la pretensión de jesús

RUDOLF PESCH
LA PRETENSIÓN DE JESÚS
Der Anspruch Jesu, Orientierung, 35 (1971), 53-56, 67-70, 77-81
LA EXPULSION DE LOS VENDEDORES DEL TEMPLO
Últimamente se ha insistido en que la pregunta sobre el Jesús histórico exige una
respuesta concreta e intuitiva. El teólogo debe conseguir esta concreción si quiere ser
tomado en serio por sus contemporáneos.
Esta concreción parece haberse encontrado hoy presentando a Jesús como rebelde. Y el
texto clave para justificarla suele ser la expulsión de los mercaderes, entendida
generalmente como una ocupación violenta del templo, como una pequeña sublevación.
Pero, ¿es realmente así?, ¿era eso lo que pretendía Jesús? Si esta acción, en la capital
judía y en el santuario central de Israel, no fuese fundamental para entender el obrar de
Jesús, no estaría tan debatida la cuestión sobre el origen y significado de la tradición de
la expulsión de los mercaderes.
En primer lugar, no podemos pasar por alto o negar las implicaciones políticas que tuvo
su acción provocadora. "Al Sanedrín -en su carácter de colaborador con el invasor
romano-, dominado por los saduceos, tuvo que parecerle sumamente peligrosa tal
demostración en la atmósfera tensa de una Jerusalén en fiestas. Para distanciarse de ella
no les quedaba más remedio que entregar al causante en manos del Procurador" (H. W.
Bartsch). La cita que hace Jesús en esta ocasión de la profecía de Isaías: "mi casa será
llamada casa de oración por todas las gentes" (56, 7), como justificación de sus actos,
muestra que "Jesús esperaba la erección del reino de Dios como obra de Dios y no como
resultado de un levantamiento. También parece cierto que la acción fue comprendida
por el Sanedrín como relacionada con las repetidas manifestaciones de fuerza de los
zelotes; esto fue lo que les llevó a la conclusión de entregar al rebelde en potencia a los
romanos" (H. W. Bartsch).
He citado intencionadamente a un exegeta que, por lo demás, es favorable a una imagen
de Jesús fuertemente coloreada por lo político. Pero debemos ocuparnos más de cerca
de la tan polemizada y manipulada tradición.
El relato de los cuatro evangelios
Mateo (21, 12-13) y Lucas (19, 45-48) tienen como texto base el de Marcos (11, 15-18),
pero le cambian el sentido. Lucas le da el sentido de acción preparatoria: Jesús toma
posesión del templo para convertirlo en el lugar de su doctrina; Jesús está en las cosas
de su Padre (Lc 2, 49). El templo aparece, generalmente, en Lucas como la meta del
"camino" de Jesús. "La expulsión del templo no es, en Lucas, un signo escatológico,
sino un medio para la toma de posesión del templo" (H. W. Bartsch).
Mateo también abrevia a Marcos. Suprime la noticia de que Jesús no dejaba transportar
cosas por la plaza del templo y el final de la cita de Isaías ("para todas las gentes").
Según la mentalidad mateana la acción de Jesús topa con la conducta del Israel
RUDOLF PESCH
contemporáneo, como comunidad indigna del templo. Mateo no dice "habéis
convertido...", sino "convertís..." el templo en una cueva de bandidos. Jesús purifica el
templo. A la comunidad indigna, opone una nueva, la de los llamados por él y excluidos
por aquélla: los ciegos, cojos, niños...
Mateo y Lucas ponen, pues, su redacción al servicio de su teología. Por consiguiente, no
deben considerarse estas fuentes como el lugar propio para plantear el problema
histórico (historische) de la pretensión de Jesús y de las implicaciones de la provocación
de Jesús en el templo de Jerusalén.
La expulsión, en el evangelio de Juan (2, 13 17), está al principio de la vida pública de
Jesús. Seguramente esta colocación es de orden secundario, puesto que para subrayar el
conflicto entre Jesús y las autoridades judías ya coloca Juan el suceso de la resurrección
de Lázaro (cfr. 11, 45-53-57; 12, 9ss, 17ss). Pero es preciso distinguir el relato de Juan
de su ordenación redaccional. ¿Qué nos dice el relato en sí?
Juan hace que Jesús lo haga todo, los echa a todos. En esta exposición Jesús paraliza
claramente el culto, puesto que no pueden ser presentadas las ofrendas si no es posible
comprar los animales elegidos para las mismas y cambiar el dinero profano por la
moneda del templo. Por esto, Juan cita, junto a las palomas, los corderos y los bueyes,
animales necesarios para las ofrendas totales y pacíficas. Juan, a diferencia de Marcos,
restringe la acción de Jesús a los vendedores y no cita a los compradores.
Sólo Juan habla del látigo. Su historicidad es debatida, pues estaba prohibido llevar
armas en el templo. Quizá a los relatores les parecía extraño que Jesús pudiese limpiar
el templo sólo con las manos. Tampoco se puede desoír completamente la
argumentación de los que ven en este rasgo un detalle apologético para evitar que se
confundiera a Jesús con los zelotes.
La increpación de Jesús "no hagáis de la casa de mi Padre una casa de mercado", está
formulada en estilo joanneo; delata que el tema de Juan es la purificación del culto, lo
cual es también reconocible por el uso que la Iglesia primitiva hacía del salmo 68. Esta
interpretación es claramente posterior respecto de la que Marcos hace con la cita de
Isaías. El justo padece ignominia, su celo le cuesta la vida. También para Juan aparece
aquí el tema de la muerte.
Todo lo dicho muestra que el relato joanneo no es de los más antiguos; que está muy
trabajado y que, por tanto, no puede tomarse como puro relato. Apenas se puede
considerar la provocación de Jesús como expresión de su celo por la casa de Dios, como
protesta contra el indigno comercio que se realizaba en la plaza del templo. Por otra
parte, el mercado era supervisado y dirigido por los sacerdotes y era necesario, según la
ley, para que los peregrinos venidos de fuera comprasen las ofrendas y cambiasen el
dinero romano por la moneda del templo. Por lo demás, estaba suficientemente
defendido contra las profanaciones por medio de disposiciones y castigos.
Ninguno de los cuatro evangelistas aportan datos para pensar que la acción de Jesús en
el templo sea una demostración social-revolucionaria contra la acción explotadora
ejercida sobre los piadosos peregrinos por las clases sacerdotales dominantes y
colaboracionistas: la acción de Jesús no se puede interpretar así.
RUDOLF PESCH
Sentido de la expulsión
Veamos el texto de Mc que es el más antiguo. Si se quiere conocer el sentido que tiene
la provocación de Jesús en el templo no hay más remedio que acudir a la palabra
profética que Jesús se apropia en el texto (Is 56, 7). Lo de la "Cueva de bandidos" (Jer
7, 11) es un añadido de Marcos y hace relación a la destrucción del templo. El alcance
de la acción externa de Jesús es indiferente a nuestro propósito.
Para mí es seguro que Jesús hizo una especie de "manifestación" en el templo. Por
ciertas indicaciones importantes parece fácil probar que la tradición de Marcos es
histórica en lo fundamental. La perícopa 11, 15-18, pertenece a la historia de la pasión
premarcana, cuya composición puede datarse (posiblemente en Galilea) poco después
de la muerte de Jesús. En el v 18 aparece con claridad un motivo histórico de la
tradición: la comunidad en la tradición de la pasión quiere explicar el camino de Jesús
hacia la cruz. Ya lo hemos visto en Juan. La pregunta por las causas históricas de la
muerte de Jesús es el motivo fundamental de la más antigua tradición. La polémica
posterior sobre el templo, el culto, oposición entre antiguo y nuevo templo, antigua y
nueva comunidad no repercute todavía en los relatos. Como parte integrante de un
conjunto mayor (a saber: la historia de la pasión), la perícopa no está sujeta tan
fácilmente, como ciertas tradiciones particulares, a las influencias teológicas de las
comunidades que las transmiten.
¿Qué es, pues, lo que pretende Jesús con su acción en el atrio de los gentiles? El lugar
de la provocación está elegido cuidadosamente. Una fuerte muralla rodeaba toda el área
del templo. En el interior de la muralla había una explanada alrededor del templo: el
atrio de los gentiles. Más adentro sólo podían pasar los circuncidados. Ningún
extranjero, ningún pagano podía hacerlo bajo pena de muerte. La acción de Jesús tiene
lugar en ese atrio. El tiempo de la provocación también está escogido: antes de la fiesta
de Pascua, cuando millares de peregrinos llegaban a Jerusalén procedentes de todo el
mundo.
¿Qué pretende Jesús al "limpiar" el atrio del templo? Proclama, parabólicamente, la
cercanía del reino de Dios. Jesús reclama el atrio de los pueblos para la adoración de
todos los pueblos y para que se cumplan las promesas proféticas (cfr. Isaías, Jeremías,
Zacarías, etc), según las cuales todos los pueblos del mundo acudirán a Jerusalén, al fin
de los tiempos, para adorar a Yahvé. Esto es precisamente lo que dice Is 56, 7 (cfr.
también Is 2, 1-4; Jr 3, 17; etc). Esta promesa hecha a los gentiles presupone -aquí
tocamos la intención principal de Jesús- la reunión al fin de los tiempos del pueblo de
Dios disperso (Is 56, 8). La acción provocadora de Jesús en el templo es una
demostración de la cercanía del reino de Dios y del nuevo movimiento de reunión
puesto en marcha por Jesús por medio de sus signos. Los destinatarios de su
provocación profética son los peregrinos de Galilea y de la Diáspora; quiere llamarles la
atención sobre el mandamiento de la hora: la conversión ante la irrupción del reino de
Dios. Conversión que ha de manifestarse en la reunión del pueblo de Israel, pasando por
encima de todas las diferencias que le dividen: justos y pecadores, puros e impuros, etc.
Las consecuencias políticas de esta acción son claras: la salvación escatológica
significaría, para el Israel reunido y para los pueblos, el fin del señorío romano. Los que
prenden y entregan a Jesús actúan, políticamente, con prudencia y coherencia. Pero la
demostración de Jesús no tuvo carácter político más que indirectamente. Su mensaje
RUDOLF PESCH
sobre el señorío de Dios era inequívoco: Jesús lo esperaba todo de la obra salvadora de
Dios y de la conversión de los hombres a la justicia social, a la actitud de perdón, al
humanismo y amor incondicionados, incluidos los enemigos...; nada de revolución
armada que no hubiera hecho más que aumentar las divisiones. Pero una conversión así
entendida como reunión de Israel hubiera cambiado ciertamente el status político del
país. Mas este cambio último no le preocupa a Jesús; a sus enemigos, sin embargo, sí les
preocupaba y tenían que impedirlo.
Para conocer más de cerca la pretensión de Jesús hemos expuesto una tradición que hoy
está sujeta a las más erróneas interpretaciones- Que nuestra interpretación sea verdadera
lo tienen que demostrar las restantes acciones profético-provocadoras de Jesús. Ellas
iluminan la pretensión de Jesús: poner en marcha la reunión escatológica de Israel.
ACCIONES PROFÉTICO-PROVOCADORAS DE JESÚS
Los evangelios sinópticos nos ponen en contacto con otra serie de relatos que ilustran
una posible acción histórica de Jesús y que concretizan su pretensión. Las tradiciones
que soportaron una crítica histórica más aguda son, precisamente, las relativas a los
actos profético-provocadores de Jesús. A éstos pertenecen, en primer lugar, el perdonar
pecados, abolir las separaciones, la fundación de una nueva comunidad. Marcos (2, 1-3,
6) recoge dos escenas, una sobre su amistad provocativa con los pecadores, y otra que le
presenta como trasgresor del sábado. El relato concluye con la primera noticia sobre la
intención que sus enemigos tienen de matarlo. Todo favorece la opinión de que estas
provocaciones dan lugar a conflictos con los fariseos y de que, particularmente, en la
comida de Jesús con pecadores notorios (los publicanos) fue donde comenzó la
oposición entre Jesús y los que le iban a entregar a Pilatos. Jesús empezó a unir el
pueblo, destrozado por la ocupación, rompiendo la discriminación de los cobradores de
impuestos.
La primera perícopa de esta colección (Mc 2, 1-2) es el relato de la curación de un
paralítico en Cafarnaúm. Posteriormente fue introducida en el relato una discusión (v 610); es posible que el relato más primitivo del milagro contuviese ya las palabras de
Jesús sobre el perdón de los pecados (v 5b). En la discusión, los escribas acusan a Jesús
de provocador blasfemo. Sin duda la comunidad primitiva condensó aquí el trato que
tenía Jesús con los pecadores.
Comida con publicanos
Este relato nos introduce en la vida misma de Jesús (Mc 2, 15-17). (La escena que sirve
de enlace -Mc 2, 13-14: vocación de Leví, a quien Mt identifica con el apóstol Mateose debe, posiblemente, al trabajo redaccional de Mc). Este texto tiene un lugar
primordial entre las discusiones que aparecen en los evangelios, los cuales tratan
generalmente un problema de la comunidad primitiva en forma de debate de Jesús con
sus opositores. La serie de detalles concretos (nombre del anfitrión, escribas del partido
de los fariseos) nos dice que no se trata de la mera escenificación literaria de una
palabra de Jesús; el relato elabora un acontecimiento histórico.
RUDOLF PESCH
Al reproche de que se desprestigia tratando con pecadores, Jesús responde que su
misión (he venido = he sido enviado por Dios) consiste, primordialmente, en ir a los
pecadores, a los discriminados por la sociedad religiosa. A éstos va dirigida, en primer
lugar, la invitación a tomar parte en el reino de Dios (cfr. Lc 15, 1-8), en la mesa de
Dios, en la comunidad de los hombres. A quienes hay que ir a buscar (Mt 9, 36) es a las
ovejas perdidas ya que Yahvé, el buen pastor de Israel, tiene a todo Israel como pueblo
en propiedad y no puede permitir que uno solo sea expulsado y se pierda. Tanto en casa
de Leví como en la expulsión de los mercaderes, Jesús pretende poner esto de
manifiesto.
Jesús, al manifestar la cercanía del reino de Dios, pretende decir que todo el pueblo de
Israel, reunido como pueblo de Dios, debe tener parte en la salvación de Dios. Ésta es la
razón por la cual Jesús se preocupa de eliminar todas las separaciones llevadas a cabo
por individuos o grupos: Él predica la salvación a todos. La culpa no autoriza la
discriminación (así piensa Jesús, refiriéndolo a la misericordia divina). Según el pensar
de Jesús, uno no puede guiarse legalistamente y dividir a las personas en cumplidores o
no cumplidores de la ley. El único canon por el cual el hombre debe medirse a sí mismo
y a los demás es la misericordia divina. De esta manera, Jesús supera las barreras
producidas por el egoísmo salvífico, la auto-justificación, la religiosidad angustiosa y el
estrecho rigorismo legal.
Curación en sábado
Otro ejemplo de este obrar provocativo es la curación, en sábado, del hombre de la
mano paralizada (Mc 3, 1-6). J. Roloff, en la más reciente investigación de la perícopa,
llega a la conclusión de que se trata de un recuerdo vivo que tiene como tema central el
choque de Jesús con sus contradictores. El acento principal no se pone en el milagro,
sino en el modo como lo realiza: protestando contra la interpretación farisaica de las
ordenanzas sabáticas del AT. Que los fariseos pactasen con los herodianos para ir contra
Jesús, es una noticia que va en contra de nuestro conocimiento histórico,
fundamentalmente porque en la tradición sinóptica los adversarios están más bien
tipificados que descritos históricamente.
Las prescripciones farisaicas sobre el sábado prohibían la ayuda médica, excepto en
peligro de muerte. Podía haberse dejado la curación para el día siguiente. Transgredir la
ley del sábado se castigaba con la lapidación. El relato presupone todo esto.
Jesús pretende mostrar que el reino de Dios se dirige fundamentalmente -aun a pesar de
los dogmas religiosos- a la salvación de los necesitados. El sábado era, en un principio,
una institución social 1 ; con el tiempo, y bajo el influjo sacerdotal, adquiere una
dimensión cúltico-religiosa. Jesús, pues, se muestra contrario a una concepción que
reduce a Dios a un mero mantenedor de las exigencias religiosas legales y a la cual
importa más lo cúltico que lo social, las exigencias religiosas más que las sociales. El
Dios que Jesús predica y cuyo señorío quiere poner de manifiesto, está siempre presente
para el hombre, incluso en sábado. Jesús muestra que la voluntad de Dios, promotora y
mantenedora de la vida, no soporta distinciones en su pueblo y cura la mano paralítica
en sábado.
RUDOLF PESCH
La pregunta de Jesús (v 4) no es polémica ni fingida, sino la pregunta provocadora que
corresponde a una situación sumamente seria. Llama la atención a sus contrarios sobre
su actitud y sobre la dimensión del obrar de Jesús. El que concibe el precepto sabático
socialmente descomprometido y no como cimentados de la comunidad, no obra según la
voluntad de Dios sino que hace el mal en sábado, por mucho interés que tome en
cumplir las prescripciones religiosas escrupulosamente. La necesidad del prójimo no
puede ser aplazada por supuestas obligaciones religiosas. El reino de Dios está cerca y
quiere manifestarse en el amor incondicional de los hombres entre sí. Las prescripciones
religiosas escrupulosamente alambicadas impiden a las personas hacer el bien, las
dividen entre acechadores y acechados, sanos y enfermos, etc. Pero Dios quiere reunir a
Israel, dice Jesús. Por eso no tiene miedo de curar en sábado con tal de llamar la
atención sobre la verdadera voluntad de Dios. Dios quiere la salvación corpórea de
todos los hombres en el pueblo de Dios reunido.
El círculo de discípulos como signo
La formación del círculo de discípulos pertenece también a su actuación proféticoprovocadora encaminada a la reunión de Israel. Con razón escribía recientemente H.
Schürmann: "Cuando Jesús se rodeaba de un círculo de discípulos, en el que estaban
representadas todas las tendencias del judaísmo palestinense, quería decir que esto debía
convertirse en signo para Israel: aquí es reunido el desgarrado pueblo de Israel, como
familia de Dios en virtud del mensaje escatológico de salvación" (cfr. Mc 3, 35).
Lo directamente provocador estriba en la composición del círculo de discípulos:
personas que, según los presupuestos de la sociedad dominante, es imposible que
puedan entenderse entre sí, dado que, generalmente, no se suelen tratar (publicanos,
galileos, fariseos, zelotes, mujeres...). Jesús llama de un modo sumamente provocativo,
pasa por encima de la ley, la costumbre y la piedad familiar: "deja que los muertos
entierren a sus muertos" (Mt 8, 22). Por lo tanto, aquello por lo cual Jesús exige un
seguimiento incondicionado tiene que ser algo incomparable.
Así es el movimiento de reunión de Jesús. Para ello necesita a sus discípulos: para hacer
presente la voluntad salvífica de Dios y para poder abarcar a todo Israel. Llama a
hombres en pos de sí (Mc 1, 16-20) para que representen y extiendan su obrar como
"pescadores de hombres" (Mc 1, 17). La urgencia de la misión aparece en las duras
instrucciones que da Jesús a los misioneros (Mt 10, 1ss y par) y en aquella palabra que
compara la reunión de Israel con la cosecha que está ya a punto de ser recogida (Lc 10,
2 par). El que no oiga el mensaje de la cercanía del reino de Dios, y no haga caso de los
discípulos, se pone en pie de igualdad con los gentiles a los cuales no ha sido enviado
Jesús (cfr. Mt 10, 5; Lc 10, 8-11).
El carácter de signo del círculo de discípulos se acentúa todavía más con la institución
de "los doce" (Mc 3, 13-19 par). Probablemente Jesús, ante el fracaso de la misión
palestina de sus discípulos, renovó provocadoramente el sentido de su obrar por medio
de la constitución del círculo de los "Doce". (Mt 19, 28 par). (Mt 23, 37 par): Jesús
exige la reunión escatológica de todo Israel.
Vemos, pues, cómo Jesús manifiesta su pretensión, desde la "expulsión" de los
mercaderes hasta el final de su vida, mediante la pretensión de su obrar: por encargo de
RUDOLF PESCH
Dios, quiere reunir a Israel para la salvación final. Todo lo pone a su servicio: la
predicación del reino de Dios (Mc 1, 15), los prodigios, los sensacionalismos que
ilustran la predicación del Reino, los poderes personales manifestados en los
exorcismos y en las curaciones, las provocaciones proféticas, etc.
La reunión del pueblo de Israel
Jesús no predicaba, como Juan Bautista, un movimiento de penitencia; no impone la
praxis rigorista del cumplimiento de las leyes; no funda ningún tipo de comunidad
separada y puritana como Qumrán. Jesús no pone su interés en una parte, en un resto de
Israel; ni siquiera en el "resto santo" de la tradición profética, sino en todo Israel. El
movimiento de Jesús es un movimiento de reunión por el cual quiere comunicarse la
salvación personal de Dios a todos. Por esto se preocupa de los marginados por la
comunidad judía: enfermos, pecadores, publicanos, el menospreciado pueblo
campesino, mujeres y niños.
Este Jesús, que trata de tú a tú con los pecadores y publicanos, se hace amigo -cosa
incomprensible para los "piadosos" de su tiempo- de los enemigos de Yahvé. Y
defiende su actitud a base de justificar provocadoramente su obrar mediante su
predicación y sus parábolas: Dios tiene más interés por los pecadores que por los justos
porque Él, Yahvé, como pastor de Israel que quiere reunir a todo el rebaño, quiere
acoger a las ovejas descarriadas (Mt 18, 12-13). Jesús es amigo de publicanos y
pecadores porque Dios se ha hecho su amigo: "Dios es Dios de los sin-Dios" (K.
Niederwimmer).
Jesús explica su pretensión (podríamos decir, igualmente, su misión) con imágenes que
recuerdan directamente las grandes promesas proféticas de la salvación y de la reunión
de Israel. Con estas promesas fue anunciado el obrar escatológico de Yahvé, el reino de
Dios (Ez 34, 15 ss). Se compadece con la compasi- n divina sobre las multitudes porque
"eran como ovejas sin pastor" (Mc 6, 34). Pretende actualizar con su vida el oficio de
pastor propio de Yahvé; su amor hacia los pecadores, la voluntad comunitaria de Dios.
Con razón, pues, ha dicho J. Jeremías: "Jesús reclama para sí el ponerse en lugar de
Dios, es el sustituto de Díos".
Ante la cercanía del reino de Dios
La reunión de Israel, ante la cercanía del reino de Dios que deducíamos del estudio de la
"expulsión", es como el imán que une las líneas de actuación de Jesús, y nos permite
todavía una exposición más concreta de su pretensión. Las obras de Jesús pueden ser
entendidas como explicación coherente de su proclamación de la cercanía del reino de
Dios: los prodigios, exorcismos y curaciones son sus señales; las provocaciones, sus
carteles de anuncio, el movimiento de reunión, su escenificación. La pretensión de
Jesús es el reverso del hecho de que Jesús mismo esté absolutamente totalizado,
"cogido" por el reino de Dios: Dios lo reivindica para sí como predicador, exorcista,
sanador de enfermos, jefe de un grupo carismático que intensifica y extensifica su obra
de provocador profético, maestro que manifiesta con las parábolas el poderío de Dios.
Dios reivindica toda la vida de Jesús como parábola de su reino y se revela en ella como
RUDOLF PESCH
parábola de la misericordia de Dios y amor que constituye y espolea la libertad de los
hombres.
Para concretar más cómo la pretensión de Jesús es el resultado de su compromiso con el
Reino, sería preciso entrar en el examen detallado de las líneas de su actuación a base de
cada caso en particular. Podría exponerse cómo echa Jesús a los demonios, y cómo
interpreta sus exorcismos (Lc 11, 20 par), cómo llama a los discípulos y cómo los envía;
cómo se porta con las personas que se le oponen (también el hermano mayor tiene su
hora de salvación, también su padre sale por él puesto que abandona el banquete contra
toda etiqueta); cómo intenta, a base de parábolas, sacar a sus oyentes de la distracción
en la que se encuentran sus vidas; cómo toma posición ante la interpretación rabínica de
la ley y de las tradiciones de los padres... Es imposible exponer todo esto. Sólo vamos a
tratar de ver cómo funda Jesús su poder y cómo expresa su autoridad.
Tomemos otra vez la parábola de la oveja perdida (Mt 18 12 ss). Vimos cómo Jesús, con
esta parábola, justificaba su pretensión, y su conducta en la que está presupuesta dicha
pretensión. ¿Cómo procede Jesús? Argumentativa y no autoritativamente. Hace una
llamada a la inteligencia de sus oyentes, les invita a ponerse en su lugar, a imitar su
praxis ("¿quién de entre vosotros...?", Lc 15, 4). El que se ponga en el lugar del pastor le
dará la razón; pero también le dará la razón si entiende la parábola como parábola (Lc
15, 7). Y, ¿se le puede dar la razón a Jesús sin hacer valer también en la tierra la alegría
del cielo?, ¿sin admitir prácticamente, en el propio comportamiento, la "praxis del reino
de Dios"?
Jesús no exige de antemano el reconocimiento de su autoridad; exige el reconocimiento
de la voluntad de Dios "así en la tierra como en el cielo". Exige que el oyente reconozca
que son pecadores aquellos a los cuales Dios se debe tomar con más interés, porque Él
es el pastor de Israel; que la conversión ya no puede concebirse como un mérito del
hombre ante el reino de Dios que irrumpe, sino como don de Dios mediado por Jesús.
Jesús invita, pues, a los oyentes a colocarse en su lugar, pero de tal modo que se pongan
a la vez en el lugar de Dios y de este modo reconozcan a Jesús como el representante de
Dios.
En la parábola de su obrar y de su predicar Jesús presenta a Dios como el buen pastor de
Israel y exige su reconocimiento. Exige, pues, de sus oyentes que repiensen sus
concepciones sobre Dios y el hombre, dado que revela a Dios como Aquel que recibe a
los pecadores justificándolos. Este pensar nuevo, esta metánoia es algo propio del
corazón y, por tanto, de la "mano", de la praxis. El que pone la mano con Jesús, el que
entra a tomar parte de su movimiento de reunión, le da la razón; ésta es la decisión
frente a la cual coloca a sus oyentes: "el que no está conmigo, está contra mí; el que no
recoge conmigo, desparrama" (Mt 12, 30).
LA PRETENSIÓN ÉTICA DE JESÚS
La acción llevada a cabo por Jesús en el templo y el resto de sus manifestaciones
proféticas nos revelaron su pretensión: la reunión escatológica de Israel ante la cercanía
del reino de Dios. Vamos a estudiar en este contexto su pretensió n ética.
Comprendemos rectamente la ética de Jesús, la ética del sermón del monte, cuando la
concebimos como ética del reino de Dios, de lo por reunir, del Israel ya reunido. Jesús
RUDOLF PESCH
proclama el derecho del pueblo de Dios escatológico con palabras y hechos. El primer
evangelista ha caracterizado a Jesús con justeza como el Siervo que hace triunfar el
juicio de Dios (Mt 12, 20); como aquel de cuyas obras "surge su juicio como la luz" (Os
6, 5), ya que su obrar está determinado por el reconocimiento de la voluntad de Dios:
"misericordia quiero y no sacrificio" (Os 6, 6 = Mt 9, 13; 12, 7).
¿Cómo interpreta Jesús la voluntad de Dios?
Lo que guía la predicación y la obra de Jesús no es la ley que determina la
interpretación legalista de los distintos grupos religiosos de Israel, sino la voluntad viva
de Dios, determinada por la misericordia. La ley de Dios no es una colección de leyes,
recopiladas por el pueblo de Dios, que hay que cumplir, que posibilitan su vivir en
comunidad cuando el mal es una cualidad que ha y que limitar, y que mantienen lejos a
Dios como juez, puesto que coloca la misericordia antes que la ofrenda. Para Jesús, la
ley de Dios es más bien, frente a la cercanía del reino de Dios, una provocación a la
libertad humana, una exigencia de la libertad del amor porque es expresión de la
libertad y amor de Dios. La ética de Jesús no se dirige a la reducción, sino a la
superación del mal. En el Israel escatológico el mal ya no tiene lugar propio.
Si la ley es una provocación de la libertad humana del amo r, ya no tiene sentido una
interpretación casuístico- legal de la misma; sólo queda como canon interpretativo la
voluntad salvadora y amorosa de Dios cuyo conocimiento exige a sus oyentes. En el
fondo, Jesús obra como si él y los que le escuchan vivieran ya en la "nueva alianza" que
Dios prometió pactar con el Israel reunido (Jer 31, 7-14. 31-33).
Jesús interpreta la voluntad de Dios vertiéndola en instrucciones concretas que no dan
pie para una nueva formalización casuística; las instrucciones no son sólo
cautivadoramente concretas, sino que son sumamente claras para aquellos que las
aceptan de corazón; son inmediatamente comprensibles y no dejan lugar al rodeo a base
de "cuándo" y "pero". Las instrucciones de Jesús no dividen ya al pueblo de Dios en
sabios conocedores de la ley y el pueblo inculto que no la conoce. Las instrucciones de
Jesús se dirigen a las personas nuevas, a aquellas en cuyos corazones se encuentra
escrita ya la voluntad de Dios (Mt 5, 36; 6, 27. 22-24), y que la reconocen
identificándola con su misericordia (Mt 5, 23 ss; 6, 7 ss; 7, 3-5).
Domesticaciones de la ética de Jesús
La regla de oro es formulada por Jesús de manera más positiva; vale no sólo en el
sentido exclusivo de que es preciso excluir todo aquello que no se desea recibir del
prójimo, sino precisamente en el sentido abarcante, constructivo y comunitario de que
es preciso hacer todo aquello que desearíamos recibir de los demás. Esta actitud no sirve
para la autodefensa de la persona en una sociedad descompuesta, sino para la sociedad
de los ya reunidos (Mt 7, 12). El texto es bien claro: la voluntad de Dios, tal como es
predicada por la Ley y los profetas, es provocación de la libertad del amor de los
hombres.
Es evidente que Jesús no enfrenta las actitudes internas del hombre con su obrar. No
podemos interpretar su ética como ética de actitudes interiores, puesto que la actitud es
RUDOLF PESCH
comprendida por Jesús ya como una obra (Mt 5, 28). Es cierto que, por otra parte, las
obras son también relativizadas en la ética de Jesús, puesto que no predica una ética de
la eficacia y el triunfo. Pero esta relativización no la realiza en favor de la actitud
(aunque sea religiosa), de la ortodoxia, etc, sino que la pone en relación con el ser del
hombre que, como bien supremo, puede y debe ser amante y esto no desde sí mismo,
desde actitudes internas u obras, sino sólo desde la gracia de Dios, desde su
misericordia.
Tampoco hay que identificar la ética de Jesús con la ética de situación. Es equivocado
contraponer las actitudes internas a las obras, pero no lo sería menos sacrificar las
normas éticas en nombre de la "exigencia del momento". La verdad es que Jesús
relativiza, además de los actos y las obras, también las normas en cuanto éstas pueden
ser manipuladas legalista y casuísticamente y no ser concebidas como provocación del
amor. La voluntad de Dios no se identifica, sin más, con las normas, pero tampoco con
las exigencias de la situación, ya que esta identificación también puede ser interpretada
de manera legalista, formalista o casuística.
Ética de actitudes internas y ética de situación son, igualmente, domesticaciones de la
ética de Jesús. Ambas expresan el intento siempre renovado de medir el quehacer
humano con medidas humanas. Pero la voluntad de Dios, a partir de la exigencia de
Jesús, no es medible, sino incondicionada hasta para las situaciones humanas (Mt 5, 48
par).
Cada norma y cada exigencia de la situación participa de la incondicionalidad de la
voluntad de Dios, pero ninguna la expresa perfectamente. La exigencia de Dios no
queda jamás absorbida ni por la norma fija ni por la ley de la situación, sino que
permanece incondicionada tras toda ley y tras toda exigencia del momento.
La ética de Jesús va mucho más allá de la ética del triunfo y del éxito, de la ética de las
actitudes interiores, de la normativa o de la de situación. Es mucho más: es la ética del
reino de Dios, del pueblo de Dios reunido ya y todavía por reunir. Las exigencias de
Jesús son escatológicas, proclaman el derecho de Dios, no las costumbres y la moral
humana. No tienen en cuenta la situación fáctica, las condiciones en las cuales vivimos.
Su lugar propio es la irrupción del reino de Dios y la reunión de Israel; es decir, el
cambio de las condiciones, un cambio realizado por Dios en Jesús. La incondicionalidad
de las exigencias nace de la incondicionalidad de la promesa, cuyas exigencias hace
realidad (Lc 7, 20b-21).
Ser transformado: indicativo en lugar de imperativo
La exigencia es una con la promesa. La exigencia de Jesús abandona completamente el
suelo de la pretensión moral en cuanto que la supera al exigir no el obrar, sino el ser, no
ya buenos frutos, sino el árbol bueno; no el bien moral, sino el óptico (Lc 6, 42).
En la ética de Jesús aparece, para una reflexión previa y distante, el mismo rasgo de
ilusión que en su predicación del reino de Dios. Como ética de cambio indica que el
reino de Dios llega realmente, Israel va a ser reunido. Indica que el reino de Dios
irrumpe en una "praxis del cielo", que sólo Jesús exige e inicia con su práctica y que es
la única merecedora de la oración de sus discípulos (Padre nuestro).
RUDOLF PESCH
Sólo se entiende la ética de Jesús cuando se ve que es anunciada en el horizonte de la
reunión del pueblo, cuando se ve que el punto de partida y la meta no es el imperativo,
sino el indicativo : la promesa de la salvación, la justificación del pecador, la
reconciliación. Las obras de Jesús vienen a demostrarnos que este cambio se ha
realizado ya: los cojos andan, los pobres son evangelizados, etc. El imperativo radical
alude a que le ha sido abierta a la persona la puerta de la libertad, una libertad tal que le
potencia para poder conquistar la personalidad verdadera y superar el mal por el bien.
Más exactamente: por medio del único que puede ser llamado bueno, Dios (Mc 10, 1727).
La explicación de la voluntad de Dios (Mc 10, 17-27) es, en primer y último lugar, la
explicación del poderío misericordioso de Dios, que no sólo exige lo posible a los
hombres, sino que les regala lo imposible, no pidiendo a cambio más que la persona
entera tal como es. Dios exige "sólo" que el hombre lo deje todo, hasta a sí mismo (Mc
8, 35). No se le exige al hombre algo que no tenga, sino el abandono de todo. Lo que
hace falta -éste es el caso del joven rico- no son buenos pensamientos o buenas obras,
sino la persona misma. El joven rico no ha servido a la reunión de Israel con todo su
cumplimiento de la ley, puesto que no había entregado sus riquezas a los pobres. Sus
méritos éticos no le convierten en un hombre nuevo.
La ética de Jesús tiene carácter de diagnóstico que asusta. ¿Quién puede, pues, salvarse?
El susto sólo es disuelto por la referencia al poder misericordioso de Dios y a la praxis
de esta misericordia posibilitada por la fe. Esta praxis nace de la experiencia de esta
misericordia. En definitiva, este miedo sólo lo puede quitar Jesús, ya que es el único
que realiza la voluntad de Dios en su palabra y en su obra, en su vida y en su muerte.
Por esto Jesús es insustituible, por esto somos referidos a él, por esto creemos en él y lo
anunciamos. Cristo es el final de la ley y la justificación de Dios para todo el que en él
cree (Rm 10, 4). Pertenece a la reivindicación y a la pretensión de Jesús el que se le
exija no sólo el anuncio, sino la consecución del reino de Dios escatológico para el
Israel reunido.
Pero, ¿cómo consigue Jesús realizar el reino de Dios? Jesús coloca el éxito de su obra
en Dios, que todo lo puede. Esto ocurre no porque haga retraerse al mal por medio de
ordenaciones legales, sino por su radical superación. La ética de Jesús no exige mejoras
y pruebas, sino la total y definitiva separación del mal (Mt 5, 29 ss).
La libertad de Jesús y la libertad que confiere a los hombres debe ser probada por el
triunfo radical sobre la muerte y el mal. Afirmar la libertad con los medios del mal y de
la muerte lleva a la decapitación de la libertad. Para Jesús el fin jamás santifica los
medios. Más bien son los medios los que santifican al fin (Mt 5, 38-44).
Éstas son las exigencias encaminadas a la superación del mal por el bien (Rm 12, 1721); la destrucción del mal ha de llevarse a cabo mediante la destrucción de todos los
medios malos a través del medio, aparentemente débil, del amor. Jesús opta por la
fuerza del amor, opta por Dios, cuya divinidad revela definitivamente como amor.
RUDOLF PESCH
El mandamiento doble
Hasta ahora hemos dejado sin tocar conscientemente los textos relativos al doble
mandamiento del amor, puesto que, generalmente, se suelen citar con excesiva facilidad
como textos fundamentales de la ética de Jesús. El texto clásico es el de Mc 12, 18-34.
La mera combinación de los dos mandamientos (Dt 6, 5 y Lv 19, 18) no expresa todavía
lo más propio de la ética de Jesús. Esta combinación posee una amplia tradición en el
judaísmo tardío; la colocación de ambos mandamientos a la par pertenece a la redacción
posterior de Mateo y Lucas. No es casual que el que escriba esté de acuerdo con Jesús.
También es válida para él esta equiparación de los mandamientos y concentración de
toda la Torá.
Pero, "¿quién es mi prójimo?". No es la unión de los mandamientos, sino su explicación
lo que la convierte en característica de la ética del reino de Dios de Jesús. ¿Qué es lo
que distingue la verdadera explicación? En primer lugar, la pregunta por el prójimo (Lc
10, 29). El prójimo, ¿es el compatriota, el de la misma clase social o también el
extranjero; o sólo el hermano en religión, de secta, el amigo? La respuesta es clara para
el judío. El prójimo es el de su mismo pueblo. Esta concepción opera por círculos
concéntricos: el prójimo es el más próximo y de aquí hasta aquéllos respecto a los
cuales no tengo ya obligaciones o, incluso, tengo la obligación justificada de odiarles.
Allí donde el prójimo puede ser elegido, determinado legalmente o de antemano, se
opera una formalización del mandamiento del amor dado que es comprendido como
exigencia de la eficacia y de las obras humanas que justifican para la vida eterna (Lc 10,
25-28). Dios es amado entonces según una medida legal, lo mismo que el prójimo. La
fórmula "como a mí mismo" pone sólo a determinadas personas en igua ldad de
derechos conmigo. El patrón de mi amor soy yo mismo, en definitiva me hago un dios a
mi medida, la cual ya no es la libertad del amor de Dios que provoca mi libertad. Pero
Jesús piensa en la medida sin medida. Por esto saca al hombre del medio de los círculos
concéntricos y lo pone en camino de reconocer al prójimo en el golpeado.
Jesús no define al prójimo, porque el prójimo es insustituiblemente concreto y vivo. No
es simple casualidad que Jesús conteste a la pregunta del escriba con una parábola, la
del buen samaritano (Lc 10, 3036). El oyente no debe colocarse ante la pregunta
teóricamente, sino existencial y prácticamente. La transposición de "¿quién es mi
prójimo?" a "¿quién se ha convertido en mi prójimo?" rige todo el relato. El oyente es
invitado a colocarse en el lugar del apaleado (la parábola está contada desde esta
perspectiva): según la mentalidad corriente no podía esperarse nada de un samaritano.
Aquel de quien no puedo esperar nada no es mi prójimo, pero puede convertirse en
prójimo si se acerca a ayudarme en mi necesidad. Y también, para aquella persona con
quien nada me une no soy un prójimo, pero me convierto en su prójimo cuando me
apiado de ella. El prójimo es indefinible. Está en el camino y acude a auxiliar. Nace del
amor libre, inesperado, inculpable: nace de Dios.
El prójimo nace en el acontecimiento del amor, en la obra misericordiosa. El sacerdote y
el levita ponen en práctica la ley como ley que trae la muerte: ellos hubieran dejado
morir al apaleado. El samaritano practica la libertad del amor, que es libre para tomarse
con interés la necesidad del hombre. Jesús pone de manifiesto la voluntad de Dios, tal
como se revela en el doble mandato, de modo no formalizable, sino realizable
prácticamente. Y es practicable porque no se encuentra ligada al éxito humano o a
RUDOLF PESCH
determinaciones legales, sino sólo a la necesidad y a la muerte del hombre, realidades
éstas que no son formalizables, sino funestas, y que no se pueden planificar.
Aquí aparece ya claramente cómo la primera parte del mandamiento es renovada por
Jesús. Amar a Dios como el Señor quiere decir amarle como padre misericordioso
mientras me tomo con sumo interés a las personas necesitadas, como signo de su
señorío sobre la necesidad y la muerte.
Jesús no identifica, sin más, amor a Dios y amor al prójimo; no convierte el amor a Dios
en amor al prójimo ni el amor al prójimo en vehículo del amor a Dios. Más bien predica
a Dios como el que se ha convertido en el prójimo del pecador y esto de tal modo que
ya no pueda encontrárselo más que allí: junto al pecador, junto a su enemigo, en la
necesidad vital del hombre. La inextinguible unidad del amor a Dios y al prójimo, tal y
como Jesús la revela, no tiene su fundamento en la identidad de aquellos a quienes se
dirige el amor: Jesús no suprime las barreras entre Dios y el hombre. Dicha unidad se
funda más bien en la identidad del amor (que es virtud divina), en el acontecimiento del
amor de Dios que, por iniciativa propia, ha traspasado las barreras que le separan del
hombre y se ha convertido en su prójimo; se basa en el acontecimiento de la revelación
de este amor, es decir, en Jesús como lugar y portador de esta revelación. Por esto, Jesús
merece ser llamado Dios-Hombre.
El discurso revelador del juicio
La unidad del amor a Dios y al prójimo no es una idea o un programa pedagógico. Es el
acontecimiento de la revelación misma que sólo es comprendida desde el amor mismo,
y que es testificada en la esperanza. Jesús habla de esta unidad en el discurso sobre el
juicio final (Mt 25, 31-46) que nos descubre la realidad escatológica y definitiva por
medio del amor de Dios como forma de su señorío. El discurso se encuentra reelaborado
secundariamente por la teología cristiana que ha introducido la comprensión de Jesús
como el Hijo del Hombre. El título judaico de Rey, que normalmente no se le aplicaba a
Jesús, nos revela todavía la forma más antigua, en la cual Jesús hablaba de Dios como el
juez. Jesús dice en el discurso: la persona necesitada es el lugar propio del encuentro de
nuestro amor con Dios. La sorpresa de los justos lo aclara: la unidad del amor a Dios y
al hombre no es mensurable desde el hombre (o manipulable teológicamente); es
unidad, dado que el juez, débil y oculto entre nosotros, se entrega graciosamente en el
débil a aquel que, a su vez, se entrega libremente y sin cálculos. Amor al prójimo no es
un obrar contabilizable y amor a Dios no es una religiosidad fabricable por el hombre.
Dios, como juez, preserva al hombre de la excesiva estima de sí mismo.
Jesús no preconiza un cristianismo anónimo: benditos y malditos conocen al juez. Unos
han obrado amorosamente "aunque Dios no existiera" (etsi Deus non daretur); los otros
habrían obrado amorosamente si se hubieran encontrado con Dios. Pero Dios les sale al
encuentro a ambos, a unos para salvación, puesto que aceptaron su amor en el más
pequeño; a los otros para condenación, puesto que al pasar por alto al más pequeño
pasan, a la vez, por alto el amor de Dios. Se encierran en sí mismos.
De este modo se les comunica, escatológicamente, a los oyentes de este discurso el
lugar donde se halla Dios; y esto desde una perspectiva de futuro (juicio final) que tiene
RUDOLF PESCH
validez definitiva en el presente: Dios está junto al más pequeño. El mandato
incondicionado del amor al prójimo se identifica con el consuelo de su salvación.
Las concreciones del amor al prójimo, las obras de misericordia, no pueden conducir a
trivializar la exigencia. Jesús exige un humanismo puro, el humanismo de Dios. Dios se
ha hecho el prójimo de sus enemigos; el hombre debe hacer lo mismo (Lc 6, 27, 36).
"Praxis del cielo" para la nueva reunión
Sólo cuando se da en la tierra la "praxis del cielo", puede lograrse la reunión de Israel y
realizar éste su vocación de verdadero pueblo escatológico de Dios. Jesús ocupa el lugar
de un Dios que no domina a su pueblo o a sus enemigos con su señorío. Jesús quiere
conducir a su pueblo definitivamente a la libertad, le reúne para una existencia libre y
quiere que todos los pueblos tomen parte de ella. Caso de que Israel se dejase reunir
aparecería, también, el tiempo de salvación de todos los pueblos. La ética de Jesús
corresponde a su pretensión: la reunión de Israel ante la cercanía del reino de Dios.
El movimiento de reunión de Israel comenzado por Jesús no tuvo el éxito esperado. La
pretensión de Jesús sólo fue aceptada por unos pocos. La expresión provocadora que
Jesús dio a su acción en el templo se convirtió, inmediatamente, en el motivo de su
prendimiento y condenación a muerte.
Para los discípulos la muerte de Jesús -en la cual reconocieron como definitiva la
reivindicación (en su resurrección) y su pretensión (como Hijo de Dios) (Jn 11, 51 ss)se convirtió en el motivo de su nueva reunión.
Los que procedemos de los gentiles nos contamos entre los hijos de Dios dispersos. El
movimiento de reunión de Jesús nos ha de alcanzar en la Iglesia; también aquí nos atañe
su pretensión: "el que no está conmigo está contra mí, y el que no recoge conmigo,
desparrama" (Mt 12, 30).
Notas:
1
Cfr. Ex 20, 10; 21, 2-3; 23, 10-12. Estos son los textos más antiguos que poseemos
sobre el sentido del sábado (N. de la R.).
Tradujo y condensó: JAVIER MARCELLÁN