un diálogo entre el hombre y dios

MORDECAI ROSHWALD
UN DIÁLOGO ENTRE EL HOMBRE Y DIOS
Este artículo se propone estudiar uno de esos pasajes de la Biblia y de la literatura
universal (Gm 18, 23-32 que nos capta por su grandeza. Sobresale por su valor en
cualquier tiempo y lugar, aun fuera del contexto en el que fue escrito. Es de suma
trascendencia para el judaísmo y supone una aportación importante a lo más noble de
la civilización occidental.
A Dialogue between Man and God. Scottish Journal of Theology, 42/2 (1989), 145-165:
El diálogo
En medio de la his toria de crimen y castigo de Sodoma y Gomorra, el autor sagrado
intercala un diálogo cuyo origen y objeto es la inminente acción destructora de Dios.
Este interludio filosófico no 'era necesario en la narración, pero no deja de ser relevante
a relación qué se da entre el pecado y el castigo por una parte y la argumentación en sí
misma, por otra. Expresa la interacción entre realidad y pensamiento, o acción y
reflexión. La inminente realidad motiva un raciocinio que se refiere a una situación
concreta, pero que la trasciende y adquiere valor universal:
Un diálogo como éste hubiese podido insertarse en la narración del diluvio universal o
de la ruina de Judá ante Nabucodonosor, pero ningún sitio tan adecuado como el del
castigo de las dos ciudades pecadoras. El diluvio, al abarcar a toda la humanidad
hubiese restado valor "humano" a la escena. Borrar del mapa un par de ciudades es algo
qué está mucho más al alcance de la compasión humana. En cambio, la caída de Judá,
por tratarse de una catástrofe nacional, si hubiera provocado la reacción de un profeta, la
argumentación de éste hubiese tenido un carácter menos universal que la de Abraham
en defensa de Sodoma y Gomorra.
En el diálogo, Dios se representa a sí mismo mientras que Abraham representa lo más
noble de la humanidad, ya que en el Génesis éste es quien se somete fielmente a Dios y
a la verdad. La narración no: parte de la base de que "todos somos pecadores", como
hijos de Adán. Sodoma y Gomorra aparecen como malvadas, mientras que a Abraham
el mismo Dios lo reconoce como justo. Es posible que haya otros muchos justos, pero
Abraham es elegido para el diálogo que nos ocupa como el prototipo del hombre
virtuoso, o sea, del que sabe lo que es la justicia y la practica. Es un justo a carta cabal;
no sólo de una forma pasiva o incidental. Es, por ello, apto para argüir con Dios; o,
mejor dicho, un hombre como él es quien toma a su cargo salir en defensa de la
humanidad y de la justicia.
En el conjunto de la narración, el diálogo, basado en el razonamiento y en la nobleza de
carácter, contrasta con la rudeza y crueldad de la depravación y de la destrucción. No
parece tratarse de un contraste casual sino, más bien, de un intento de poner frente a
frente lo más abominable y lo más noble de la humanidad. Esta presentación tiene
también una finalidad pedagógica. Al pintar en blanco y negro, sin tonalidades
intermedias, la oposición entre el mal y el bien, hace consciente al lector de las dos
alternativas contrapuestas por las que puede optar.
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La brevedad y el laconismo, tan corrientes en la Biblia, dan mucha más fuerza a este
diálogo, que no tiene más que diez versos, una vez Dios ha hecho conocer a Abraham su
intención de destruir las ciudades pecadoras. Helos aquí (Gen 18, 23-32):
Abordóle Abraham y dijo: ¿Así que vas a borrar el justo con el malvado?. Tal vez haya
cincuenta justos en la ciudad, ¿es que vas a borrarlos y no perdonarás a aquel lugar por
los cincuenta justos que hubiere dentro? Tú no puedes hacer tal cosa: dejar morir al
justo con el malvado y que corran parejas el uno con el otro. Tú no puedes. El juez de
toda la tierra ¿va a fallar una injusticia?.
Dijo Yahaveh: si encuentro en Sodoma a cincuenta justos en la ciudad, perdonaré a todo
el lugar por amor de aquellos.
Replicó Abrahan: ¡mira que soy atrevido de interpelar a mi Señor, yo que soy polvo y
ceniza! . Supón que los cincuenta justos fallen por cinco, ¿destruirías por los cinco a
toda la ciudad? Dijo: no la destruiré si encuentro allí a cuarenta y cinco. Insistió todavía:
supón que se encuentran allí cuarenta. Respondió: tampoco lo haría, en atención de esos
cuarenta. Insistió: no se enfade mi Señor si le digo: tal vez se encuentren allí treinta.
Respondió; no lo haré si encuentro allí a esos treinta. Díjole: ¡cuidado que soy atrevido
de interpelar a mi Señor! ¿Y si se hallaren allí veinte? Respondió: tampoco haría
destrucción en gracia de los veinte. Insistió: Vaya, no se enfade mi Señor, que ya sólo
hablaré esta vez: ¿y si se encuentran allí diez? Dijo: tampoco haría destrucción en gracia
de los diez.
Oposición de Abraham
Lo primero que nos llama la atención en este encuentro es la postura de Abraham. No es
la de desaparecer ante la divinidad. No dice: "hágase tu voluntad", "tú juzgas mejor".
No acepta el veredicto, sino que arguye contra él. Pero su posición tampoco es de
orgullo. Abraham es bien consciente de su debilidad cuando reconoce que no es más
que "polvo y ceniza". Sin embargo, su insignificancia no se traduce en la renuncia a su
preocupación moral. Todo debilidad ante el omnipotente, alza su voz en pro de la
justicia. Y lo hace con traza y valentía. Su descaro no es arbitrario ni caprichoso, es la
consecuencia de su. compromiso con la humanidad y de su entrañable amor al derecho
y la justicia. Sólo su motivación moral justifica su seguridad ante Dios y su insistencia
en cuestionar lo que Dios se propone hacer.
La dualidad incongruente de la condición humana resalta en todo el episodio. Como los
modernos existencialistas, Abraham constata su miseria ante: el orden cósmico, se
reconoce pura materia, pero esto no le priva de su capacidad de juicio moral, de su
soberanía al afirmar lo que es justo. En este campo, hasta puede discutir, con el mismo
Dios. El, mensaje crucial del episodio no está, con todo, en la incongruencia entre la
insignificancia física y la supremacía moral, sino en la afirmación de la capacidad moral
del hombre y de su derecho y poder para hacer juicios morales no sólo compatibles sino
también comparables a los del Todopoderoso. En este aspecto aquella mota de polvo se
equipara a Dios.
Esta elevación del hombre al nivel divino en la esfera del conocimiento ético no
comporta una lucha con Dios. En la Biblia y en la tradición judía no cabe un choque
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como el de Prometeo. En el drama de Esquilo. éste encarna la compasión y la entrega a
la humanidad en contraposición a la indiferencia y crueldad de Zeus; por eso le
desobedece para salvarla. Entre Promoteo, el caritativo; y Zeus, el cruel, no cabe el
diálogo Prometeo actúa y Zeus reacciona infligiéndole el más terrible de los castigos.
La concepción bíblica presenta a Dios como justo y benévolo al mismo tiempo que
omnipotente. Toda acción contraria a su voluntad seria inútil e insensata. Sin embargo,
él hecho de considerar a Dios justo y al hombre capaz de conocer el bien y el mal, da la
posibilidad de una discusión del hombre con Dios acercó de problemas morales. En este
terreno, Dios y el hombre hablan un mismo lenguaje y parten de los mismos principios;
de modo que la discusión es posible y llena de sentido.
La relación Prometeo-Zeus es la de "Yo y El". La de Dios y Abraham, en frase de
Martín Buber, es la de "Yo y Tú". Dios informa a Abraham del inminente castigo de
Sodoma, cosa con evidentes connotaciones morales, y éste presenta su alegato al mismo
Dios.
Conflicto Omnipotencia-bonda d
Siendo Dios justo y benévolo, ¿se justifica una discusión acerca de su decisión? ¿Por
qué no se fía Abraham del juicio divino? La narración que nos ocupa no ofrece una
respuesta directa, pero lleva implícita la explicación. Abraham, por sentido común, da
por supuesta la posibilidad de que haya gente honrada en las ciudades pecadoras. Al
parecer, no está enteramente seguro de que esta posibilidad no se le haya pasado por
alto a Dios o de que le haya dejado indiferente. Dios aparece como un legislador
omnipotente y básicamente justo, pero que se puede haber olvidado de un punto de
moral que le debe ser recordado:
La situación plantea un problema con implicaciones para la teología fundamental que
quizás nunca haya sido resuelto satisfactoriamente. Varios pasajes bíblicos y del
judaísmo posterior lo han puesto sobre el tapete. David Hume lo formulaba así "¿Dios
quiere evitar el mal pero no puede? Entonces, es impotente. ¿Puede pero no quiere?
Entonces tiene mala voluntad. ¿Puede y quiere? ¿De dónde, entonces, proviene el
mal?". En general, la tradición judía no duda de la omnipotencia de Dios. El judaísmo,
sin embargo, es bien consciente de la presencia del mal y de la iniquidad; por ello se
pregunta sobre la gestión moral de los asuntos humanos par parte de Dios. En el
contexto que nos ocupa, siendo Dios el agente inmediato del cataclismo que se avecina,
la cuestión de la responsabilidad divina se agudiza. Abraham, con tanta prudencia como
empeño plantea la cuestión: ¿se da Dios plena cuenta del problema?, ¿no va a cometer
una injusticia por inadvertencia o desinterés?
Hay que añadir que la actitud de Abraham no e s fruto de mera curiosidad filosófica
sino que procede de su interés, aquí y ahora por las posibles víctimas inocentes. No
actúa como filósofo o teólogo; vela, simplemente, por su hermano. Como no quiere
sangre inocente, recuerda a Dios el principio de la justicia: el Juez de toda la tierra ¿va a
fallar una injusticia? La justicia y la compasión no se oponen sino que van juntas.
Desde un punto de vista teórico, subsiste el problema de la relación entre el poder
divino y el derecho moral que aparece de paso en el forcejeo verbal: Una formulación
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bien clara y explícita del mismo nos la da Platón en su diálogo Euthyphro. Sócrates
pregunta: "lo primero que yo quisiera saber es si los piadosos o santos son amados de
los dioses porque son santos o si ellos son santos porque los dioses los aman". Basta
cambiar "justos u honrados" por "piadosos o santos", y Dios por dioses para que el
problema de la primacía de la religión o de ética se plantee en toda su crudeza. ¿Lo
ajustado a derecho es consecuencia de una actitud arbitraria de Dios o hay un principio
de justicia al que Dios deba someterse? Implícitamente, la argumentación de Abraham
contesta a esta pregunta dic iendo que el derecho moral precede a la voluntad y acción
de Dios. Si no es así, no tendría sentido la advertencia del Patriarca a Dios para que
haga lo que es justo.
Es evidente que la argumentación de Abraham se basa en el principio: no es justo
ejecutar a los honrados junto con los malvados; pero deja entrever otro principio: hacer
gracia al pecador-por causa del honrado. Abraham pregunta si Dios no perdonará a
aquel lugar por los cincuenta justos que hubiere dentro. Y El responde que sí. ¿Quiere
indicar con eso la narración que los justos pueden salvar a los pecadores? Eso no se
sigue necesariamente del texto. Podría suponerse que se da una imposibilidad técnica de
tener en cuenta la suerte de unos pocos (como sucedería en el caso de un bombardeo
atómico). Esta hipótesis es incompatible con la omnipotencia de Dios, pero podría
argüirse que se trata de una premisa necesaria para el conjunto del diálogo; ya que si
Abraham hubiese supuesto que los justos podían ser sacados de las ciudades, esto es lo
que hubiese pedido a Dios.
Si se prefiere la hipótesis de que la narración sugiere que un reducido número de justos
puede ser causa de salvación para una comunidad pecadora, podría encontrarse
justificación para ello en el hecho de que el bien tiene potencialidad para crear y hacer
cambiar la naturaleza de la comunidad. Sólo cuando el número de justos es ínfimo, la
comunidad deja de tener remedio.
Sea lo que sea, lo que viene in recto no es el problema teórico sino la indignación de
Abraham ante la posible aniquilación de gentes honradas.
Fin del regateo
Aunque Abraham se dirige a Dios de una manera directa y en plan de igualdad en
cuanto a juicio moral, sin embargo su comportamiento no: deja de ser comedido.
Consciente del poder divino, usa tácticas que combinan la prudencia y la astucia con la
convicción y la determinación. Expuesto su principio de que no deben pagar justos por
pecadores, no lleva el argumento al extremo obvio de que basta un solo justo.
Sorprendentemente, parte de un número notable -cincuenta-, para argüir que su
destrucción junto con los malvados sería una parodia de justicia. Sólo cuando tiene la
aprobación divina empieza un regateo muy parsimonioso y prudente: primero de cinco
en cinco y luego de diez en diez; entremezcla su insignificancia- "polvo y ceniza"- y
acaba diciendo que aquel será su último regateo, el de los diez últimos. Por un lado, el
Patriarca aparece como un digno portavoz en favor del derecho y la justicia, pero por
otro nos recuerda la actitud de los compradores y vendedores en cualquier bazar de
Oriente Medio. No puede evitar esta dualidad; es fruto de su limitación.
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Todo esto da a la narración un aire informal. Nada de gestos heroicos ni provocaciones
temerarias al poder. Lo corriente del proceder sirve de contrapunto al problema esencial.
La confrontación con Dios carece de elementos grandiosos y aparatosos. Se democratiza
la relación entre el hombre y Dios. Abraham muestra cómo un ser humano -polvo y
ceniza-, puede enfrentarse con el Todopoderoso, si se trata de cuestiones relativas a la
moral y a la justicia.
¿Por qué para, Abraham, de regatear al llegar a diez? ¿Por qué no urge el argumento
hasta excluir una sola persona honrada para destruir la ciudad? ¿No es esto una señal de
debilidad? ¿Qué intención tendría el autor al establecer deliberadamente esta restricción
a la noble y valiente actitud de Abraham? No es fácil responder, pero cabe sugerir
algunas explicaciones. La primera es un cierto miedo por parte del Patriarca. Habiendo
comenzado por cincuenta justos, ha ido reduciendo el precio, con habilidad y prudencia,
hasta diez y, dada su miseria, no le queda valor para llegar a las últimas consecuencias
lógicas. Esta cortedad vendría a ser como un comentario a lo limitado de la capacidad
humana. Resulta un Abraham más humano, menos heroico, y eso lo convierte en un
modelo más fácil de seguir.
Otra explicación sería que habiendo reducido el número de cincuenta a diez, Abraham
ya habría dejado bastante claro su punto de vista, por lo que podía dejar para Dios o
para el lector la tarea de sacar las conclusiones finales. El tacto y el respeto para con
Dios pedía no regatear más. Se podría también considerar la actitud de Abraham en el
contexto general de la narración: al final, antes de destruir las ciudades, Dios hace salir
a Lot y su familia, aparentemente los únicos honrados. Es una decisión del Señor que
hubiera quedado en entredicho, como tal decisión, si Abraham hubiera llevado su
argumento hasta el final. Lo que pretende la historia es mostrar el nivel de conciencia
moral de Abraham, no presentar a
Dios como discípulo de éste.
Actitud de Dios
El diálogo pretende fundamentalmente mostrar la postura moral de Abraham, pero por
tratarse de un diálogo y no de un monólogo, Dios tiene también su papel. Es, sin
embargo, un papel casi pasivo. A la argumentación de Abraham, apasionada y atrevida,
aunque prudente y humilde, el Señor responde, lacónicamente, accediendo a la petición.
Esto puede alentar a Abraham, pero tampoco se trata de expresiones abiertamente
animadoras y generales como sería "no destruiré al justo junto con el malvado". Esta
actitud, más bien reticente, tiene su función: mantiene en vilo la escena. Ni Abraham ni
el lector saben si Dios está totalmente de acuerdo o pondrá a aquél en su sitio a la
pregunta siguiente. El suspense se mantiene y aumenta: la exigencia de moralidad
rivaliza con el ser polvo y ceniza, sin que se prevea qué suerte correrá el hombre que
personifica dicha dualidad. ¿Aceptará Dios su pretensión de argüir con El en plan de
igualdad o le reducirá a polvo y ceniza?
Dejando aparte la función literaria dé esta reticencia divina, la paciencia del Señor
atestigua su tolerancia para con los juicios humanos acerca de problemas morales.
Mientras que los jueces, en los tribunales humanos, suelen adoptar una postura
autoritaria y rarísimamente aceptarían que alguien les recordase su deber de actuar en
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justicia, aquí Dios no reprende a Abraham y permite que la discusión continúe. El hecho
de que Dios no aliente explícitamente a Abraham, se diría que tiene una razón de ser
moral. Lo contrario habría hecho demasiado fácil su tarea y le hubiera privado de la
oportunidad de presentar su posición moral. Dios, en la narración, desea mostrar que la
iniciativa humana en pro de la justicia puede y debe ser mantenida. No se trata de una
iniciativa alocada sino bien pensada y defendida persistentemente, aun cuando la
respuesta divina resulte enigmática. Abraham aparece como portavoz del derecho y
hace su papel hasta el final.
Cuando en el v.17, antes del diálogo, Dios se pregunta "¿Ocultaré a Abraham lo que
voy a hacer?", no se trata sólo de una cuestión de información. Con ésta lo que pretende
es poner a prueba la estatura moral del Patriarca. ¿Es un ser despreciable o es un
hombre comprometido con el derecho y que vibra de compasión? Para comprobarlo,
Dios tiene que presentarse como impasible en el diálogo.
Implicaciones políticas
El diálogo que nos ocupa tiene también sus implicaciones políticas. Una de ellas es la
relación que hay entre el Poder y el Derecho. ¿El Derecho está basado en principios
independientes del Poder? ¿Está esté sujeto a aquél? El toque de atención de Abraham
al Todopoderoso sobre su responsabilidad moral, nos está diciendo que el Poder no es
garantía del Derecho. Lo deseable es que el Poder actúe de acuerdo con los dictados del
Derecho.
Si lo dicho vale para Dios, a fortiori para las instituciones humanas. El rey no puede
considerarse a sí mismo como fuente de justicia. La supremacía de la ley moral en el
marco de las instituciones políticas ha sido puesta de manifiesto por muchas escuelas y
filósofos. El conjunto de la Biblia y, en concreto, las implicaciones de este diálogo
defienden esta postura con la fuerza típica de las convicciones sencillas y ardientes:
Otra lección política es la de la tolerancia. Abraham se atreve a recordar a Dios sus
deberes y Este ni le corrige ni le castiga; antes al contrario, le escucha pacientemente: Y
quien procede así no es un cualquiera, sino Abraham, el venerado, el padre en la fe del
pueblo escogido. No hay duda que el autor bíblico apoya su toma de posición.
De éste episodio podría deducirse el derecho a la libre expresión. Si un hombre honrado
puede poner en duda; en voz alta, la rectitud de la conducta divina, a fortiori los
hombres tendrán derecho a hacer otro tanto respecto de las autoridades terrenas. Y si
Dios tiene paciencia, mucho más debe tolerar la crítica el soberano humano. La forma
de gobierno totalitaria que proscribe cualquier opinión independiente es claramente
incompatible con el: espíritu de este diálogo.
Además de la libertad de ideas, esta tolerancia connota el respeto por la dignidad de
quien expone sus propias opiniones. El hombre aparece no sólo corno sometido al
gobierno divino sino como participante en la promulgación del derecho. Paralelamente,
los súbditos no son sólo receptores pasivos y ejecutores de las órdenes del Estado, sin a
ciudadanos que participan en el proceso político. La Biblia se anticipa así alas ideas de
la filosofía política del s. XVIII y a su posterior puesta en práctica.
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Con todo, la tolerancia de la Biblia y en particular de nuestro diálogo no coincide con
las ideas modernas sobre tolerancia. Aquella no acepta la relativización de los valores.
Una acción o es buena o es mala, y corresponde a los hombres, al soberano o al mismo
Dios obrar el bien y oponerse al mal. La libertad de expresión sirve precisamente para
esto. Su frivolización, como en el caso de la pornografía, no tiene nada que ver con el
punto de vista de Abraham.
En el campo de las instituciones políticas, cabe concluir que la oposición parlamentaria
debe ser leal no en razón del gobernante o del Estado, sino del principio del Derecho,
que está por encima del gobierno y del país y aun del mismo Diosa El compromiso
moral se eleva así en tal grado -sobre los deberes políticos que sobrepasa la práctica
ordinaria de los regímenes democráticos de nuestros días.
El pueblo de Israel
El diálogo tiene alcance universal pero entraña también un mensaje para los judíos y el
judaísmo. A continuación del v. 17 que hemos citado, después de prever que el pueblo
de Abraham será una nación grande y poderosa (v. 18), se añade: "Porque yo le conozco
y sé que mandará a sus hijos y a su descendencia que guarden el camino de Yaliveh,
practicando la justicia y el derecho, de modo que pueda concederle Yahveh a Abraham
lo que le tiene apalabrado". (v.19).
En el contexto del diálogo que nos ocupa, parece que aquí, de la misma manera que
Abraham espera que Dios ponga su poder al servicio del derecho; también Dios confía
que los descendientes de Abraham empleen su poder "practicando la justicia y el
derecho". La idea básica de este pasaje es que la máxima justificación de la creación de
una nación a partir de la descendencia de Abraham se halla en la anticipación de su
buena conducta. Su futura grandeza y poder no tienen objeto en sí mismo sino como
medios para alcanzar un objetivo ético-social. En realidad, el texto hebreo viene a decir
más exactamente que la finalidad de Dios al reconocer a Abraham es la de establecer
una nación justa. Estaría en línea con el pensamiento del moderno ensayista Ahad
Ha'am que veía en la idea de la justicia la verdadera alma del Judaísmo.
El hecho de haberse convertido en pueblo elegido no da, sin embargo, a los
descendientes de Abraham ningún derecho a dominar y explotar otras naciones. No
cabe explotar y someter y, al mismo tiempo, hacer justicia. La finalidad y el sentido de
la elección es practicar la justicia y el derecho, de la misma manera que el significado
de la idea de Dios para el Judaísmo es el de unir el poder con el derecho.
El nacionalismo de este pasaje tiene, también, implicaciones universales claras. No sólo
porque el trato justo es un principio universal de la ética, sino porque, más
específicamente, se da por supuesto que el comportamiento de Israel tendrá
repercusiones y aun será imitado por otras naciones. La idea, frecuente en el A.T. y en
el Judaísmo posterior, aparece reflejada en la frase "se bendecirán por él los pueblos
todos de la tierra" (v. 18), en la que queda subrayado el aspecto universal.
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Validez universal
Aunque el pasaje estudiado está expresado en los términos. religiosos propios de la
biblia, no deja de tener interés también para el agnóstico y el ateo, ya que la primacía de
los principios éticos sobre el poder, patente en este texto, aparece como algo noble
independientemente de las posturas metafísicas personales. Se trata de un enunciado que
no es evidente por sí mismo ni para el creyente ni para el escéptico, pero que es
instructivo para ambos.
Dada la tendencia a relegar la Biblia a los círculos de la sinagoga o de la iglesia, este
punto no debe ser pasado por alto. Hace ver la capacidad del texto bíblico para instruir a
aquellas personas que buscan la verdad y el derecho aunque no acepten las premisas de
la fe religiosa. No hace falta que admitan las sagradas escrituras como reveladas o
inspiradas. Las pueden mirar como depositarias de un profundo talento moral y de una
celosa búsqueda del derecho que pueden estimular e instruir a gentes de distintas
creencias o increencias y en diversos lugares y tiempos, también en nuestros tiempos
progresistas y liberados.
El mensaje del pasaje es tanto individual como colectivo. No caben distintas morales
para los individuos y los pueblos. Lo que vale para Abraham, vale también para la
poderosa nación que formarán sus descendientes. En este sentido,derecho y justicia son
únicos e indivisibles.
En la Biblia son frecuentes los castigos colectivos como consecuencia de la iniquidad
nacional, pero no se admite la idea y la práctica de que el interés público justifica un
comportamiento o una política inmorales. La conducta honesta es soberana. El principio
salus populi suprema lex esto, que ha servido, de excusa para todo, desde la muerte de
Sócrates hasta el affaire Dreyfus, no tiene cabida.
Es el derecho; lo moralmente correcto, lo que debe dictar las leyes y controlar las
actuaciones tanto de las naciones como de los individuos.
La relación entre lo individual y lo colectivo queda reforzada por el hecho de que la
presencia de un puñado de. hombres honrados obsta para el: castigo colectivo de las
ciudades pecadoras. Abrahan demanda un derecho, que es absoluto, indivisible y
universalmente válido, del "Juez de toda la tierra". Se le proclama de esta manera como
ideal y principio directivo de las relaciones humanas y de todas sus manifestaciones.
Del mismo modo que la moral individual es igual que la colectiva, la ética nacional
debe ser idéntica que la universal. No puede darse un derecho para Israel que no lo sea
también para el resto del mundo. El derecho es único, aunque no lo respeten de la
misma manera todas las naciones. No puede chocar el interés nacional con el universal,
como se supone a menudo. Al obrar justamente en bien de la causa nacional,
automáticamente se colabora al derecho universal.
Por tanto, ser un pueblo escogido, en el sentido de consagrado a la justicia, lejos de
originar conflictos con otras naciones, constituye un aporte a la justicia universal, una
mejora de la condición humana. Eso se consigue, no sólo por las realizaciones del
pueblo escogido sino por el papel de catalizador para con otras naciones que pueden
seguir su ejemplo.
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El bien individual hecho en casa contribuye al bien del país y lo que hacen las naciones
mejora a la humanidad. Practicar el bien y la justicia, que es el lema del credo moral de
Abraham, ha de ser la norma para el individuo, Israel y la humanidad. La justicia que
esperamos de Dios, ha de ser el criterio de conducta para la humanidad, considerada
tanto en particular como en general:
Tradujo y condensó: JOSEP MESSA