LA JUSTICIA EN LA REPÚBLICA - Revista Philosophica

Revista Philosophica
Vol. 32 [Semestre II / 2007] Valparaíso
(63 - 73)
LA J U S T I C I A E N
LA REPÚBLICA:
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FORTALEZAS Y
DEBILIDADES DE LA TEORÍA*
Justice in the Republic: Strengths and weaknesses of the theory
THOMAS ROBINSON
Universidad de Toronto
[email protected]
Resumen
En el presente artículo se pone en evidencia que existe una dicotomía entre la concepción
de la justicia como estado del alma, por una parte, lo cual es defendido por Sócrates
en el libro segundo de la República a partir del desafío de Glaucón, y una concepción
relacional de la justicia tal como se puede ver en las Leyes, por otra. La diferencia entre
estas dos concepciones estriba en el carácter paradigmático de la ciudad que se construye
en la República - s o c i e d a d para dioses o hijos de d i o s e s - a diferencia de lo que ocurre
en las Leyes, su segunda opción de sociedad, donde trata de lo que se podría conseguir
de manera realista por seres h u m a n o s reales.
Palabras clave: Platón, República, justicia, Leyes, equidad.
Abstract
This arricie shows the dichotomy between the conception of justice as a state of the soul,
on one hand, which Sócrates defends in B o o k II of the Republic based on Glaucón's
challenge and, on the other hand, a relational conception of justice as can be seen in the
Law. The difference between these two conceptions lies in the paradigmatic character
of the city that is constructed in the Republic -society for gods or for the god's childrenunlike what occurs in the Law, his second option for a society, where he addresses what
could be obtained in a realistic m a n n e r by real h u m a n beings.
Keywords: Plato, Republic, justice, Law, equity.
* Recibido en octubre de 2007.
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Es notorio que los c o n c e p t o s de justicia y endaemonia (traducido frec u e n t e m e n t e - p i e n s o que de m a n e r a que c o n d u c e a e r r o r e s - c o m o 'felicid a d ' ) están e s t r e c h a m e n t e vinculados en la República, por lo que quiero
c o m e n z a r mi e x a m e n con un corto pasaje q u e e n v u e l v e a tres personajes
no m u y felices: T r a s í m a c o , G l a u c ó n y el m i s m o Sócrates. C u a n d o termina el libro p r i m e r o y c o m i e n z a el libro s e g u n d o , Trasímaco con bastante
disgusto deja hablar a Sócrates (no distinto de c o m o ocurre con Calicles
en el Gorgias), pero deja en claro que lo h a c e sólo por cortesía (si ésta es
la palabra correcta a q u í ) . No está c o n v e n c i d o de ningún m o d o por lo que
Sócrates ha dicho sobre la justicia, a u n q u e tiene dificultades en encontrar
una réplica satisfactoria. G l a u c ó n , que ha seguido la discusión entre Trasím a c o y Sócrates, t a m p o c o está convencido por los argumentos de Sócrates
y d e m a n d a q u e S ó c r a t e s c o m i e n c e de n u e v o , esta vez enfrentando un
desafío m u c h o m a y o r q u e cualquiera que T r a s í m a c o le haya planteado. Y,
paradójicamente, el m i s m o Sócrates, a p e s a r de todos sus argumentos, no
está particularmente contento con el trabajo q u e él ha h e c h o antes, puesto
que -a pesar de todo el detalle de sus a r g u m e n t o s - ¡no ha conseguido realm e n t e definir la j u s t i c i a !
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Esto es o b v i a m e n t e una situación extraña, dadas todas las cosas notables q u e se han dicho sobre esta supuestamente no definida justicia en el
espacio del p r i m e r o de los diez libros de la República. Tan extraña, pienso,
que p u e d e ser útil c o m o el punto de inicio para nuestro propio examen del
c o n c e p t o de j u s t i c i a en el diálogo.
E m p e c e m o s por su supuesto carácter no definido. De acuerdo a los
estándares socráticos de u n a definición esto es correcto, pero es probablem e n t e p o c o fiable formular las cosas así simplemente. En 350d se la llama
un ' b u e n e s t a d o ' del a l m a y se la caracteriza c o m o ' c o n o c i m i e n t o ' , y la
injusticia es llamada un ' m a l e s t a d o ' del a l m a y se la caracteriza c o m o 'ignorancia'. Se dice que Trasímaco ha estado ' d e a c u e r d o ' sobre la verdad de
esto . Si realmente ha estado de acuerdo o no es, creo, bastante dudoso, pero
esto es algo q u e p o d e m o s dejar de lado por el m o m e n t o . M á s importante es
el h e c h o de que e s t a m o s v i e n d o aquí, m u y al principio del diálogo, lo que
uno podría llamar dos condiciones a b s o l u t a m e n t e necesarias para la justicia, tal c o m o Sócrates la entiende; la condición o condiciones suficientes
aparecerán d e s p u é s .
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Un p o c o m á s tarde Sócrates explica la naturaleza del conocimiento
envuelto en la justicia; se trata de conocimiento en el sentido de experticia:
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PLATÓN, República, 354 b.
Ibid., 357 ab.
Ibid., 354 bc.
Ibid., 350c.
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una persona j u s t a es, tal c o m o lo expresa, " m á s experta en hacer las cosas,
las hace mejor y m á s capaz de e l l o " . Esto también, afirma Sócrates, es
algo que él y Trasímaco han ' d e s c u b i e r t o ' en el desarrollo de la argumentación. Y también aquí, a partir de la ausencia de repuesta de Trasímaco, se
supone que deberíamos inferir - c o n t r a toda e v i d e n c i a - su asentimiento a
la alegación de Sócrates.
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De nuevo, pienso, p o d e m o s dejar de lado la cuestión del supuesto asentimiento de Trasímaco; m á s importante para nuestros propósitos presentes
es la propia clarificación de Sócrates sobre lo q u e él entiende por conocimiento.
Lo que ha aparecido hasta aquí es una interesante alegación sugiriendo
que la justicia es un estado del a l m a y que constituye u n a experticia de algún tipo. A partir de esto p o d r í a m o s naturalmente inferir que la justicia es
para Sócrates una virtud que constituye un estado de conciencia m á s bien
que un estado relacional, pero una observación al pasar deja en claro que
también es en algún sentido real u n a virtud relacional, puesto que habla de
las personas j u s t a s c o m o quienes " n o hacen d a ñ o " a otros o a sí m i s m o s .
Por lo que claramente u n o no es j u s t o o injusto en una suerte de vacío; u n o
es justo o injusto de a c u e r d o al bien o el d a ñ o que u n o le hace a otros (o a
sí mismo).
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Es necesario hacer notar en este pasaje el ' c a m i n o no seguido' en el resto
del diálogo. C l a r a m e n t e es una cuestión de gran interés para T r a s í m a c o (y
también para Glaucón y A d i m a n t o , c o m o aparece después), p e r o una v e z
que ha servido a Sócrates en su propósito para permitirle demostrar que la
injusticia es contraproducente (su famoso a r g u m e n t o ' n o hay h o n o r entre
los ladrones ), se la deja de lado en el resto del diálogo a favor de una v i sión de la justicia c o m o virtud que constituye un estado de conciencia.
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Como m e n c i o n é un p o c o atrás, G l a u c ó n está m u y descontento de que
Trasímaco permita a Sócrates conseguir su objetivo, y la historia del anillo
de Giges es su intento para forzar a Sócrates a enfrentar el h e c h o de que la
justicia y la injusticia son claramente relacionales o, al m e n o s , lo son en
parte. Pero debe hacerse notar que él, al igual que Trasímaco, si es que h e mos de inferir algo de su c o m p l e t o silencio c u a n d o cierra el libro p r i m e r o ,
ya ha hecho una concesión importante a Sócrates. En esas páginas finales,
se recordará, Sócrates usa la analogía bien c o n o c i d a q u e él siempre establece entre las virtudes, por una parte, y las diversas artes y técnicas, p o r
la otra, para tratar de mostrar que, en el caso del alma c o m o en cualquier
otro, la virtud y la función van j u n t a s . Resulta que una función es lo que
s
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Ibid., 325b.
Ibid., 352c.
Ibid., 351 c-e.
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x realiza ' ú n i c a m e n t e o m e j o r ' . En el caso de los ojos esto será ver, en el
caso de los oídos oír, y así en los otros casos. Su alegación es fácil cuando
es planteada en griego, por supuesto, porque en griego la palabra 'virtud' y
la palabra 'eficiencia' son la m i s m a , de un m o d o que no acaece, al parecer,
en otros idiomas.
C o n c e d a m o s esto simplemente a Sócrates, por el m o m e n t o , para permitirle completar su argumento. ¿Qué es lo que puede describirse c o m o lo que
el alma hace 'únicamente o m e j o r ' (y él está hablando aquí simplemente del
a l m a h u m a n a ) ? Esto resulta ser u n a larga lista. Es descrito c o m o "administrar, el ejercicio de autoridad, planificar", etc. ; después ' v i v i r ' es descrito
c o m o una de sus funciones , y finalmente Sócrates sostiene que Trasímaco
ha acordado previamente con él que la 'justicia' era una de las funciones del
alma, y la injusticia uno de sus defectos . A partir de esto, Sócrates saca las
conclusiones con las q u e c o n c l u y e el libro primero:
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-
Así, se sigue que un alma justa o, en otras palabras, un hombre justo,
vivirá bien; el injusto no.
-
A p a r e n t e m e n t e , de a c u e r d o a tu a r g u m e n t o .
-
Pero vivir bien implica estar pleno (makarios) y feliz (eudaemori).
-
Naturalmente.
-
E n t o n c e s sólo el h o m b r e j u s t o es feliz; la injusticia implica infelicidad.
-
Sea.
-
Pero tú no p u e d e s decir que es m á s ventajoso (o 'es m á s lucrativo',
lysitelei) ser infeliz.
-
Por supuesto q u e n o .
-
La injusticia, entonces, mi querido T r a s í m a c o , no p u e d e nunca ser
m á s ventajosa que la justicia.
-
B u e n o - r e p l i c ó - h o y es un día de fiesta, y tú puedes t o m a r todo esto
c o m o tu parte en la diversión.'
U n o podría dedicar un artículo completo sólo a estas palabras de cierre.
Es una tentación que debo resistir, confinándome simplemente a unos cuantos comentarios acerca de lo que permite a Sócrates sostener su argumentación. 'Vivir b i e n ' es, p o r supuesto, una expresión h e r m o s a m e n t e ambigua,
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Ibid., 352 e.
Ibid., 353 d.
Ibid.
Ibid., 353e.
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que significa disfrutar de u n a salud física vigorosa y prosperidad al m i s m o
tiempo que vivir u n a b u e n a vida moral. D a d a la c o m p r e n s i ó n c o m ú n del
alma como significando el principio vital, sería natural asumir que el alma
como lo vivificador era lo que Sócrates tenía en m e n t e c u a n d o hablaba de
'vivir bien' c o m o u n a de las funciones del alma. Pero él sostiene su argumentación m á s amplia t o m a n d o esta expresión en el sentido de 'vivir una
buena vida morar o, en sus propias palabras, vivir j u s t a m e n t e .
En cuanto a la conexión entre justicia y eudaemonia, Sócrates puede j u s tificar su tesis enfatizando que es un estado de conciencia, tal c o m o enfatiza
que la justicia es un estado de conciencia. Lo que esto significa, en efecto,
tal como descubriremos a medida que el diálogo progrese, es que uno p u e de estar en un estado de gran eudaemonia mientras que s i m u l t á n e a m e n t e
siente un terrible dolor. Encontrarse, sin embargo, de este m o d o en un mejor
estado que el h o m b r e injusto significa que aquél está en 'ventaja' respecto
de éste. ¿Y no es auto-evidente que encontrarse en ventaja respecto de x es
mejor a encontrarse en desventaja respecto de x? L u e g o . . .
Éste es, por supuesto, un famoso a r g u m e n t o , y G l a u c ó n no parece
criticarlo, excepto en un aspecto crucial, y es su c o m p r e n s i ó n del t é r m i n o
eudaemonia. C o m o m u c h o s , si no todos los griegos, G l a u c ó n s u p o n e que
ser feliz y sentirse feliz son u n a m i s m a cosa; nosotros s o m o s los únicos
árbitros de nuestros propios sentimientos de felicidad. Para G l a u c ó n , así
como para Trasímaco, sería una tarea diferente y m a y o r el que Sócrates los
convenciese de que tiene algún derecho a decirles: ' U s t e d e s p u e d e n pensar
que son felices, pero de h e c h o no lo s o n ' .
Ésta es una tarea que Sócrates a s u m e de h e c h o , enfrentando la historia
del anillo de Giges, y su a r g u m e n t o nos llevará m u y p r o f u n d a m e n t e en su
concepto de justicia. Pero al hacerlo, él también hace una concesión (la República parece ser u n a historia de concesiones). La figura de Trasímaco, al
cerrarse el libro primero, y por el resto de la República en lo que concierne
a esta cuestión, es u n a gran concesión; él efectivamente se rinde ante la
argumentación. Glaucón, c o m o lo h e m o s visto, h a c e una concesión m a y o r
al argumento de Sócrates acerca de la virtud y la función, pero cuestiona a
Sócrates v i g o r o s a m e n t e sobre lo que constituye la eudaemonia y sobre el
sentido en que p u e d e decirse que la eudaemonia y la justicia v a n unidas,
si es que lo hacen. Y Sócrates, - s o s t e n d r í a y o - , acepta d e m a s i a d o rápido
el desafío de G l a u c ó n de p r o b a r que, bajo cualquier circunstancia y bajo
todas las circunstancias, u n o está en ' m a y o r ventaja' siendo j u s t o m á s bien
que injusto.
Pero en este p u n t o me estoy adelantando. Volvamos al a r g u m e n t o .
Enfrentado el desafío de Glaucón, Sócrates en el libro IV - c o m o es bien
conocido- procede a describir el alma y el Estado c o m o tripartitos, y describe la justicia c o m o u n a de las cuatro virtudes pindáricas del alma. Si acaso
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el a l m a o el E s t a d o es l ó g i c a m e n t e anterior en el e s q u e m a de Sócrates, es
algo que p u e d e ser discutido, p e r o de cualquier m o d o esto causa u n a dificultad lógica severa. El p a s o desde la supuesta tripartición del Estado a la
supuesta tripartición de la psyche de cada individuo que c o m p o n e el Estado
es u n a m a n i o b r a que no p u e d e realizarse - a l m e n o s no sin u n a argumentación u l t e r i o r - sin arriesgarse a caer en u n a falacia de división. Y el paso
desde la supuesta tripartición de la psyche de cada ciudadano en el Estado
a la supuesta tripartición del m i s m o E s t a d o es una m a n i o b r a que no puede
ser realizada - a l m e n o s no sin u n a a r g u m e n t a c i ó n u l t e r i o r - sin arriesgarse
a caer en u n a falacia de c o m p o s i c i ó n .
El p r o b l e m a surge por el h e c h o de que Sócrates acepta c o m o n ú m e r o de
virtudes el n ú m e r o tradicional de cuatro aceptado por Píndaro. Pero esto,
por supuesto, es algo cuestionable, con alguna duda, en particular, en cuanto
a si se p u e d e realmente distinguir entre la sophrosyne y la dikaiosyne, donde cada u n a de ellas p a r e c e ser un estado que implica un equilibrio global
de las partes del alma. Y el m i s m o p r o b l e m a se presenta con la supuesta
tripartición del alma. A u n q u e Sócrates tiene p o c a dificultad en mostrar que
los estados tienden a dividirse en u n a clase gobernante, u n a clase de guardianes y u n a clase de trabajadores, él tiene alguna dificultad con el supuesto
análogo de este e s q u e m a en el alma, y está m u y lejos de estar claro si ha
tenido de h e c h o éxito en distinguir thymoeides y epithymetikon.
Y, p o r supuesto, c o m o es sabido, la definición de justicia trae consigo
algunas paradojas m u y peculiares. Si la justicia es el estado de un organismo funcionando de manera equilibrada, sea el organismo político que es un
E s t a d o o el o r g a n i s m o moral-intelectual que es un alma, entonces sólo los
g o b e r n a n t e s en u n a s o c i e d a d j u s t a p u e d e n r e a l m e n t e ser llamados justos,
p u e s sólo ellos tienen almas en algo así c o m o un equilibrio completo. O,
para formular la paradoja de u n a m a n e r a un p o c o diferente, se necesita un
n ú m e r o g r a n d e de personas q u e son m e n o s que c o m p l e t a m e n t e justas para
constituir u n a sociedad que se s u p o n e que es justa.
En c u a n t o al n e x o entre eudaemonia y justicia, que Sócrates defiende
fuertemente frente a la historia del anillo de G i g e s , su defensa p a r e c e satisfacer (o satisfacer en gran m e d i d a ) a Glaucón, si es que no a Trasímaco,
pero otros p e r m a n e c e r á n insatisfechos. Lo que claramente quería Glaucón
era u n a prueba de que bajo cualquier circunstancia y en todas las circunstancias el h o m b r e j u s t o estaba en 'ventaja' respecto del h o m b r e injusto, en el
sentido de que él disfruta de la felicidad en el sentido comúnmente aceptado
de felicidad, esto es, un sentimiento de felicidad, a pesar del hecho de que el
h o m b r e sometido a u n a vida de tortura física y psicológica parece no poseer
tales sentimientos de felicidad. Lo que Sócrates le ofrece, por supuesto, es
algo m u y diferente. Para él, el h o m b r e j u s t o es eudaemon en el sentido de
que él está en un estado del a l m a equilibrado sin perturbaciones - e s t o es,
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un estado de j u s t i c i a - , cualesquiera sean los sentimientos, dolorosos o de
otro tipo, que p u e d a n a c o m p a ñ a r tal estado.
Lo que esto significa es que, en cuanto a la cuestión de la eudaemonia
y la justicia, en donde G l a u c ó n y Sócrates están en realidad h a b l a n d o con
propósitos diferentes, el desafío de G l a u c ó n y la respuesta de Sócrates
son como barcos que se cruzan en la oscuridad sin hacer contacto. Y el
problema surge por la aceptación aparente de Glaucón, c o m o h e m o s visto,
de las proposiciones de Sócrates acerca de la virtud y la función. Lo que
esto significa es que Sócrates, u n a vez acordado que lo q u e x p u e d e hacer
únicamente o mejor es t a m b i é n lo q u e es mejor para x, p u e d e mostrar de
un modo relativamente fácil que, en cuanto la b u e n a actividad moral es lo
que el alma puede hacer ú n i c a m e n t e o mejor, entonces tal actividad es lo
mejor para el alma. Y el desafío de G l a u c ó n es, p o r lo tanto, finalmente
respondido m u y rápido: el h o m b r e j u s t o está invariablemente en 'ventaja'
respecto del h o m b r e injusto p o r q u e él está, en cuanto h o m b r e j u s t o , ejercitando su función, y n a d a que no ejercite su función p u e d e , de acuerdo
con este argumento, estar alguna v e z en ventaja respecto de algo que está
ejerciendo su función.
Este es un argumento que p a r e c e p o d e r o s o . Y el h e c h o de que G l a u c ó n
parezca asumir sus premisas básicas ciertamente hace las cosas m á s fáciles
para Sócrates. Pero, c o m o b u e n o s socráticos, nosotros de n i n g ú n m o d o estamos obligados a hacer lo m i s m o a m e n o s que p e n s e m o s que hay b u e n a s
razones para hacerlo. Y yo estoy lejos de estar seguro de que Sócrates se
haya mostrado convincente en esta cuestión. P o r q u e , c o m o h e m o s visto,
resulta que la b o n d a d m o r a l para Sócrates, aquí c o m o en otros diálogos,
es un tipo de habilidad o destreza; u n a p e r s o n a b u e n a es a p a r e n t e m e n t e
alguien que es b u e n o siendo u n a persona. N u n c a s a b r e m o s si él hubiera
terminado a r g u m e n t a n d o de este m o d o si es q u e las palabras ' v i r t u d ' y
'eficiencia' no fueran la m i s m a palabra en griego; pero es un rasgo del
lenguaje que ciertamente hace m u c h o m á s fácil para él q u e el a r g u m e n t o
termine como lo hace.
Permítaseme formular esto en términos de u n a famosa paradoja atribuida a Sócrates, la paradoja de que 'la virtud es c o n o c i m i e n t o ' . Para los
filósofos morales no intelectualistas esto parece una proposición m u y difícil
de aceptar; parece simplemente contra-intuitivo decir que al llamar a mi tan
querida y sencilla p r i m a Sally u n a b u e n a mujer lo que quiero decir es que
ella tiene ciertas habilidades o destrezas m o r a l e s de algún tipo. Pero u n a
vez que el carácter único del lenguaje acerca de la virtud y la eficiencia en
griego es puesto de relieve, el aire de paradoja en el argumento de Sócrates
desaparece: decir que la virtud es c o n o c i m i e n t o es s i m p l e m e n t e decir que
la 'eficiencia es k n o w - h o w ' ¿Y quién podría negar e s t o ?
Pero, para el hablante no griego el carácter paradójico s e g u r a m e n t e
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T H O M A S ROBINSON / LA JUSTICIA EN LA REPÚBLICA
p e r m a n e c e r á . Al final del libro cuarto, c u a n d o Sócrates efectivamente alcanza u n a decisión sobre qué es lo que considera que es la justicia, muchos
lectores entonces y ahora h a b r á n q u e d a d o p r e g u n t á n d o s e por qué, en la
República, Sócrates decide pensar que la justicia es una virtud que consiste
en un estado de c o n c i e n c i a antes que considerarla u n a virtud relacional, y
p o r qué escoge decir q u e la simple p o s e s i ó n de ella, sin necesidad de ning u n o de los sentimientos que la mayoría de la gente asocia con la felicidad,
constituye la felicidad en lo que él considera el verdadero sentido de la
palabra felicidad.
Hasta ahora he p u e s t o de relieve u n a serie de p r o b l e m a s que - s e g ú n
p i e n s o - surgen de la discusión de Sócrates. Pero no tengo ningún deseo
de m i n i m i z a r a l g u n o s de los éxitos. Pocos p o d r í a n negar, pienso, que es
un progreso en la p s i c o l o g í a filosófica m a n t e n e r que el conflicto interno
es descrito mejor c o m o conflicto dentro de la psyche, c o m o sucede en la
República, m á s b i e n q u e conflicto entre la psyche y el cuerpo, tal como
aparece en el Fedón. Y es sin duda un p r o g r e s o en la filosofía moral y
social a r g u m e n t a r que algunas mujeres son tan c o m p e t e n t e s c o m o algunos
h o m b r e s para g o b e r n a r u n a b u e n a sociedad.
El último p u n t o p u e d e ser exagerado, p o r supuesto, y a m e n u d o lo ha
sido; Platón no es un proto-feminista y no p u e d e ser interpretado como
h a b i e n d o sostenido q u e los h o m b r e s y las mujeres son iguales, m e n o s aún
c o m o sosteniendo q u e p o s e e n los m i s m o s derechos. A u n q u e es ciertamente tentador leer su a c o t a c i ó n sobre los gobernantes h o m b r e s y mujeres en
la República c o m o u n a acotación en u n a teoría de la justicia, la tentación
d e b e ser p r o b a b l e m e n t e resistida, y él debe s i m p l e m e n t e ser interpretado
c o m o p l a n t e a n d o u n a acotación m u y sensata, a u n q u e decepcionantemente
circunscrita, acerca de la igualdad entre los sexos, en ciertos casos, de lo
que l l a m a r í a m o s talento.
Pero es aquí, p i e n s o , q u e las cosas realmente interesantes comienzan a
suceder, incluso si Platón podría no haberlas tenido exactamente en mente
c u a n d o escribió la República. D e n t r o de las restricciones de una visión
p a r a d i g m á t i c a de la j u s t i c i a a la que él se s o m e t e en la República, en la
cual la justicia es equilibrio y la realización de aquello para lo que uno está
equipado, p o c o o n i n g ú n espacio se deja para un concepto de justicia como
tratamiento equitativo; en cuanto su sociedad paradigmática no deja espacio
para la criminalidad, el s o m e t i m i e n t o a prueba de la justicia n u n c a está en
cuestión. C u a n d o esto finalmente se plantea en los libros o c h o y nueve, es
en el contexto de u n a sociedad que ha colapsado en varios grados de injusticia, c o m o es el c a s o de la democracia.
Éste es u n o de los m u c h o s p r o b l e m a s residuales de la vía que Sócrates
ha escogido seguir en su diálogo. ¿ E n qué sentido significativo p u e d e uno
decir q u e se es j u s t o si, en el contexto de u n a sociedad que funciona bien,
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uno 'hace su trabajo', tal c o m o Sócrates lo formula? En un nivel básico
sentimos instintivamente que la virtud no sometida a prueba escasamente
puede contar c o m o virtud. O, para decir lo m i s m o de u n a m a n e r a un p o c o
diferente, si en la sociedad p a r a d i g m á t i c a todos son tan virtuosos c o m o
su posición en la vida lo p e r m i t e , ¿en qué m e d i d a es alguien r e a l m e n t e
virtuoso?
Se puede aducir que éste es sólo el tipo de objeción que uno puede plantear a lo que pretende ser una sociedad real; nunca puede ser presentada esta
objeción contra un simple paradigma, al q u e d e b e permitirse vivir con sus
paradojas. Pero hay de hecho razón para poner esto en duda, y quisiera considerar los pensamientos finales de Platón sobre la justicia en las Leyes, para
ilustrar lo que sostengo. C o m o es bien conocido, Platón afirma en las Leyes
que nunca ha a b a n d o n a d o su p a r a d i g m a de u n a sociedad justa; las Leyes,
dice, constituyen una descripción de su segunda opción de s o c i e d a d , de
lo que podría ser conseguido de m a n e r a realista p o r seres h u m a n o s reales.
Enfatizo las palabras 'seres h u m a n o s reales', porque Platón utiliza una frase
notable para describir su paradigma: podría ser una sociedad - d i c e - poblada
no por h u m a n o s , sino por "dioses o hijos de d i o s e s " .
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La frase es notable por u n a serie de r a z o n e s , no siendo la m e n o r el que
parece ser difícilmente compatible con su alegación de que todavía adhiere
al paradigma. Me sugiere a mí p o r lo m e n o s , si es que sugiere algo, q u e ha
oído varias críticas al p a r a d i g m a a través de los años, y ha llegado a a d m i tir que tienen alguna fuerza. Y ciertamente vale la p e n a preguntar por qué.
Una forma de e m p e z a r la investigación podría ser reflexionar en torno
a las visiones de Sócrates acerca de la justicia en los llamados ' d i á l o g o s
socráticos', antes de que h a y a sido escrita la República. Allí p o d e m o s ver
una concepción m u y familiar, relacional, de la justicia, en la que tiene m u cha importancia hacer el bien y no dañar, y en d o n d e el m a y o r m a l que se
puede hacer a otra persona es hacer a tal persona p e o r c o m o persona. Y, tal
como hemos visto, incluso en la República, antes de que fuese atrapado por
Glaucón al aceptar un desafío que nunca debió haber aceptado, todavía está
hablando de la justicia en términos de no hacer d a ñ o a otros.
Pero una v e z que ha aceptado el desafío en los términos de G l a u c ó n ,
una forma clara en que p u e d e esperar ganar, era hablar de la justicia, no en
términos de c ó m o se trata a otros, sino en términos de la salud y el equilibrio de la psyche, en d o n d e se esperaría q u e cualquier persona razonable
estará de acuerdo que alguien con b u e n a salud (en este caso, b u e n a salud
de la psyche) está invariablemente en 'ventaja' (usando la frase de Glaucón) respecto de alguien con mala salud. Y Sócrates pareció h a b e r g a n a d o ,
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PLATÓN, Las Leyes, 739a.
Ibid., 739d.
T H O M A S R O B I N S O N / LA JUSTICIA EN LA REPÚBLICA
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en efecto. P e r o ésta fue a la postre u n a victoria d e m a s i a d o fácil, y que se
obtuvo finalmente al dejar de considerar a la eudaemonia en el sentido
en el que c l a r a m e n t e G l a u c ó n lo ha entendido, y definiendo la justicia en
términos que p r á c t i c a m e n t e nadie m á s q u e Sócrates ha nunca imaginado
hasta que él los p l a n t e ó .
Reflexionando sobre estas cosas a medida que los años pasaban, Platón
(si no Sócrates) c o m p r e n d i ó que m á s t e m p r a n o que tarde debería volver al
sentido relacional de justicia si es q u e alguna vez iba a hablar acerca de la
sociedad en términos que alguien m á s la pudiera reconocer, y esto es lo que
hace en las Leyes. Él no quiere, por supuesto, decir que ha a b a n d o n a d o su
paradigma, pero en la práctica, a pesar de sus aseveraciones, parece haber
h e c h o e x a c t a m e n t e eso. La tripartición del alma, tan central en su visión
de la justicia c o m o equilibrio interior, parece ahora haberse desvanecido
del sistema; todo lo que queda son unos pocos disiecta membra de la teoría
original. Y en su s e g u n d a opción de sociedad, poblada por seres humanos
reales, la justicia es ahora r e c o n o c i b l e m e n t e relacional de nuevo; como
miembros de la sociedad ellos han llegado a acostumbrarse diariamente con
el h e c h o de q u e el m u n d o es imperfecto y frecuentemente violento. Es un
m u n d o en el que, al contrario de lo que sucede en la República, en donde el
gobierno es por fiat de aquellos que son j u s t o s por definición, son las leyes
j u s t a s las q u e d e b e n m a n t e n e r funcionando al sistema. Y resulta que tales
leyes van a estar g o b e r n a d a s por una visión m u y diferente de la justicia de
aquella que aparecía en la República.
En una palabra, es una visión de la justicia m u c h o más cercana a aquella
a la q u e adhiere el Sócrates pre-República, y de n u e v o m e r e c e un artículo,
si es q u e no un libro, por sí m i s m o . P e r m í t a n m e destacar aquí que, según
mi parecer, la visión mira en a m b a s direcciones: mira hacia atrás a este
Sócrates y mira hacia delante hacia una visión de la justicia que nosotros
p o d e m o s reconocer con poca dificultad. Tiene que ver con la noción de j u s ticia c o m o imparcialidad, en la que la democracia es finalmente reconocida
c o m o un componente legítimo, en todo caso, de una sociedad justa, y en
d o n d e una distribución imparcial es también vista c o m o otro componente.
Pienso q u e no se p u e d e encontrar mejor ejemplo de esto que las visiones
finales de Platón sobre la justa distribución de la riqueza, en la que un quantum básico x es visto c o m o el d e r e c h o de todo ciudadano, y un m á x i m o de
cuatro v e c e s x es c o n s i d e r a d o c o m o el n ú m e r o m á x i m o de quanta permisible a todo c i u d a d a n o . En nuestro propio tiempo, R a w l s ha argumentado
que una sociedad justa es aquella en la que cualquier agente racional estaría
dispuesto a vivir en el nivel del m i e m b r o m e n o s aventajado . En las Leyes,
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a
Ibid., 7 4 4 - 7 4 5 b .
Cfr. R A W L S , John, A t h e o i y of justice, Harvard: Harvard University Press, 1971;
Justice as fairness: A restatement, Harvard: Harvard University Press, 2 0 0 1 .
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Platón ha llegado claramente a una idea similar, el quantum x es para cualquier ciudadano un b u e n estándar de vida, y en este m u n d o sencillamente
no son permitidas ni la riqueza de un Bill Gates, por ejemplo, ni la pobreza
en un nivel básico.
Para que esta visión prevaleciese, Platón estuvo obligado, por supuesto,
a abandonar un c o m p o n e n t e principal de la teoría de la República. Pero
muchos pensarán que los beneficios sobrepasan con m u c h o las pérdidas. Y
esto nos ofrece otro de los títulos de grandeza de Platón: su habilidad para
mantenerse aprendiendo hasta el final, incluso al costo de dejar a un lado
teorías que bien pudieron parecerle alguna vez invencibles. Y al hacerlo se
ha probado de n u e v o a sí m i s m o , c o m o si necesitase probarse, ser el discípulo más grande de su maestro.