Interés, autonomía y bien común

Interés, autonomía y bien común
Veinte años de filosofía política *
JOAQUÍN MIGLIORE
Resumir lo sucedido en los últimos años
dentro del campo de la teoría política resulta, cuanto menos, una tarea compleja. Dos
labores se imponen desde un comienzo: la
de seleccionar, por un lado, los autores y los
hechos que consideremos relevantes y la de
preguntarnos, por otro, al intentar delimitar el período del que habremos de ocuparnos, sobre la existencia de determinadas temáticas que, al polarizar todas las demás,
puedan producir una determinada configuración cultural, “una forma, una figura, una
cierta constelación de pensamiento”.1
Diversos han sido los intentos de captar
este “espíritu”. En uno de los últimos manuales de Ciencia Política de uso más extendido (Robert E. Goodin and Hans-Dieter
Klingemann eds., A New Handbook of Political Science, 1998), Iris Marion Young, al
realizar su balance de la teoría política de
las dos últimas décadas utiliza como perspectiva unificadora la idea de la “politización de lo social”. Cada uno de los temas a
su entender más relevantes (teoría de los
derechos a la justicia social y el bienestar;
teoría democrática; teoría política feminista; posmodernidad; nuevos movimientos sociales y sociedad civil; y el debate liberal comunitarismo), cor responde a un “modo diferente de politizar lo social”.2 Bhikhu Parekh, oponiéndose a quienes sostenían la
existencia de una “resurrección” de la ciencia política en las décadas posteriores a los
70, después de su eclipse en los 50 y los 60,
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en su ponencia presentada en el XVI Congreso Mundial de la Asociación Internacional de Ciencia Política (Berlín, Agosto de
1994), Algunas Reflexiones sobre la Filosofía- Po
lítica Occidental Contemporána
,3 pretende encontrar, a falta de diferencias esenciales,
una característica definitoria del nuevo período en la decadencia de las “prima donnas
”
o “gurúes” que habían reinado hasta entonces (tales como Michael Oakeshott, Hannah Arendt, Isaiah Berlin, Karl Popper, Hayek, Sartre, etc.): “[L]a historia de la filosofía política posterior al 70 no puede ser escrita de la misma manera que la historia de
la filosofía política previa. (...) La historia
de la filosofía política de este período está
indiscutiblemente centrada en pensadores
, por
lo que no es de extrañar que se haya escrito
de esa manera. Por el contrario, la historia
de las dos décadas posteriores estuvo centrada en pensamientos
, y fue escrita más que nada en forma superpuesta y con agudas controversias”.4
Ahora bien, tanto por el acuerdo casi
unánime de los autores,5 cuanto por la relevancia que tiene para el pensamiento católico, creemos que la aceptación de la temática ética como parte de la agenda de la politología “científica”, después de décadas de
predominio sociológico, constituye uno de
los fenómenos más significativos de estos últimos tiempos. Basta una simple mirada al
listado de paneles del 19 Congreso Mundial
de Ciencia Política de la IPSA (Durban,
Africa, julio 2003) para corroborar, no sólo
la existencia de comisiones específicamente
dedicadas a los problemas valorativos (justicia, tolerancia, etc), sino, además, la presencia de la pregunta ética, normativa o valorativa en paneles que abordan las más diversas materias (globalización; raza etnicidad y
género; colonialismo, propiedad, territorio
y medio ambiente; derechos humanos; multiculturalismo, etc.).
Este hecho, que supone volver a aceptar
la posibilidad de un saber “práctico” no es,
con todo, exclusivo de la ciencia política. Se
ha señalado que la nueva vigencia de la filosofía, desde finales del siglo XX ha venido
de la mano del renacimiento de las “éticas”
(bioética, ecología, etc.), suscitadas por los
nuevos desafíos que el dominio técnico sobre la naturaleza ha planteado a la libertad
humana. En el caso de las ciencias políticas,
además del intento de contestar a múltiples
preguntas que plantea la convivencia (fundamentación de los derechos humanos, límites entre lo público y lo privado, justificación de la democracia, justicia distributiva y
redistribución, resistencia a la opresión, son
algunos de las cuestiones que plantea, por
ejemplo, John Rawls, a las que podríamos
agregar, y la lista es indefinida, problemas
de género, organización de la familia, lugar
de la mujer en la sociedad, reconocimiento
de la diversidad cultural y de las minorías,
etc.), la pregunta ética reaparece ligada a la
necesidad de volver a repensar los fundamentos de la obligación política, en épocas
en las que el “crepúsculo del deber” y un
“individualismo irresponsable”6 parecen poner en jaque los cimientos mismos de la
convivencia.
El predominio positivista de mediados
del siglo XX había excluido, por el contrario, del ámbito de la ciencia política, la posibilidad de hacer juicios de valor. Si, como
afirma el positivismo, toda ciencia debe limitarse al conocimiento de los fenómenos;
si hemos de reconocer como regla fundamental de la lógica “que toda proposición
que no es estrictamente reducible al simple
enunciado de un hecho, particular o general no puede tener ningún sentido real e inteligible”,7 si la finalidad del conocimiento
se reduce a la formulación de leyes que hagan posible la “predicción racional”, se ha
de negar “todo valor cognoscitivo a los juicios de valor y a los enunciados normativos”.8 Los términos éticos pasan a tener, en
consecuencia, solamente un significado
emotivo.
Ahora bien, a pesar de que en principio,
las teorías empiristas se declaraban libres de
toda pretensión valorativa, la convicción de
que ciertos “hechos”, tales como el self inte resty la preocupación por maximizar el propio beneficio podían convertirse en hipótesis metodológicas capaces, en gran medida,
de predecir comportamientos humanos, llevó, insensiblemente, a la fusión de las tesis
empiristas con las del utilitarismo moral. Ya
en el siglo XVIII Hume considera como una
evidencia que “las propiedades del espíritu
son el egoísmoy la geneosidad
r
limitada
”.9 La
justicia nace, precisamente, como una convención que pretende remediar los inconvenientes producidos por dicha situación. Y
dado que “la avidez por adquirir bienes y
posesiones para nosotros y nuestros amigos
es insaciable, perpetua, universal”, y que “todas las pasiones, salvo la del interés, son,
(...) fácilmente dominadas”, resulta preciso,
para fundar la sociedad, en vez de luchar
contra la gran fuerza motora de nuestras acciones, mostrar que es la colaboración, y no
el enfrentamiento, lo que resulta más conveniente a la consecución del propio beneficio. “La consideración del interés público o
una benevolencia muy extensa, concluye
Hume, no es nuestro motivo primero y original para la observancia de las reglas de
justicia”. Aplicando algunos de los principios metodológicos propios de la Economía
a los análisis de la realidad política, la teoría
de la elección racional, hacia mediados del
siglo XX, se convertirá, unida al empirismo,
en la gran heredera de esta tradición. “El
egoísmo -señala Buchanan en El cálculo del
consens,ouna de las obras más representativas de esta escuela- ampliamente concebido,
es una gran fuerza motivadora en toda actividad humana; (...) la acción humana, si no
está limitada por restricciones éticas o morales, está dirigida más naturalmente hacia la
consecución del interés individual o privaRevista Valores en la Sociedad Industrial
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do”. De esta visión de la naturaleza humana,
que se alejaban de sus conclusiones, la tuque es la esencialmente adoptada por los fivieron en cuenta para rebatirla), e influyó,
lósofos utilitaristas, continúa, “se deduce diademás, en la manera de entender la filosorectamente que el ser humano individual
fía política. Como señala Bhikhu Parek, “dadebe sufrir algún esfuerzo para restringir
do que Rawls era una figura import a n t e
sus pasiones y que debe actuar de acuerdo
(...) varios autores aceptaron la idea de que
con principios éticos o morales siempre que
la filosofía política era una rama de la filolas instituciones sociales y las costumbres
sofía moral; y dado que esta última era
dicten alguna desviación de la búsqueda de
esencialmente normativa, la tarea de la filolos intereses privados. Tal esfuerzo, como tosofía política era no sólo desarrollar princidos esfuerzo, es escaso: es decir, es económipios para evaluar la estructura social, sino
co. En consecuencia, debería economizarse
también para diseñar instituciones, procedisu empleo. Dentro de lo posible se deberían desamientos
y políticas apropiadas. Como él,
rrollar instituciones y limitaciones legales que or
muchos
analizaron el concepto de justicia y,
denaran la búsqueda del beneficio individual de
si bien muchas veces llegaron a conclusiotal modo que lo hagan consistente con, en vez nes
de distintas, sus métodos de indagación
contrario a, la obtención de los objetivos udel
po gr eran parecidos”.11
como un todo
.”10
Ahora bien, más allá de los temas abordados por Rawls, y de las soluciones por él
propuestas, quisiéramos detenernos en alLa propuesta novedosa de John Rawls
gunas notas determinantes de su manera de
entender el problema moral, en especial, el
Existe acuerdo, entre autores de la más
problema de su liberalismo
, que ha tenido indiversa procedencia, en afirmar que la figunumerables consecuencias.
ra de John Rawls simboliza, como ninguna,
La pregunta fundamental con la que
el fin de este predominio positivista prácticaRawls comienza Teoría de la Justicia
, y que
mente inobjetado hacia mediados del siglo
atraviesa, por lo demás, todas sus obras, es
XX. Su Teoría de la justicia
, publicada en
la de cómo hacer posible la colaboración
1971, puede ser vista, en gran medida, como
social entre individuos con objetivos y proun intento de acotar, por un lado, la perspósitos diferentes. Su punto de partida es
pectiva conductista, al reivindicar la posibiliel de Hume: las circunstancias que hacen
dad de un preguntar “científico” sobre la
necesaria la justicia son la escasez de los
justicia frente a quienes defendían la subienes y el que los individuos sean “mutuapuesta avaloración del conocimiento y de semente desinteresados” (no hace falta la jusñalar, por otro, las insuficiencias del planteo
ticia en una familia, donde los recursos, si
utilitarista. Si nos atenemos a la “geografía”
bien escasos, se comparten, ni cuando su
de la ciencia política, representa, además, el
abundancia hace innecesaria la distribupaulatino desplazamiento de Europa y la
ción), pero la respuesta del utilitarismo: cicreciente importancia de los Estados Unidos
mentar la sociedad en el egoísmo, le parecomo centro de los debates políticos. Es resce insuficiente para garantizar la unión sopecto de la realidad de este país que el pencial. Oponiendo a la idea de sociedad priva samiento de Rawls se presenta como esenda (movida sólo por los intereses) la nocialmente novedoso, ya que tal vez resulte
ción de unión social
, Rawls considera que
injusto hablar de inexistencia de la filosofía
sólo una concepción compartida de la justipolítica en las décadas del 50 y el 60 si nos
cia, capaz de fundar entre el individuo y la
ubicamos en el ámbito del pensamiento eucomunidad una relación de obligació,ny no
ropeo:
de mera conveniencia, puede establecer
Teoría de la Justicia,se convertiría desde el
aquel vínculo que Aristóteles llamaba conmomento de su publicación en el centro de
cordiay que Rawls denomina amistad cívica:
numerosos debates (parte de su importan“La naturaleza social de la humanidad se
cia consiste en que aún aquellos autore s
manifiesta claramente en el contraste con la
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concepción de la sociedad privada. Así, los
seres humanos tienen, de hecho, objetivos
finales compartidos, y valoran sus instituciones y actividades comunes como buenas en
sí mismas. Nos necesitamos unos a otros como participantes de unos modos de vida
comprometidos en la persecución de sus
propios objetivos, y los éxitos y las satisfacciones de los otros son necesarios y halagüeños para nuestro propio bien. (...) Podemos
decir, pues, siguiendo a Humboldt, que es a
través de la unión social fundada en las necesidades y posibilidades de sus miembros
cómo cada persona puede participar en la
suma total de los valores naturales realizados de los otros. Llegamos así a la noción de
la comunidad del género humano cuyos
miembros gozan de las excelencias recíprocas y de la individualidad suscitadas por las
instituciones libres, y reconocen el bien de
cada uno como un elemento de la actividad
completa, cuyo esquema, en su conjunto, es
objeto de general consentimiento y complace a todos. (...) A menos que esta adhesión
se funde con elementos de afectoy de amis tad, no mostrará los rasgos característicos de
la unión social”.12
Rawls agrega, sin embargo, al punto de
partida de Hume, lo que considera una circunstancia insoslayable del contemporáneo
Occidente: el que los individuos que intentan cooperar tengan “no solamente planes
de vida diferentes, sino (...) una diversidad
de creencias filosóficas y religiosas y de doctrinas políticas y sociales”.13 Entre individuos
con objetivos y propósitos diferentes, “una
concepción compartida de la justicia establece los vínculos de la amistad cívica”.14
La conciencia de la imposibilidad de reducir a una unidad las diversas perspectivas
religiosas y filosóficas, a las que denomina
visiones comprensiva, sse va acentuando en
Rawls hasta convertirse en la clave de sus últimas obras, especialmente de Liberalismo po
lítico(1993):
“Una sociedad democrática moderna se
caracteriza no sólo por la pluralidad de doctrinas comprensivas, ya sean religiosas, filosóficas y morales, sino también porque ese
conjunto de doctrinas comprensivas razonables es un pluralismo de doctrinas que resul-
tan incompatibles entre sí. Ninguna de estas
doctrinas cuenta con el consenso de los ciudadanos en general. Ni tampoco debiéramos suponer que en un futuro previsible
una de ellas, o alguna otra doctrina razonable, algún día sea suscrita por todos o casi
todos los ciudadanos de esa sociedad. (...)
[U]na pluralidad de doctrinas comprensivas
razonables, aunque incompatible entre sí, es
el resultado normal del ejercicio de la razón
humana dentro del marco de las instituciones libres de un régimen constitucional democrático”.15
Es por ello que una teoría de la justicia
capaz de responder a las actuales circunstancias necesariamente habrá de ser liberaly
política. Una concepción de la justicia es liberal cuando no presupone ninguna visión de
lo que pueda ser una vida buena, cuando es
independiente de toda doctrina moral. “En
última instancia -sostiene Rawls- cuáles juicios morales son verdaderos no es asunto
del liberalismo político”. 16 Esta independencia la expresa afirmando que la justicia tiene la primacía sobre el bien. De este modo,
“cada persona es libre de proyectar su vida
como le plazca (mientras sus intenciones
sean compatibles con los principios de la
justicia)”. Definida con independencia de
lo bueno, “la única restricción sobre los
p royectos de vida es que estos pro y e c t o s
sean compatibles con los principios públicos de justicia”.17 Evidentemente, “los principios de justicia política imponen límites
sobre la manera de vivir permisibles”, pero
“aunque la justicia traza el límite, (...) no
puede trazar tal límite demasiado estrechamente”.18 Rawls es plenamente consciente
de que ésta es una de las notas centrales de
su sistema:
“Una de las más profundas distinciones
entre las concepciones políticas de la justicia enfrenta a aquellas que consienten una
pluralidad de concepciones del bien opuestas e incluso inconmensurables con aquellas
que sostienen que no existe más que una
única concepción del bien que debe ser reconocida por todas las personas, en la medida en que sean plenamente racionales. Las
concepciones que se sitúan a un lado de esta distinción difieren en varios aspectos funRevista Valores en la Sociedad Industrial
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damentales de las que se sitúan al otro. Platón y Aristóteles, y la tradición cristiana representada por San Agustín y Santo Tomás,
se sitúan del lado del bien racional único.
Estas concepciones son teleológicas y sostienen que las instituciones son justas en la
medida en que efectivamente promueven
ese bien. Asimismo, desde la época clásica,
la tradición dominante parece haber sostenido que no existe más que una única concepción del bien, y que el propósito de la filosofía moral, junto con la teología y la metafísica, es definir su naturaleza. (...) En
contraste, el liberalismo es una concepción
política que supone la existencia de múltiples concepciones del bien conflictivas e inconmensurables, cada cual compatible con
la plena racionalidad de los seres humanos.
En consecuencia, el liberalismo supone que
una característica fundamental de la cultura
de una sociedad democrática es que los ciudadanos afirman una pluralidad de concepciones del bien conflictivas e inconmensurables”.19
Al igual que Kant, Rawls afirma, en consecuencia, que la función de la justicia es,
en lo esencial, la de garantizar las esferas de
autonomía individual. Su primer principio
de justicia, tal como es formulado en Teoría
de la Justicia: “Cada persona ha de tener un
derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales que sea compatible
con un esquema semejante de libertades
para los demás”,20 presenta claras analogías
con lo que Kant considera el principio universal del derecho: “Es justa toda acción
que por sí, o por su máxima, no es un obstáculo a la conformidad de la libertad del arbitrio de todos con la libertad de cada uno
según leyes universales”,21 se trata, pues, de
defender “[l]a libertad (independencia del
arbitrio de otro), en la medida en que pueda subsistir con la libertad de todos”.22
El principio de la igual libertad conlleva,
necesariamente, la idea de un Estado no perfeccionista
. Perfeccionista es aquella comunidad que tiene una ideal de excelencia humana y que en función de alcanzar este fin
proyecta sus instituciones y define los derechos y las obligaciones de las personas. Pero, puesto “que los grupos no comparten
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una concepción del bien, (...) [n]o tienen
un criterio unánime sobre la perf e c c i ó n
que pueda usarse como un principio para
elegir instituciones”.23 Reconocer tal principio, agrega Rawls, “sería, en efecto, aceptar
un principio que puede conducir a una menor libertad religiosa, o de otra clase, si no
a una pérdida de libertad para conseguir
muchos de los propios fines espirituales”.24
En consecuencia, “la perfección humana ha
de buscarse entre los límites del principio
de libre asociación. Las personas se unen
para fomentar sus intereses artísticos y culturales, del mismo modo que lo hacen para
formar comunidades religiosas. No usan el
aparato coercitivo del Estado para obtener
una libertad mayor, o unas porciones distributivas mayores, sobre la base de que sus actividades tienen mayor valor intrínseco. El
perfeccionismo se rechaza como principio
político”.25
Pero además de liberal, una teoría de la
justicia capaz de dar respuesta a la fragmentación contemporánea ha de ser políticay
no metafísica. Ello equivale a decir que para poder ser compartida “la concepción de
la justicia debe ser, en lo posible, independiente de las doctrinas filosóficas y religiosas opuestas e incompatibles que profesen
los ciudadanos”,26 que deliberadamente ha
de permanecer en la superficie, filosóficamente hablando. Estas afirmaciones del último Rawls han merecido más de una lectura. Existe quien sostiene, como Richard
Rorty, que esta renuncia a encontrar una
justificación teórica representa un paso más
en el proceso de secularización postmoderno y el camino que nos lleva a prescindir de
la verdad. Otros, por el contrario, consideran que al abandonar las visiones comprensivas, lo que Rawls procura es superar las
miras demasiado estrechas de la Ilustración,
intentando fundar un sistema político sobre
bases suficientemente amplias como para
permitir la inclusión de las diferentes religiones. Desde que Rawls escribió su teoría
de la justicia, comenta Martha Nussbaum,
“ha estado cada vez más preocupado por el
pluralismo religioso y acerca de si ciudadanos profundamente religiosos pueden aceptar los principios básicos del liberalismo, sin
hacer violencia a sus convicciones más prodoctrina kantiana del derecho: “la ley unifundas”.
versal de derecho: ‘obra exteriormente de
El respeto de la autonomía y del derecho
modo que el libre uso de tu arbitrio pueda
a elegir libremente una concepción del bien
conciliarse con la libertad de todos según
no impide, sin embargo, que el vínculo que
una ley universal’, es, en verdad, una ley que
une a los ciudadanos, a diferencia de lo
me impone una obligació”n.30
planteado por el utilitarismo, sea de naturaleza mora.l “Empecemos por considerar la
objeción, afirma en Liberalismo político
, de
Las objeciones: el debate entre
que, al no basarse en una doctrina comprencomunitaristas y liberales
siva religiosa, filosófica o moral, la justicia en
tanto que imparcialidad abandona el ideal
A Theory of justice
suscitó, inmediatamende una comunidad política, y considera a la
te después de publicada, numerosas objesociedad como un conjunto de individuos
ciones. Dado que, como señala Dworkin, en
distintos, o de asociaciones distintas, que sóla obra podían hasta cierto punto distinlo cooperan en la consecución de sus ventaguirse los principios filosóficos a partir de
jas personales o de asociación, sin tener ninlos que se razonaba de las soluciones conguna finalidad en común”.27 “Como réplica
cretas a las que se pretendía arribar, algunas
a lo anterior, continúa, debemos aseverar
de las primeras críticas se detuvieron en ésque la justicia como imparcialidad efectivatas. Los libertarios
, en especial, cuestionaron
mente abandona el ideal de una comunidad
lo que Rawls denominaba su segundo prinpolítica, si entendemos que ese ideal es una
cipio de justicia, por el que se reconocían al
sociedad política unida (parcial o plenaEstado competencias en materia de redistrimente) sobre una concepción comprensiva
bución, con vistas a garantizar una igualdad
religiosa, filosófica o moral. Esa concepción
social y económica. Compartiendo en lo
de la unidad social está excluida por el heesencial su liberalismo, en cuanto teoría
cho del pluralismo razonable”. Sin embargo,
que independiza el contenido de la justicia
en una sociedad bien ordenada, “los ciudade cualquier teoría particular acerca de la
danos tienen, en efecto, finalidades últimas covi-rtud o de la excelencia humana, Robert
mune.s Si bien es verdad que no profesan la
Nozick, en Anarquía, Estado y Utopía
(1974),
misma doctrina comprensiva, sí afirman y
defendiendo la idea de un Estado mínimo,
suscriben la misma concepción política de la
consideró que no sólo la libertad merecía
justicia.”28 Y ella consiste, como viéramos,
ser tutelada, sino que la propiedad debía
por parte de cada uno de los miembros de
ser considerada, también, como un bien abla comunidad, en respetar la autonomía mosoluto.
ral de los individuos que la componen. “Si
Un poco más tardía, la crítica realizada
bien el liberalismo político busca un terreno
por un conjunto de autores denominados
común y es neutral en su objetivo, importa
comunitaristascuestionó, por el contrario, el
recalcar que, no obstante, puede afirmar la
núcleo mismo del sistema rawlsiano. El térsuperioridad de ciertas formas de carácter
mino, hasta cierto punto resulta equívoco,
moral y alentar la práctica de ciertas virtudes
ya que agrupa a pensadores de muy distinta
morales. Así, la justicia en tanto que imparprocedencia, separados en cuestiones tan
cialidad incluye tomar en cuenta ciertas virrelevantes como su valoración o rechazo de
tudes políticas: las virtudes de la cooperala Ilustración. Los une, de todos modos, la
ción social justa, tales como las virtudes de la
común oposición al “liberalismo” y la precivilidad y de la tolerancia, de la razonabilitensión de elaborar un concepto de sociedad y del sentido de imparcialidad. El punto
dad política más denso, para lo que apelan
decisivo es que admitir estas virtudes en una
a filósofos como Aristóteles o Hegel, (Nino
concepción política no lleva a la situación
pudo titular un artículo dedicado a este deperfeccionista de una doctrina comprensibate “Kant versus Hegel, otra vez”). El inva”.29 Nuevamente encontramos ecos de la
tento de convertir a la autonomía en el úniRevista Valores en la Sociedad Industrial
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co valor que debe concernir a las pautas de
organización social resulta, afirman, radicalmente insuficiente, y ello por varios motivos. Continuando con una vieja tradición
de cuestionamiento a la primacía de los derechos subjetivos, 31 se sostiene que una política basada en el sólo reconocimiento de las
libertades individuales no puede sino llevar
al conflicto de intereses, conflicto que únicamente puede resolverse si recurrimos a
una concepción sustantiva del bien. Esta visión del bien resulta, además, insoslayable
porque sólo en referencia a ella pueden definirse los derechos. Experiencias como las
del Quebec y su política de defensa de la
identidad cultural llevaban, por otra parte,
a autores como el canadiense Charles Taylor a considerar como no violatorio de los
derechos individuales el que una sociedad
pudiera proponerse alcanzar metas colectivas. “Quienes adoptan la opinión (afirma
en La política del erconocimien)tode que los
derechos individuales siempre deben ocupar el primer lugar y que, junto con las provisiones no discriminatorias, deben tener
p recedencia sobre las metas colectivas, a
menudo hablan desde una perspectiva liberal que se ha difundido cada vez más por todo el mundo angloamericano. Su fuente,
desde luego, es Estados Unidos, y recientemente fue elaborada y defendida por algunas de las mejores cabezas filosóficas y jurídicas de esa sociedad, incluyendo a John
Rawls, Ronald Dworkin, Bruce Ackerman y
otros”.32 Ahora bien, continúa Taylor, “algunas suposiciones filosóficas muy profundas
subyacen a esta opinión del liberalismo
arraigado en el pensamiento de Immanuel
Kant. Entre algunos de sus rasgos figura el
de que esta opinión considera que la dignidad humana consiste en gran parte en la
autonomía, es decir, en la capacidad de cada quien para determinar por sí mismo su
idea de la vida buena. (...) Una sociedad liberal debe permanecer neutral ante la vida
buena”. 33 Indudablemente, para una concepción de este tipo, una comunidad con
metas colectivas como la de Quebec, para
cuyo gobierno es axiomático que la supervivencia y el florecimiento de la cultura francesa constituyen un bien, viola este modelo.
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Pese a ello, concluye, los quebequenses y
quienes atribuyen similar importancia a este tipo de meta colectiva, tienden a optar
por un modelo bastante distinto de una sociedad liberal. “En su opinión, una sociedad puede organizarse en torno de una definición de la vida buena sin que esto se
considere como una actitud despreciativa
hacia quienes no comparten en lo personal
esta definición. Donde la naturaleza del
bien re q u i e re que éste se busque en común, ésta es la razón por la que debe ser
asunto de política pública”.34
Las respuestas del liberalismo no se hicieron esperar. Cada uno de los rasgos distintivos del comunitarismo, sostiene, por
ejemplo, Nino, “puede generar, cuando es
llevado a sus últimas consecuencias, componentes de una visión totalitaria de la sociedad”.35 La primacía de lo bueno sobre los
derechos individuales permite “justificar políticas perfeccionistas que intenten ideales
de excelencia o de virtud personal aún
cuando los individuos no lo perciban como
tales y, por ende, no suscriban a ellos”. La
idea de que el elemento social es prevalente
en una concepción de lo bueno puede, además “conducir a justificar sacrificios de los
individuos como medio para promover o
expandir el florecimiento de la sociedad o
del estado concebido en términos holísticos”. La exaltación de los vínculos particulares con grupos sociales como la familia o la
Nación puede servir de fundamento a las
actitudes tribalistas o nacionalistas que subyacen a buena parte de los conflictos que la
humanidad debe enfrentar. Esta primacía
de la nación, por último, “puede dar lugar a
un relativismo conservador”. Rorty sintetiza
las que a su entender son las notas esenciales del comunitarismo afirmando: “la línea
crítica que, procedente de Hegel, llega hasta los críticos contemporáneos del liberalismo, es historicist,a comunitaria y antiindividualista”.36
Urgido por las acusaciones, el comunitarismo ensayó su defensa. Detengámonos, en
primer lugar, en la argumentación tal como
la presenta Michael Sandel en el prefacio a
la segunda edición de Liberalism and the Li
mits of Justice
, (1998),37 obra que, en su ver-
sión de 1982, constituyera una de las primede relacionar la justicia con la idea del bien
ras críticas “comunitaristas” a Rawls. Dessostiene que los principios de justicia dependen,
pués de la avalancha de libros y artículos
para su justificación, en el valor moral o en el
dedicados al debate liberal-comunitarista de
bien intrínseco de los fines a los que. sirve
Desde
los años 80 y 90, nos dice, resulta preciso
esta perspectiva, la causa de reconocer un
determinar, en primer lugar, en qué consisderecho depende de que pueda mostrarse
tió la esencia de la discusión, ya que a meque permite alcanzar o sirve a algún bien
nudo, ella es presentada como “una disputa
humano importante. (...) Esta segunda maentre aquellos que priorizan la libertad innera de ligar la justicia a las concepciones
dividual, y aquellos que sostienen que los
del bien no es, estrictamente hablando, covalores o de la comunidad la voluntad de la
munitaria. (...) Puede ser mejor descripta
mayoría deberían prevalecer”. 38 Lo que está
como teleológica
o (en la jerga de la filosofía
en juego, sin embargo, agrega, “en el debapolítica contemporánea), perfeccionis.taLa
te entre el liberalismo rawlsiano y la visión
teoría política de Aristóteles es un ejemplo
que presenté en Liberalism and the Limits of de ello. Antes de que podamos definir los
Justiceno es el problema de si los derechos
derechos de las personas o investigar la nason importantes, sino de si los dere c h o s
turaleza de la constitución ideal, escribe, es
pueden ser identificados y justificados sin
necesario primeramente determinar la napresuponer alguna concepción específica
turaleza del modo de vida más deseable. En
sobre qué sea la vida buena. (...) La cuestanto esto permanezca oscuro, también
tión fundamental es, en otras palabras, whet- quedará oscura cuál sea la constitución más
her the right is prior to the good,
si el derech,o deseable”.41
(entendido en sentido subjetivo, a veces se
Respondiendo a la acusación de relativistraduce la justicia) tiene prioridad sobre el
mo cultural, o historicismo, Sandel afirma
bien”.39 Pues para Rawls, al igual que para
que de estas dos maneras de relacionar la
Kant, la prioridad de lo justo sobre lo buejusticia con el bien, la primera resulta insuno tiene dos motivos, y es importante distinficiente. “El mero hecho de que ciert a s
guirlos. El primero es la convicción de que
prácticas hayan sido sancionadas por la
ciertos derechos individuales son tan imporpráctica de una comunidad en particular,
tantes que no pueden ser dejados de lado
no es suficiente para hacerlas justas”.42 En
ni siquiera por motivos de bienestar geneeste sentido puede decirse que tanto “los liral. El segundo es la afirmación de que los berales que piensan que la causa de los deprincipios de justicia que especifican nuestros
- de
rechos debiera ser neutral respecto de toda
rechos no dependen para su justificación de- nin
doctrina sustantiva tanto moral como religuna concepción particular sobre lo que sea una
giosa” cuanto “los comunitaristas que pienvida buenao, como Rawls lo ha afirmado
san que los derechos debieran fundarse en
más recientemente, de una visión comprenlos valores sociales predominantes cometen
40
siva, ya sea moral o religiosa”.
un error similar; ambos pretenden evitar proAhora bien, continúa Sandel, existen, a
nunciar un juicio sobre los fines que estos
su vez, dos maneras de referir la justicia al
derechos promueven. Pero éstas no son las
bien, y sólo una de ellas puede ser consideúnicas alternativas. Una tercera posibilidad
rada, en estricto rigor, como “comunitarises que los derechos dependan para su justita”. Una manera consiste en sostener que
ficación en la relevancia moral de los fines a
los principios de justicia derivan su fuerza
los que sirvan”.43 E intenta ilustrar sus asermoral de valores comúnmente sostenidos y
ciones. Consideremos, por ejemplo, el caso
ampliamente compartidos en una comunide la libertad religiosa. ¿Cuál es el sentido
dad particular o tradición. Esta manera de
de proteger constitucionalmente, de manerelacionar la justicia con el bien es comunira especial, el libre ejercicio de la religión?
taria en el sentido de que son los valores de la Desde una perspectiva liberal, el motivo pacomunidad los que determinan qué debe ser- consi
ra protegerla, no es, estrictamente hablanderado justo o injusto
. “Una segunda manera
do, el respeto a la religión, considerada en sí
Revista Valores en la Sociedad Industrial
83
misma como un bien, sino el respeto a un
lo habían acompañado en su etapa antimoindividuolibre, capaz de autodeterminarse, y
derna, elabora una propuesta semejante,
de elegir una religión libremente. No es
con ocasión de la promulgación por parte
que las creencias religiosas deban especial
de las Naciones Unidas de la Declaración
protección, sino que lo que debe ser ampade Derechos del Hombre. En su famosa
rado es el derecho de la persona a determiMan and the State
, publicada en 1952, en los
nar su proyecto de vida de manera libre y
Estados Unidos, Maritain acepta, como
voluntaria. Pero si hemos de ser totalmente
Rawls, que el pluralismo constituye un heneutrales en nuestras valoraciones, ¿por
cho histórico ir reversible de la cultura de la
qué conceder el derecho a no trabajar en
modernidad:
determinados feriados religiosos, y no otor“En la era “sacra” de la Edad Media se
garlo en ocasión de una final de football,
efectuó un grandioso intento de erigir la vipara todos aquellos que opten por el deporda de la comunidad y civilización terrenales
te y no por la religión? Es que, sostiene Sansobre la base de la unidad de la fe teológica
del, el reconocimiento de derechos no puede
- escin
y el credo religioso. Este empeño se logró
dirse de la consideración de los bienes sustantivos
por un cierto número de siglos, pero fracaque una comunidad defiende
.
só con el correr del tiempo, después de la
La progresiva politización de ámbitos traReforma y el Renacimiento, y un retorno a
dicionalmente excluidos del debate públiesa norma sacra es inconcebible.(...) La dico, señalado por Iris Marion Young como
visión religiosa entre los hombres es en sí
uno de los hechos más característicos de la
una desdicha. Pero queramos o no, hemos
teoría política de las últimas dos décadas,44
de reconocerla como un hecho cierto”.46
(piénsese en la ineludible inclusión del feLa convivencia democrática requiere, sin
minismo en cualquier manual contemporáe m b a rgo, un acuerdo básico entre sus
neo de teoría política); el interminable chomiembros sobre los principios que han de
que de derechos en materias que hacen a la
cimentar su existencia:
regulación de la institución familiar, cues“Una sociedad de hombres libres implica
tiones de “género”, identidad de los sexos y
algunos dogmas básicos que constituyen la
moralidad pública,45 y el reclamo creciente
médula de su existencia misma. Una demode políticas activas por parte del Estado,
cracia genuina importa un acuerdo fundatendientes a modificar comportamientos somental de las opiniones y las voluntades sociales, (acciones afirmativas, leyes de cupo y
bre las bases de la vida común; ha de tener
antidiscriminatorias de diverso tipo, etc.),
conciencia de sí y de sus principios, y debemuestran a las claras lo difícil que parece
rá ser capaz de defender y promover su proser el reconocimiento de derechos sin acorpia concepción de la vida política y social;
dar previamente una visión sobre lo que
debe contener un credo humano común, el
pueda ser la vida buena, e incluso aún, percredo de la libertad”.47
mite sospechar que la aparente neutralidad
Este acuerdo, que Maritain denomina fe
del llamado liberalismo encubre, en realicívica o secular, y que consiste, básicamente,
dad, un “credo combatiente”.
en la decisión de respetar los derechos humanos, (lo que equivale en Rawls a los
principios de justicia), no presupone, sin
La visión adelantada de Maritain
embargo, una coincidencia teóricaentre los
hombres:
Con todo, el intento de Rawls de alcan“Los hombres mutuamente opuestos en
zar un acuerdo político prescindiendo de
sus concepciones teóricas pueden llegar a
las visiones filosóficas o religiosas comprenun acuerdo práctico sobre una lista de deresivas, no puede ser considerado como absochos humanos. (...) Como la Declaración
lutamente novedoso. Veinte años antes de
Internacional de Derechos, publicada por
Teoría de la justicia
, el filósofo francés Jaclas Naciones Unidas en 1948, lo demostró
ques Maritain, ante el escándalo de quienes
claramente, resulta sin duda alguna difícil
84
Año XXI • Nº 58 • Diciembre 2003
pero no imposible establecer una formulación común de tales conclusiones prácticas
o,
en otras palabras, de los diversos derechos
con que cuenta el hombre en su existencia
personal y social. Sin embargo, sería absolutamente fútil buscar una justificación racional
común de tales conclusiones prácticas y derechos. Si procediéramos así correríamos el
riesgo de imponer un dogmatismo arbitrario o de vernos detenidos en seco por diferencias irreconciliables. Lo que se plantea
aquí es la posibilidad de un acuerdo práctico entre hombres que teóricamente se oponen entre sí”.48
No supone, en especial, ninguna visión
religiosa ni pretende ser un substituto de la
misma:
“El punto más importante que deseo destacar aquí, es que esta fe e inspiración, así
como el concepto de sí misma que necesita
una democracia, son cosas que no pertenecen al orden del credo religioso y la vida
eterna, sino al orden temporal o secular de
la vida terrena, de la cultura y la civilización.
La fe en cuestión es una fe cívica o secular,
que no religiosa. Ni es tampoco el substitutivo filosófico de la fe religiosa que buscaron
en vano los filósofos de los siglos XVIII y
XIX”.49
Se trata, en cambio, de un acuerdo de tipo práctico, una coincidencia más pragmática que teórica. En consecuencia, personas
que tienen opiniones metafísicas y religiosas distintas, pueden coincidir, sin abandonar sus convicciones, con el contenido de
esta fe secular:
“En el nivel de las interpretaciones o justificaciones racionales, en el nivel teórico o
especulativo, la cuestión de los derechos del
hombre trae a colación todo el sistema de
certidumbres morales y metafísicas (o antimetafísicas) que suscribe cada individuo.
En tanto que no reine la unidad religiosa o
filosófica entre los hombres, las interpretaciones y justificaciones estarán en conflicto
recíproco.
Pero, por el contrario, en el dominio del
aserto práctico, es posible el acuerdo sobre
una declaración común merced a un enfoque que es más pragmático que teórico, y
por el esfuerzo colectivo de comparar, re-
fundir y perfeccionar los borradores a fin
de que el texto definitivo sea aceptable para
todos desde el punto de vista de la convergencia práctica, prescindiendo de las divergencias de perspectiva teórica”.50
En última instancia, según Maritain, “estamos de acuerdo sobre esos derechos con tal
de que no se nos pregunte el porqué. Porque con el “porqué” comienza la disputa”.51
El pensamiento de MacIntyre
La pregunta es si la propuesta resulta viable. Proveniente de la sociología y la filosofía política, convertido del marxismo al aristotelismo, y evolucionando hacia el pensamiento conservador, vulnerable asimismo a
las acusaciones de relativismo historicista,
Alasdair MacIntyre, usualmente incluido
entre las filas del comunitarismo, esbozará
una crítica al liberalismo aún más radical
que la realizada por Sandel. Al igual que él
considera que no resulta posible elaborar
una teoría de la justicia prescindiendo de la
noción de bien. La carencia de un acuerdo
respecto de qué pueda ser la vida buena explica el carácter confuso e interminable de
buena parte del debate moral contemporáneo que procede, sostiene, “de la multiplicidad de conceptos heterogéneos e inconmensurables que informan las premisas mayores desde la que argumentan los protagonistas de tales debates”.52
Dicha carencia no debe considerarse,
con todo, como una nota que identifica sólo al liberalismo, sino que constituye uno de
los rasgos característicos de la modernidad
:
“Ronald Dworkin ha argumentado recientemente que la doctrina central del liberalismo moderno es la tesis de que las
preguntas acerca de la vida buena del hombre o los fines de la vida humana se contemplan desde el punto de vista público como sistemáticamente no planteables. Los
individuos son libres de estar o no de acuerdo al respecto. De ahí que las reglas de la
moral y el derecho no se derivan o justifican en términos de alguna concepción moral más fundamental de lo que es bueno para el hombre. Al argumentar así creo que
Revista Valores en la Sociedad Industrial
85
Dworkin ha identificado una actitud típica
atrás como si se situara, opinara y juzgara
no sólo del liberalismo, sino de la modernidesde el exterior. En la sociedad heroica no
dad”.53
hay “exterior”, excepto el del forastero”. 58 El
Modernidad que puede ser caracterizaindividuo, en consecuencia, “se identifica a
da como “la consecución de su propia autosí mismo y es identificado por los demás a
nomía por parte del yo”.54 Pero la mayoría
través de su pertenencia a una multiplicide edad proclamada por Kant, la convicdad de grupos sociales. Soy hermano, prición de que el sujeto es capaz de dictarse a
mo, nieto, miembro de tal familia, pueblo,
sí mismo sus propias normas supone rechatribu. No son características que pertenezzar la noción clave, tanto para la ética antican a los seres humanos accidentalmente,
gua como para la medieval, de que el homni de las que deban despojarse para descubre posee una naturalezateleológicamente
brir el “yo real”. Son parte de mi substancia,
orientada. Para el esquema moral clásico,
definen parcial y en ocasiones completaanalizado por Aristóteles en su Ética a Nicó - mente mis obligaciones y deberes. Los indim a c o, sostiene MacIntyre, resulta fundaviduos heredan un lugar concreto dentro
mental el contraste entre “el-hombre-tal-code un conjunto interconectado de relaciomo-es” y “el-hombre-tal-como-podría-ser-sines sociales; a falta de este lugar no son narealizara-su-naturaleza-esencial”. La ética
die, o como mucho, un forastero o un sin
clásica presupone, desde este punto de viscasta”.59
ta “alguna interpretación de posibilidad y
I n s e rción del individuo en la comuniacto, de la esencia del hombre como anidad, aceptación de fines que le son dados, y
mal racional y, sobre todo, alguna interprereconocimiento de una naturaleza teleolótación del teloshumano. Los preceptos que
gicamente orientada se presentan, en cono rdenan las diversas virtudes y pro h í b e n
secuencia, como conceptos intrínsecamente
sus vicios contrarios nos instruyen acerca
relacionados:
de cómo pasar de la potencia al acto, de có“Las argumentaciones morales de la tradimo realizar nuestra verdadera naturaleza y
ción clásica aristotélica -en cualquiera de sus
alcanzar nuestro verdadero fin”.55 El proversiones griegas o medievales- comprenden
yecto ilustrado, por el contrario, rechaza
como mínimo un concepto funcional cen“cualquier visión teleológica de la naturaletral, el concepto de hombre entendido coza humana, cualquier visión del hombre
mo poseedor de una naturaleza esencial y de
como poseedor de una esencia que defina
un propósito o función esenciales (...) es desu verdadero fin”.56
cir, “hombre” se mantiene con “buen homEsta diversa manera de concebir al hombre”, como “reloj” con “buen reloj”, o “granbre no puede ser vista, sin embargo, como
jero” con “buen granjero” dentro de la tradiuna simple consecuencia del predominio
ción clásica. Aristóteles tomó como punto de
de nuevas posiciones teóricas. Toda filosofía
partida para la investigación ética que la remoral “presupone característicamente una
lación de “hombre” con “vida buena” es anásociología”.57 La emergencia del sujeto autóloga a la de “arpista” con “tocar bien el arpa”
nomo, clave de la modernidad, se hace po(Ética a Nicómaco, 1095a, 16). Pero el uso
sible sólo porque “la clase de identidad sode “hombre” como concepto funcional es
cial que disfrutó alguna vez ya no puede
más antiguo que Aristóteles y no deriva inimantenerse”. Si nos volvemos hacia las socialmente de la biología metafísica de Aristóciedades premodernas, una de las primeras
teles. Radica en las formas de vida social a
características que advertimos es que el inque prestan expresión los teóricos de la tradividuo se encuentra inmerso en la comunidición clásica. Con arreglo a esta tradición,
dad. No existe “aquello que hemos visto
ser hombre es desempeñar una serie de paque algunos filósofos modernos toman por
peles, cada uno de los cuales tiene una enticaracterística esencial de la “yoidad”(identidad y propósito propios: miembro de una fadad) humana: la capacidad de separarse de
milia, ciudadano, soldado, filósofo, servidor
cualquier punto de vista, de dar un paso
de Dios. Sólo cuando el hombre se piensa
86
Año XXI • Nº 58 • Diciembre 2003
como individuo previo y separado de todo
papel, “hombre” deja de ser un concepto
funcional”.60
Es por ello que la irrupción del sujeto
autónomo, capaz de juzgar por sí mismo
respecto de la naturaleza de su fin, hace
imposible, afirma MacIntyre, que pueda
existir entre los ciudadanos ese tipo de
amistad que, según Aristóteles, constituye
la polis. Pues el tipo de amistad que contempla Aristóteles, “es el que conlleva una
idea común del bien y su persecución. Este
c o m p a rtir es esencial y primario para la
constitución de cualquier forma de comunidad, se trate de una estirpe o de una ciudad. “Los legisladores, dice, parecen hacer
de la amistad un fin más importante que la
justicia”(1155a24); la justicia es la virtud de
recompensar el mérito y de reparar los fallos en recompensar el mérito, dentro de
una comunidad ya constituida; la amistad
se requiere para esa constitución inicial”.61
La noción de comunidad política como
proyecto compartido resulta totalmente ajena al liberalismo individualista. Esta es la diferencia fundamental entre el punto de vista de la modernidad y la tradición antigua y
medieval de las virtudes. De allí lo interminable de nuestros debates morales. Nos falta el punto común desde el que podríamos
dirimir nuestras disputas. Argumentamos
como si nuestras diferencias pudieran resolverse racionalmente. “Cada uno de los argumentos es lógicamente válido (...) las conclusiones se siguen efectivamente de las
premisas. Pero las premisas rivales son tales,
que no tenemos ninguna manera racional
de sopesar las pretensiones de la una con
las de la otra.(...) Cuando llegamos a las
premisas la discusión cesa, e invocar una
premisa contra otra sería un asunto de pura
afirmación y contra afirmación”.62 De allí
que Marx estuviera en lo cierto al contemplar el conflicto y no el consenso como el
corazón de la estructura social moderna.
Vaciada de esta idea común del bien, la
sociedad moderna “no es más que una colección de desconocidos que persiguen su
interés bajo un mínimo de limitaciones. Por
supuesto –agrega- nos parece difícil, incluso
en la sociedad moderna, pensar así de fami-
lias, colegios y otras comunidades auténticas; pero incluso nuestro pensamiento sobre ellas se ve invadido en grado creciente
por concepciones individualistas”.63 En realidad, desde el punto de vista aristotélico, la
sociedad política liberal moderna no puede
parecer sino una “colección de ciudadanos
de ninguna parte que se han agrupado para
su común protección. Poseen, como mucho, esa forma inferior de amistad que se
funda en el mutuo beneficio. Lo que les falta, el lazo de la amistad, está ligado al sediciente pluralismo liberal de estas sociedades. Han abandonado la unidad moral del
aristotelismo, ya sea en sus formas antiguas
o medievales”.64 El proyecto de Rawls de
fundar la sociedad en la amistad, superando
las perspectivas del utilitarismo, se encuentra, pues, destinado al fracaso ab initiopor
su defensa irrestricta de la autonomía.
Mutando el sentido de obligación por el
interés, el individualismo moderno hace
imposible, además, la virtud del patriotismo. “En cualquier sociedad en que el gobierno no expresa o representa a la comunidad moral de los ciudadanos, sino un
conjunto de convenios institucionales para
imponer la unidad burocrática a una sociedad que carece de consenso moral auténtico, la naturaleza de la obligación política
deviene sistemáticamente confusa. El patriotismo es o fue una virtud fundada en la
vinculación primaria a la comunidad moral
y política (...). Cuando la relación del gob i e rno con la comunidad moral ha sido
puesta en cuestión, (...) por la falta de consenso moral de la sociedad, se hace difícil
seguir teniendo una idea clara, sencilla y comunicable del patriotismo”.65
Convencido de la inutilidad de las declaraciones de derechos, pesimista respecto de
que nuestras sociedades puedan esperar alcanzar un nuevo consenso moral, MacIntyre nos exhorta, en el memorable párrafo
con el que concluye After Virt u e, a que al
igual que los primeros monasterios, abandonando nuestros esfuerzos por salvar el
Imperio en decadencia, nos aboquemos a la
“construcción de formas locales de comunidad, dentro de las cuales la civilidad, la vida
moral y la vida intelectual puedan sostenerRevista Valores en la Sociedad Industrial
87
se a través de las nuevas edades oscuras que
caen ya sobre nosotros”.66
neo. Parecería que a veces, sistemáticamente, se olvidan los términos en que las mismas cuestiones fueran anteriormente analizadas. Y no hablamos de retrotraernos al siConclusión
glo XVIII. La discusión entre liberales y comunitaristas prácticamente ignora el debate
Así como las preocupaciones de Maritain
habido entre libertarios y conserv a d o re s
en Man and Statese encuentran presentes
después de la Segunda Guerra Mundial.
en los planteos de Rawls, creemos que tanto
¿Necesidad de planteos novedosos? ¿Ignolos escritos de MacIntyre como muchos de
rancia de lo sucedido anteriormente? Sean
los temas abordados por otros comunitariscuales fueran las razones, tenemos la sensatas pueden ser vistos, en gran medida, coción de que los debates se empobrecen al
mo una continuación de las críticas que traomitir toda referencia a las polémicas que
dicionalistas y conservadores realizaran al
les precedieran, pues una y otra vez se reacespíritu de la Ilustración. Tradición, primatualizan las viejas grandes cuestiones: ¿no
cía de los intereses comunes por sobre el inpeca de ingenuidad quien pretende rescadividuo, valores sostenidos antes que toda
tar una dimensión ética de la persona que
crítica (prejuicios), y no las razones como
trascienda el puro reino de los intereses?
los pilares en los que ha de fundarse la co¿qué relación existe entre una doctrina momunidad, patriotismo, crítica del utilitarisral, y las perspectivas comprensivas, metafímo, son algunos de los temas que resuenan
sicas y teológicas, que le dan fundamento?
permanentemente en estas obras. Análogas
¿hasta qué punto pueden separarse la razón
cuestiones a las que debatieran, a comienzo
teórica de la razón práctica? ¿puede fundardel siglo XX, algunos representantes de la
se una noción de obligación para con la coneoescolástica cuando, divididos en persomunidad política, que no esté basada en
nalistas y antipersonalistas, se enfrentaran al
una ética personal?
procurar definir los alcances de la noción
Si, como se ha repetido hasta la saciedad,
de bien común.
las cuestiones políticas no pueden resolverPrimado del reino de los intereses, unión
se more geométrico
, las respuestas necesariamoral fundada en el respeto de la autonomente habrán de atender a las circunstanmía, nostalgia de la cohesión perdida de las
cias particulares en que se plantean los prosociedades premodernas: Tres visiones han
blemas concretos. Requerirán prudencia y,
quedado, de esta manera, esbozadas. Así
tal vez, valerse de elementos tomados de los
planteadas, es fácil ver que las posturas no
diversos bandos en disputa. Muchos de los
son nuevas. Nos remiten a las polémicas
mismos autores comunitaristas han intentamantenidas, por ejemplo, entre los repredo, por ejemplo, conciliar nociones aparensentantes de la Ilustración escocesa, un Hutemente contradictorias: orden y autonome o un Adam Smith, y quienes en nombre
mía, tradición y modernidad.67. Con todo,
del mismo Iluminismo, aclamaban las transexponer con radicalidad los principios que
formaciones de la Revolución Francesa. A la
están en juego, ayuda a reconocer la naturasombría visión de la humanidad con que
leza de las opciones, pues, como dijera OrMalthus se contrapone al optimismo de
tega, con Bossuet a estribor y Voltaire a baGodwin y Condorcet. A las Reflexiones sobre bor, se puede navegar. Fácil es ver, por lo
la Revolución Francesa
de Burke, o a las disdemás, para quien analiza las disputas desquisiciones con las que de De Maistre en su
de la perspectiva del cristianismo, hasta qué
Estudio sobre la Soberanía
, reafirmaba la pripunto existe analogía entre estos debates y
macía de los dogmas nacionales por sobre
los que las transformaciones de la modernilos derechos de la razón individual. No tedad suscitaran en el seno mismo de la Iglener suficientemente en cuenta estos antecesia; ello abre lugar, sin duda, a un terreno
dentes constituye, a nuestro entender, una
común que podría dar lugar a fecundas insde las debilidades del debate contemporátancias de diálogo. Convencidos de que
88
Año XXI • Nº 58 • Diciembre 2003
veces que los valores eran mera expresión de preferencias, como se lo hace hasta hoy día en economía.
En el presente período posbehavioralista, se están
efectuando renovados esfuerzos para demostrar que
hay una base racional para el juicio y el argumento
moral. La mayoría del trabajo en este campo ha sido
inspirado por el libro de John Rawls A Theory of Justice, él mismo influenciado por la teoría de los juegos
y los modelos económicos. En este libro, el autor trata de desarrollar criterios válidos y demostrables de
justicia derivados de la presución racional.” DAVID
EASTON, “La Ciencia Política en los Estados UnidosPasado y presente”, Revista internacional de Ciencia -Po
lítica, Vol.6 nº1 1985. En el mismo sentido se pronuncia, años más tarde Will Kymlicka. “Por lo general se acepta que el reciente renacimiento de la filosofía política normativa se inició con la publicación
de la ‘Teoría de la Justicia’ de John Rawls en 1971, y
que su teoría contituiría un lugar natural desde donde comenzar a examinar las concepciones de la justi cia actuales. Esta teoría domina los debates contemporáneos, no porque sea aceptada por todos, sino
porque las concepciones alternativas a menudo se
presentan como reacciones a dicha teoría.” WILL
KYMLICKA, Filosofía política contemporánea,
Ariel, Barcelona, 1995, p.21.
6
Cfr. GILLES LIPOVETSKY, El crepúsculo del deber, La
ética indolora de los nuevos tiempos democráticos
, Anagra* Con algunas modificaciones, el presente trabama, Barcelona, 1994, p. 9 ss.
jo ha sido presentado en el 6to Congreso Nacional
7
AUGUSTO COMTE, Discurso sobre el espíritu positivo
,
de Ciencia Política de la Sociedad Argentina de AnáAguilar
Argentina, Buenos Aires, 1953, p.54.
lisis Político (Rosario 5 al 8 de noviembre 2003)
8
1
LESZEK KOLAKOWSKI, La filosofía positivista
, EdicioCfr. FRANCISCO LEOCATA SDB, Las ideas filosóficas
nes Cátedra, Madrid, 1981, p.20.
en Argentina
, Estudios Proyecto. Centro Salesiano de
9
DAVID HUME, Tratado de la naturaleza humana
,,
Estudio, Buenos Aires, 1992, p.17/18.
2
Libro III, sección segunda, Porrúa, México, 1977.
IRIS MARION YOUNG, Political Theory: An overview
,
10
JAMES M. BUCHANAN, El cálculo del consenso
, Plaen: ROBERT E. G OODIN AND HANS-DIETER KLINGEMANN
neta, Barcelona, 1993, p.46 ss.
(EDS .), A New Handbook of Political Science
, Oxford
11
BHIKHU PAREKH, “Algunas Reflexiones sobre la
University Press, Oxford, 1998, p.695.
3
Filosofía Política Occidental”, op.cit., p.17.
BHIKHU PAREKH, “Algunas Reflexiones sobre la
12 JOHN RAWLS, Teoría de la Justicia
, F.C.E., MéxiFilosofía Política Occidental”, Agora, Año 2, Número
co, 1993, p.577/580.
4, Verano de 1996, p.7/25. La ponencia se encuen13
Ibid., p.153.
tra prácticamente transcripta en el manual mencio14
Ibid., p.21.
nado anteriormente.
15
4
JOHN RAWLS, Liberalismo político
, F.C.E., México,
Ibid., p.19. Y en nota al pie aclaraba: “Muchos li1996, p.11.
bros sobre el pensamiento político de las décadas
16
Ibid., p.15.
del 50 y del 60 construyen sus capítulos a partir de
17
Ibid., p.185.
autores individuales, y llevan títulos como Pensado18
Ibid., p.171.
res Políticos Contemporáneos o Filósofos Políticos
19
JOHN RAWLS, “La justicia como equidad, política
Modernos. En contraposición en las décadas del 70 y
no metafísica”, Agora, Verano de 1996, núm.4, p.45.
del 80, se tiende a dividir los capítulos de acuerdo a
20
JOHN RAWLS, Teoría de la justicia
, op.cit., p.82.
los temas o movimientos de pensamiento. El libro de
21
KANT, Principios metafísicos del derecho
, Editorial
Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy
, ClaAmericalee,
Buenos
Aires,
1943,
p.47.
rendon Press, 1990 y el libro de Raymond Plant, Mo 22
Ibid., p.56.
dern Political Thought
, Blackwell, 1991, son ejemplos
23
JOHN RAWLS, Teoría de la Justicia
, op.cit., p.367.
de ello”.
24
5
Ibid., p.367.
Ya a mediados de los 80 David Easton señalaba
25
Ibid.,p.368.
el renacer de la ética como uno de los hechos más
26
Ibid., p.34.
significativos. “Durante el período behavioralista, la
27
John Rawls, Liberalismo político, op.cit., p.194.
investigación moral había prácticamente muerto,
28
Ibid., p.195.
por las razones ya expuestas. Se consideraba algunas
“una filosofía en la que resplandezca algo
de la verdad de Cristo, única respuesta definitiva a los problemas del hombre, será una
ayuda eficaz para la ética verdadera y, a la
vez planetaria, que necesita hoy la humanid a d ” , 68 podemos esperar que el esfuerz o
atento “capaz de asumir las esperanzas, las
nuevas perspectivas y las problemáticas de
este momento histórico”,69 y el testimonio
de los intentos propios de resolver estas
cuestiones, den lugar a ese ámbito de entendimiento y de diálogo, en el que los problemas que se presentan con más urgencia
a la humanidad puedan encontrar “una posible solución a la luz de una clara y honesta
colaboración de los cristianos con los fieles
de otras religiones y con quienes, aun no
compartiendo una creencia religiosa, buscan la renovación de la humanidad”.70
Revista Valores en la Sociedad Industrial
89
das de manera particular a las/los adolescentes, dentro y fuera del sistema educativo” (Ley 418 de Salud
p.56.
Reproductiva y Procreación Responsable, Legislatu31
Ver, por ejemplo, la famosa crítica de Leo
ra de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires) y quieStrauss en Natural Right and History(LEO STRAUSS,
nes consideraban dicha norma como violatoria de
Natural Right and History[1953], The University of
los derechos de los padres; o las polémicas desataChicago Press, Chicago, 2003.
das, en la Ciudad de Buenos Aires, por el reconoci32
CHARLES TAYLOR, El multiculturalismo y la polítca miento de las uniones civiles.
46
del reconocimiento
, F.C.E., México, 1993, p.84.
JACQUES MARITAIN, El hombre y el Estado
, Editorial
33
Ibid., p.86.
Guillermo Kraft Ltda., Buenos Aires, 1952, p.129.
34
47
Ibid., p.88.
Ibid., p.130.
35
48
N INO, CARLOS S (1996), “Kant versus Hegel,
Ibid., p.93.
49
otra vez”, Agora, núm 4, Buenos Aires, Verano de
Ibid., p.131.
50
1996,
Ibid., p.96.
36
RICHARD RORTY, La prioridad de la democracia sobre 51 Ibid., p.94.
52
la filosofía, en:GIANNI VATTIMO (comp.), La sculariza ALASDAIR MACI NTYRE, Tras la virtud, Editorial
ción de la filosofía, Hermenéutica y Postmodernidad
, GediCrítica, Barcelona, 1987, p.278.
53
sa Editorial, Barcelona, 1992.
Ibid., p.152.
37
54
MICHAEL J. SANDEL, Liberalism and the Limits of
Ibid., p.85.
55
Justice, Second edition, Cambridge University Press,
Ibid., p.76.
56
1998.
Ibid., p.78.
38
57
Ibid., p.ix.
Ibid., p.40.
39
58
Ibid., p.x.
Ibid., p.161.
40
59
Ibid., p.x.
Ibid., p.52.
41
60
Ibid., p.xi
Ibid., p.83
42
61
Ibid., p.xi.
Ibid., p.196.
43
62
Ibid., p.xi.
Ibid., p.21/22.
44
63
Cfr. IRIS MARION YOUNG, Political Theory: An over
Ibid., p.308.
64
view, op.cit., p.479 ss.
Ibid.., p.197.
45
65
Recordemos, por ejemplo, los enfrentamientos
Ibid., p.312.
66
entre quienes defendían el reconocimiento de comIbid., p.322.
67
petencia, en materia de salud reproductiva, a los
Cfr. AMITAI ETZIONI, La nueva regla de oro. Comu
equipos de salud, hospitales, centros de salud, etc.,
nidad y moralidad en una sociedad democrática
, Paidós,
dependientes del Gobierno de la Ciudad de Buenos
Barcelona, 1999 y CHARLES TAYLOR, La ética de la auAires, para proveer “información completa y adecuatenticidad
, Paidós, Barcelona, 1994.
68
da y asesoramiento personalizado sobre métodos anJUAN PABLO II, Fides et Ratio
, n.104
69
ticonceptivos”, autorizándolos a diseñar e implemenIbid., n.104.
70
tar “estrategias de comunicación y educación dirigiIbid., n.104
29
30
90
Ibid., p.189.
K ANT, Principios metafísicos del derecho
, op.cit.,
Año XXI • Nº 58 • Diciembre 2003