que llamamos mundo y descubre aquello sin lo cual este horizonte de visibilización no se
tornaría nunca visible: la autoafección de su exterioridad trascendental
en el pathos sin rostro de la vida”188.
Esta idea la tenían los griegos (el aparecer objetivo en el horizonte de
la trascendencia sólo es posible porque el horizonte arrojado de la trascendencia se recibe y se afecta a sí mismo en una autoafección patética
y no intencional cuya materia fenomenológica es la invisible afectividad
de la vida) pero el pensamiento occidental la confundió con la simple
sensación189. La “reducción radical” es empujar la reducción pura has-
185
HENRY, Michel, L´essence de la Manifestation, Op. cit., p. 37.
186
LIPSITZ, Mario. Michel Henry y la crítica del Intuicionismo, Op. cit.
187
HENRY, Michel. Quatre principes de la phénoménologie. En : Revue de Métaphysique
et de Morale. París. No. 1 (1991) ; p. 3-26.
188
Ibid., p. 18.
189
LIPSITZ, Mario. Michel Henry y la crítica del intuicionismo, Op. cit.
156
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
ta que la donación se dé ella misma. Es una reducción que acaba con la
intencionalidad, nos abre el mundo de la vida, y que hasta ahora, sólo
las religiones y las artes han explorado. La perspectiva de la conciencia
trascendental presupone la epojé, la reducción, la apertura al mundo, la
distinción entre noesis y noema en el seno del acto intencional. La vida
no supone nada; ella no tiene necesidad de nada para dársenos, sino de
ella misma: ella es la autodonación, el hecho primitivo190.
Hay dos preguntas que se pueden hacer a Marion y a Henry. Buscar la reducción pura no es extender la intencionalidad hasta construir
o encontrar algo? Pues puede ser una expresión del deseo más que una
recepción de lo dado. Y en segundo lugar, si la fenomenalidad absoluta
se da en una autoafección patética ajena a toda intuición, entonces para
qué hacer reducción? No necesita reducción lo que se da por sí mismo.
Ellos responderían que de todos modos el fenómeno se da en una inmanencia material. En el aparecer se da su propio contenido, más allá de la
intencionalidad. Por otra parte, la reducción es necesaria para dejar que
el fenómeno aparezca a un yo pasivo y no potente.
Esta filosofía de la inmanencia no es de tipo materialista o biologicista, sino que busca el fundamento invisible de la exterioridad. Es la
afirmación de la trascendencia radical (en el sentido de Lévinas y su
fundamento judío) que se manifiesta en la interioridad. Henry trata
de alcanzar el lugar en el cual la esencia misma se manifiesta en lo más
profundo de la subjetividad (materialidad fenomenológica de la pura
fenomenalidad, en la modalidad de su efectuarse fenomenológico). Una
subjetividad no kantiana pero que toma al yo como punto de referencia, un yo entendido como “me” o “a mí”. Lo que se manifiesta es lo
invisible, la vida que no es una nada fenomenológica, sino un verdadero
fenómeno. El evento originario es la manifestación de la vida, la cosa
misma que se da en su desnudez e inmediatez. La palabra, en el sentido
occidental, va preñada de visibilidad y de presencia. Hay que repensar el
lenguaje para que sea palabra de vida en la cual se manifiesta la vida en
su subjetividad que es el decir. “El lenguaje es el lenguaje de la vida real.
190
“La vie, elle, ne présuppose rien ; elle n’a besoin de rien pour se donner à nous, sinon
d’elle-même : elle est l’auto-donation, le “fait primitif.” (HENRY, Michel. Philosophie
et phénoménologie du corps, Op. cit., p. 6).
157
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
La esencia originaria de la verdad es la vida y el logos no es otra cosa que
vida. El Verbo que viene a este mundo no es el logos griego, la venida en
el mundo ella misma en cuanto tal. Lo que viene al mundo se sustrae, es
la vida escondida”191. Michel Henry trata de superar el vitalismo naturalista o sobrenaturalista, proponiendo que la verdadera vida es la vida
fenomenológica transcendental que se revela y que se vive. La vida sólo es
vivida en la inmanencia más completa en el seno de lo vivido, y no en la
distancia de una representación. La crítica de la representación es el gran
aporte henryano, yéndose contra la tradición intencional de la conciencia.
Es una fenomenología de la inmanencia radical que pretende encontrar
el aparecer y la fenomenalidad antes de la intencionalidad*. El objetivo
de Henry es el análisis filosófico de la carne distinguiendo entre vida y
cuerpo. La vida es irreducible a la objetividad, a la cosa simplemente,
y lo mismo el cuerpo. Éste no es una cosa sino que es cuerpo subjetivo.
La vida es inmanencia absoluta que se fenomeniza como aparición de lo
invisible. Esta aparición es sustancialmente pathos, afección pática que
se percibe cuando se vive en la carne. La vida no se separa de sí misma
para manifestarse, ser y aparecer coinciden en ella. No es obra de la
intencionalidad, sino que es una radical fenomenología de lo invisible
constituida por la autoafección inmanente que es la carne. El aporte de
Henry es mostrar la posibilidad radical de la fenomenología trascendental que no puede quedarse en la manifestación óntica ni en la espera de
191
HENRY, Michel. Phénoménologie matérielle. París : PUF, 1990. p. 131-133.
* “Il s’agit d’une phénoménologie qui accepte les thèses fondamentales de la
phénoménologie, c’est−à−dire que l’essentiel est l’apparaître, et que l’être ne
peut être compris qu’à partir de lui. C’est la différence essentielle qui commence à
être perçue aujourd’hui ; l’apparaître de la phénoménologie n’est qu’une sorte de
secteur limité, et l’attention exclusivement portée à cet apparaître, qui est celui de
l’intentionnalité, de l’ekstaseou du monde, a occulté complètement un apparaître
beaucoup plus fondamental, qui est le véritable fondement de l’être propre et que
j’appelle aujourd’hui la Vie −− transcendantale bien sûr, et non pas biologique. Une
Vie qui, dans son apparaître même est d’une toute autre sorte, et qui oblige à reposer
tous les problèmes, celui du corps, et par conséquent, celui du travail, de la vie active
; à reposer le problème de la conscience, en voyant dans l’affectivité −− comprise
comme une révélation originelle, comme l’essence même de la Vie −− quelque chose
de beaucoup plus fondamental, et qui est à l’oeuvre partout, notamment dans les
relations avec autrui”. SALAZAR-FERRER, Olivier. Entrevista con Michel Henry. [En
línea] En: Agone. No. 2-3. http://atheles.org/lyber_pdf/lyber_390.pdf [Consulta:
21 Ene., 2005]
158
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
dicha manifestación, sino que hay una fenomenología de lo invisible. Esta
fenomenología de lo invisible hace posible todo horizonte de aparición
de la vida sin reducirla a un naturalismo de la vida. Esa aparición de la
vida no se da en el horizonte de los objetos sino en la afección pura de la
vida en sí misma. No es vida que crea vida en sentido ontoteológico (una
especie de creativismo pensante y actuante). Es una reducción radical de
ser al aparecer lo que indica Henry, prolongar la reducción hasta que se dé
la manifestación. Pero la crítica que se puede hacer es ¿hasta qué punto,
empujar la reducción no es aumentar la intencionalidad? ¿Si la vida se da
por sí misma, para qué método fenomenológico? Es posible que Henry
esté dando un paso muy rápido hacia la donación teológica. Parece que
la fenomenología debería rendir sus armas en el momento metodológico
y dejar que el fenómeno se dé pues ya no depende del esfuerzo reductor
sino de la pasividad del sujeto. Hay dos elementos interesantes en Henry.
Por una parte, es un especulativo crítico cuasimístico: muestra que los
límites de la representación son los límites de la intencionalidad, pues
la inteligencia no es construcción del objeto vida, sino recepción de su
aparición en la plena afección de la carne. El verdadero pensamiento es la
autocomprensión de la vida, es la filosofía en su sentido más originario.
3.3 Jean Luc Marion. el exceso de la
donación o el fenómeno saturado
Jean Luc Marion ha escrito tres libros en los que presenta su pensamiento. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la
phénoménologie que fue el primero192. En este libro indaga por la fenomenología husserliana y heideggeriana. Su intento es liberar las posibilidades
de la fenomenología y de la reducción fenomenológica. Sólo así podrá
llegar al darse del fenómeno en su originalidad y pureza. La reducción:
“No debería limitarse a estar segura del fenómeno como objeto, así
habría hecho Husserl, y tampoco sólo del fenómeno como ente o ser, así
192
MARION, Jean Luc. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la
phénoménologie. Paris : Puf, 1989.
159
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
habría hecho Heidegger, sino abrir un paso a una determinación todavía
más originaria del fenómeno, el dado (le donné)”*.
La tesis central es “Autant de réduction, autant de donation”, que puede
traducirse como “tanta reducción, cuanta donación”, o “a mayor reducción, más donación”. Esta tesis produjo las reacciones de P. Ricoeur, J.
Derrida, D. Franck, M. Henry, D. Janicaud, J. Greisch, J. Grondin y
otros**. Se coloca así la discusión en la perspectiva de “continuar pensando” después de la caída del idealismo, el marxismo y el estructuralismo,
sobre el fondo de la crisis de la Metafísica.
Marion luego escribe Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la
donation193. Su objetivo es retomar la fenomenología liberándola de dos
horizontes cuyos límites son evidentes: la objetividad husserliana y el
ser heideggeriano:
“Sin duda, la posibilidad de una tercera reducción puede sorprender,
pero si la reducción trascendental de Husserl se jugaba en el horizonte
de la objetividad, y la reducción existencial de Heidegger en el del ser,
¿no se debería desbloquear la reducción sobre el objeto y sobre el ser, y
permitir la tercera ordenada al dado puro?”*.
* Riduzione” non dovrebbe limitarsi ad assicurarsi del fenomeno come “oggetto”, così
avrebbe fatto Husserl, e neppure solo del fenomeno come “ente” o “essere”, così
avrebbe fatto Heidegger, bensì “aprire un varco ad una determinazione ancora più
originaria del fenomeno, il “dato” (le donné)”. FERRETTI, Giovanni. Avvio alla lettura
di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di Jean-Luc Marion. [En
línea] http://www. unimc.it/web_9900/prov_dip/Filosofia/Person/Ferretti/marion.
htm. [Consulta: 23 Ene., 2005]
** Marion enumera estas reacciones en las primeras páginas de Étant donné. Essai d’une
phénoménologie de la donation en la página 8.
193
MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit.,
p. 8.
* “Sans doute aussi, la possibilité d´une troisiéme réduction pouvait étonner – mais
enfin, si la réduction transcendentale de Husserl se jouait bien dans l´horizon de
l´objectité, si la reduction existentiale de Heidegger se déployait dans l´horizon de
l´ëtre, ne devait-on pas, dés lors qu´on ne bloquait plus la réduction sur l´object ou
sur l´étant, la désigner spécifiquement comme la troisiéme, ordonnée au pur donné?
(MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op.
cit., p. 7).
160
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
En el esfuerzo de repensar la ontología, Marion considera que hay
que superar el horizonte del objeto y el del ser (Husserl y Heidegger).
En el mismo eje de Lévinas y Henry busca abrirse a un nivel fenomenológico más originario que el nivel del ser. Marion se refiere a una obra
suya anterior, Dieu sans l´etre194. Aquí Marion retoma a Lévinas que desea
entender a Dios sin contaminación del ser. Marion critica toda concepción
idolátrica de Dios*. El ídolo es la comprensión de Dios bajo conceptos
humanos, sean éstos antropomórficos o metafísicos. Pensar a Dios como
ente supremo o como ente fundamento de la ética es idolátrico195. Aun
Nietzsche es idolátrico cuando admite que Dios es un Dios moral196.
Pero aun pensar a Dios sobre el fondo del ser en su diferencia del ente es
idolátrico. Dios sería pensado a partir de una precomprensión humana,
la del ser.
“¿Retroceder de la Metafísica a suponer que llega el pensamiento
dado al ser en tanto que ser, basta para liberar a Dios de la idolatría... o
194
MARION, Jean Luc. Dieu sans l’être. París : Puf, 2002. s.p.
* Esta concepción de Dios sin el ser, la ha encontrado Marion en el neoplatonismo de
Dionisio Areopagita. (MARION, Jean Luc. La conversion de la volonté selon ‘L’action’”.
En: Revue Philosophique de la France et de l’Etranger. s.l. No. 177 (1987); p. 33-46).
(MARION, Jean Luc. L’idole et la distance, cinq etudes. Paris: Grasset, 1977. s.p.)
Marion critica a Santo Tomás por ontotéologo, pero luego lo platoniza y habla de su
teo-onto-teología. Dans L’Idole et la distance et dans Dieu sans l’être, Aquin a été
classé parmi les onto-théologiens parce qu’il a fait de l’être le premier des noms de
Dieu. Mais dans la préface à God Without Being, ainsi que dans “Saint Thomas d’Aquin
et l’onto-théo-logie” et dans les oeuvres plus récentes, la doctrine de Thomas se voit
“néoplatonisée” par Marion en tant que théo-onto-logie. Dieu est avant l’être qu’il (se)
donne, même à lui-même. Aquin est déplacé vers Denys et Proclus. (HANKEY, Wayne
J. Le rôle du néoplatonisme dans les tentatives postmodernes d’échapper à l’ontothéologie. En : XXVIIE CONGRES DE L’ASSOCIATION DES SOCIETES DE PHILOSOPHIE DE
LANGUE FRANÇAISE. Ponencia presentada en el XXVIIe Congrès de l’Association des
Sociétés de Philosophie de Langue Française. Quebec : Université Laval, 1998. s.p.)
publicada en Actes du XXVIIe Congrès de l’ Association des Sociétés de Philosophie de
Langue Française. La métaphysique: son histoire, sa critique, ses enjeu, editadas por
Luc Langlois y Jean-Marc Narbonne, Paris/Québec: Librairie Philosophique J. Vrin/Les
Presses de l’Université Laval, 2000. p. 36-43.
195
MARION, Jean Luc. Dieu sans l’être, Op. cit., p. 48-49.
196
Ibid., p. 49-50.
161
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
al contrario, la idolatría de la causa sui no reenvía a otra idolatría... más
discreta... y por tanto, más amenazante?”*.
Y en otra parte dice: “más allá de la idolatría propia de la Metafísica,
opera otra idolatría propia del pensamiento del ser en cuanto tal”**. La
solución, para Marion, es pensar a Dios con el término de amor (ágape).
* “Rétroceder de la métaphysique, á supposer déjá qu´y parvienne la pensée adonnée
á L´Etre en tant qu´Etre, suffit-il encore pour libérer Dieu de l´idolatrie... ou, au
contraire, l´idolatrie de la causa sui ne renvoie-t-elle pas... á une autre idolatrie, plus
discrete... et donc d´autant plus menacante”. (MARION, Jean Luc. Dieu sans l’être,
Op. cit., p. 58).
** “...et au-delá de l´idolatrie propre á la métaphysique, travaille une autre idolatrie,
propre á la pensée de l´Etre en tant que tel”. (MARION, Jean Luc. Dieu sans l’être,
Op. cit., p. 65). Marion trata de contestar radicalmente la prioridad del ser sobre
el bien. Esta sería una idolatría y el origen de toda idolatría. Aquí se ve la herencia
neoplatónica de Marion y su relación con Dionisio Areopagita. Dos puntos de referencia
son Nietzsche y Heidegger. La afirmación de Nietzsche sobre la muerte de Dios, es
una crítica al orden moral del mundo, que según Platón es la esencia de lo divino. La
creencia religiosa es la “voluntad de poder” de los débiles del mundo. Heidegger, por
su parte, critica la ontoteología. Ésta concibe a Dios como ente y como causa sui, lo
que lo hace muy a la mano. Frente a éstos dos, Marion sostiene que cualquier concepto
de Dios es el equivalente intelectual del ídolo, pues es la construcción intencional
hecha por el hombre. Estas construcciones intencionales son el presupuesto de todo
ateísmo (en ésto tiene razón Nietzsche). A Dios se le puede negar en cuanto sea
reducido a un concepto. Las pruebas de la existencia de Dios sólo prueban un concepto
de Dios en cuanto expresión de la intencionalidad del hombre. Aun si se rechaza la
ontoteología, situando la búsqueda en el camino del ser, se caería en una segunda
idolatría: pensar a Dios en el horizonte del Ser. Por ésto aparece la exigencia de pensar
a Dios no metafísicamente, sino de pensarlo a partir de sí mismo, eliminando todo
concepto. La propuesta alternativa a la ontoteología se da en dos pasos. En primer
lugar, Tomás de Aquino ha hecho una mala traducción de Exodo 3, 14 identificando a
Dios como el ser no es exagéticamente vinculante, especialmente cuando hay en la
Biblia otras declaraciones como Dios es amor. No necesariamente el amor o el bien son
características inferiores a las del Ser, ni son plenamente “inmateriales”. (MARION,
Jean Luc. Dieu sans l’être, Op. cit., p. 109). En segundo lugar, Marion hace el análisis
de tres textos neotestamentarios: Romanos 4,17, I Corintios 1, 18, y Lucas 15, 1232. En ellos aparecen términos metafísicos (ónta en los dos primeros y ousía en el
tercero) en forma polémica con la sabiduría de este mundo. En los dos primeros se
denuncia la ontología de este mundo en la que se llaman entes las cosas que pueden
fundarse sobre sí mismas y despreciadas como no entes aquellas que no lo hacen.
Pero la “llamada” da la vida aun a aquello que aparece como una nada. En el tercer
texto, se revela la verdadera lógica de la ousía, es algo que se da y no que se posee.
Ahí se puede entender a Dios como el que da o el don.
162
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
El amor se da y se da sin condiciones197. El donador se abandona completamente a la donación hasta coincidir donador y donación. Y darse
completamente sin precomprensiones o comprensiones, es amar198. El
amor excluye al ídolo pues en el movimiento del darse, el sujeto no
cubre al otro con su conceptualidad sino que se abandona totalmente a
él, hasta dejarse determinar en esta donación. Ya no se trata de pensar a
Dios desde la conceptualidad humana, sino desde el donarse.
El amor no se da sino abandonándose, transgrediendo continuamente los límites del propio don, hasta trasplantarse fuera de sí. La
consecuencia es que esta transferencia del amor fuera de sí mismo,
sin fines ni límites, impide inmediatamente que se deje agarrar
en una respuesta, en una representación, en un ídolo. Es típica de
la esencia del amor –diffusivum sui– la capacidad de sumergir, así
como una marea sumerge las murallas de un puerto extranjero, toda
limitación, representativa o existencial del propio flujo; el amor
excluye el ídolo, o mejor, lo incluye subvirtiéndolo. Puede también
ser definido como el movimiento de una donación que, para avanzar sin condiciones, se impone una autocrítica permanente y sin
reservas199.
En Dios sin el ser, Marion se encuentra con una dificultad. Aunque
arranca de la filosofía, toma de la teología el término de amor (ágape) y
llega a sugerir que Dios es amor. La dificultad trata de superarla en Etant
Donné. Muestra que el método fenomenológico nos lleva a los fenómenos
saturados*. El método filosófico-fenomenológico muestra la posibilidad
del darse del fenómeno, y en segundo lugar, la posibilidad de la revelación
(no su prueba)**.
197
MARION, Jean Luc. Dieu sans l’être, Op. cit., p. 74-75.
198
Ibid., p. 75.
199
Ibid., p. 74-75.
* En ese sentido es válida la crítica de Janicaud de un giro teológico en la fenomenología
francesa. (Cfr. JANICAUD, Dominique. Le tournant théologique de la phénoménologie
française. Combas : De l’éclat, 1991).
** Se plantea el problema de la relación filosofía-teología. La filosofía muestra la
posibilidad del darse del fenómeno. La teología analiza la donación absoluta de Dios
en Cristo. Hay una relación complementaria, no contradictoria ni separada. Filosofía
y teología pueden ayudarse pues están mostrando la posibilidad real del darse del
163
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Marion parte del estudio del principio fenomenológico. La fenomenología debe buscar el aparecer por encima de nuestra percepción
subjetiva. Aparecer como mostrarse y no como demostrarse por parte
del sujeto200. Pero es difícil pues el conocimiento normalmente viene del
sujeto. Se hace necesario un contramétodo, es decir, “la paradoja de un
método que consiste precisamente en tomar la iniciativa de perder la iniciativa”*, siendo los fenómenos, los actores que se muestran y no el sujeto
que los constituye, (contra el yo trascendental de Kant). Constituir no
equivale a construir o sintetizar, sino a reconocer el sentido en el hecho
de que el fenómeno se da a sí mismo. Y la operación metodológica de la
reducción consiste exclusivamente en quitar los obstáculos que impiden
fenómeno saturado. Se supera así también la distinción de verdades planteada desde
Averroes (supuestamente pues es obra de pensadores escolásticos posteriores, quizás
de Siger de Bravante: “Investigamos aquí solamente sobre la intención de los filósofos,
y en particular la de Aristóteles, aunque el Filósofo haya casualmente pensado de
modo diferente a la verdad y a la sabiduría que se ha alcanzado. Y en cuanto al
alma se trata de [verdades] dadas por revelación y que no pueden ser concluidas
por razones naturales. Y nada [se nos diga] ahora acerca de los milagros de Dios,
cuando tratamos de modo natural acerca de cosas naturales”.- ‘Quærimus enim hic
solum intentionem philosophorum et præcipue aristotelis, etsi forte philosophus
senserit aliter quam veritas se habeat et sapientia, quæ per revelationem de anima
sint tradita, quæ per rationes naturales concludi non possunt.’ Edición crítica de
Bernardo Carlos Bazán: Siger de Brabant, Quaestiones in tertium. De anima- De
anima intellectiva- De aeternitate mundi. Louvain-París., Publications Universitaries
et Béatrice-Nauwelaerts, 1972. cap. III, líneas 144-148.) de una verdad filosófica y
una verdad teológica que pueden ser contradictorias: El mundo es eterno según la
filosofía y creado según la teología. El planteamiento de Averroes marca actualmente
las relaciones fe-razón llevando a un respeto mutuo bastante artificial e incapaz de
plantear diálogos productivos. Tillich había planteado lo mismo en cuanto a la relación
filosofía-teología: la filosofía interroga por el ser y la teología por el sentido, pero
da preeminencia a la revelación. Cuando el hombre pregunta qué está más allá de
la polaridad (sujeto y mundo), la razón alcanza sus límites. Según Tillich, la cuestión
sólo puede ser contestada por revelación. La intención de Marion es mostrar que la
revelación es inmanente y no se reduce (en principio) a la revelación religiosa. Tanto
Marion como Tillich son agustinianos en este campo.
200
MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation. 2a ed.
París : Puf, 1997. p. 17.
* “Le paradoxe initial et final de la phénoménologie tient précisément á ceci qu´elle
prendre l´initiative de la perdre”. (MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une
phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 1998. p. 17).
164
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
a la manifestación de manifestarse*. Este giro metodológico lleva a la
propuesta de un cuarto principio: “Tanta reducción, tanta donación”. Las
tres formulaciones clásicas del principio de la fenomenología, tal como
las cita Michel Henry, son criticadas por Marion201. La fórmula “Tanto
aparecer, tanto ser”, según Marion, permanece en un contexto metafísico
y no dice nada del aparecer de la manifestación total. La segunda fórmula
“Derecho a las cosas” simplemente se queda en el camino metafísico de
acceso al ser. Y la tercera formulación:
“Toda intuición donatriz originaria es una fuente legítima para el
conocimiento; todo aquello que se nos ofrece originariamente a la intuición (en su efectividad, por decir, en carne y hueso) debe ser simplemente
recibido por el hecho de que se da, pero sin sobrepasar los límites en los
que se da”202.
Marion reconoce las ventajas de esta formulación, pero tiene limitaciones. Una es colocar límites a la intuición y no permitir el pleno
aparecer (que queda reducido a los límites de la intuición), y otra es que
permanece algo de intencionalidad de objeto (refiriéndose a una trascendencia metafísica hacia la cual se mueve la conciencia y sigue siendo
entonces constitutiva del objeto)203.
Por eso, él propone la fórmula “Tanta reducción, tanta donación”.
(“Autant de réduction, autant de donation”)204. “Sólo a través de una reducción que queremos llamar reducción fenomenológica, conquistamos una
donación absoluta, no debiendo más nada a la trascendencia”*.
* “Constituer n´équivaut pas á constuire, ni á synthétiser, mais á donner-un-sens, ou
plus exactement á reconnaitre le sens que le phénoméne se donne de lui-méme at á
lui méme... La méthode ne provoque pas tant l´apparition de ce qui se manifeste,
qu´elle ne dégage autour d´elle les obstacles qui l´offusqueraient... (MARION, Jean
Luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 1998. p.
16-17).
201
HENRY, Michel. Quatre principes de la phénoménologie, Op. cit., 8.
202
Ibid., p. 27-28.
203
Ibid., p. 28.
204
Ibid., p. 23.
* “Ce n´est qu´á travers une réduction (Reduktion), que nous voudrions aussi appeler
maintenant réduction phénoménologique (phanomenologische reduktion), que je
165
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Así se puede hablar de reducción a la inmanencia y permitir el darse
efectivo de los fenómenos. Y la donación es la manifestación de por sí
de los fenómenos sin permanecer nada de no dado, de trascendente, en
ellos. Esta donación está filtrada por una reducción total.
Así se superan las aporías: el aparecer no equivale al ser sino al aparecer; el retorno a las cosas no es realismo precrítico sino aceptación de
las cosas como se dan; y desaparece el primado de la intuición del objeto
para dar lugar a una intuición donadora. Nada precede al fenómeno
sino su propia aparición a partir de sí. Por esto la donación constituye
el principio último de la fenomenología205. La donación hace patente
la fenomenalidad del fenómeno. Ella determina todos los pasos de la
fenomenalidad: la reducción, la inmanencia intencional y el ser mismo
de las cosas que no son otra cosa que donación. Aparecer es ser pero ser
presupone ser dado. La reducción consiste poner entre paréntesis todo
aquello trascendente y constitutivo que no pertenece a la fenomenalidad
pura, es decir, la objetualidad y la entidad, y dejar aparecer la donación.
Esta sería la donación última que sería el fundamento incontestado de la
fenomenología. Un fundamento más originario que el ego constituyente
o que el ser heideggeriano. Se trata de un absolute Gegebenheit, de una
donación absoluta*.
Pero ¿qué es el don? En la vida normal, el don viene entendido
como un intercambio económico, por eso no es un verdadero don. Pero
si el don es sometido al método fenomenológico de la reducción de toda
trascendencia pensado desde la donación, él se sustrae al régimen de
intercambio económico y puede ser verdadero don. Pero es el mismo
Janicaud el que critica diciendo que reintroduce en la fenomenología la
conquiers une donation absolue (absolute Gegebenheit), ne devant plus rien á la
trascendence”. (MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la
donation, Op. cit., s.p.).
205
FERRETTI, Giovanni. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia
della donazione, di Jean-Luc Marion, Op. cit.
* Esta donación absoluta la han criticado los analíticos calificándola como el “mito de la
donación”, una donación libre de todo lenguaje y de toda historicidad. (GRONDIN, Jean.
La tension de la donation ultime et de la pensée herméneutique de l´application chez
Jean Luc Marion. [En línea] En: Dialogue. s.l. No. 38 (1999); p. 547-559. mapageweb.
umontreal.ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 1 Sept., 2005]).
166
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
trascendencia con indebidos préstamos teológicos*. Si hay don, hay una
causa eficiente del don y esa causa sería un objeto metafísico. Marion
responde diciendo que se puede utilizar en fenomenología el término
donación y pensar el concepto sin recaer inmediatamente en el modelo
metafísico de la producción y la causalidad206.
También Derrida critica a Marion207. El don, examinado en sus términos constitutivos, pues se inscribe en el sistema de intercambio económico.
Marion muestra que el concepto de don en Derrida, está basado en la obra
de Marcel Mauss, Essai sur le don208. Según Mauss, el don examinado en
sus términos incluye causa eficiente (donador), causa material y formal
(el don como cosa donada) y final (bien del donatario o el prestigio del
donador). Este esquema, según Marion, es metafísico y hace imposible
el don. Y es lo mismo que alega Derrida. Marion propone para que haya
don: que no haya reciprocidad, que el donatario no tenga que restituir
o devolver y que el olvido del don sea radical por parte del donatario y
del donador. En el límite, el don como don debería no aparecer para no
convertirse en una cosa objeto de intercambio.
Esta última afirmación provoca una paradoja: ¿es posible un don
que no aparezca? Marion la soluciona reduciendo el don al donarse, la
aparición al aparecer. ¿Por qué no entender que sea posible un don sin
presencia, es decir, fuera del ser como presencia? Si la presencia del presente acaba con el don al someterlo al intercambio, ¿por qué no pensar una
presencia sin presencia del don? Abandonar la economía de intercambio
* Janicaud, Dominique. Le tournant théologique de la phénoménologie française,
Combas Ed. de l’éclat, 1991. p. 50-51. Janicaud cree que la trascendencia es
ilícitamente traída a la fenomenología. Henry dice que él concibe el cristianismo en
términos de inmanencia y coloca a un lado la reducción. Marion se defiende cuando
dice que no hace teología sino fenomenología. La revelación es una posibilidad y no
una actualidad histórica, y Husserl no tiene autorización fenomenológica para excluír
las intuiciones no sensibles del principio de principios como hace en Ideas I.
206
MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit.,
p. 107.
207
DERRIDA, J. Donner le temps. 1: la fausse monnaie. Paris : Galilée, 1991. p. 24.
208
MAUSS, Marcel. Saggio sul dono. Forme e motivo dello scambio nelle società arcaiche,
in M. Mauss, Teoria generale della magia e altri saggi. Torino : Einaudi, 1965. p. 155292.
167
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
en el campo metafísico, es posible por la reducción fenomenológica. Ésta
permite hacer abstracción de la triple trascendencia del don en la economía: aquella del donatario, aquella del donador y aquella del don209. Esa
triple epojé permite pasar del don dentro del esquema de intercambio, al
don como puro dado fenomenológico.
La triple reducción permite la reconducción a la pura inmanencia de
la donación e impide entenderlo en términos de intercambio económico210.
Donador y donatario se abandonan sin reservas a la donación.
El mostrarse y el darse son equivalentes, pues el fenómeno no se
muestra sino en cuanto se da. Esta confirmación se persigue a través del
reconocimiento de aquellas determinaciones del fenómeno que permiten
entenderlo en términos de donación. Y que permiten hacerlo sin necesidad
de recurrir a condiciones trascendentes. Es difícil pues la misma definición
de don –“lo que de otro tenemos”– parece indicar un reclamo de trascendencia. Hay que buscar que ese tener de otra parte –aliunde habere– pueda
ser individuado como una característica intrínseca del modo de darse el
fenómeno211. Esas determinaciones son: la anamorfosis, la irrupción, el
hecho cumplido, el incidente y el evento que resume todas las anteriores.
Ellas muestran que hay fenómenos que vienen de “otra parte” en cuanto
se dan, pero que ese “otra parte” permanece intrínseco al fenómeno sin
necesidad de referencias trascendentes. Pueden ser figuras que se ven en
un cuadro según el ángulo visual del sujeto, el uso del computador, la
ciudad que me abruma (anamorfosis y epojé del donador); los fenómenos
inesperados que rompen la rutina (irrupción- epojé del don); los fenómenos que se dan en su facticidad como la moral, la cultura, el Dasein
(hecho cumplido- donabilidad del don); los fenómenos que explotan en
la conciencia (incidente- pura receptividad del don)212.
La determinación del fenómeno como evento (evénement-epojé del
donatario) se cumple sin causa, sin dependencia de otro término, según
209
MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit.,
p. 121.
210
Ibid., p. 164.
211
Ibid., p. 173.
212
Ibid., p. 174-224.
168
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
una posibilidad inaugural, absoluta y nueva, sin origen213. En su determinación de evento, el fenómeno suspende el principio de no contradicción
y el principio de razón suficiente. La fenomenalidad está desligada del
principio de causa y efecto. Esto hace que el fenómeno sea irrepetible,
excedente y posible*.
En los fenómenos se dan diversos grados de donación: los fenómenos
pobres de intuición (entidades matemáticas y lógicas), los fenómenos
comunes con diferentes medidas de intuición (objetos de las ciencias
físicas y naturales) y los fenómenos saturados o paradojas (en los que la
intuición sumerge y cruza la intención). El paradigma de la fenomenalidad se individua, no en los fenómenos pobres o comunes, sino en los
fenómenos saturados**. En éstos, la donación se da en grado sumo de
tal manera que desaparece toda intuición que llene una intencionalidad.
Un fenómeno saturado es lo contrario de un objeto visual ordinario como
es descrito por Husserl. En este caso, la intención excede la intuición.
Los objetos visuales son dados en perfiles, aspectos, perspectivas. Estos
corresponden a los muchos ángulos desde los que se puede visualizarlos, o
a las múltiples iluminaciones que se les puede dar. El objeto más sencillo
ofrece una infinidad de perspectivas y el sujeto sólo puede captar una (o
algunas) de ellas. Sin embargo, el sujeto pretende poseer todo el objeto.
El concepto intenta dar razón de todo el objeto. La adecuación como
213
Ibid., p. 225.
* Tillich había también pensado que la lógica formal que obedece al principio de no
contradicción no era suficiente para hablar del ser. Y se necesitaba una lógica dialéctica
que precede o trasciende la ley de contradicción. Dios como Dios viviente debe ser
descrito en términos de lógica dialéctica.Técnicamente dicho, la lógica dialéctica de
Tillich exige una desabsolutización de la ley de no contradicción. La lógica dialéctica
reemplaza la lógica formal en la fundación de la realidad. “Technically stated,Tillich’s
dialectical logic demands the de-absolutizing of the law of noncontradiction. Dialectical
logic then replaces formal logic in the foundations of reality”. (MORRISON, Roy D. II.
Tillich, Einstein, and Kant: method, epistemology, and the personal god. En: CAREY.
John J. (ed.) Theonomy and autonomy: studies in Paul Tillich’s engagement with
modern culture, 35-65. Mercer : Mercer University Press, 1984. p. 59).
** Hay cuatro tipos de fenómenos saturados como mínimo: el evento histórico, el ídolo,
la carne y el ícono. (MARION, Jean Luc. Ce que nous voyons, ce qui apparait. [En línea]
En: Cahiers du Collège Iconique. Francia : Institut Nacional de l´audiovisuel, 2003.
p. 156-202. www.ina.fr/inatheque/activites/ college/pdf/2003/college_24_06_2003.
pdf. [Consulta: 10 Feb., 2006]
169
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
cumplimiento intuitivo de la intención es como el ideal del conocimiento.
En el fenómeno saturado, en cambio, lo que es dado a la intuición excede
la intención. El ego trascendental no puede anticiparlo y el concepto no
puede comprenderlo o contenerlo. Los horizontes son sobrecargados o
sumergidos por el fenómeno saturado. El sujeto es constituido por su
donación y no el objeto constituido por la subjetividad.
El fenómeno saturado se describe según cuatro caracteres fundamentales a partir de las categorías kantianas214: (Cfr. Cuadro No. 1).
-
-
-
-
Invisible según la cantidad
Insoportable según la calidad
Absoluto según la relación
No mirable según la modalidad*.
Más concretamente, el fenómeno saturado puede ser clasificado como:
-
El evento, especialmente el evento histórico (revolución política,
guerra, desastre natural, evento cultural o deportivo, etc.215.
El ídolo, es decir la pintura.
La carne, el sentimiento, el sentimiento corporal, que es pasiva y
anterior al conocimiento objetivo.
El ícono que es el rostro del otro de Lévinas.
-
-
-
Hay una cierta tendencia, en Marion, de la fenomenología hacia la
fenomenología de la religión. Él mira hacia el quinto grado de saturación
con el fenómeno saturado que no sólo cae en la categoría máxima de
214
MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op.
cit., p. 309-325). Este gráfico sintetiza los fenómenos saturados como los presente
Marion.
* “The saturated phenomenon in fact exceeds the categories and the principles of
the understanding –it will therefore be invisable according to quantity, unbearable
according to quality, absolute according to relation, and incapable of being looked at
(irregardable) according to modality”. (MARION, Jean Luc. The saturated phenomenon.
En Janicaud, Dominique et alt. Phenomenology and the theological turn. New York :
Fordham University Press, 2000. p. 198).
215
MARION, Jean Luc. The event, the phenomenon and the revealed. Tomado de
FAULCONER, James (ed). Trascendence, philosophy and religion. Bloomington : Indiana
University Press, 2003. p. 92).
170
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
saturación, sino que agrupa los cuatro tipos de fenómenos saturados y
es dado al mismo tiempo como evento, ídolo, carne e ícono*.
Marion hace una crítica a aquellas concepciones que han sometido
la fenomenalidad a condiciones metafísicas que van más allá del darse
puro y simple de los fenómenos. Critica a Kant y a Leibnitz pues para
ellos la posibilidad del fenómeno estaría sujeta a las condiciones formales de la experiencia del sujeto**. Del sujeto finito en Kant (intuición y
conceptos) y del sujeto infinito en Leibnitz (Dios que puede conocer la
razón suficiente de los fenómenos). En ambos casos, los fenómenos no
aparecen por sí mismos sino bajo la condición de una fenomenalidad
impuesta desde afuera***.
De tal fenomenalidad alienada, la fenomenología clásica de Husserl
trata de huir, contraponiendo al principio de razón suficiente leibniziano y al principio supremo de posibilidad kantiano, el principio de todos
* John Caputo hace una crítica del fenómeno saturado en “The Hyperbolization of
phenomenology: Two possibilities for Religion in Recent Continental Philosophy”. Paper
presentado en la sesión sobre filosofía continental de la religión. (APA. Eastern division.
Diciembre de 2002. Citado y contestado en Westphal, Merold. “Transfiguration as
Saturated Phenomenon”, en Journal of Philosophy and Scripture. Vol 1, N. 1. Otoño de
2003. www.philosophyandscripture.org/MeroldWestphal.pdf [Consulta: 14 Oct., 2005]).
Westphal demuestra que Marion no habla de fenómenos milagrosos sobrenaturales
sino de fenómenos de revelación. No es un realismo mágico sino la manifestación
de un fenómeno saturado. Y va más allá en su crítica a Caputo: ¿no es la reducción
moderna del mensaje teológico la que ha hecho la reducción de las experiencias
saturadas a experiencias comprensibles dentro del horizonte de la racionalidad? Y es
la ontoteología la que ha permitido que la filosofía del racionalismo secular determine
a priori las formas del aparecer de Dios.
** Según Kant, hay un conocimiento científico, o sea universal y necesario, de la
naturaleza. Las siguientes condiciones hacen posible ese conocimiento: que haya
objetos, que tengan un ser, una esencia, que esos objetos que hay estén relacionados
entre sí como causa y efecto, porque si no hubiera posibilidad de conocimiento, no
podríamos ver la relación entre ellos. Las categorías son las condiciones, sin las cuales,
no habría conocimiento. KANT, Enmanuel. Crítica de la razón pura. Madrid : Alfaguara,
1978. Cfr. HEIDEGGER, Martín. La tesis de Kant sobre el ser. [En línea]. www.elaleph.
com [Consulta: 16 Feb., 2006]
*** “Comme pour Kant, le droit á apparaitre – la possibilité d´un phénoméne- se joue
pour Leibniz sur le pouvoir de connaitre mettant en oeuvre la suffisance de la raison
qui, quelle qu´elle soit, précéde ce qu´elle rend possible”. (MARION, Jean Luc. Étant
donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 254).
171
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
los principios, para el cual al fenómeno le basta darse en la intuición.
También Husserl entra en las críticas de Marion. En aquel, la adecuación
entre intención-intuición, significado-cumplimiento y noesis-noema, se
realiza sólo para fenómenos pobres de intuición que entran en la intencionalidad, pero para fenómenos espirituales más elevados, tal adecuación
permanece como un ideal. Así se impide que los fenómenos aparezcan sin
reservas*. Esta adecuación, según Marion, es una herencia kantiana. Para
Kant, debe darse adaequatio entre intuición y concepto. Pero el papel de
la intuición en Kant y en Husserl, los lleva a darse cuenta de la finitud
de la intuición, ya porque ésta es sólo sensible (Kant) o porque es sólo
ideal o faltante (Husserl). No logran captar todo el fenómeno.
“Lo que impide a la fenomenología dejar aparecer sin reserva los
fenómenos, es principalmente el déficit fundamental de intuición que
ella les asigna- sin apelación ni recursos-[...] en breve, Husserl sufre acá
las consecuencias de decisiones tomadas por Kant”**.
Por qué no oponer al defecto de intuición, el exceso de intuición y del
defecto de concepto-significado?216. Un fenómeno en el cual la intuición
donaría de más, desmesuradamente de más de cuanto la intuición habría
* Es este segundo punto —la reducción del aparecer a la presencia objetiva— el que
ha recibido la crítica sostenida de Heidegger. Marion se sirve de la confrontación
Husserl- Heidegger para elaborar, en un sentido netamente heideggeriano, su propia
posición sobre la determinación de la fenomenalidad del fenómeno. Merece la pena
considerarla, tomando como hilo conductor el «principio de todos los principios>’.
El célebre parágrafo 24 de las Ideas para una Jenomenología pura es interpretado
por Marion como una clara toma de posición de Husserl sobre la donación del
fenómeno’, pues con él la donación queda determinada como «la donación de una
presencia efectiva para la conciencia y con miras a una certeza» (MARION, Jean-Luc.
Réduction a donation, Op. cit., p. 80). (RODRÍGUEZ GARCÍA, Ramón. Los caminos de
la fenomenología. En: Revista de Filosofía de la Universidad Complutense. Madrid.
No. 7 (1992); p. 219).
** “Ce qui retient la phénoménologie de laisser apparaitre sans reserve les phénoménes,
c´est donc d´abord le déficit foncier d´intuition qu´elle leur assigne –sans appel
ni recours.... bref, Husserl subit ici les séquelles de décisions prises par Kant”.
(MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op.
cit., p. 269).
216
MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit.,
p. 276-277.
172
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
más acordado o previsto*. Así Marion introduce la idea del fenómeno
saturado (phénomène saturé).
El fenómeno saturo/saturado es tal porque en él, la intuición satura
todo concepto/significado correspondiente en forma desmesurada
tanto que va más allá de toda medida. Saturante se deberá decir,
en primer lugar, no es el fenómeno sino la intuición, aunque sólo a
nombre de la donación. En un segundo lugar, el fenómeno saturo/
saturado de intuición/donación, saturará la mirada o la intención
a la cual se da a ver, mereciendo así también él, la calificación de
saturante (la intención)**.
A partir de acá, Marion desvela el propósito de toda su obra. Considerar el fenómeno saturado como el paradigma mismo de la fenomenalidad.
Toda nuestra empresa tiende a pensar el fenómeno de derecho
común y a través de él, el fenómeno pobre, a partir del paradigma
del fenómeno saturado, del cual ellos no ofrecen, ni el uno ni el
otro, más que variaciones débiles y del cual ellos derivan por progresivas extenuaciones […] Esto que la Metafísica descarta como
una excepción (la paradoja saturada), la fenomenología lo asume
* “... pourquoi ne répondrait pas la possibilité d´un phénoméne oú l´intuition donnerait
plus, voire démesurément plus, que l´intention n´aurait jamais visé, ni prévu?”.
(MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op.
cit., p. 269).
** Il fenomeno saturo/saturato è tale perché in esso l’intuizione satura ogni concetto/
significato corrispondente, in forma smisurata, che sopravanza ogni sua misura.
Saturante si dovrà dunque dire, in prima battuta, non il fenomeno ma l’intuizione,
anche se solo a nome della donazione. Solo in seconda battuta, il fenomeno saturo/
saturato d’intuizione/donazione, saturerà lo sguardo o l’intenzione a cui si dà a
vedere, meritando così anch’esso la qualifica di “saturante” (l’intenzione). (FERRETTI,
Giovanni. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione,
di Jean-Luc Marion, Op. cit.).
173
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Cuadro 1. Sinopsis de Marion
Categorías
kantianas
Caracteres del
fenómeno
Según grado
de saturación
Ejemplos
Cantidad
Imponderable
(imprevisible,
inconmensurable).
Fenómeno
histórico
o evento.
Hermenéutica
sin fin en el
tiempo.
Los
fenómenos
que
maravillan
y el cuadro
cubista.
Cualidad
Insoportable
Ídolo
(insostenible y
deslumbrante).
Hay que verlo y
volverlo a ver.
El mito del
prisionero en
la caverna.
El cuadro, la
obra de arte.
Relación
Incondicionado
(disuelto de todo
horizonte)
Carne (que
se autoafecta
llegando
al extremo
del hecho
cumplido).
Afecta la
función
trascendental
del Yo.
La sustancia
de Spinoza
que desata
una
hermenéutica
infinita.
Autoafección
en el dolor,
la alegría, el
deseo.
Modalidad
Inmirable
(irreducible al Yo)
Ícono
(inmirable e
irreducible). La
intuición va del
ícono al sujeto.
Lo infinito,
lo sublime,
la conciencia
interna del
tiempo.
La mirada
que me llega.
Los otros de
Lévinas*.
otro
fenómeno
saturado
* Se podría sostener con buenas razones, como Marion mismo no ha dejado de hacer
entender, que partiendo de Lévinas, él haya querido extender la especial fenomenología
del rostro declinada en clave ética, al fenómeno saturado del ícono, y por su medio,
a todo tipo de fenómeno saturado, hasta la fenomenalidad misma según la donación.
174
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
El yo renuncia a
su función
trascendental
constitutiva
del fenómeno y pasa
a ser una
figura pasiva,
“a mí”. Es el
testigo.
Fenómeno de
revelación.
(saturación
de segundo grado o
saturación de
saturación).
Entre éstos se
puede dar el
fenómeno del
abandonado
(saturación
pero completa falta de
intuición)
aquí como norma – todo fenómeno se muestra en la medida (o en
la no medida) en que se da*.
El fenómeno de revelación, en cuanto al análisis filosófico-fenomenológico, es una simple posibilidad en Marion217, pero añade a renglón
seguido: ”si una revelación efectiva debe, puede, o ha podido darse en la
aparición fenomenal, ella ha podido hacerlo, lo puede o lo podrá solamente
dándose según el tipo de paradoja por excelencia –tal como nosotros lo
describimos”**.
(FERRETTI, Giovanni. Avvio alla lettura di Dato che. Saggio per una fenomenologia
della donazione, di Jean-Luc Marion, Op. cit.).
* “Toute notre entreprise tend au contraire á penser le phénoméne de droit commun
et á travers lui le phénoméne pauvre á partir du paradigme du phénoméne saturé,
dont ils n´offrent l´un et l´autre que des variantes affaiblies et dont ils dérivent pour
exténuations progressives....Ce que la métaphysique écarte comme une exception
(le paradoxe saturé), la phénoménologie le prend ici pour sa norme –tout phénoméne
se montre á la mesure (ou á la demesure) oú il se donne”. (MARION, Jean Luc. Étant
donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 316).
217
MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit.,
p. 326-327.
** “Si une révélation effective doit, peut ou a pu se donner dans l´apparition
phénoménale, elle ne l´a pu, ne le peut, ou ne le pourra qu´en se donnant selon le
type du paradoxe par excellence – tel que nous allons le décrire”. (MARION, Jean Luc.
Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 327).
175
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
La filosofía trata con la posibilidad de la revelación, la teología con el
problema de su efectividad. Pero si las cosas son así, no estaría la filosofía
imponiendo las condiciones trascendentales que delimiten a priori el hecho
revelatorio? Se podría estar cayendo en una determinación del fenómeno
saturado. Pero Marion responde que esta condición de posibilidad no es
otra cosa que la destrucción de todas las condiciones pre-requeridas de
la fenomenalidad, es decir, de las pretendidas imposibilidades, liberando
la posibilidad absoluta de la revelación218.
Fenomenológicamente, la manifestación de Jesucristo es un caso de
fenómeno posible desde el punto de vista filosófico. Es un paradigma
del fenómeno de revelación pues es imprevisible, deslumbrante, fuera
de todo horizonte, inmirable, constituye al sujeto como testigo219. Pero,
¿es lícito hablar en fenomenología de revelación de Dios? Marion dice
que mostrar la posibilidad del fenómeno de revelación, no es irse a la
trascendencia, pues tal posibilidad se presenta a partir de la inmanencia
radical del fenómeno mismo.
“El fenómeno de revelación no hace más que cumplir a fondo la
inmanencia del fenómeno dado, llevándolo inicialmente a su saturación, después al doble de la saturación... En consecuencia, no hay nada
de sorprendente en el hecho de interrogarse sobre el derecho de Dios a
inscribirse en la fenomenalidad”*.
Hay un problema más grave aún. Marion en Dieu sans l´etre, sostenía,
según la tradición apofática, que Dios se conoce sólo como desconocido.
Pero precisamente hablar de saturación de la saturación, es decir que
el fenómeno saturado no da nada para ver, sino que es enceguecedor,
inmirable. Permanece invisible. El exceso de intuición que se da en el
fenómeno revelatorio exige ir más allá de la catafasis y de la apofasis de
particulares determinaciones objetuales. Lo que se pueda decir o no decir
218
Ibid., p. 328.
219
Ibid., p. 330-331.
* “...le phénoméne de révélation ne fait qu´accomplir á fond l´immanence du
phénoméne donné en le portant d´abord á saturation, puis á saturation redoublée...
Quoi qu´il en soit, il n´y a riend´étonnant á ce que l´on s´enquiére du droit de Dieu
á s´inscrire dans la phénoménalité”. (MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une
phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 337).
176
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
del fenómeno revelatorio siempre permanece provisional e incompleto,
utilizando toda vía posible para impulsar al extremo la fenomenalidad
que no se muestra sino en la medida en que se da220.
Se llega al problema del yo. El fenómeno está en el centro de gravedad
de la filosofía. ¿Y el sujeto? Marion lo piensa no como el yo trascendental,
poseedor y productor del fenómeno, sino como el testigo y atributario
de la donación. Es el “adonado” que recibe el don de la donación con la
que el fenómeno saturado se le ofrece. Se repiensa el sujeto como simple
testigo*. Pero es necesario hacerlo pues: “dándose, ésto que se muestra
designa también y necesariamente aquello al cual o al que, él se abandona
y sin el cual él no podría aparecer más”**.
El término atributario indica que el sujeto nominativo (yo) se transforma en un dativo, “al cual”. No es un yo pienso activamente constituyente, sino más bien un yo siento pasivamente. Hay, de alguna manera,
una disminución de la potencia occidental del sujeto. Ese sujeto que
siente es el único que puede recibir la donación pues es el único sentiente
reflexivo del universo***.
220
Ibid., p. 340.
* Ibid., p. 343. En Nietzsche se da algo parecido según Oscar del Barco: “En Ecce Homo
define la “inspiración” con términos que pertenecen a su propia experiencia creadora y
que en el orden filosófico vuelven injustificado cualquier intento por convertirlo en un
filósofo de la subjetividad: “Resultaría difícil -dice- rechazar de hecho la idea de ser
mera encarnación, mero instrumento sonoro, mero medium de fuerzas poderosísimas.
El concepto de revelación, en el sentido de que de repente, con indecible seguridad
y finura, se deja ver, se deja oír algo, algo que le conmueve y transforma a uno en lo
más hondo, describe sencillamente la realidad de los hechos. Se oye, no se busca; se
toma; no se pregunta quién es el que da; como un rayo refulge un pensamiento, con
necesidad, sin vacilación en la forma - yo no he tenido jamás que elegir”. (BARCO,
Oscar del. Sobre la mística de Nietzsche, Op. cit.).
** “En se donnant, ce qui se montre désigne aussi et nécessairement ce á qui ou á quoi
il s´abandonne et sans lequel il ne saurait non plus apparaitre”. (MARION, Jean Luc.
Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 344).
*** Se podría hablar de un pensamiento de “desposesión” del sujeto que no busca liquidar
la subjetividad moderna, sino a repensarla a partir de una donación que la sobrepasa.
(GRONDIN, Jean. La tension de la donation ultime et de la pensée herméneutique
de l´application chez Jean Luc Marion, Op. cit. p. 547-559. mapageweb.umontreal.
ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 9 Ene., 2005]).
177
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
El problema de la cultura occidental está en la potenciación del
sujeto. Marion, sin embargo, descubre cuatro aporías fundamentales
de ese sujeto221: 1) A título de yo trascendental, el yo pienso no puede
realizar la individuación. El moderno se asegura la trascendentalidad al
precio de su identidad. De ahí el dilema: o piensa la subjetividad hasta
su individuación, o se queda en el yo pienso renunciando a su subjetividad. 2) A título de yo trascendental, el yo pienso no puede liberarse
del solipsismo y no puede dar cuenta de la finitud del sujeto. De ahí el
dilema: o renuncia a la finitud para mantener la potencia del yo pienso,
o acaba con el yo pienso para dar puesto al sujeto finito (el atributario).
3) A título de yo empírico, el yo pienso sólo puede sintetizar lo que le da
la intuición. De allí que tenga que reconocer el primado de la intuición
originaria sobre la actividad de unificación sintética. 4) Finalmente, la
última aporía indica el extraño desdoblamiento del sujeto moderno entre
yo trascendental que está al origen pero no se da, y el yo empírico que
se da pero no está al origen.
Estas aporías muestran el solipsismo del sujeto moderno (le falta la
apertura a la alteridad de los otros) que lo lleva a la autarquía (negar la
heteronomía) por no ser capaz de ser pasivo (atributario)*.
Las aporías del sujeto occidental moderno se superan cuando se
suprime el ego y se acepta la condición de atributario. El impacto del
fenómeno saturado sobre el atributario se caracteriza como llamada
(appel)222. Tanto Heidegger como Lévinas hablan de la llamada. El primero
como la llamada del ser dirigida al Dasein, y el segundo como la llamada del
rostro del otro. La primera es una llamada ontológica y la segunda ética.
Marion quiere que la llamada caracterice todo fenómeno saturado. Éste
invierte la intencionalidad de la intención, sometiendo así el atributario
a la presencia de la llamada. El atributario nace de la llamada pues lo
convierte en “adonado” (adonné). Que la llamada lleve a la radicalización
del atributario en adonado (en el sentido de quien se recibe a sí mismo
221
Ibid., p. 343.
* Tillich no es capaz de dar cuenta de la alteridad plenamente, por estar situado en
una posición existencialista donde el sujeto toma decisiones individuales desde el yo
trascendental. La alteridad es una decisión de la voluntad más que una aceptación
de la donación. Es una decisión ética pero no una posibilidad fenomenológica.
222
Ibid., 390.
178
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
enteramente a partir de aquello que recibe, dado del dado, dado al dado)*,
se nota en los cuatro aspectos de su propia manifestación: la convocación,
la sorpresa, la interlocución y la individuación. La convocación que
hace del sujeto un “A mí al cual” y así la relación precede al individuo.
La sorpresa que produce en el adonado una afección más originaria que
cualquier intención de objetos. La interlocución que subvierte el caso
nominativo (el yo husserliano que mira al objeto), el caso genitivo (del
ser heideggeriano) y el acusativo (el lévinasiano acusado por los otros),
para dar paso al dativo “yo me recibo de la llamada que me consigna
a mí mismo antes de darme cualquier cosa”223. Esta interlocución abre
hacia los otros liberando al adonado del solipsismo. La facticidad o
individuación de la llamada produce la facticidad del interloquio: “la
primera palabra, para todo mortal, ha ya sido escuchada antes que éste
haya podido proferirla”**. El hombre ha recibido el don de la palabra
como algo donado y la llamada hace retroceder al yo, para colocar en
primer lugar el yo/A mí, “al cual”.
“La llamada, por definición innegable, cumple, entonces, sin restos
ni pérdidas, el privilegio de la donación. El adonado se recibe al mismo
tiempo que se da la llamada que él recibe innegablemente”***.
Pero en la historia de la filosofía moderna generalmente se privilegian
los datos pobres de intuición como los objetos matemáticos o lógicos,
en los cuales el sujeto es constituyente. Se descartan los datos donados
en exceso, es decir, los fenómenos saturados, pues en ellos el sujeto se
encuentra humillado en sus pretensiones de adecuar y dominar el propio objeto. El sujeto moderno se resiste a humillarse ante el exceso de
* “Ainsi nait l´adonné, que l´appel fait succéder au sujet comme ce qui se recoit
entiérement de ce qu´il recoit”. (MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une
phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 369).
223
Ibid., p. 371.
** “... la premiére parole, pour tout mortel, fut toujours déjá entendu avant qu´il n´ait
pu la proférer”. (MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la
donation, Op. cit., p. 372).
*** “L´appel, par définition indéniable, accomplit donc sans reste ni perte le privilége de
donation. L´adonné se recoit comme se donne l´appel qu´il recoit – indéniablement”.
(MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op.
cit., p. 373).
179
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
donación. Marion es conciente de que sólo la libre recepción por parte
del adonado puede hacer manifiesta la donación. Sólo en el plano de la
inmanencia radical puede realizarse el juego de la llamada y la respuesta.
“La llamada se muestra en la respuesta”224.
Siempre queda la duda de que la libre decisión del adonado para
que la donación se manifieste no sea un voluntarismo o un sentimiento
de deseo solamente. Marion y Tillich parece que insisten en la decisión
(will) del sujeto. Esto no necesariamente afirma la total inmanencia del
fenómeno en aquel que lo recibe. La inmanencia intencional, perteneciente al fenómeno parece permanecer en Tillich y en Marion. El deseo
de evitar todo retorno de la metafísica los hace insistir en la libre decisión
del sujeto. Pero se puede ser metafísico sin ser ontoteológico. Dejar que la
donación se dé, sin aplicar inmediatamente el símbolo del ser al donador.
Simplemente dejar que el donador se done y aparezca sin condiciones.
Tumbar la intencionalidad, ser pura receptividad, sin cerrarse en la propia
inmanencia, y abrirse a la posibilidad de la manifestación.
Marion mismo se ve abocado a esta aporía, cuando habla del abandonado225. ¿Pueden darse datos sin intuición? ¿No contradice ésto la
posición de que la donación se muestra sólo a través del adonado? Marion
para responder añade a las tesis ya sostenidas (nada hace excepción a la
donación y todo lo que muestra se da) otra: “No todo lo que se da, se
muestra”. Y ésto por causa de la finitud del adonado que no está en grado de recibir la donación. Se analizan dos figuras que ocupan los límites
extremos de la donación.
Por defecto de intuición, no se muestran, aunque se dan, los fenómenos de la nada y la muerte, o los fenómenos lógicos y matemáticos226.
Por exceso de intuición pueden no mostrarse los fenómenos saturados.
El adonado decide no acogerlos, no soportar el exceso de intuición. La
donación puede encontrarse expuesta al abandono pues ningún adonado
224
MARION, Jean Luc. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit.,
p. 390.
225
Ibid., p. 424.
226
Ibid., p. 427.
180
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
la vuelve visible227. Cuatro son los casos de donación abandonada: 1.
El desvanecimiento (évanouissement): de frente a la insostenibilidad deslumbrante del ídolo, el adonado se desmaya reduciendo su función de
donatario. 2. La charlatanería (bavardage): de frente a la riqueza inagotable
del evento, el rechazo a mostrarlo como tal, asume la forma de “charla
informada” que lo desmenuza en pequeñas historias intrascendentes. 3.
La negación (dénégation): de frente al exceso de alegría o dolor, el adonado no dice lo que la carne atestigua recluyéndose en el silencio. 4. El
desprecio (mépris): de frente al exceso del ícono se puede evitar tomarlo
en consideración, impidiéndole aparecer en mi respuesta228. Marion al
final de Etant donné, hace una síntesis de resultados229:
•
•
•
•
•
La fenomenología de la donación rompe con la Metafísica en la
medida en que sostiene que el fenómeno es aquello que se da independientemente de todo horizonte propuesto.
El fenómeno no aparece por un yo que lo constituye sino que se
muestra por sí mismo y de sí mismo.
Marion reconoce los progresos recientes de la fenomenología que
han abierto el camino a la superación de las limitaciones de la fenomenalidad: el análisis de la autoafección en Henry, la hermenéutica
de Greisch, la “différance” de Derrida, la mirada del otro de Lévinas,
pero no han logrado llegar al análisis de los fenómenos saturados que
se muestran en cuanto se dan, y que es lo que hace él en su obra.
La fenomenología de la donación cierra el sujeto, no destruyéndolo
sino invirtiéndolo. De yo activo constituyente pasa a ser adonado,
pasivo, receptor.
“Al centro no está ningún sujeto, sino un adonado”*.
La institución del adonado permite dar solución a la cuestión del
acceso del yo a los otros, o al problema de la intersubjetividad. El
sujeto constituyente terminaba inevitablemente por permanecer
solipsísticamente encerrado en sí. El adonado, en cambio, se define
227
Ibid., p. 429.
228
Ibid., p. 429-438.
229
Ibid., p. 439-443.
* “Au centre, ne se tient nul sujet, mais un adonné”. (MARION, Jean Luc. Étant donné.
Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 442).
181
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
como el que recibe y entre lo que recibe, recibe el dato del rostro
de los otros. Y en la interdonación se abre la solución al problema
de la individuación de otros. Cada uno es único e irrepetible y se
constituye como tal por el amor.
En síntesis. El problema de la muerte de Dios en Nietzsche es uno
de los puntos de partida de Marion. Éste cree que puede acabar con el
ídolo conceptual que es el Dios de la Metafísica, abriendo el espacio a
la verdadera manifestación. Dios debe ser pensado sin el ser. Y debe ser
pensado con el único concepto que permanece posible fuera de la diferencia ontológica. El concepto de amor (ágape). Para lograr esta tarea,
Marion esclarece fenomenológicamente el “ver”. El ver permite desvelar
la posibilidad de visibilidad de lo invisible (los fenómenos saturados,
incluyendo la estética). Él somete la objetividad y la cuestión del ser a
la tarea de ser llevadas al extremo. Radicaliza la reducción husserliana a
partir del yo constituyente, pero también la heideggeriana a partir del
Dasein. Busca una reducción pura a lo dado como tal, por un interlocutor
originario, interpelado por la donación misma. Este es el cuarto principio
de la fenomenología. Es el concepto de donación: el fenómeno es un don,
un dado, que constituye el fenómeno saturado, hasta ahora no reconocido por la fenomenología pero sí presente en la mística, la estética, la
historia, la poesía. Este fenómeno es aquel en el cual la intuición excede
el concepto y la efectividad precede a la posibilidad. El sujeto (adonado)
es el que se recibe a sí mismo cuando recibe el don, el dado.
Así, Marion trata de refundar la fenomenología. Un nuevo comienzo
de la filosofía. De acuerdo con Heidegger, hay dos comienzos históricos,
filosóficamente hablando. El primero es el descubrimiento (desvelamiento) del ser en la filosofía griega, rápidamente olvidado por la preocupación
por el ser. Y el segundo, es el comienzo que se da con el trabajo de Nietzsche, aunque, dice Heidegger, éste no logró la plena emancipación de la
Metafísica230. Marion, de alguna manera, se presenta en la línea de este
segundo comienzo, tratando de superar a Heidegger. La fenomenología no
sería una escuela o doctrina filosófica sino un nuevo método para filosofar
lleno de aperturas y posibilidades (filosofar más allá del ser). Este nuevo
230
HEIDEGGER, Martin. Contributions to philosophy (from enowning). Indiana : Indiana
University Press, 1999. p. 124-127.
182
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
método estaría representado, entre otros, por Paul Ricoeur, Michel Henry,
Marc Richir, Marion... También la filosofía de Lévinas participa en esta
refundación. Su mirada del otro, entraña una redefinición radical de la
intencionalidad, una emancipación de la intencionalidad objetivante y
del ver fenomenológico. Todos estos “herejes” de la fenomenología plantean una Arqui-ética, una arqui-gnosis, una fenomenología hiperbólica
y metafórica, y un nuevo sujeto pasivo y adonado. La posibilidad de la
fenomenología se lleva al extremo*. Y se lleva al extremo a Heidegger. Es
el uso extremo del Beiträge zur Philosophie heideggeriano.
La subjetividad es una subjetividad finita, no constituyente sino
recipiente (o en alguna manera, codeterminante) de una fenomenalidad
encarnada, afectada, inmanente. El ser es el aparecer al sujeto que recibe
ese aparecer. Se afirma la irreductibilidad del ser del ego a la objetividad,
pues desaparece la intencionalidad y se llena de intuición. Esta refundación de la fenomenología hace de la conciencia, no la condición de la
manifestación, sino la manifestación originaria. Es la fenomenología de
la esencia de la manifestación, fenomenología de la manifestación inmanente, fenomenología de la vida, el amor, la carne. Esta fenomenología
relaciona el logos y las cosas en el fondo de la inmanencia. Entran allí a
funcionar la sensibilidad y el pathos. El arte, la pintura, la poesía, el dolor, el sentimiento... son los lugares donde la experiencia tiene su propio
sentido y su propia razón, pues es donde aparece el aparecer. En la obra
de arte, por ejemplo, está el fenómeno que aparece y que está por y para
aparecer, dándose simplemente en forma saturada.
3.4 La mística: donación del fenómeno
3.4.1 La mística: certeza del don
El conocimiento existencial de Paul Tillich requiere la noción de
voluntad libre. “El conocimiento existencial está basado en un encuen-
* Pero el fenómeno inaparente tiene que aparecer en algún sentido, pues de lo contrario
no habría fenomenología sino una especie de esoterismo. Esta es la vía posible pues
la profundidad del fenómeno que lo inaparente implica no es otro plano, sino algo
inmanente a él y que aparece a su modo. (RODRÍGUEZ GARCÍA, Ramón. Los caminos
de la fenomenología, Op. cit. p. 220).
183
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
tro en el que un nuevo significado es creado y reconocido”*. La crisis
existencial responde a la amenaza del sinsentido, “ha experimentado la
quiebra universal del sentido”**. El coraje es un acto de la voluntad que
da una consolación ontológica a la angustia. Este coraje puede ser de
dos clases. El coraje del desespero que consiste en vivir concientemente
en un mundo sin sentido. El hombre no encuentra una salida pero trata
de salvar su humanidad entendiendo la situación como una sinsalida.
El hombre reacciona con el coraje del desespero, resistiendo la amenaza
radical del no ser por el coraje de ser él mismo***. El hombre ejercita allí
su libertad de creer y de escoger. Tillich admira este coraje del desespero,
pero lo considera incompleto. El vacío teleológico que éste comporta,
sólo puede ser llenado por la fe. Este es el mayor coraje, el coraje para
aceptar la aceptación. Hay un elemento incondicional en la experiencia
humana del que se puede ser conciente aun en el abismo del sinsentido.
Y esta conciencia es la que salva****. Hay un recurso rápido a la fe, pues
Tillich se centra en la luz de Dios que da la salvación. Se puede decir
que Tillich en este sentido es plenamente luterano. Pero es también un
teísmo abstracto, más allá del concepto tradicional de Dios.
“El teismo en todas sus formas es trascendido en la experiencia que
llamamos fe absoluta. Es aceptar la aceptación sin alguien o algo que acepte. Es el poder del ser mismo que acepta y da el coraje de ser”*****.
* “Existential knowledge is based on an encounter in which a new meaning is created
and recognized”. (TILLICH, Paul. The courage to be, Op. cit., 124).
** “[It] has experienced the universal breakdown of meaning”. (TILLICH, Paul. The
courage to be, Op. cit., 139).
*** “He is still man enough to experience his dehumanization as despair. He does not know
a way out but he tries to save his humanity by expressing the situation as without an
‘exit.’ He reacts with the courage of despair, the courage to take his despair upon
himself and to resist the radical threat of nonbeing by the courage to be as oneself”.
(TILLICH, Paul. The courage to be, Op. cit., 140).
****“It reminded him of the unconditional element in human experience of which one
can be aware even in the abyss of meaninglessness. And this awareness saved him”.
(TILLICH, Paul. The courage to be, Op. cit., 171).
***** “Theism in all its forms is transcended in the experience we have called absolute
faith. It is the accepting of acceptance without somebody or something that accepts.
It is the power of being-itself that accepts and gives the courage to be”. (TILLICH,
Paul. The courage to be, Op. cit., 185).
184
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
Es un teísmo amplio que desborda los límites de una sola religión,
pues descansa sobre la noción de aceptación. El significado y el propósito vienen de ser el hombre aceptado, aunque no haya aceptador. Se
vislumbra el hecho del don en términos de participación sobre la base
de la aceptación de un orden trastemporal de la realidad.
“Encontrar a Dios significa encontrar seguridad trascendente y eternidad trascendente. El que participa de Dios, participa de la eternidad.
Pero para participar en él, usted debe ser aceptado por él y usted debe
haber aceptado esa aceptación”*.
El teísmo amplio tillichiano hace que todo acto de coraje sea incluido
en la aceptación trascendente de la aceptación, pues aun en el acto de
rechazo se está actuando como un aceptador. El completo sinsentido de
una vida no es fácil de comprender, pues la aceptación se da sin que haya
aceptador, y siempre habrá un sentido en la vida. Pero Tillich no puede ir
más allá. Hay un don que es aceptado. Pero parece que es una voluntad
libre la que lo reconoce. Hace falta mostrar la posibilidad filosófica, no
voluntarista o teológica del don. Eso es lo que da la nueva fenomenología
francesa de Marion, Henry, Lévinas. Estos filósofos muestran la posibilidad de la estructura fenomenológica del don. Y se llega a la mística.
Ésta da la certeza del don. No un don captado perfectamente pues no
es un concepto. Es un don que se deja rasguñar aunque se da saturado.
¿Por qué este paso? La apelación es la propuesta de estos tres filósofos
para salvar el paso de la nada al ser y para garantizar la aparición de la
donación. Pero nada garantiza que la apelación venga del fenómeno que
se da. Se autoriza a hablar de la estructura de la donación, pero ¿cómo
garantizar fenomenológicamente que esa donación-apelación efectivamente se da? La apelación nos asegura que la manifestación no es obra
de la subjetividad fuerte, pero ¿cuál es el fundamento fenoménico de esa
apelación, “la intuición que nos fuerce a hablar de apelación”?231 Hay
que mostrar que la apelación revela el ser y no es un simple recurso retó-
* “For encountering God means encountering transcendent security and transcendent
eternity. He who participates in God participates in eternity. But in order to participate
in him you must be accepted by him and you must have accepted his acceptance of
you”. (TILLICH, Paul. The courage to be, Op. cit., 170).
231
RODRÍGUEZ GARCÍA, Ramón. Los caminos de la fenomenología, Op. cit., p. 223.
185
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
rico o de fe religiosa. Esto es lo que hace la experiencia mística: mostrar
el fundamento fenoménico, material, de la apelación. Es la prueba de la
manifestación.
Hay otros problemas en Marion que la experiencia mística ayuda a
resolver. ¿El aburrimiento frena la aparición y la llamada? ¿Es capaz el
aburrimiento de detener la manifestación del ser? Ciertamente el hombre
puede ser inauténtico (Tillich, Marion, Heidegger) y vivir en la superficie.
Aunque todos pueden escuchar la llamada, no todos hacen la reducción
pues viven en el mundo del yo potente. Esto lo mostrará la mística ya
que ella exige una reducción (San Juan de la Cruz). Hay otra dificultad
especialmente con Heidegger: la posibilidad de llevar el ser a un campo de
donación más originario descansa en la posibilidad de distinguir entre ser
y donación del ser (el ser se descubre o se desvela –aletheia–). La mística
muestra que no hay esta distinción sino que lo que es se dona y todo el
ser se va en la donación. De ahí su exceso y su inefabilidad.
3.4.2 La mística como experiencia
Para hablar de mística debe distinguirse entre el abandono y la
rendición del místico, por una parte, y la sumisión y el masoquismo
que son una perversión de la renuncia y la separación del renunciante.
Es necesario clarificar el término mística*. Este ha sido interpretado
en diversas formas. Algunos simplemente lo entienden como estados
alterados de conciencia, otros lo asimilan a mistificación (mistificación
de la sexualidad o de la mercancía, por ejemplo). Hay quien lo reduce a
experiencias tenidas sólo dentro del ámbito religioso instituido (religiones monoteístas, hinduismo, taoísmo). Se puede considerar que es una
experiencia laica sólo presente en la poesía, o en quienes han aprendido
ciertas técnicas de control mental. Son experiencias reales que muchos
* mistikos = místico, arcano, de los misterios, de los iniciados. En la forma de adverbio
mistikoo = secretamente, en voz baja; misterion = misterio; doctrina, ceremonia,
práctica secreta, los misterios. misteo = iniciado a los misterios. mio = me cierro,
soy o estoy cerrado, cierro. (FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nell’esperienza
psicoanalitica. Psychomedia. [En línea] Telematic Review. 2001. http://www.
psychomedia.it/pm/modther /integpst/freni.htm. [Consulta: 12 Feb., 2006]).
186
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
pueden haber tenido, y que se pueden realizar con la ayuda de métodos,
gurúes, movimientos de ampliación de la conciencia... Freni reconoce que
no hay historia sicoanalítica que no tenga en alguna forma esta experiencia. Una experiencia que puede llamarse de perfección. Y añade citando
a Eckart: “Poned atención vosotras personas dotadas de juicio. El animal
más veloz que puede conduciros a esta perfección es el sufrimiento [...]
El más firme fundamento sobre el cual puede sostenerse esta perfección
es la humildad”232.
Pero hay experiencias distintas en la mística. En las religiones
institucionalizadas, la mística puede ser relacionada con un Dios que
es colocado en un puesto como el del hombre (por eso la crítica de los
maestros de la sospecha) y se genera una mística de segundo orden. La
que se puede llamar mística de primer orden es la especulativa233. Es la
concepción del Dado al interior de la humanidad. En la primera concepción, la unión mística está limitada a los santos, maestros, profetas
y algunos pocos elegidos. Estos, bajo la guía de un maestro, siguen un
camino para llegar a la experiencia mística. Esta es una experiencia de
visiones, audiciones y apariciones explicadas en términos de la cultura
de la época y permanecen dentro de ella. Es una mística que habla del
sentimiento234 o mística unitiva.
Pero hay una mística de primer orden que se puede llamar “Mística
de la esencia” o “mística especulativa”. Aunque el nombre no es muy
preciso pues indicaría que se toca la esencia de lo divino o que sería una
232
FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nell’esperienza psicoanalitica, Op. cit.
(ECKHART, Maister. Dell’uomo nobile. Milano : Adelphi, 1999. p. 145-146).
233
Mística tan alta que no usa conceptos sino que, aplicando la reducción fenomenológica,
se expresa en símbolos que son insuficientes pero adecuados para expresar el don.
234
“A proposito di “mistica dell’Amore”, bisogna riconoscere che essa ha conosciuto il
massimo splendore grazie al sufismo islamico. I sufisti (sufi=mistico) hanno scritto opere
filosofiche e poetiche di straordinaria bellezza e profondità emotiva, cui hanno attinto
generazioni di artisti (letterati, musicisti ecc.) dell’Occidente. Questo vale in genere
per tutta la produzione intellettuale legata a santi, sapienti, poetie filosofi mistici, per
la loro straordinaria capacità di esprimersi con un linguaggio metaforico; ciò che fa
dire a Borges: “forse la storia universale è la storia della diversa intonazione di alcune
metafore..”. (FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nell’esperienza psicoanalitica,
Op. cit.
187
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
especulación pura intelectual. Sería más bien mística de la plenitud del
fenómeno saturado o mística especulativa del don. Ésta no se hace únicamente dentro de las instituciones religiosas ni se expresa solamente en
los términos de la cultura propia o de una filosofía. Es una experiencia
de carácter universal que no se identifica con perfección o pureza moral.
La concepción de la mística como perfección moral causada por una
ascética profunda es un malentendido y una reducción de la mística a
esfuerzo virtuoso.
Otra distinción que puede hacerse es entre mística apofática y mística
catafática*. La tradición apofática coincide con la vía negativa, es decir la
mística del don saturado. Se orienta hacia “hacer el vacío” para que llegue
el aparecer. Éste llega por la negación, no conociendo (en una oscuridad
de la mente). No hay conceptos, imágenes. Sólo símbolos posteriores.
El misticismo catafático, la vía afirmativa, enfatiza la semejanza que
existe entre Dios y las criaturas. Ya que en todo está Dios, la catafasis
recomienda el uso de conceptos, imágenes, símbolos para contemplar a
Dios. Conlleva eventos somáticos especiales como estigmas, alucinaciones,
visiones, audiciones, estados de ánimo, sabores y olores235. La vía apofática, en cambio, sugiere quietud, calma y silencio. En esta tendríamos a
Meister Eckhart, Juan de la Cruz, al-Hallaj, el Budismo. En la catafática
a Ignacio de Loyola y Teresa de Ávila.
El concepto auténtico de mística para recibir lo Dado, es el de mística
de la donación del fenómeno saturado o especulativa del puro don. Sólo
ésta hace la completa reducción, que permite ver el fondo, como lo dice
Vannini236, citando la enseñanza del Apolo délfico: “Conócete a ti mismo
y conocerás a Dios”. Para llegar a este conocimiento hay que hacer la
separación o el alejamiento del yo sicológico o social para no manchar la
aparición con los elementos de ese yo.
* Apofasis = negación, pero luego, a través de apofaino, llega a ser apofansus,
declaración, respuesta, revelación, aparición. Katafasis = afirmación, afirmativa,
énfasis. Pero a través de katafanzo, significa mostrarse, ver aparecer.
235
FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nell’esperienza psicoanalitica, Op. cit.
236
VANNINI, M. Il volto del Dio nascosto. L’esperienza mistica dall’Iliade a Simone Weil.
Milano : A. Mondadori, 1999. p. 19.
188
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
“[...] El concepto de yo en la historia de la filosofía aparece propiamente con Eckhart, pero en cuanto en él, yo significa no el imposible sujeto sicológico, sino el universal Se. Por ésto, la muerte mística, con la que
el hombre abandona su Eigenschaften, o sea su accidentalidad sicológica, es
también el acto que hace emerger el yo, en cuanto el hombre se eleva al
universal. No es fortuito que Eckhart llama al yo “pura sustancia” en la
cual no hay accidentes, libre de todo elemento extraño. Se subraya que el
yo universal, en el cual se sumerge el alma, es absolutamente impersonal,
ya que toda distinción personal debe desaparecer, si el alma debe llegar a
su fondo, en el “silencioso desierto de la desnuda divinidad”, donde no
hay puesto para nada de determinado. Es éste un elemento que separa
a Eckhart de la tradición patrística y que lo emparenta, en cambio, con
el budismo”*.
La mística del sentimiento está impregnada de instancias apropiativas o determinativas, y está ligada a los aspectos sico o sicopatológicos.
La mística especulativa, que incluye la separación o el desprecio nietzscheano, logra la muerte mística del alma o de la psiquis. Ésta se logra a
través de la negación de los deseos, del conocimiento, de apego a otras
dimensiones. Se llega a la experiencia de la unión de los opuestos y su
síntesis armónica superior, es decir, a la experiencia del Uno, del Abismo,
de la Última realidad. Allí son posibles los estados de éxtasis (salir de sí)
o de “enxtasis” (en-stasi) que lleva al fondo del alma:
* “....il concetto di io nella storia della filosofia compare propriamente con Eckhart,
ma in quanto in lui Io significa non l’impossibile soggetto psicologico, ma l’universale
Sé. Perciò la morte mistica, con cui l’uomo abbandona le sue Eigenschaften, ovvero
la sua accidentalità psicologica, è anche l’atto che fa emergere veramente l’Io, in
quanto l’uomo si eleva all’universale. Non a caso Eckhart chiama l’io “pura sostanza”,
cui non ineriscono accidenti, libera da ogni elemento estraneo. Va sottolineato che
l’io universale, in cui si effonde l’anima, è assolutamente impersonale, giacché
ogni distinzione personale deve essere scomparsa, se l’anima deve giungere nel suo
fondo, nel “ silenzioso deserto della nuda divinità” dove non c’è posto per niente di
determinato. È questo un elemento che separa Eckhart dalla tradizione patristica, e
lo apparenta invece al buddhismo”. (VANNINI, M. Mistica e filosofia. Casale Monferrato
: Piemme, 1996. p.102).
189
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
“Si estuviésemos de acuerdo que el fondo del alma es el inconciente,
podemos tranquilamente sostener con Heráclito que en el inconciente
“Una y la misma es la vía que conduce al “en alto” y al “en bajo”*.
Además se trata de una mística de lo cotidiano porque la separación
no implica alienación respecto al mundo, sino una sabiduría de lo que es
accidental y de lo que es esencial en el mundo. Se establece un diálogo
entre humano-inhumano, finito-infinito, cultural-profundo, que permite
al místico superar las aporías de la dialéctica de los opuestos y de criticar
lo diabólico de la vida cotidiana.
Se logra así, con la mística especulativa del don, un estado de ánimo
libre de las aporías y apegos a la cultura propia. Es lo que algunos llaman
“iluminación” y que se puede definir como “pensamiento sin pensador”,
o posibilidad de vivir desde la profundidad en el mundo.
La conciencia humana es un acervo de pensamientos, sentimientos,
sensaciones, deseos, dolores y pulsiones, y ella es más o menos conciente
de ellos. Para la experiencia mística es necesario limpiar la conciencia de
todo ello. Esto es lo que hacen los místicos. Reducen sistemáticamente
la actividad mental, el sujeto llega a ser totalmente perceptivo, libre de
pensamientos y es plenamente conciente (conciente sin contenido). La
experiencia mística es un evento de pura conciencia y que es alcanzable
por toda persona. No es una experiencia de santos o personas especiales
como pretende la mística catafática. Es un hecho humano.
Forman distingue tres fenómenos místicos: eventos de pura conciencia, estado místico dualístico y estado místico unitivo237. La verdadera
experiencia mística está, según él, en los eventos de pura conciencia. Se
* Se fossimo concordi nel ritenere che “il fondo dell’anima” è l’inconscio, con Eraclito,
potremmo tranquillamente sostenere che nell’inconscio “Una e la stessa è la via
all’in su e la via all’in giù”. (FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nell’esperienza
psicoanalitica, Op. cit.).
237
Cfr. FORMAN, R. K.C. Mysticism, Mind, Consciousness. New York : State University
of New York Press, 1999. s.p. Tomado de: FRENI, Salvatore. La dimensione mistica
nell’esperienza psicoanalitica. [En línea] Psychomedia Telematic Review. 2 de Abril
de 2001. http://www.psychomedia.it/pm/modther/integpst/freni.htm [Consulta: 5
May., 2005]).
190
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
llega a captar el misterio sin extrañarse del mundo. Lo que permanece
en este estado de vacío es la conciencia en sí, conciencia sin contenido,
es decir, la plenitud de la conciencia en el vacío. Ésta se obtiene a través
de la práctica del no apegarse a deseos, memoria, conocimientos. Esto
corresponde a la mística de Eckhart, del hinduismo y del budismo. En
el budismo aparece el término sunyata (vacío) o samadhi (meditación sin
contenido). Es decir, conciencia sin contenidos intencionales. El estado
místico dualístico es parecido a aquel del sentimiento oceánico de Freud.
Este indica quietud, calma, silencio interior, pero el sujeto permanece
conciente de pensamientos, sensaciones y acciones. Es el hombre expandido que actúa en el mundo pero es conciente de su interior. Es un
hombre conciente, auténtico en los términos existencialistas, que puede
ser religioso o no serlo. El estado místico unitivo se refiere a una condición
de unidad del propio conocimiento por sí mismo con un sentimiento
inmediato de unión, casi física, consigo mismo, con los objetos y con los
otros (y el otro)*. Los eventos de pura conciencia expresarían algo de lo
que es la conciencia del sujeto en el momento del don. Se puede analizar
ese proceso en San Juan de la Cruz.
3.4.3 La mística como proceso fenomenológico
San Juan de la Cruz expone el camino para llegar a la plena unión
en sus principales tratados: Subida del Monte Carmelo, La Noche Oscura, el
Cántico Espiritual y la Llama de Amor viva. En ese mismo orden expone las
cuatro etapas del proceso de unión238. En la Subida del monte Carmelo
* Questo senso di unità tra sé e gli oggetti, in assenza dei comuni confini tra le cose,
richiama le descrizioni di Plotino, di alcuni buddhisti, di Krishnamurti ecc. Questa
“aspazialità” della consapevolezza confermerebbe l’ipotesi secondo la quale la
consapevolezza è come un campo che trascende i confini corporei e può interconnettere
il sé con gli oggetti esterni, qualcosa di simile ai campi energetici della fisica dei
quanta. (FRENI, Salvatore. La dimensione mistica nell’esperienza psicoanalitica, Op.
cit.). (“Este sentimiento de unidad entre sí y los objetos, en ausencia de los límites
comunes entre las cosas, reclama las descripciones de Plotino, de algunos budistas,
de Krishnamurti, etc. Esta a-espacialidad del conocimiento confirmaría la hipótesis
según la cual el conocimiento es como un campo que trasciende los confines corpóreos
y puede interconectar el Se con los objetos externos, algo parecido a los campos
energéticos de la física de los quanta”).
238
TUDELA, Juan Felipe. San Juan de la Cruz: su filosofía mística. En: Revista Teológica
Limense. Lima. Vol. 25, No. 2 (May.-Ago., 1991); p. 232.
191
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
expone la noche activa de los sentidos y del espíritu. En la Noche Oscura, el principiante pasa a ser aprovechado y se da la noche pasiva de los
sentidos y del espíritu. En el Cántico espiritual se habla del desposorio,
para llegar al matrimonio espiritual en la Llama de amor viva*.
En la primera, noche activa de los sentidos, el principiante hace el
esfuerzo de la extinción de los apetitos sensibles. Se libera así la inteligencia de la obnubilación intelectual que producen las pasiones y apetitos
desordenados. Luego se pasa al esfuerzo liberatorio de los contenidos de
la mente (noche activa del espíritu). El discurso racional especulativo se
pone entre paréntesis**. Se llega al vacío de todo lo que no es Dios. En la
Noche Oscura se tienen también dos noches pasivas, la noche pasiva de los
sentidos y la noche pasiva del espíritu. El vacío ya no es obra del sujeto,
sino la donación (la obra) de Dios en el alma. “El alma ya no desea nada,
ni siquiera a Dios, pues no posee ninguna atadura, desea únicamente el
estar libre de toda condición, libertad de toda condición, que coincide
con la esencia de Dios mismo”239.
La noche no es una metáfora. Es una experiencia. La noche oscura
no es falta de luz, sino exceso de luz: “Y cuanto el sol se mira más de
llano, más tinieblas causa (a) la potencia visiva y la priva, excediéndola
por su flaqueza240. Esas tinieblas son la manifestación de Dios dentro de
la existencia humana. La noche aparece como el estado de purificación
para poder recibir la manifestación. La noche es la condición para la
unión. Sin esta noche, no se está preparado para recibir la verdadera
luz. A aquellos que creen haber vivido la noche, “cuando más claro a su
* En estas obras hay una estructura y un proceso que es lo que se quiere estudiar en
estas líneas, especialmente bajo la luz de la fenomenología radical francesa de Henry
y Marion. No se trata del proceso sico (pato)lógico sino del proceso fenomenológico
de la manifestación. No interesan los fenómenos extraños como éxtasis o estigmas y
su explicación, sino el método fenomenológico.
** Como San Juan de la Cruz está en su época, deja sólo las verdades de fe como
contenidos, en ese momento, de la inteligencia. Para él, las verdades de fe son
verdades universales (verdades de oro), no asimilables plenamente a sus proposiciones
teológicas (verdades de plata). (TUDELA, Juan Felipe, Op. cit., p. 234).
239
TUDELA, Juan Felipe, Op. cit., p. 237.
240
SAN JUAN de la Cruz. Noche oscura. L. 2, 5, 3. En: Obras Completas. Madrid : Bac,
1988. p. 361.
192
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
parecer les luce el sol de los divinos favores, oscuréceles Dios toda esta luz
y ciérrales la puerta y manantial de la dulce agua espiritual”241. Extinguir
la luz es la condición para que aparezca la luz. La oscuridad de la noche
es purgación. Apagar la luz de los fenómenos sensibles e inteligibles para
ver la luz verdadera. Y allí en la noche comienza la experiencia humana
de la iluminación. Esa experiencia no es un hecho dado, sino una lucha
continua por la experiencia. Así lo ve Jean Baruzi al hablar de la experiencia de iluminación en San Juan de la Cruz242. Una purgación continua
para recibir la iluminación, pues no pueden coexistir dos contrarios en
el sujeto (lo perfecto y lo imperfecto):
“La razón de esto es porque las afecciones, sentimientos...del espíritu perfecto..., son de otra suerte y género tan diferente de lo natural
y eminente, que para poseer las unas... se han de expeler y aniquilar las
otras, como hacen dos contrarios, que no pueden estar juntos en un
sujeto”243.
Se ve allí una estructura fundamental fenomenológica: actividad y
pasividad, que son un eje categorial en las cuatro obras señaladas*. La
actividad es de parte del hombre para eliminar los datos de los sentidos
y la inteligencia. La pasividad es el requisito para la actividad de Dios:
“Por más que el alma se ayude, no puede ella activamente purificarse
de manera que esté dispuesta en la menor parte para la divina unión de
perfección de amor, si Dios no toma la mano y la purga en aquel fuego
oscuro para ella como y de la manera que habemos de decir”244.
241
Ibid., p. 336.
242
BARUZI, Jean. Saint Jean de la Croix et le problème del’expérience mystique. Paris
: Salvator, 1999. p. 279-285.
243
SAN JUAN de la Cruz. Noche oscura, Op. cit., p. 373.
* “La primera noche o purgación es de la parte sensitiva del alma, de la cual se trata
en la presente canción... y la segunda es la de la parte espiritual, de la cual habla la
segunda canción que se sigue, y de ésta también trataremos en la segunda y tercera
parte cuanto a lo activo, porque cuanto a lo pasivo será en la cuarta”. (SAN JUAN de
la Cruz. Subida del monte Carmelo. L 1, Cap 1, 2. En: Obras Completas. Madrid : Bac,
1982. p. 92-93).
244
SAN JUAN de la Cruz. Noche oscura, Op. cit., 326.
193
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Para entender la pasividad, no se puede confiar en la fenomenología
clásica. Para Husserl, la conciencia es dirigida por una intencionalidad
estructural. En este sentido, la actividad en San Juan es intencionalidad.
Se desea poseer algo. “Toda conciencia es conciencia de algo” dice Husserl*. La intencionalidad activa husserliana es incapaz de dar cuenta de
la pasividad en San Juan: “[...] por cuanto este amor es infuso, es más
pasivo que activo, y así engendra en el alma pasión fuerte de amor”245.
Siendo el amor infuso, cesa la intencionalidad pues no es resultado de la
voluntad activa. La intencionalidad en Husserl siempre es constitutiva
de objetos246. En Henry, la pasividad no tiene nada de producción, es la
pura carne de la vida247.
“Es en los años posteriores a 1920 que Husserl descubre que la
conciencia no es dependiente de las intenciones de un Ego, sino que la
conciencia ya está allí donde el Ego todavía no se ha involucrado. Esto
es lo que él llama pasividad o síntesis pasiva. De hecho, ésto significa
que yo, como actor conciente, no estoy, o no estoy todavía, involucrado.
Hasta donde las estructuras fenomenológicas están interesadas, con esta
* “Every consciousness is consciousness of something”. (HUSSERL, Edmund. Ideas
Pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy I:
general introduction to a pure phenomenology. Boston – London : Dordrecht, 1982.
p. 84. Tomado de: WELTEN, Ruud. The night in John of the cross and Michel Henry. A
phenomenological interpretation. En: Studies in Spirituality. Leuven : Peeters, 2003.
p. 214-233).
245
Ibid., p. 380.
246
HUSSERL, Edmund. Experience and Judgement, Evanston 1973, p. 62. Tomado de:
WELTEN, Ruud. The night in John of the cross and Michel Henry. A phenomenological
interpretation. En: Studies in Spirituality. Leuven : Peeters, 2003. p. 214-233. Hay
una ambigüedad fundamental en la conciencia husserliana que consiste en confundir
dos donaciones diferentes. La primera es la autodonación de la impresión originaria
que se forma de manera ajena a la conciencia. Es una donación en la afectividad que
se sustrae a la conciencia intencional. La segunda donación, que oculta a la primera,
es propia de la conciencia como percepción del ahora. Henry trata de distinguir
estas donaciones y demostrar que la segunda, percepción en el ahora, presupone la
primera, la donación en la afectividad. (TENGELYI, László. Corporeité, temporalité
et ipséité: Husserl et Henry. Documentos de trabajo del departamento de filosofía de
la Universidad de Poitiers. [En línea] http://www.sha.univ-poitiers.fr/philosophie/.
[Consulta: 3 Mar., 2006]).
247
TENGELYI, László, Op. cit.
194
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
síntesis pasiva, podemos solamente explicar la pasividad del místico por
esta estructura no egocéntrica*.
Y así lo expresa San Juan al afirmar que “salió de sí mismo” estando
el yo en calma (no egocentrado):
En una noche oscura,
con ansias en amores inflamada,
oh dichosa ventura
salí sin ser notada,
estando ya mi casa sosegada248.
El objeto es pre-dado sin llamarlo explícitamente. Hay una retirada
total del yo y los sentimiento, afectos y aprehensiones permanecen tributarios de la esfera divina: “son de otra suerte y género tan diferente de
lo natural y eminente”249. Pero no se puede tomar totalmente a Husserl,
pues no conoce lo que es la “pasividad radical”, sin relación ninguna a
los objetos, pues destruiría la posibilidad misma de la conciencia. En
Experience and Judgement, Husserl claramente escribe que “aun la contemplación completamente perceptiva de un substrato dado prueba ser
nuestro logro, un acto, y no un mero sufrimiento de impresiones”250. Este
mero sufrimiento de impresiones es, en San Juan, completamente libre
de intencionalidad egocéntrica, no pertenece a esta vida:
* It is in the years after 1920 that Husserl discovers that consciousness is not dependent
on the intentions of an Ego, but that consciousness is already there where the Ego
is not yet involved. This is what he calls passivity or passive synthesis. Indeed, this
means that I, as the actor in consciousness, am not, or am not yet, involved. As far
as phenomenological structures in John of the Cross are concerned, with this passive
synthesis we can only explain the passivity of the mystic by this non-egocentric
structure. (WELTEN, Ruud. The night in John of the cross and Michel Henry. A
Phenomenological Interpretation, Op. cit. 214-233). Texto obtenido por gentileza del
autor. [email protected]
248
SAN JUAN de la Cruz. Noche oscura, Op. cit., p. 360.
249
Ibid., p. 373.
250
HUSSERL, Edmund. Experience and judgement. Evanston : s.n., 1973. p. 59. Tomado
de: WELTEN, Ruud. The night in John of the cross and Michel Henry. A phenomenological
Interpretation, Op. cit., p. 214-233.
195
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
“De los bienes y riquezas de Dios que el alma goza en este grado no
se puede hablar, porque si dello (se) escribiesen muchos libros, quedaría
lo más por decir [...] aquí no digo más sino que déste se sigue el décimo
y último grado de esta escala de amor, que ya no es desta vida”251.
Pero si se abandona la intencionalidad, ¿no se abandona el método
fenomenológico? Esta sería la crítica que podría hacer Husserl. Pero la
salida la da la nueva fenomenología francesa. Esta parte de la imposibilidad de la fenomenología intencional de comprender el fenómeno Dios.
Éste no es un objeto de pensamiento alcanzable intencionalmente. La
pasividad debe ser entendida en una forma no intencional y trastocada.
Del otro hacia mí252. Marion se sitúa en la misma línea. “Así Lévinas, ha
opuesto ejemplarmente a la intencionalidad, que surge del yo para ver
y colocar un objeto, una inversión de la intencionalidad, un contrario
de la intencionalidad, en resumen, una conciencia a contracorriente,
invirtiendo la conciencia”*. En esta forma, Juan de la Cruz entiende que
la pasividad radical no es intencional. Es puro lenguaje de Dios al alma
de puro espíritu253.
Husserl, según Henry, no ha comprendido la esencia propia de la pasividad. Ésta es un sufrir, que no va confundido con dolor, sino con “sentirse
a sí mismo” (s’éprouver). “Esto no es otra cosa que una pasividad radical
251
SAN JUAN de la Cruz. Noche oscura, Op. cit., p. 407.
252
LÉVINAS, Emmanuel. La conscience non-intentionelle. En: Entre Nous. Essais sur le
penser-à- l’autre. Paris : Grasset, 1991. p. 141-152.
* “Ainsi, Lévinas, a-t-il exemplairement opposé á l´intentionnalité, qui surgit du Je
pour viser et poser un objet,.. une inversion de l´intentionnalité..., un...contraire
de l´intentionnalité..., bref... une conscience á contre-courant, renversant la
conscience”. (MARION, Jean Luc. Etant donné. Essai d´une phénoménologie de la
donation, Op. cit., p. 367). (LÉVINAS, Emmanuele. Totalité et infini, Op. cit., p. 6167).
253
SAN JUAN de la Cruz. Noche oscura, Op. cit., p. 399.
196
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
que, para hablar como Lévinas, es más pasiva que toda pasividad opuesta
a una actividad”*. Es una pasividad sin relación con un objeto**.
La fenomenología ha tenido una deficiencia, según Henry y Marion.
No ha podido describir el aparecer del aparecer mismo254. El problema
fenomenológico no es qué aparece, ni el aparecer, sino cómo el aparecer
aparece a sí mismo.
“Se trata de pasar del intento de demostrar (propio de las ciencias
y de la metafísica) a mostrar. Demostrar significa reconducir la apariencia a su fundamento, para conocerla en modo cierto, mientras mostrar
significa hacer que la apariencia aparezca como tal, o sea, llegue a ser
percibible en persona. Pero en la fenomenología, más propiamente todavía, se debe tender a mostrar, no tanto privilegiando uno de los sentidos,
como por ejemplo, el ver, para el cual mostrar significaría hacer ver. Todos los sentidos, desde este punto de vista, son considerados por igual,
el ver como el oír, el tocar, el percibir, etc. Aquello a lo que debe tender
la fenomenología es sobre todo, el aparecer mismo de la cosa en el seno
de su apariencia. Privilegiando, entonces, la manifestación de las cosas
en sí mismas respecto a toda nuestra actividad subjetiva. Si así están
las cosas, en fenomenología no basta pasar del demostrar (metafísico)
al mostrar; un procedimiento en el cual el sujeto mantendría siempre la
iniciativa”***.
* TENGELYI, László, Op. cit. “Mais cette passivité radicale n’est pas opposée à une
activité. L’auto-affection ne doit pas être assimilée à un rapport entre une cause et
un effet. La Vie absolue n’est pas un processus impersonnel et anonyme qui puisse
exercer une influence causale sur le Soi. C’est pourquoi la dualité toute particulière
qui est formellement impliquée dans l’idée d’une auto-affection doit être autrement
pensée”.
** “There is a passivity that precedes both the visible and relational passivity. As a result
of this primacy, it cannot be reduced to a passivity that remains intentional, or that
is understood as a retired activity”. (WELTEN, Ruud, Op. cit., p. 214-233).
254
HENRY, Michel. Incarnation. Une philosophie de la chair, Op. cit., p. 1.
*** “In fenomenologia, egli osserva, si tratta di passare dall’intento di “dimostrare”,
proprio delle scienze e della metafisica, a quello di “mostrare”. “Dimostrare”
significa infatti ricondurre l’apparenza al suo fondamento, per conoscerla in modo
certo, mentre “mostrare” significa far sì che l’apparenza appaia come tale, ossia
divenga percepibile in persona. Ma nella fenomenologia, più propriamente ancora, si
197
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Marion lo expresa así: “ese primer paso debe completarse con un
segundo paso: pasar del mostrar al dejar mostrarse, de la manifestación
a la manifestación de sí a partir de aquello que, entonces, se muestra”*.
Husserl, en cambio, construye su fenomenología sobre una presuposición
en lugar de la descripción de las cosas mismas. Hay, en él, un monismo
que es la reducción de la manifestación a la manifestación del objeto.
Ésta no puede explicar la esencia misma de la manifestación255. Husserl
se queda en el análisis de las estructuras de la intencionalidad. Ésta implica una relación trascendental con el mundo y una intencionalidad. Se
reduce todo a manifestación del objeto y no se reconoce la manifestación
misma. Se oculta así el tema de la aparición. Husserl, por tanto, se olvidó
de la habilidad o poder de revelación**. Esa revelación no es fruto de la
intencionalidad, sino que se da a sí misma, es invisible. Lo invisible se
manifiesta a sí mismo sin las condiciones de la luz. Eso significa que hay
manifestación, pero no una aparición externa del objeto. De acuerdo al
deve tendere a “mostrare” non tanto privilegiando uno dei sensi, come ad esempio
il “vedere”, per cui mostrare significherebbe “far vedere”. Tutti i sensi, da questo
punto di vista, vanno infatti considerati alla pari, il vedere come l’udire, il tastare,
il percepire ecc. Ciò a cui la fenomenologia deve tendere è piuttosto l’apparire
stesso della cosa in seno alla sua apparenza, privilegiando quindi la manifestazione
delle cose in sé stesse rispetto ad ogni nostra attività percettiva soggettiva. Se così
stanno le cose, in fenomenologia non basta passare dal “dimostrare” (metafisico) al
“mostrare”; un procedimento in cui il soggetto manterebbe pur sempre l’iniziativa”.
(FERRETTI, Giovanni. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia
della donazione, di Jean-Luc Marion, Op. cit.).
* “Ce premier passage doit donc se compléter d´un deuxiéme : passer de montrer á
laisser se montrer, de la manifestation á la manifestation de soi á partir de soi de ce
qui, alors, se montre”. (MARION, Jean Luc. Etant donné. Essai d´une phénoménologie
de la donation, Op. cit., p. 15).
255
HENRY, Michel. L’Essence de la manifestation, Op. cit., p. 59-164.
** Ibid., p. 479. Henry defiende una manifestación que es totalmente inmanente : la
manifestación de la subjetividad a ella misma. Toda relación trascendental supone la
inmanencia. Inmanencia es la habilidad de revelarse a sí mismo. No es conciencia de
algo sino de sí mismo. El término inmanencia indica libertad de la exterioridad, de
la distancia o de la alienación. Por eso es esencia, algo que es capaz de existir por sí
mismo. La naturaleza de la inmanencia es la pasión o el pathos. (Cfr. WELTEN, Ruud.
The night in John of the cross and Michel Henry. A Phenomenological Interpretation,
Op. cit., p. 214-233).
198
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
concepto de aparición, la invisibilidad es la ausencia de luz. Es, en otras
palabras, la quintaesencia de la manifestación*.
Dentro de la manifestación de la aparición, se encuentra el sujeto
en la oscuridad. La condición de la aparición es la oscuridad. La esencia
no aparece en la luz donde todo aparece como “esto” o “eso”. La esencia
de la noche es la invisibilidad sin “ningún horizonte de luz”**. Sólo la
noche es el reino de la manifestación interior.
“Sin embargo, lo interior no es estado sicológico de la mente, sino
que se refiere al punto cero de la fenomenalidad. Lo invisible es el punto
de partida de toda clase de aparecer; por tanto es llamada la revelación
misma. Siguiendo los Himnos a la noche de Novalis, Henry llama a la noche
“la luz que no aparece”***.
* La intencionalidad husserliana olvida la manifestación pura al hablar de la
intencionalidad. Henry dice que al ver una pintura, se olvida la intencionalidad y
se deja lugar a la manifestación. Es la sensibilidad de la subjetividad misma la que
permanece en la oscuridad de la noche. Es una fenomenología de la inmanencia radical,
antes de la intencionalidad, de la exterioridad y del éxtasis. (HENRY, Michel. Entretien
par Olivier Salazar-Ferrer. En : Agone 2 et 3 - Éthique & expression. http://atheles.
org/editeur.php?ref_livre=&main=lyber&ref _lyber=70. [Consulta : 12 Feb., 2006]).
Un ejemplo en el arte es Kandinsky que ofrece en su obra un conocimiento íntimo de
las cosas, más allá de sus apariencias, un conocimiento de la venida de la vida en sí
misma. Para Henry, la inmanencia, la vida que se siente, se siente en la noche. En la
luz se presenta el fenómeno-objeto. La tradición occidental ha obligado a la pintura
a representar lo visible, lo fenomenal. Kandinsky rompe con esta tradición, pues trata
de expresar lo nocturno, lo invisible de la Vida. Trata de hacer ver lo invisible en lo
visible. (HENRY, Michel. Voir i’invisible. Sur Kandinsky. Paris : Francois Bourin, 1988.
p. 22, 74).
** “Aucun horizon de lumière”. (HENRY, Michel. L’Essence de la manifestation, Op. cit.,
p. 459).
*** “Sin embargo, el interior no es un estado sicológico de la mente, sino el punto cero
de la fenomenalidad. Lo invisible es el punto de partida de todo tipo de aparición,
por eso es llamado la revelación misma. Siguiendo los Himnos de la Noche de Novalis,
Henry llama a la noche la luz que no aparece”. (However, ‘the inner’ does not stand
for a psychological state of mind, but refers to the point zero of phenomenality.
The invisible is the starting point of every kind of appearance; therefore it is called
revelation itself. Following Novalis’ Hymns to the Night, Henry calls the night ‘the
light that does not appear’). (WELTEN, Ruud, Op. cit., p. 214-233). (HENRY, Michel.
L’Essence de la manifestation, Op. cit., p. 545). Henry entiende que la manifestación
199
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Así mismo habla Lévinas. Hay que tomar la experiencia más acá de
la correlación noético-noemática para negar el carácter originario de la
intencionalidad constituyente. No se trata de describir lo que aparece
a la luz del conocimiento, sino lo que aparece más allá de toda visión.
Ir a las cosas mismas como se dan más acá o más allá de toda visión, o,
paradójicamente, dejar que se perciba lo no dado. El modelo de todo conocimiento es ver en la luz.(“La filosofía, discurso razonable, marcharía
de evidencia en evidencia, ordenada a lo que se ve, a lo que se muestra,
y por consecuencia, ordenada al presente”*). Pero para Lévinas, el deseo
de lo invisible y el más allá de la visión, suponen otra forma de racionalidad distinta al conocimiento teórico. Las metáforas de la luz caracterizan la filosofía, pero hay otra práctica del pensamiento: la aparición del
otro en la noche de la donación, irrupción del otro fuera de la luz de
la intencionalidad constituyente**. La obra Autrement qu’être acentúa el
tema de una pasividad más pasiva que toda pasividad. Nada viene de la
memoria, de la intencionalidad, ninguna síntesis la constituye. Todo se
da, por ejemplo, en el dolor, en la pena, en el envejecimiento.
“La subjetividad, única e irreemplazable, se expone en la pasividad
de la obediencia; estos rasgos constitutivos de la subjetividad, que parecen
excluirse radicalmente, no pueden resolverse sino en responsabilidad por
el otro más antiguo que todo compromiso. La temporalidad aquí significa
una obediencia sin deserción; esta obediencia sin deserción no abre un
mundo que aparece, sino que obra un reino que se anuncia, el reino del
bien que, en su bondad, no puede entrar en el presente de la conciencia.
es la revelación cristiana, no en su contenido, sino en cuanto manifiesta la estructura
fenomenológica de la revelación, es decir la fenomenología en cuanto fenomenología
radical. Aquí se ve la influencia de Eckart en Henry. (Cfr. HENRY, Michel. C’est moi la
vérité. Pour une philosophie du christianisme, Op. cit., p. 39).
* “Discours raisonnable, la philosophie marcherait d’évidence en évidence, ordonnée à
ce qui se voit, à ce qui se montre et, par conséquent, ordonnée au présent”. (LÉVINAS,
Emmanuele. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Op. cit., p. 203).
** Allí se presenta la religión precisamente como una relación que “no es estructurada
como saber, es decir, como intencionalidad”. “qui n’est pas structuré comme savoir,
c’est-à-dire comme intentionnalité”. (LÉVINAS, Emmanuele. Le Temps et l’autre.
Montpellier : Fata Morgana, 1979. p. 8).
200
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
“El movimiento del tiempo debe ser entendido como trascendencia al
infinito de todo otro*.
En Juan de la Cruz, la noche es necesaria para la revelación:
“La razón es porque dos contrarios, según nos enseña la filosofía,
no pueden caber en un sujeto, y porque las tinieblas, que son las afecciones en las criaturas, y la luz, que es Dios, son contrarios y ninguna
semejanza ni conveniencia tienen entre sí. De aquí es que en el alma no
se puede asentar la luz de la divina unión si primero no se ahuyentan las
afecciones de ella”256.
San Juan de la Cruz no hace una sicología del estado místico ni
simplemente da una técnica para la unión, sino que está describiendo la
realidad del ser humano, “la verdad de nuestra realidad. No es un escape
de la realidad, sino una justificación de nuestra relación con la realidad
última”**. San Juan de la Cruz, aunque teólogo, no hace sólo teología.
Muestra un camino filosófico hacia la manifestación del fenómeno pleno.
Henry y Marion muestran que ese camino es válido fenomenológica-
* “La subjectivité, unique et irremplaçable, s’expose dans la passivité de l’obéissance;
ces traits constitutifs de la subjectivité, qui semblent s’exclure radicalement,
ne peuvent se résoudre qu’en responsabilité pour Autrui plus ancienne que tout
engagement.. La temporalité signifie ici une obéissance sans désertion; cette
obéissance sans désertion ne déploie pas un Monde qui apparaît, mais ouvre un Règne
qui s’annonce, le Règne du Bien qui, dans sa Bonté, ne peut entrer dans le présent de
la conscience... “Le mouvement du temps doit être entendu comme transcendance à
l’infini du tout Autre”. (OLIVIER, Paul. Diaconie et diachronie: de la phénoménologie
à la théologie. [En línea] En : Noesis, N. 3. http://revel. unice.fr/noesis/ document.
html?id=10. [Consulta : 11 Ene., 2006]). (LÉVINAS, Emmanuele. Autrement qu’être,
ou au-delà de l’essence, Op. cit., p. 11).
256
SAN JUAN de la Cruz. Subida del monte Carmelo, Op. cit., p. 97.
** “For John, ‘mysticism’ is not an arbitrary attitude in life; it reveals the truth of our
reality. It is not an escape from reality, but a justification of our relation with the
ultimate reality”. (WELTEN, Ruud, Op. cit., p. 214-233). (WELTEN, Ruud, Op. cit.,
p. 214-233). En el mismo sentido se pronuncia Hein Blommestijn cuando dice que la
Noche no es el síntoma de una tragedia o de una crisis espiritual, sino que es ontológica
pues describe la Última Realidad. (BLOMMESTIJN, Hein. The transformational process.
The dark night in John of the Cross. The transformational process. In : Studies in
Spirituality. Nimega - Holanda. No. 10 (2000); p. 236).
201
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
mente. Hay una estructura fenomenológica a la base de la obra juanista.
Hay una semejanza entre el método fenomenológico y el proceso místico.
Especialmente con la fenomenología del exceso se logra llegar al punto
final: el fenómeno saturado pero sin poder conceptualizarlo. Las vías
místicas son paralelas a las vías fenomenológicas: vía purgativa o epojé
fenomenológica (superación de lo material), la vía iluminativa o epojé
eidética (visión de lo esencial) y vía unitiva o epojé del yo (el yo-alma
a solas –unido– con el misterio). La intuición aumenta y disminuye la
intencionalidad. La especulación y el entendimiento quedan a un lado
y se abre campo a la intuición y recepción. La noche borra los límites
de las cosas, depura lo exterior y hace la primera reducción. Esa noche
llama a lo eterno negando el alma (tercera epojé) pero después de haber
depurado el mundo (segunda epojé).
Pero, ¿este enfoque fenomenológico de la mística juanista es válido?
Lo es en cuanto la mística no se reduzca a una experiencia religiosa propia
de seres especiales dentro de las religiones. La mística es la posibilidad
fenomenológica de la donación y de la manifestación. No es un hecho
exclusivamente religioso, sino humano. Por tanto, hay que encontrar el
método filosófico que permita abordar el hecho humano que es la mística*. Ese método puede ayudar a purificar el lenguaje místico de toda
invasión esotérica o espiritista, así como discutir el valor noético de la
mística como experiencia del fenómeno saturado. Precisamente Henry,
Lévinas y Marion muestran la estructura fenomenológica del don que
no se confunde con una explosión subliminal de lo humano o con algo
meramente emocional o afectivo. Estos autores muestran la posibilidad
de un conocimiento plenamente intuitivo, sin intencionalidad, más allá
de la representación. Es interesante ver la similitud entre la reducción fenomenológica y la rectitud de espíritu que purifica y eleva hacia el don:
“La grandeza y la fuerza del desapego del alma en Juan de la Cruz,
nos apremia a no retroceder [...] sino a consentir al movimiento invisible
* Así se lo propone Blondel : “Par quelle méthode, dans quelle mesure [le problème
de la mystique] est-il accessible à l’examen de la raison, et quelle peut être en ce
domaine la contribution de la philosophie?”. (BLONDEL, Maurice. Le problème de
la mystique. En: Qu’est-ce que la Mystique? Paris : Librarie Bloud and Gay, 1925. p.
25).
202
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
que nos lleva siempre adelante [...] En este movimiento, el alma es deseo
de Dios, deseo de lo que está más allá”*.
San Juan de la Cruz es, en este sentido, un profundo fenomenólogo.
La ciencia del desapego, “nace del movimiento del alma hacia Dios y de
su acceso al misterio de las profundidades divinas”**. Ella testimonia lo
invisible pues lo ha sentido. Y lo ha sentido pues se ha despojado del
lenguaje, de los conocimientos, de las certidumbres humanas. El alma
se vuelve humilde y, es tan grande el don, que se vuelve apofática. Sólo
queda el camino poético-simbólico***.
Sin embargo, para realizar la recepción del don, el aprovechante
tendrá todavía dos etapas por consumar. El desposorio y el matrimonio
perfección de la recepción****. En el desposorio, el alma goza de Dios
pero no de manera actual y permanente. El alma no tiene todavía el
hábito de la completa libertad. En el matrimonio, ya se da la residencia
habitual de Dios en el alma. En ese estado, el alma conoce intelectualmente pero no discursivamente, pues conoce en el momento supremo
de la unión del vacío con la incondicionalidad de Dios. Es el momento
en el cual, la pasividad del alma se une con la presencia de Dios y esta
unión constituye la sustancia del alma.
* “La grandeur et la force du détachement de l’âme de Jean de la Croix nous apprennent
à ne pas revenir en arrière (...) mais à consentir à l’invisible mouvement qui nous
porte toujours en avant (...). Dans ce mouvement l’âme est désir de Dieu, désir de
ce qui est tou¬jours au-delà”. (PALIARD, Jacques. L’âme de saint Jean de la Croix.
Tomado de: BERGER, GASTON y BLONDEL, Maurice. Chant nocturne - Saint Jean de la
Croix, mystique et philosophie. París : Editions Universitaires, 1991. p. 100).
** Une science “née du mouvement de l’âme vers Dieu et de son accès au mystère des
profondeurs divines”. (PALIARD, Jacques. L’âme de saint Jean de la Croix, Op. cit.,
p. 98-99).
*** Juan de la Cruz invita a una conversión de la mirada (“conversion du regard”), a una
salida de sí, que es una purificación de sí por la humildad. Se aleja el ser de sí, para
tener el Ser al que se aspira. (LAVELLE, Louis. La contemplation selon Saint Jean de
la Croix. Tomado de: BERGER, GASTON y BLONDEL, Maurice. Chant nocturne - Saint
Jean de la Croix, mystique et philosophie. París : Editions Universitaires, 1991. p.
166-167).
****Esta sería la verdadera ciencia theárquica de que habla Dionisio Areopagita, que
proviene de las profundidades divinas. Ciencia que se da en virtud de la iluminación
que proviene de la mismísima Thearquía. (Cfr. RITACCO DE G., Graciela L. Los himnos
theárquicos. En: Teología y Vida. Santiago de Chile. Vol. 43 (2002); p. 355.
203
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Oh llama de amor viva,
que tiernamente hieres
de mi alma en el más profundo centro;
pues ya no eres esquiva,
acaba ya, si quieres;
rompe la tela de este dulce encuentro257.
Las telas que impiden el encuentro definitivo son tres:
Las telas que pueden impedir a esta junta y que se han de romper
para que se haga y posea perfectamente el alma a Dios podemos
decir que son tres, conviene a saber: temporal en que se comprehenden todas las criaturas; natural, en que se comprehenden las
operaciones e inclinaciones puramente naturales; la tercera, sensitiva, en que sólo se comprehende la unión del alma con el cuerpo
que es vida sensitiva y animal [...]258.
Fuera de estas tres telas, la Theosis está consumada: la unidad del
hombre con Dios. Es decir, pasadas las etapas primeras del proceso (ascesis-praxis, iluminación-contemplación natural), se llega al máximo que es
la unión con Dios, deificación. Ésta, la theosis, es un fin que excede todo
conocimiento. Es importante notar que las primeras etapas requieren el
esfuerzo del sujeto, mientras que la última es “pura gracia”, “puro don”.
Para poder llegar a la unión con Dios, hay que explicar más el proceso.
Este proceso se denomina “recogimiento”:
“Las señales del recogimiento interior son tres: la primera, si el alma
no gusta de las cosas transitorias; la segunda, si gusta de la soledad y
silencio y acudir a todo lo que es más perfección; la tercera, si las cosas
que solían ayudarle le estorban, como son las consideraciones y meditaciones y actos, no llevando el alma otro arrimo sino la fe y la esperanza
y la caridad”259.
257
SAN JUAN de la Cruz. Llama de amor viva. En: Obras Completas. Madrid : Bac, 1982.
p. 40.
258
Ibid., p. 765-766
259
SAN JUAN de la Cruz. Dichos de luz y amor. En: Obras Completas. Madrid : Bac, 1982.
p. 51.
204
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
El hombre se desnuda, se despoja de sus apegos naturales y espirituales260. Así de hombre viejo se convierte en hombre nuevo. (Importante notar la semejanza con el coraje de ser tillichiano y con el Hijo
en Marion). El hombre viejo percibe una distancia entre Dios y su ego:
Dios es el Otro. El hombre nuevo, en cambio, capta a Dios en su más
íntimo ser, como si Dios y su ego fueran lo mismo. Por tanto, sin Dios
el hombre “muere”:
“Vivo sin vivir en mí
y de tal manera espero
que muero porque no muero.
En mí yo no vivo ya,
y sin Dios vivir no puedo,
pues sin él y sin mí quedo,
este vivir qué será?
Mil muertes se me hará,
pues mi misma vida espero,
muriendo porque no muero”261.
Es la actitud humilde del despojo. No reparar en nada, pues si se
repara en algo, no se puede tener el todo.
Cuando reparas en algo
dejas de arrojarte al todo
porque para venir del todo al todo
has de negarte del todo en todo
y cuando lo vengas del todo a tener
has de tenerlo sin nada querer;
porque, si quieres tener algo en todo,
no tienes puro en Dios tu tesoro262.
260
MUJICA DE POPPE, Marisa. San Juan de la Cruz y la transformación del ser. En: Revista
Teológica Limense. Lima. Vol. 25, No. 2. (May.-Ago., 1991); p. 241-249.
261
SAN JUAN de la Cruz. Copla del alma que pena por ver a Dios. Poesías 1. Obras
Completas. Madrid : Bac, 1982. p. 10
262
SAN JUAN de la Cruz. Subida del monte Carmelo, Op. cit., p. 125.
205
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Es la humildad tomada, no como una virtud pequeña de vida común,
sino como liberación de la potencia del yo fuerte (el yo determinante de
los objetos) que permite alcanzar la meta o plena unión con la manifestación del todo*.
Este proceso de humildad, produce la transformación ontológica del
peregrino. De tener un yo fuerte, apegado a sus determinaciones sensoriales e intelectuales (por el pecado original el hombre se vuelca hacia
sí mismo, en términos teológicos), se pasa al yo desnudo que permite la
Theosis**.
El yo juanista es distinto al yo cartesiano. Éste mantiene una tensión,
pues siendo un yo finito, no se amilana ante el pensamiento del sujeto
infinito. Aunque éste podría aniquilarlo, el sujeto individual se afirma en
su cogito pues piensa pensamientos objetivos (sean verdaderos o falsos).
Y el sujeto infinito es el garante de ese sujeto finito. Aún más, el sujeto
finito puede pensar el sujeto infinito y fundamentarse en él. En San Juan
de la Cruz, el sujeto es casi destruido por el infinito: “Y aunque tinieblas
padezco en esta vida mortal, no es tan crecido mi mal, porque, de luz
carezco, tengo vida celestial; porque el amor de tal vida, cuando más ciego
va siendo, que tiene el alma rendida, sin luz y a oscuras viviendo”263.
Esa desnudez permite entender a Dios no como el que es otro de
tipo sobrenatural, sino que lo experimenta en la inmanencia de su propio
yo. Desaparece la polaridad natural-sobrenatural. Es la contemplación
unitiva permitida por el Agape. La mística, por tanto, no es, al final,
* “Toda la bondad que tenemos es prestada, y Dios la tiene por propia. Dios y su obra
es Dios”.
** “Y por cuanto toda cualquier criatura (y) todas las acciones y habilidades de ellas no
cuadran ni llegan a lo que es Dios, por eso se ha de desnudar el alma de toda criatura
y acciones, y habilidades suyas, conviene a saber: de su entender, gustar y sentir, para
que, echado todo lo que es disímil y disconforme a Dios, venga a recibir semejanza
de Dios, no quedando en ella cosa que no sea voluntad de Dios; y así se transforma
en Dios”. (SAN JUAN de la Cruz. Subida del monte Carmelo, Op. cit., p. 134).
263
SAN JUAN de la Cruz. Glosa del mismo. Poesías 8. En: Obras Completas. Madrid : Bac,
1988. p. 34.
206
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
esfuerzo del sujeto, sino encuentro de amor (matrimonio espiritual)*. El
proceso de desnudamiento aligera el yo para el encuentro:
“Para que yo alcance diese
a aqueste lance divino
tanto volar me convino
que de vista me perdiese:
y, con todo, en este trance
en el vuelo quedé falto;
mas el amor fue tan alto,
que le dí a la caza alcance.
Cuando más alto subía
deslumbróseme la vista,
y la más fuerte conquista
en oscuro se hacía,
mas, por ser de amor el lance,
di un ciego y oscuro salto,
y fui tan alto, tan alto,
que le di a la caza alcance”264.
Es en el matrimonio espiritual donde el filósofo encuentra un testimonio de la verdadera profundidad. Las formas racionalistas vuelcan al
yo sobre sí mismo o lo dejan en la experiencia física de los objetos. O se
llega, al máximo, a una conciencia cósmica o a la pérdida en un yo ideal.
El místico testimonia un matrimonio, unión de amor, una relación del
sujeto con el otro que se manifiesta como ágape. De ahí el simbolismo
del matrimonio, unión de dos personas en el amor. El otro se da sobrepasando al sujeto pero lo constituye como testigo.
¿Ese encuentro de amor es del tipo monista o del tipo teísta? Aquí
hay oportunidad para una gran discusión. A primera vista, pareciera que
* “Primeramente llama secreta a esta contemplación tenebrosa, por cuanto... ésta es
la teología mística, que llaman los teólogos sabiduría (secreta, la) cual dice Santo
Tomás que se comunica e infunde en el alma por amor; lo cual acaece secretamente
a oscuras de la obra del entendimiento y de las demás potencias..”. (SAN JUAN de la
Cruz. Noche oscura, Op. cit., p. 397-398).
264
SAN JUAN de la Cruz. Otras de el mismo a lo divino. En Obras Completas. Madrid: Bac,
1988. p. 33-34.
207
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
el misticismo de San Juan de la Cruz es teísta. Parece enfatizar en el matrimonio espiritual donde los dos amantes permanecen diferenciados. Y
parece no renunciar a la misma imagen o símbolo de Cristo (experiencia
personal de amor con la persona del Señor Jesús). Podría ser que la situación político-religioso de la época, obliga a San Juan de la Cruz a utilizar
los símbolos católicos para evitar dificultades, pero en verdad estaría
realmente en la mística monista. Ésta, originada en el neoplatonismo y
en Dionisio Areopagita, mira a la unión con lo divino, unión impersonal
que disuelve al sujeto, disuelve la forma y se da la fusión. Si se mira la
“Copla hecha sobre un éxtasis de alta contemplación”, se podría sostener
tal afirmación:
“Entréme donde no supe,
y quedéme no sabiendo,
toda sciencia trascendiendo.
1. Yo no supe dónde entraba,
pero, cuando allí me ví,
sin saber dónde me estaba,
grandes cosas entendí;
no diré lo que sentí,
que me quedé no sabiendo,
toda sciencia trascendiendo.
5. Cuanto más alto se sube,
tanto menos se entendía,
que es la tenebrosa nube
que a la noche esclarecía;
por eso quien la sabía
queda siempre no sabiendo,
toda sciencia trascendiendo.
6. Este saber no sabiendo
es de tan alto poder,
que los sabios arguyendo
jamás le pueden vencer,
que no llega su saber
a no entender entendiendo
toda sciencia trascendiendo265.
265
SAN JUAN de la Cruz. Coplas del mismo hechas sobre un éxtasis de harta contemplación.
En: Obras Completas. Madrid : Bac, 1988. p. 35-36.
208
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
Parece que San Juan de la Cruz enfatiza la disolución del sujeto en
el todo en el momento místico. Y es una sensación válida266. El momento
de la manifestación se puede expresar con el término “orgasmo”*. Por
un momento queda suspendido el sujeto por la sorpresa del encuentro,
pero luego puede (por el uso de la razón) simbolizar el encuentro sin
agotar la experiencia. La fenomenología francesa ayuda a entender que
el fenómeno se da al sujeto humilde pero no lo destruye ni lo aniquila.
El sujeto puede elaborar la simbolización para ser testigo o enviado de
lo que ha vivido. El testigo no crea ni constituye la manifestación, sólo
puede decirla en términos pobres o sea en términos poético-simbólicos.
El sujeto está bajo el evento y bajo la manifestación lo que impide un
conocimiento absoluto del fenómeno. Así la expresión simbólica siempre
será parcial, relativa, histórica.
Sintetizando toda la reflexión anterior en unos cuantos pasos, se
puede proponer el siguiente proceso fenomenológico de reducción mística
o purificación ascendente para acceder al fenómeno saturado**:
266
Si en Tillich el sujeto se hipostasia en un acto de libertad, en los fenomenólogos y en
San Juan de la Cruz, el sujeto es desposeído y saturado por el fenómeno. Importante
discutir si el sujeto desaparece o es simplemente anonadado en el momento de la
manifestación. En Tillich hay una opción por el Abismo, en éstos hay una posesión por
el Don.
* Para un análisis del uso simbólico de la sexualidad para expresar la relación mística
puede verse a (GÖTZ, Ignacio L. Sex and mysticism. En: Cross Currents, Fall. Issue.
Vol. 54, No. 3 (2004); p. 7-22). “Throughout millennia, human sexual behavior has
been a symbol of the unio mystica”. p. 18).
** Un proceso semejante de reducción lo plantea Duméry tomando los pasos de la
conversión de la mente hacia el Uno de Plotino y adecuándolos al equipo metodológico
de Husserl. En la primera reducción husserliana, la eidética, la mente elimina los
elementos contingentes de la conciencia para captar las esencias universales. Una
segunda reducción, llamada trascendental o fenomenológica, coloca entre paréntesis
toda referencia a la realidad existencial para concentrarse sólo en los fenómenos
en su relación al sujeto trascendental. Una tercera, la reducción egológica, mira el
fenómeno de conciencia no sólo como relacionado sino como producido por el sujeto
trascendental. Duméry considera indispensables estas tres reducciones en el análisis
filosófico. Pero el último absoluto no puede ser alcanzado a través de ellas y por eso
se necesita la cuarta reducción, la henológica, fundamentando el ego trascendental
mismo en el Uno absoluto para poder lograr la unidad de la conciencia y el objeto como
209
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Primero. De la especulación racional catafática a la afectividad
catafática. La elaboración conceptual, que en su forma extrema lleva
al racionalismo, concibe a Dios como un ente entre los entes, aunque
sea el mayor de los entes. Trata de dar de él unas conceptualizaciones
precisas que someten a Dios al límite del concepto. Dios es aprisionado
dentro del lenguaje y sobre todo, del lenguaje histórico. De esta manera,
se cae en una ontoteología con un Dios manejador y manejable. Todos
los atributos son expresables, estudiables y perfectamente controlados. Es
uno de los ideales de la razón dominadora: constituir el objeto trascendental. El extremo opuesto es la afectividad. No considerándose válido
unidad ideal de sentido. (DUPRÉ, Louis. A dubious heritage: studies in the philosophy
of religion after Kant. New York : Paulist Press, 1977. p. 116.). Duméry es plotiniano:
el Uno y el ser no se confunden. Por eso el Ser y la fuente del ser no pueden ser lo
mismo. Igual afirmación puede hacerse de Tillich y Marion: hay un principio superior
al ser y que no se conceptualiza como ser. Duméry, lo mismo que Tillich y Marion, no
sólo está interesado en la crítica de las representaciones religiosas, sino que quiere
fundamentarlas filosóficamente. Pero, cómo hacerlo sin convertir a Dios en un objeto
abstraído de la experiencia humana? Se vale de Plotino. El intelecto plotiniano busca
la salvación, pero se va haciendo un intelecto dependiente. “El éxtasis final en este
viaje depende de la divina gracia. Los pasos del intelecto plotiniano de lo múltiple
(sensación y significación) a lo uno y múltiple (el cogito), y de lo uno y lo múltiple
a lo Uno (Dios), son desarrollados por Duméry usando las reducciones de Husserl y
añadiendo lo que él llama, la reducción henológica. Reducción, dice él, es un acto,
un movimiento que busca pasar a través de los diferentes niveles de conciencia en
orden a asegurar, paso por paso, su fundación”. (LONG, Eugene Thomas. Twentiethcentury western philosophy of religion 1900-2000. Dordrecht : Springer, 2003. p.
162.) Siguiendo a Husserl, Duméry se da cuenta de que la conciencia siempre es
conciencia de algo. Siempre hay una relación de sujeto-objeto. Por eso, trata de
descubrir la absoluta fundación de la conciencia. Las tres reducciones husserlianas
deben ser trascendidas. Pero llegado allí surge la pregunta, el cogito se autofunda
y es autosuficiente? Se constituye y constituye el mundo? La respuesta de Duméry
es no. El cogito permanece allí en pasividad, dependencia y multiplicidad. Por eso
la cuarta reducción se requiere.(Dupré, Louis. A dubious heritage. Studies on the
philosophy of religion after Kant, Op. cit., p. 116-118). La reducción henológica de lo
uno múltiple a lo Uno. En el yo hay una energía capaz de hacerlo pasar más allá de su
propia determinación, apreciando su propia finitud. Cada vez que reconoce que nada
lo satisface, aprecia su finitud. Y siempre va más allá. Cualquier orden, y el mismo
orden, son insuficientes. Dios queda así fuera de todo ser y no se encuentra ningún
paso entre el Uno y la pluralidad inteligible. El único camino para negar a Dios sería
negar que los seres humanos no tienen la capacidad de apreciar su propia finitud.
(LONG, Eugene Thomas. Twentieth-century western philosophy of religion 1900-2000,
Op. cit., p. 163).
210
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
el aprisionamiento racionalista, se busca por el lado de la afectividad.
El sentimiento, como autoafección del sujeto, deja que sea la sensación
interna quien le diga algo de lo absoluto y lo expresa en forma catafática.
Se llega así al pietismo, como una melosa consideración de lo trascendente.
Sentir efectivamente es la meta y poder expresar lo sentido en palabras y
conceptos. No se pasa de los símbolos culturales y se repiten sin ningún
nuevo contenido. La catafasis permite la meditación sobre los nombres
que se dan en la cultura a la manifestación plena.
Segundo. De la afectividad catafática a la afectividad apofática.
Dado que el sentimiento catafático se convierte en conceptualización
patológica porque la racionalidad pierde sus cánones epistemológicos y
se convierte en repetición inútil de símbolos culturales, se da el salto a la
autoafección apofática. El sujeto siente la inmanencia de su ser corporal y
la revelación en él de lo trascendente. Es tal el sentimiento y la experiencia de lo absoluto que queda sin palabras. Es un sentimiento silencioso.
No se encuentran las palabras para expresar lo sentido. Pero su peligro
es el quietismo. El sujeto queda absolutamente pasivo sin dejar campo
a la acción. La libertad, ejercitada en la acción, se pierde. No hay más
sujeto. Se deja sola a la manifestación y esta enerva al sujeto y lo hace
desaparecer como tal.
Tercero. De la afectividad apofática a la especulación apofática. Es
el colmo de iluminación de la inteligencia. Es la manifestación plena del
fenómeno saturado. Es la mística especulativa pero como iluminación
donada de la mente. Ello ocasiona una ofuscación del yo constitutivo pero
no del yo paciente. Los conceptos son inútiles y no pueden expresar o
aprehender la manifestación. La apofasis implica que no hay conceptualización racional del fenómeno, hay un vacío del lenguaje, pero el sujeto
sí es conciente a posteriori de lo manifestado (es la différance). Por eso, el
único vehículo para expresar la manifestación es el símbolo. El peligro es
el encratismo (una especie de ascetismo simbólico) por el miedo a ir más
allá de la posibilidad lingüística. Se cree que sin lenguaje racional especulativo no se puede experimentar la manifestación y el sujeto se retiene
ante lo avasallador de la manifestación. El símbolo, sin embargo, es forma
de expresar el llamado y la manifestación. La cultura es profundamente
simbólica. El símbolo indica las orientaciones de sentido más importantes
de cada grupo humano. El hombre habita simbólicamente el mundo. No
es un ser natural en la naturaleza. Mitopoiético, cultural o simbólico son
211
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
prácticamente sinónimos para referirse al hombre*. Este tiene la capacidad
metafórica o transformativa de lo real dado en visiones, articulaciones de
sentido o concepciones del mundo. Lo simbólico se establece en el fondo
de la cultura como orientador de toda ella. La interpretación simbólica
del mundo es lo que es la cultura**. Es imposible concebir una cultura
fuera del símbolo, generalmente expresado en forma mitológica. No se
encuentra cultura que pueda liberarse del símbolo. Aun la cultura actual
tiene potentes símbolos como el de la libertad y la incumbencia***.
El símbolo dirige la cultura y nutre la interpretación. Toda la acción
humana está gobernada por el símbolo o contra el símbolo, pero nunca
sin el símbolo. En la Modernidad, lo simbólico se ha tratado de dejar al
campo religioso, y lo religioso se ha tomado como un segmento más de
la cultura, o como una institución más del entramado social. Pero en la
medida en que el símbolo es esencial a la cultura, lo religioso se convierte
en la cultura. Es esta la idea tillichiana.
El símbolo nace de la necesidad de expresar la manifestación del fenómeno saturado. Quien ha tenido la experiencia tiene que exteriorizarla
en el símbolo. El lenguaje es incapaz de decir todo del fenómeno saturado
* Tal vez alguna interpretación de Platón llevó a olvidar la imagen y rechazar la metáfora.
Se dio toda la preeminencia a la verdad como plena manifestación de una vez por
todas y se olvidó el recuerdo metafórico de la verdad.
** “Esta interpretación simbólica de lo real es concebida por Dumezil como una
interpretación dramática que se corresponde con el ideario o ideología de una
sociedad, mientras que Lévi-Strauss la entiende como una interpretación paradójica
o transpositiva de esa sociedad. Desde nuestra postura la interpretación que la
mitología realiza sería una implicación simbólica de la realidad psicosocial, por
cuanto funciona a modo de sutura de sus escisiones o contradicciones en un lenguaje
dialéctico, coimplicativo o remediador. En efecto, toda mitología cultural trata de
sanar o salvar la realidad de su sinsentido, dotándola de un sentido a través de una
articulación simbólica, es decir, antropomórfica. Por ello toda mitología cultural tiene
un cariz soteriológico o salvacionista, redentor o religioso por cuanto el simbolismo
funciona como transustanciador de la realidad en idealidad”. (ORTIZ – OSÉS, Andrés.
Mitologías culturales. [En línea]. Tomado de: SOLARES, Blanca. Los lenguajes del
símbolo. Barcelona : Anthropos, 2001. p. 34-61). http://paginaspersonales.deusto.
es/aortiz2 /articulos/mitologias_culturales.pdf. [Consulta: 13 Feb., 2006]).
*** El mito de la libertad se referiría al individualismo y el de la incumbencia al
comunitarismo. (ORTIZ – OSÉS, Andrés. Mitologías culturales, Op. cit., p. 34-61).
212
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
y por eso recurre a la forma simbólica. Tradicionalmente se ha querido
expresar como ser. El ser ha sido el símbolo más potente de la cultura
occidental tanto para la pregunta como para la respuesta. El ser como
presencia sea la idea eterna, la cosa sensible, el cogito, el ahora temporal. Es la presencia estática y aprisionable en el concepto. La Metafísica
pretendía dar por sentado que el signo está precedido por la presencia
pura, aferrable y cognoscible*. Derrida va a decir que el signo no está
precedido por la presencia sino por otros signos. Sólo se puede conocer,
entonces, por signos y nunca la presencia pura. No se niega ésta, sino que
se dice que sólo se puede conocer por el texto. No hay, según Derrida, un
fuera del texto267. No hay, en este sentido, acceso a la cosa misma, sino
referencialidad (signos que remiten a signos pero no la presencia pura).
La filosofía no puede captar ésta, sino que, como escritura que es, es un
* La llamada Metafísica de la presencia es la seguridad de que todo es actual. Por eso
se propone una Metafísica de la ausencia donde el don se manifiesta en la noche pero
no se agarra en su totalidad. Se da pero no se da del todo. El símbolo es la forma
de expresar lo dado que no está totalmente en él. No se trata de una metafísica de
la ausencia total, del devenir infinito de significantes, sino del devenir histórico de
significantes que portan pedazos de sentido. Una Metafisica radical de la ausencia
como la define José Luis Pardo (“La Metafísica de la presencia, convertida en ilusoria
por la muerte de Dios, tiene que ceder el paso a una Metafísica de la ausencia …,
perfectamente adaptada a un mundo en donde ya no hay nada (actual). Si el ideal de
la Metafísica de la presencia era la intuición intelectual, es decir, un entendimiento
que se convierte inmediatamente en su objeto, un significante que se convierte
inmediatamente en su significado, un concepto que se convierte inmediatamente
en intuición de sí mismo (haciendo, por tanto, innecesario todo juicio), este ideal
de inmediatez habría sido sustituido en la Metafísica de la ausencia por un material
de mediación interminable que impide al entendimiento llegar a alcanzar objeto
alguno, que hace que el significado de todo significante quede suspendido sine die y
que ningún concepto pueda encontrar una intuición con la cual enlazarse (haciendo,
por tanto, imposible todo juicio). En este mundo en donde toda actualidad habría
quedado suspendida o interrumpida, sólo reinaría ese poder desnudo y microfísico
que se resiste a actualizarse porque sabe (lo ha aprendido de la larga historia de la
metafísica de la presencia) que su actualización sería su final”. (PARDO, José Luis.
Las desventuras de la potencia (otras consideraciones inactuales). En: logos: Anales
del Seminario de Metafisica. Madrid. Vol. 35 (2002); p. 64. Se quedaría en la situación
de Derrida: un flujo eterno de significantes y de continuas deconstrucciones.
267
ALBA DE LA VEGA, Víctor. Qué es la deconstrucción?. En: Revista Comunicación.
Costa Rica. Vol. 12, No. 2. Año 23 (Jul.-Dic., 2002); p. 33-44. http://www.itcr.ac.cr
/revistacomunicacion/. [Consulta: 12 Feb., 2006]
213
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
texto referencial. Se logra quebrar el intento potente de la Metafísica de
llegar a la definición de la presencia pura.
“La desconstrucción es el cuestionamiento radical y masivo de la
pregunta “qué es” en todos los lugares y acontecimientos que respondan
con una presencia. Por esta razón preguntar “qué es la desconstrucción”
supone cuestionar la pregunta “qué es” en general, y partir del hecho de
que antes de poder responder hay que preguntar por el signo, pues sólo
el signo permite incluso hacer la pregunta “qué es”, limitando por consiguiente su respuesta. También es por esto que el trabajo desconstructivo,
además de tener que ser autorreflexivo o autorreferencial -y por eso mismo
estar obligado a cuestionar sus propios mecanismos de cuestionamiento
en un cuestionamiento sin fin, deviene en análisis hiperbólico”268.
El símbolo, lenguaje del místico, es la forma de expresar la experiencia
del fenómeno pero no es definitivo. El símbolo como texto está sometido
a la referencialidad. El símbolo mismo es una resistencia a cualquier tipo
de totalización y es una insistencia en esa resistencia. La totalización
simbólica conlleva la congelación de la experiencia del fenómeno y la
cristalización totalitaria de la cultura. Cuando ésto ocurre, las culturas
hablan de destino histórico, proyecto mesiánico, progreso hacia la utopía,
como si la manifestación ya estuviera agarrada por el concepto y el símbolo no fuese histórico y renovable (sometido siempre a exégesis). Este
sueño de totalidad es el que lleva al verdadero “fin de la historia”. O,
como dice Tillich, a la demonización de la cultura*. La fundamentación
única y común es la que nos lleva al círculo entendido en un doble sentido: volver sobre lo mismo (problema de la cultura occidental) o volver
a recuperar el sentido (el regreso a los primeros griegos como lo plantea
Heidegger). La base de esa totalización es el sueño de creer que se ha
conocido la totalidad de una vez y para siempre**.
268
Ibid., p. 33-44.
* “The claim of anything finite to be final in its own right is demonic”. (TILLICH, Paul.
Systematic theology, Op. cit., p. 134).
** La verdad en sentido nietzscheano será definida como: “una hueste en movimiento
de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma
de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética
y retóricamente y que después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes,
214
La fenomenología indica la posibilidad del fenómeno saturado
El símbolo, en cambio, ha tocado la totalidad pero no conoce la totalidad. La dación del fenómeno se da por rasguños (grasp). Quien tiene
la experiencia del fenómeno, no lo capta en su totalidad pues es saturado.
Agarra trozos de la totalidad y los expresa en los símbolos, pero éstos
nunca pretenden ser la totalidad en sí misma. No se niega la totalidad. Lo
que se niega es la posibilidad de aprehender esa totalidad. Sólo se puede
rasguñar simbólicamente. Pero lo que se rasguña es también fenómeno
saturado. No se tiene pero sí se tiene. Hay un registro diferente entre
el concepto y el símbolo, pues el concepto representa en forma clara y
precisa, en cambio, el símbolo no representa la realidad sino que la indica
o la señala. El símbolo no es determinado y determinante sino abierto y
diferente y de ahí la posibilidad de la múltiple hermenéutica. El concepto
tiene su origen en la conciencia constituyente, el símbolo, por su parte,
nace del descentramiento del sujeto y surge de la manifestación y de la
ocultación del fenómeno.
El símbolo nos dice que sí hay un sentido. Pero el sentido no está dado
totalmente. De ahí que hay que ir de representación en representación, de
mimesis en mimesis, en ardua crítica histórica de lo histórico que rasguña
pero que no totaliza. Gramática, ley, historia, providencia, autor… expresan pero no contienen totalmente. Si todo se reduce a deconstrucción,
no hay lugar para vivir la vida. Pero si la cultura, al menos en un tiempo,
permite expresar el sentido, el hombre puede vivir su vida (el mundo de la
vida cotidiana). No es un cambio de nombre del contenido, sino el contenido histórico como símbolo de la experiencia del fenómeno saturado. El
símbolo acusa la presencia pero no la desvela ni la contiene. Su tragedia
es ser siempre histórico. Más que deconstructor es continuamente constructor en continua cadena de experiencia-símbolo-experiencia. Querer
apoderarse del símbolo es sufrir la tortura de lo inaferrable pues se escapa
del concepto y sigue en plena manifestación. Cuando lo aferramos, ya ha
dado un paso hacia delante. Escapa del cerrojo y se desaparece. Ilumina
el momento cultural pero luego apaga su luz. Resplandece en la vida pero
se fuga de sus concretizaciones. El símbolo coloca en la cuerda floja los
canónicas y vinculantes. Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo
son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han
perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como
metal”. (DELEUZE, Gilles. Diferencia y repetición. Madrid : Júcar, 1988. p. 70).
215
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
dogmas de la derrota de la muerte, de la permanencia de los dogmas, de
la anticipación de la contingencia y de la neutralización del error. Todo
ello se puede y no se puede. Es mejor dejar que la dialéctica experienciasímbolo le dé fluidez a la historia cultural. Así ella es más divina pero
también más humana. La claridad moderna se desvanece con la oscuridad
de lo que satura y se manifiesta sólo en la noche de los símbolos. Desde
la noche deconstruir la claridad de las certezas totalitarias para instalar
la seguridad de lo provisorio, siempre en replanteamiento, dando pasos
pero no estableciendo el camino. Apropiarse del paso dado es dar sentido
al paso, pero no fijar caminos para siempre. En Derrida no importa el
encuentro sino el eterno desencuentro*. En verdad hay eterno encuentro
y eterno desencuentro. El fenómeno se da pero no se agarra plenamente.
No hay concepto para congelarlo, sino símbolos para dejarlo ser más
allá de la cultura. En este sentido, la filosofía es tarea eterna. Recibir y
rasguñar, recibir y relativizar, recibir y volver a simbolizar*.
* Derrida descubre las condiciones de imposibilidad de la gramática. Siempre se está
atento a no fijar ninguna presencia. “De la gramatología era el `título de un artículo
y de un libro aparecido unos cinco años antes que, y tal es uno de los numerosos
errores o desconocimientos de Lacan y de tantos otros en este asunto, pues jamás he
propuesto una gramatología, alguna ciencia o disciplina positiva que lleve ese nombre,
sino que hacía grandes esfuerzos para demostrar por el contrario la imposibilidad, las
condiciones de imposibilidad, el absurdo de principio de toda ciencia o de toda filosofía
que lleve el nombre de gramatología. Ese libro que trataba de la gramatología, era
todo, menos una gramatología”. (DERRIDA J. Pour l’amour de Lacan en Lacan avec
les philosophes. París : Albin Michel, 1991. p. 407). De alguna manera, el lenguaje
es un signo de poder y eso es lo que Derrida quiere mostrar. La posibilidad de una
experiencia sin lenguaje sería el completo apofatismo. Pero no habría cultura. Se
necesita un katafatismo relativizado. Puede entenderse así la différance derridiana.
(DERRIDA J. La différance, en márgenes de la filosofía. Madrid : Cátedra, 1989. p. 3744). Un mecanismo que permite evitar o prevenir toda apropiación indefinida (en el
tiempo) ontológica. Aplicando la différance a nuestro caso, el simbolo es una presencia
diferida. Es dejar que el símbolo sea encuentro y desencuentro con el fenómeno
mismo. En el símbolo está lel don pero no está. Es el sentido del ícono: revelar y
ocultar. En Derrida, la différance es eterno desencuentro. En el símbolo es eterno
encuentro y eterno desencuentro. Derrida siempre está abierto a la différance. El
símbolo permite el encuentro sin quedarse en la seguridad de lo encontrado. El símbolo
sí permite la pregunta “qué o quién difiere?”, pero no se puede decir certeramente
“quíén o qué difiere?“ Se cierra así la ontología (sueño derridiano) pero no se niega el
fenómeno saturado. El deseo no es simple alucinación, sino que tiene su realización.
La unión orgásmica con el objeto del deseo pero no se apropia del objeto. Siempre
queda desconocido e inaferrable. Hay que volver siempre al orgasmo: satisfacción
216
Carlos Ángel Arboleda Mora
4. Conclusiones
Como se ha visto, la cultura occidental se encuentra en una encrucijada debida en gran parte a la visión moderna reductora del conocimiento
y a la comprensión ontoteológica del sentido último.
El neoplatonismo se ha convertido en un camino de búsqueda
para superar las críticas a la ontoteología*. Desde Duméry, Trouillard y
Stanislas Breton, en el reciente pasado francés, se busca una línea antimetafísica y quizás posmoderna. Luego Jean Luc Marion, tomando a
Dionisio y releyendo el argumento ontológico de Anselmo, encuentra en
la caridad el camino a un Dios sin el ser. Henry lo trata por el sendero de
la inmanencia material de la vida y Lévinas por el rostro del otro. Se trata
así de responder a las cuestiones levantadas por la Modernidad contra el
Dios conceptual. Los franceses han tomado la delantera en esta reflexión.
Posteriormente, los anglosajones se han introducido en el campo (por
plena pero no objetivación de nada. Un yo pasivo que recibe todo y no constituye
nada. Una experiencia que es símbolo pero no concepto: hay descompletamiento, no
cierre, un decir a medias. Es un develamiento (pero no en el horizonte del ser como
hace Heidegger) sino como manifestación del fenómeno en forma superabundante e
histórica. La manifestación evita que el deslizamiento infinito de significantes produzca
la locura. No fue en lo que terminó Nietzsche? No es en lo que está terminando la
posmodernidad? La diseminación infinita de significantes enloquece a la cultura y la
lleva al solipsismo masturbatorio.
* Esto requiere una nueva manera de pensar. Y es lo que inaugura Heidegger. Un pensar
abierto, casi místico. Pero que no se encierra en el concepto clásico, religioso y
teológico, de mística. Un pensar místico que atraviesa las regiones de la poesía, el
arte, el evento, para encontrarse con la saturación de lo inconceptuable. Es el habitar
poético del mundo.
217
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
ejemplo, John Milbank269, A. H. Amstrong270, E.R. Dodds271). Como
se ve en la historia de la filosofía francesa de los dos últimos siglos, ha
sido una fenomenología hecha por clérigos en su mayoría o por filósofos
allegados a alguna confesión religiosa (Por ejemplo, Pierre Aubenque-272
protestante- y Jean Luc Marion –católico–). Esto ya hace plantear una
pregunta. Será únicamente esta reflexión cuestión clerical de relacionar
la fe con la teología, ¿o es el fenómeno saturado, el darse del fenómeno,
una estructura universal de la reflexión filosófica? En este último sentido
lo plantea Marion pero debe seguir la discusión.
Esta discusión se amplía y afina gracias a la reflexión realizada por
Dominique Janicaud en su “Giro teológico de la fenomenología francesa”273.
Plantea una crítica y una polémica con la fenomenología francesa (Emmanuel Lévinas, Jean Luc Marion, Jean Louis Chrétien y Michel Henry)
que, según él, pervierte el método fenomenológico para fines teológicos
pues estos nuevos fenomenólogos introducen el Dios bíblico en la fenomenología, incluso de una manera casi esotérica274. Surge así la pregunta
de si es posible buscar el “no conocimiento” de la noche mística con los
elementos conceptuales o terminológicos de la ciencia fenomenológica,
o si ambos son incompatibles275. Janicaud también critica la operación
* El neoplatonismo surgido hacia el siglo III, ha estado presente siempre en la historia
de la filosofía. Ha entendido la filosofía no como simple búsqueda conceptual de la
verdad, sino como actitud teórico-práctica que busca la unión final con el Uno o Dios
o la realidad suprema como plenitud del conocimiento filosófico.
269
MILBANK, John, Catherine Pickstock, and GRAHAM Ward. Radical orthodoxy: a new
theology. London : Routledge, 1999.
270
AMSTRONG, A. H.. The Cambridge later history of greek and early medieval philosophy.
Cambridge : Cambridge University Press , 1970.
271
DODDS, E.R. The greeks and the irracional. Berkeley : University of California Press,
1951 y Pagan and Christian in an age of anxiety: some aspects of religious experience,
from Marcus Aurelius to Constantine. New York, W. W. Norton Publishing, 1970.
272
AUBENQUE, Pierre. Plotin et le dépassemente de l´ontologie grecque. En: Le
Néoplatonisme. Colloque International du CNRS. Royaumont. París : Editions du CNRS,
1971, p. 101-109.
273
JANICAUD, Dominique. The theological turn of french phenomenology. New York :
Fordham University Press, 2000.
274
Ibid., p. p. 33.
275
Ibid., p. 34.
218
Conclusiones
artificial que hace Lévinas cuando simplemente reemplaza el ser por el
otro dejando, según él, la Metafísica sin deconstruir, continuando la
intencionalidad de la trascendencia y el concepto de revelación, reintroduciendo una intención de sentid276. Se hace urgente, rediscutir si el
otro es aparecer puro, o una simbolización intencional de ese aparecer.
Esta discusión planteada por la fenomenología francesa viene, como se
decía, desde el siglo XIX277 especialmente con el redescubrimiento del
neoplatonismo.
Paul Tillich es kantiano en cuanto que acepta la incognoscibilidad
de Dios con la razón categorial, pero no reduce la filosofía a la epistemología del conocimiento. La estructura ontológica de la realidad precede
al conocimiento pues la experiencia de la profundidad del ser es lo más
importante. Y esa experiencia de la profundidad del ser posibilita una
Metafísica no objetivante. Esa experiencia no es sólo un sentimiento o un
hecho sicológico, sino que es la experiencia de la profundidad ontológica.
Es una experiencia mística no conquistada pues es una presencia que se
impone. Es un a priori místico que está en la base de todo conocimiento
pues es una presencia previa a la estructura y actividad racionales. Da la
impresión de que en Tillich la mística es una actitud prelógica más que
una experiencia de desbordamiento como lo piensan Marion, Lévinas o
Henry. Sin embargo, no es abstracción sino intuición entendida como
ver dentro del ser la profundidad del mismo ser a partir de la conmoción
ontológica que se convierte en una experiencia de riesgo pero también
de afirmación del ser.
276
Ibid., p. 42.
277
Cfr. HANKEY, Wayne John. Le rôle du néoplatonisme dans les tentatives postmodernes
d’échapper à l’onto-théologie. En: XXVII CONGRESO DE LA ASOCIACIÓN DE SOCIEDADES
DE FILOSOFÍA DE LENGUA FRANCESA. Ponencia presentada en el XXVII Congreso de la
Asociación de Sociedades de Filosofía de Lengua Francesa. Québec : Université Laval,
1998. Publicada en Actes du XXVIIe Congrès de l’ Association des Sociétés de Philosophie
de Langue Française. La métaphysique: son histoire, sa critique, ses enjeux, editada
por Luc Langlois y Jean-Marc Narbonne, Paris/Québec: Librairie Philosophique J.
Vrin/Les Presses de l’Université Laval, 2000, 36-43. También del mismo autor French
Neoplatonism in the 20th Century, en Animus, Vol 4, 1999. http://www.swgc.mun.
ca/animus/1999vol4/1999vol4.htm [Consulta: 13 Oct., 2005]
219
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
El punto central del pensamiento tillichiano es que Dios es el Ser
mismo (“God is being-itself ”). El contiene el ser, es ser, pero no es otro ser
particular. Dios no encuentra la nada en la forma en que los seres particulares lo hacen. Dios sobrepasa lo finito a través de su inclusión de la
nada. Dios está antes de la división entre esencia y existencia. Él es el
fundamento del ser. Todo nuestro conocimiento acerca de Dios es posible
por participación. Participación como seres finitos en el fundamento del
ser. Pero Dios que es el Ser mismo puede sólo ser entendido a través del
simbolismo. La única proposición que Tillich permite como no simbólica
es que Dios es el Ser mismo278.
Pero para Marion, comenzar con la cuestión ontológica (Qué es
el ser?), transforma la reflexión en ontoteología. Comenzar con lo que
Tillich ve como fundamental, es presuponer que Dios se ha dado a sí
mismo para ser conocido dentro del horizonte del ser. Es comenzar con la
filosofía tradicional. Por eso Tillich parece aceptar la presunción de que la
razón pregunta las cuestiones correctas y que la revelación da respuestas
satisfactorias a las preguntas de la razón. Marion propone dejar que la
manifestación sea la que indique el camino. El autodescubrimiento del
otro es anterior a la cuestión ontológica. La pregunta subyacente para
Marion es: ¿Dios se ha revelado como Ser o como algo más? Asumir
que se debe revelar como ser es ignorar la manifestación que se da del
fenómeno saturado. Los seres particulares son tales porque son llamados
y constituidos por el otro. Es importante para Marion la respuesta a la
manifestación, más que hacerse la pregunta que implica una respuesta
del otro como ser, que es lo que hace Tillich.
Hacia el final de su vida, Tillich cambia un poco su posición sobre el
carácter no simbólico de su proposición “Dios es el Ser mismo”. Él acepta
que esta proposición sea mirada como simbólica279. Esto no es suficiente
para Marion. Dios es sin el ser, es la proposición del francés. Actuando
así, subvierte el sistema jerárquico tillichiano de fundamento y fundado.
La posición de Marion puede ser entendida como una necesaria conclusión, y un llevar más allá la concepción de Tillich de Dios como el Ser
mismo a la admisión de que toda proposición sobre Dios es simbólica.
278
TILLICH, Paul. Systematic theology I, Op. cit., p. 238.
279
BROWN, D. Mackenzie, Op. cit.,
220
Conclusiones
Marion completa el camino dejado incompleto por Tillich. El sistema
revelacional de Marion es complemento de la obra tillichiana y apertura
hacia el don total del fenómeno.
El problema de la muerte de Dios en Nietzsche es uno de los puntos
de partida de Marion. Este cree que puede acabar con el ídolo conceptual
que es el Dios de la Metafísica, abriendo el espacio a la verdadera manifestación. Dios debe ser pensado sin el ser. Y debe ser pensado con el
único concepto que permanece posible fuera de la diferencia ontológica.
El concepto de amor (ágape). Para lograr esta tarea, Marion esclarece
fenomenológicamente el “ver”. El ver permite desvelar la posibilidad
de visibilidad de lo invisible (los fenómenos saturados, incluyendo la
estética). Él somete la objetividad y la cuestión del ser a la tarea de ser
llevadas al extremo. Así radicaliza la reducción husserliana a partir del yo
constituyente, pero también la heideggeriana a partir del Dasein. Busca
una reducción pura a lo dado como tal, por un interlocutor originario,
interpelado por la donación misma. Este es el cuarto principio de la fenomenología. Es el concepto de donación: el fenómeno es un don, un dado,
un fenómeno saturado, hasta ahora no reconocido por la fenomenología
pero sí presente en la mística, la estética, la historia, la poesía. Este fenómeno es aquel en el cual la intuición excede el concepto y la efectividad
precede a la posibilidad. El sujeto (adonado) es el que se recibe a sí mismo
cuando recibe el don, el dado.
Así, Marion trata de refundar la fenomenología. Un nuevo comienzo
de la filosofía. De acuerdo con Heidegger, hay dos comienzos históricos
filosóficamente hablando. El primero es el descubrimiento (desvelamiento) del ser en la primera filosofía griega, rápidamente olvidado por
la preocupación por el ser. Y el segundo, es el comienzo que se da con
el trabajo de Nietzsche, aunque, dice Heidegger, éste no logró la plena
emancipación de la Metafísica280. Marion, de alguna manera, se presenta
en la línea de este segundo comienzo, tratando de superar a Heidegger.
La fenomenología no sería una escuela o doctrina filosófica sino un nuevo método para filosofar lleno de aperturas y posibilidades. Este nuevo
método estaría representado, entre otros, por Paul Ricoeur, Michel Henry,
280
HEIDEGGER, Martin. Contributions to philosophy (from enowning), Op. cit., p. 124127.
221
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Marc Richir, Marion, etc. También la filosofía de Lévinas participa en esta
refundación. Su mirada del otro, entraña una redefinición radical de la
intencionalidad, una emancipación de la intencionalidad objetivante y del
ver fenomenológico. Todos estos herejes de la fenomenología plantean una
arquiética, una arquignosis, una fenomenología hiperbólica y metafórica,
y un nuevo sujeto pasivo y adonado. Se apura la reducción hasta que
es cancelada. La posibilidad de la fenomenología se lleva al exceso. Y se
lleva al extremo a Heidegger. Es el uso extremo del Beiträge zur Philosophie
heideggeriano. No es que el ser o la vida sean algo, con una esencia que se
da, sino que el ser (Heidegger está inspirado en Meister Eckhard y quizás
Dionisio) “es” pura donación de sí. Supone una radicalidad total pues
la iniciativa es del fenómeno saturado incondicionado e inabarcable y el
sujeto es radicalmente pasivo. No hay conceptualización sino simbolización permanente de lo que se manifiesta siempre diferente.
Heidegger ya había puesto en cuestión el problema del sujeto constitutivo kantiano.
“¿En qué consiste esta puesta en cuestión? En una revolución radical:
la subjeti(vi)dad no reconoce ya por objetivo la objetivación del objeto,
porque el instrumento último de esta objetivación —la intencionalidad—
no apunta ya, como para Husserl al llevar a término el proyecto kantiano,
a la constitución de objetos, sino a la apertura de un mundo281.
El sujeto no está como espectador constituyente del mundo, sino
que es arrebatado por el mundo que se abre y se abre en la medida en
que el Dasein hace la apertura mediante su propio éxtasis.
“El éxtasis del Dasein consiste en que, lejos de fundarse sobre su
esencia o de fundar su esencia en sí mismo (según las dos postulaciones,
kantiana y aristotélica, de la subjetividad), él es el ente a quien le va, en
cada caso, nada menos que su ser; mejor aún: el ente para quien, cuando
le va su ser, está también en juego el ser de todos los demás entes”282.
281
MARION, Jean Luc. El sujeto en última instancia. En: Revista de Filosofla. Madrid. No.
10 (1993); p. 440.
282
Ibid., p. 441.
222
Conclusiones
El Dasein es el sucesor del sujeto constituyente y se convierte en el
ser propio que constituye la propia vida en la que está en juego el propio
ser. Ese ser mío se da en la resolución (Entschlossenheit). Ésta anticipa despejando el ser del Dasein como cuidado y permite buscar el sentido del
ser por venir. La resolución aparece y se prepara en la angustia, la duda
y la muerte. Éstas son experiencias fenomenológicas que abren extáticamente hacia la nada. Pero que según interpreta Marion, en Heidegger
se da una reminiscencia del sujeto constituyente pues la autenticidad
exige la conciencia del Dasein como constancia de sí mismo expuesto a la
nada. El éxtasis del Dasein, aunque en un primer momento, suprime el yo
kantiano o cartesiano, en un segundo momento, restablece la autarquía
del Dasein, idéntico a sí mismo por sí mismo. Y esa autarquía imita la
autoconstitución y la permanencia en la subsistencia. “Sobre el Dasein
sigue planeando la sombra del ego.”*. Es la misma situación de Tillich.
El coraje de ser es una permanencia o sombra del sujeto constituyente
que busca la autoafirmación auténtica. El hombre se vuelve esencial
para llevar una existencia auténtica. Queda la duda en Tillich de que el
proyecto metafísico de un Yo trascendental auto-constituido sea superado. Parece así que Tillich, puede ser por su fe luterana, permanece en la
ontoteología. Ni Tillich ni Heidegger dan el paso de la superación de la
autoconstitución del sujeto, veladamente en el segundo, claramente en el
primero, aunque han planteado la apertura del mundo por el éxtasis del
sujeto. En ambos está planteada la aporía de quien llama y es llamado al
mismo tiempo. Heidegger en La carta sobre el humanismo, parece cambiar
cuando plantea que la “apelación por la cual el ser reclama al hombre
como la instancia fenomenológica de su manifestación. Al contrario que
* Así lee Marion este texto de Heidegger: “La ipseidad (Selbstheit) no puede leerse
existencialmente más que en el poder-ser-Si-mismo-auténtico (Selbstseinkónnen),
es decir en la autenticidad del ser del Dasein <entendido> como cuidado. Sólo a
partir de éste recibe aclaración la constancia-de-Sí-mismo (Stándigkeit des Selbst),
en tanto que pretendida permanencia del sujeto. Pero al mismo tiempo el fenómeno
del poder ser auténtico abre la mirada a la constancia de- Sí-mismo (Stñndigkeit des
Selbst), en el sentido de haber-conquistado una-’ posición’. La constancia-de-Sí-mismo
(Ssñndigkeit des Selbst), en el doble sentido de la solidez y de la ‘constancia’, es la
contra-posibilidad de la falta de firmeza (Unselbst-stándigkeit) de la caída no resuelta.
La autoconstancia (Selbst-stñndigkeit) no significa existencialmente otra cosa que
la resolución anticipadora” (HEIDEGGER, Martín. Sein und zeit. Tubinga : Niemeyer,
1963. p. 322. Tomado de: MARION, Jean Luc. El sujeto en última instancia, Op. cit.,
p. 444).
223
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
en Sein und Zeit, donde la apelación vuelve siempre a ser una apelación de
si mismo, aquí la apelación reclama, en nombre del ser, al hombre, desde
el exterior y de antemano”283. Y el hombre instituido por el Anspruch des
Seins, se constituye en el Reclamado (der Angesprochene). En Tillich no se
da esta corrección sino que rápidamente pasa a la fe, y en Heidegger no
se profundiza el tema del reclamado. Hace falta, entonces, la analítica
de la reclamación y del don en Tillich.
Qué pasa con este sujeto así entendido? Es una revolución radical284.
Lo que está en el mundo no son objetos constituidos por el sujeto, sino
que el sujeto está como atacado por lo que encuentra. El mundo no es
la suma de los objetos constituidos por el yo, sino que es apertura a lo
que se da. El Dasein no constituye al ser, sino que se arriesga al ser que
se manifiesta y el ser para la muerte es el arriesgarse a ese aparecer que
lo constituye y que no es constituido*.
La fenomenología recoge ese reto, qué sucede al sujeto? Al sujeto le
sucede la interpelación. Ésta instituye al interpelado y será por tanto un
polo reclamante ya formado intencionalmente? Qué o quién interpela?
Se dan varias respuestas: Dios (en la teología), el otro (Lévinas), la vida
(Henry), el ser (el acontecimiento en Heidegger). Son respuestas posteriores simbólicas. Si en el momento de la reclamación se conociera al
interpelante, se volvería a la plena intencionalidad y a la construcción del
que se da. Se estaría de nuevo en la ontoteología. Si no hay sorpresa en la
interpelación es porque se conoce quién es el ser, el otro, Dios o la vida.
Vuelvo a ser un yo constituyente. Pero el total anonimato del apelante y
la facticidad humilde del interpelado garantizan la gratuidad del don285.
Gratuidad que resuena y se pierde, se pierde pero deja huella, huella que
es símbolo pero no esencia.
283
Ibid., p. 448.
284
Ibid., p. 440.
* Toda la posibilidad del Dasein y el paso de él, de sujeto a interpelado, la analiza Marion
en el artículo citado. (MARION, Jean Luc. El sujeto en última instancia. En Revista de
Filosofía. Universidad Complutense. Vol 6, N. 10. 1993. p. 439-458).
285
Ibid., p. 439-458.
224
Conclusiones
La subjetividad es una subjetividad finita, no constituyente sino recipiente de una fenomenalidad encarnada, afectada, inmanente. El ser es el
aparecer al sujeto que recibe ese aparecer. Se afirma la irreductibilidad del
ser del ego a la objetividad, pues desaparece la intencionalidad y se llena
de intuición. Esta refundación de la fenomenología hace de la conciencia,
no la condición de la manifestación, sino la manifestación originaria. Es
la fenomenología de la esencia de la manifestación, fenomenología de la
manifestación inmanente, fenomenología de la vida, el amor, la carne. Esta
fenomenología relaciona el logos y las cosas en el fondo de la inmanencia.
Entran allí a funcionar la sensibilidad y el pathos. El arte, la pintura, la
poesía, el dolor y el sentimiento son lugares donde la experiencia tiene
su propio sentido y su propia razón, pues es donde aparece el aparecer.
En la obra de arte, por ejemplo, está el fenómeno que aparece y que está
por y para aparecer, dándose simplemente en forma saturada.
En el proceso de donación, se cuestiona que toda experiencia humana sea una interacción entre el sujeto y el objeto, como dice Husserl
“conciencia es siempre conciencia de algo”*. Hay la experiencia de unidad
que se podría llamar de apabullamiento del sujeto por la inmensidad del
don. En el método fenomenológico tradicional, la intencionalidad es
central y asume que el sujeto y el objeto de conciencia son distintos. La
premisa básica, llamada intencionalidad, significa que el acto de pensar
es un acto que afirma la unión que existe entre el sujeto pensante y el
objeto del pensamiento. Hay un esfuerzo por parte del sujeto para poder
conocer al objeto. En la experiencia del don, en cambio, no se actúa con
los métodos cualitativos o cuantitativos de la investigación científica,
sino con la experiencia de lo dado profundamente. En ésta, se abandona
lo externo (epojé), y hay un sentimiento de que el ego es trascendido. El
yo queda abrumado, sin fronteras, como diluido en el universo, de tal
manera que la dualidad entre sujeto y objeto queda superada. El sujeto
es agobiado por la experiencia y como ésta no es una experiencia cognitiva, no se puede expresar en conceptos. No hay palabras para expresar
en términos de reducción fenomenológica, lo vivido. Sólo se expresa
en términos negativos: no tiempo, no espacio, no relación. La intencionalidad queda reemplazada por unas estructuras de experiencia que se
* Consciousness is always consciousness of something. HUSSERL, Edmund. The Paris
lectures. The Hague : Martinus Nijohoff Publisher, 1967. p. 12.
225
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
pueden expresar como sin tiempo, ni espacio, ni conexión con algo. Es
una experiencia total de pasividad, en la que no se piensa o se elaboran
conceptos. El sujeto y el objeto son uno? Esa es la conceptualización
general de la experiencia, pero va más allá de eso. Hay una inadecuación
en el mismo método fenomenológico para dar razón de tal experiencia.
La experiencia del fenómeno saturado hace posible entender el estado
de un yo kenótico. La fenomenología trascendental tiene que llegar al
exceso de la fenomenología radical. En ésta, la epojé fenomenológica coloca
entre paréntesis toda preconcepción para poder reducir todo el material
experiencial a su pura esencia. Reinterpretar la experiencia con base en
las propias preconcepciones o teorías es un error lógico y metodológico.
Esta epojé no es una premisa en el proceso de deducción, sino una actitud
vital, una fenomenología práctica que lleva a la pura experiencia.
Esta experiencia no es contraria o distinta a la razón, sino que es
su plenitud. La razón, desde la Modernidad, se quedó en los fenómenos
pobres de intuición (y potenció la ciencia experimental), dejando para
otro tipo de conocimiento como la fe, lo relativo a lo trascendente que
no era construible por el yo. La radicalización de la fenomenología abre
de nuevo el campo a la potencia de la razón, aunque con un yo receptivo
y no potente. San Juan de la Cruz indica el método fenomenológico de
ese proceso y muestra el resultado. La dificultad con San Juan es que ha
expresado su camino con un lenguaje que puede ser el de la ascética y la
religiosidad, y así se ha entendido*. Despojando a sus obras de la intelección piadosa que se ha hecho de ellas, se encuentra un método que es
completamente comparable al de los nuevos fenomenólogos franceses.
La reducción fenomenológica, eidética, trascendental y egológica tiene
allí su residencia aunque haya que hacer un trabajo de traducción del
lenguaje ascético-virtuoso y de sus connotaciones culturales al filosófico.
La experiencia transmitida por él, es profundamente racional, en sentido
amplio, y presenta una epistemología del misticismo como recepción del
* Incluso en su tiempo, él tuvo que explicar sus poemas en términos de vida espiritual
para uso de sus contemporáneos que no comprendían sus símbolos y para evitar
problemas dogmáticos pues “los tiempos eran recios”. (Cfr. GARCÍA DE LA CONCHA,
Víctor. Filología y mística: San Juan de la Cruz, llama de amor viva”. Conferencia en
la Real Academia Española. Madrid : s.n., 1992. http://www.rae.es/rae/gestores/
gespub000001.nsf/(voAnexos) /archE919665694A1FC11C1256C360034F775/$FILE/
Gconcha.htm. [Consulta: 14 Sept., 2005]).
226
Conclusiones
don. En un contexto epistemológico, el estado de negatividad del alma
puede considerarse como la condición de posibilidad de una directa
intuición del fenómeno. La negación presupone la pasividad del sujeto
y la actividad de quien se revela. Esta actividad es la divina infusión o
sea la plena donación o plena intuición. Superando las dos analogías
o símbolos principales utilizados por San Juan de la Cruz, el amante y
el esposo, se puede ver el amor como expresión de esa relación entre el
sujeto y el donador.
Aunque se puede pensar que es una mística o una donación irracional, la mística de San Juan de la Cruz muestra la posibilidad real de
la donación. Marion presenta la estructura fenomenológica de la donación y San Juan de la Cruz su realización. Es otra forma de presentar la
razón, no ya como la que domina, sino como quien recibe. El ejercicio
de la simbolización hace que la razón tenga un papel importante en la
reflexión sobre la experiencia de la manifestación.
La donación es una apelación que “me” constituye. El momento de la
apelación me constituye en “me” o “a mí”. Llamado, desaparecido todo yo,
soy invadido por la interpelación. Hay un desastre del yo y se constituye
el “a mí”, el interpelado, el llamado. Este tiene cuatro características: convocación, sorpresa, interlocución, facticidad286. El interpelado siente una
llamada de sometimiento. Sin ninguna intencionalidad o reflexión previa,
se anula la subjetividad en aras de una llamada anónima. Es sorprendido
por un éxtasis que no es cognoscitivo (pues el sujeto no despliega un objeto
ya constituido o conocido) sino que es oscuro, éxtasis impuesto, soportado, subyugante. No hay conciencia original constituyente sino sorpresa
de una llamada que no se sabe de dónde viene. No es una admiración
metafísica dada en la subjetividad, sino una admiración inmanente dada
al yo paciente. Esa apelación “me habla” sin conceptos, simplemente “se
me da” constituyéndome en interlocutor que no contesta sino que “sufre”
una interlocución, es la reducción fenomenológica a lo puramente dado.
Esa interlocución produce o hace reconocer la facticidad. Todo humano
es convocado, llamado, ”interlocutado” desde antes de su nacimiento. El
hablar del interpelado es oír pasivamente una palabra sin conceptos pero
que crea alteridad y “me” constituye en “llamado”. Es oír una llamada no
286
MARION, Jean Luc. El sujeto en última instancia, Op. cit., p. 450.
227
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
conceptual que sólo es llamada, don, apertura al aparecer de la llamada
gratuita. Se constituye el hombre como “dotado- donado” con capacidad
de responder, lo que mantiene la “diferencia”. El llamado no es el apelante,
sino el receptor de la llamada que lo constituye otro distinto al apelante.
La llamada no proviene del apelado pues sería clara y distinta, y, en verdad, es oscuramente clara o claramente oscura. La autenticidad radica en
la pasividad de la recepción, la inautenticidad en la constitución del yo
fuerte. La primera confirma la verdad de la constitución por el llamado,
la segunda la limitación a lo que el yo pueda constituir. El interpelado
difiere del apelante y, por tanto, difiere también de sí mismo, no es un
yo sino un otro, el otro del interpelante y el otro de los interpelados. El
retraso entre la percepción del llamado por parte de los interpelados y el
llamado del interpelante, marca también la diferencia entre los dos. El
interpelado es un retrasado ante el continuum del llamado.
Quién es el interpelante que “me” constituye? Aquí hay un problema
con los autores tratados. De alguna manera, introducen la intencionalidad al decir que es el ser (en el evento), Dios (en las religiones), el otro
(Lévinas), la vida (Henry), el amor (Marion), Cristo (Tillich). Hacen una
aproximación simbólica al interpelante. Éste es anónimo, oscuro, profundo, innominable... que no se puede colocar en una instancia regional como
lo simbólico, aunque éste es la única manera de nombrarlo precariamente.
Por eso, la propuesta apofática salvaguarda el anonimato del interpelante
y permite que en el evento se manifieste el mismo en forma diferente cada
vez y no se pueda agotar su realidad ni entender su esencia. La filosofía
permanece como tarea siempre antigua y siempre nueva en un proceso de
hermenéutica de la llamada, indagando por el aparecer y por el don, sin
agotarlos ni reducirlos. El anonimato del interpelado garantiza la labor
sin tregua del filósofo: el darse y el perderse de la donación hace que no
necesite fundación pues se cumple en el resonar y se cumple también en
el perderse (irse sin dejar huella ni nombre). El recurso a lo simbólico,
de manera inmediata en la filosofía, haría que estuviéramos fundando
la apelación de nuevo en la Metafísica, o reduciéndola a conciencia de
la inmanencia. En verdad, se revela en la inmanencia como sorpresa de
alteridad, pero no se confunde con ella y sólo sería, en este caso, un epifenómeno sicológico o patológico, y se conocería de antemano el quién
de la interpelación. No es el resultado de una intuición obsesiva deseada
o profundamente dirigida. Como dice Marion: “la reclamación no tiene
que hacerse conocer para hacerse reconocer, ni identificarse para ejercer228
Conclusiones
se”287. Pero ahí está la labor del filósofo: buscar más allá del ser pero no
con la razón que desembocaría en una teodicea, sino en el exceso de una
extática erótica. El inicio de la filosofía no es la pregunta por el ser, sino
la admiración o asombro por la realidad total que no se expresa en conceptos de ser. Este es un símbolo posterior a la experiencia del aparecer
del fenómeno. La realidad es revelada, manifestada, donada. La filosofía
racional luego trató de domeñarla a través del logos conceptual. Este hizo
del ser algo único y unívoco, dejando al símbolo y a la metáfora el papel de
simples expresiones retóricas, cuando en verdad acogen (imperfectamente) la totalidad de la realidad siempre nueva y reveladora, pero siempre
oculta e indecible. La physis ama el ocultamiento y lo que se manifiesta
son sus apariciones288. La filosofía occidental ha pretendido su aprehensión intelectual y por eso le ha quedado únicamente el concepto preciso
como solución descuidando el pensamiento simbólico. Este exige que en
el fondo haya una pneumatología, una revelación. Así la nueva Metafísica
es una poesía, poesía erótica del aparecer y del aparecer como interpelado
por la cuota mistérica de lo que da y se oculta. La filosofía es una mística,
Poiesis de la experiencia extática de la presencia del fenómeno total. Poiesis
siempre posterior a la experiencia de la facticidad y la sorpresa.
La experiencia de la que se ha venido hablando es una dimensión
humana. Siempre se da en la humanidad como vía de acceso a la realidad,
pues la filosofía como aprehensión total y conceptual del ser es una tarea
posterior de los filósofos. Primero han estado la mística (cerrar los ojos
para ver) y los misterios (orgía y frenesí- embriaguez ante el abandono
de la razón)*. No es propiedad de una determinada religión ni es una
experiencia únicamente religiosa, aunque las religiones se han apropiado
de ella arrebatándosela al hombre**. Esto era claro para los griegos órficos:
la iniciación mística permitía a los filósofos comunicarse con el más allá.
287
Ibid., p. 455.
288
HERÁCLITO, Frag. 123
* Queda para futuras investigaciones, profundizar en la crítica de la razón mística
incluyendo los grandes místicos tanto occidentales como orientales y su validez dentro
del campo del conocimiento.
** Es lo que dice San Agustín: “la cosa misma que ahora es llamada religión cristiana estaba
ya en los antiguos y estaba en la raza humana desde sus principios hasta el momento en
que Cristo se hizo carne; desde entonces la verdadera religión que ya existía empezó
a ser llamada cristiana”. San Agustín, Retractatio I, xiii. O Jacques Maritain: “en las
229
Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios
Esta comunión con el más allá es la vivencia extática misma, de naturaleza
poética, que produce el entusiasmo filosófico para poder “ir más allá”. “En
una noche oscura, con ansias en amores inflamada, Oh dichosa ventura,
salí sin ser notada, estando ya mi casa sosegada”, expresará San Juan de la
Cruz. Es el platónico “dar la espalda al mundo”, dejar aparte el intelecto
y sumergirse en lo báquico como denomina Marsilio Ficino la tarea de la
teología mística en Dionisio Aeropagita289. Este dejar aparte el intelecto
no es rechazarlo pues la experiencia no lo anula sino que lo deslumbra. Es
una iluminación del intelecto racional, pero no una iluminación racional
del intelecto o un reemplazo del intelecto racional. El exceso es posible,
la cultura podrá simbolizar la manifestación en un juego orgiástico de
simbolizaciones que permitirán la hermenéutica remitiéndose al fenómeno que siempre se revela en forma diferente. Sean vida, libertad, amor,
incondicionado, alteridad… el juego de los símbolos dirigirá la cultura que
vive en el exceso de la manifestación, la posibilidad de la profundidad.
La filosofía primera es la donación de la profundidad y la hermenéutica
es la simbolización múltiple de su aparecer. Es un pensamiento difícil de
comunicar pero hay que mantener la pasión por testimoniarlo.
escuelas místicas antiguas... se encuentran casos de experiencia mística auténtica.
Tales cosas dimanan de la gracia divina y de la contemplación infusa... (aunque) están
fuera de la gracia sacramental’. (MARITAIN, Jacques. Los grados del saber. Buenos
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SU OPINIÓN
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en los talleres gráficos de Logoformas.
en el mes de julio de 2007.