LA RELACION RAZON-FE EN SANTO TOMAS Y EN LA

LA RELACION RAZON-FE EN SANTO TOMAS Y EN LA MODERNIDAD
MARIA L. LUKAC DE STIER
La intención de este breve trabajo es la de señalar las consecuencias que
produjo en la modernidad la ruptura de la armónica y complementaria relación
entre razón y fe, que si bien caracterizó en gran parte al espíritu medieval,
estrictamente tuvo en Tomás de Aquino al expositor original más destacado, tal
como lo enuncia León XIII en la AETERNIPA TRIS: "Distinguiendo muy bien la
razón de la fe, como es justo, y asociando ambas, sin embargo,
amigablemente, conservó los derechos de una y otra, proveyó a su dignidad de
tal suerte, que la razón elevada a la mayor altura en alas de Tomás, ya casi no
puede levantarse a regiones más sublimes, ni la fe puede casi esperar de la
razón más y más poderosos auxilios que los que hasta aquí ha conseguido por
Tomás".
No podemos dejar de advertir, sintéticamente, que no todo el medioevo sostuvo esa misma relación entre razón y fe, y así, por momentos, hubo una cierta
primacía reduccionista de la fe que se remonta a San Agustín (s. IV), y continúa
con San Anselmo (s. XI), San Bernardo (s. XII), San Buenaventura (s. XIII),
quienes en opinión de Gilson concuerdan en que "a menos que creamos no
habremos de entender", pero si bien todos conciben lo mismo al referirse a la
creencia no coinciden, en cambio, en lo que significa el entender. 1 No es éste
el momento ni la ocasión para abordar esas diferencias.
Como contrapartida a esa aludida primacía de la fe, también se encuentra
en el medioevo una corriente que da primacía a la razón, constituyendo un
verdadero racionalismo, si bien puramente filosófico, que se gestó en España,
en la mente de un filósofo árabe: Averroes (s. XII), para quien la verdad
absoluta se encuentra en los escritos de Aristóteles: "Aristotelis doctrina est
summa veritas, quoniam eius intellectus fuit finis humani intellectus. Quare
bene dicitur, quod fuit creatus et datus nobis divina providentia, ut sciremus
quidquid potest sciri". Sin embargo, Averroes no rompió jamás con la
comunidad musulmana y se esforzó por determinar con precisión las relaciones
entre filosofía, teología y fe. Con referencia a esto, como es bien conocido,
distingue tres categorías de espíritus y tres clases de hombres que
corresponden a dichos grados: le los hombres de demostración que buscan lo
necesario; 2° los hombres dialécticos, que se
1 Cfr. Gilson, E. Reason and reflation in the Middle Ages, Charles Scribner's Sons, New York, 1938, cap. I: "The
primacy of faith", p. 3-33. Ej. p. 17: "Augustine was never to forget thai the safest way to reach truth is not the one that
starts from reason and then goes on from rational certitude to faith, but, on the contrary, the way whose starting point is
faith and then goes on from Revelation to reason"
satisfacen con argumentos probables, y 3 a los hombres destinatarios de la persuasión, que usan sólo la imaginación y las pasiones. El "Comentador" árabe
sostiene que la conclusión de la razón es necesaria, no que sea verdadera;
pero tampoco afirma que la enseñanza de la fe sea verdadera, sino sólo que se
atiene a ella firmemente. Sin embargo, no quedan dudas de que en la cima
ubica a la filosofía, que confiere la ciencia y la verdad absolutas; debajo, a la
teología, dominio de la interpretación dialéctica y de la verosimilitud; y en el
extremo inferior de la escala a la fe. El Corán es un milagro de Dios en el que
confluyen las tres interpretaciones. Cada espíritu debe interpretarlo de la
manera más perfecta de la que sea capaz. El que puede comprender el sentido
filosófico del texto sagrado debe interpretarlo filosóficamente, porque es el
sentido más alto y el verdadero sentido de la revelación. 2 Se ubican en esta
línea de la primacía de la razón sobre la fe el grupo de los averroístas latinos,
Siger de Brabante (s. XIII), Boecio de Dacia (s. XIII) y Marsilio de Padua (s.
XIV). Este último llevó a la práctica el separatismo teórico de la razón y la fe al
terreno de la política, llegando a una separación estricta de lo espiritual y lo
temporal, de la Iglesia y los Estados.3
La existencia de este racionalismo medieval no debiera ser olvidado por
aquellos historiadores y filósofos que investigan los orígenes del racionalismo
moderno, pues la tradición averroísta formó una cadena jamás interrumpida
desde los Maestros de Artes de París (Montaigne y Charron) y Padua (Vernia,
Niplus, Achilinus y Zabarella) hasta los "Libertinos eruditos" del s. XVII y XVIII
(Gassendi, Sorbiere, Guy Patin). Es oportuno recordar la reflexión que hace
Gilson: "Me parece imposible imaginar que hubiera sido [esa época] sin Averroes y sus discípulos, no sólo porque ellos no hubieran estado allí, sino principalmente porque de no haber ellos existido, la obra de Sto. Tomás de Aquino
tampoco hubiera sido lo que fue".4
Frente a la oposición radicalizada entre teologismo y racionalismo durante el
s. XIII, Sto. Tomás aparece como el primer pensador medieval que va a la raíz
de la dificultad. Enfrenta los problemas filosóficos como un filósofo y los teológicos como un teólogo, cuidando de no cometer extrapolaciones. Pero al
mismo tiempo, teniendo claramente presente la naturaleza de la fe como
simple asentimiento a una verdad en virtud de la autoridad de Dios quien
revela, distinta de la naturaleza de la razón que busca la verdad a través del
discurso natural, frente al teologismo expone la necesidad de utilizar la razón
humana, no ciertamente para demostrar el dogma, pero sí para esclarecer
otras cosas y resolver las objeciones de los adversarios (S. Th. I, q. 1, a. 8). Así
también, frente al racionalismo afirmó la necesidad de la revelación divina para
la salvación del género humano, pues el hombre está ordenado a un fin
sobrenatural: Dios en su esencia, lo que excede la capacidad de conocimiento
de la sola razón (S. Th. I, q. 1., a. 1, c).
Cfr. Gauthier, L. Accord de la religion et de la philosophie, traité d'Ibn Rochd traduit et annoté. Argel, 1905.
Cfr. Marsilio de Padua, Le Défenseur de la Paix, Vrin, 1968. Cfr. Calderon Bouchet, "Marsilio de Padua, un
ideòlogo del s. XIX" ETHOS N« 1, Bs. As., 1973, pp. 293-310.
Gilson, E, op. cit., p. 66.
De las obras de Sto. Tomás escogemos la Summa Contra Gentes, pues
según Mons. Grabmann, "en ella tenemos la mejor sistematización de la
doctrina de Sto. Tomás acerca de las relaciones entre la razón y la fe, entre los
órdenes natural y sobrenatural".5 Dejando de lado la discusión sobre el carácter
teológico o filosófico de esta Summa, iremos directo al texto del Aquinate que
en el L. I, 1 referido al oficio del sabio, sostiene que "es propio del sabio
contemplar la verdad, principalmente, del primer principio y juzgar de las otras
verdades, así también le es propio impugnar la falsedad contraria". 6 Afirma con
esto el doble oficio del sabio: exponer la verdad divina, verdad por
antonomasia, e impugnar el error contrario. Sto. Tomás expone su intención en
el cap. 2 cuando dice: "nos proponemos manifestar la verdad que profesa la fe
católica, eliminando los errores contrarios". Allí advierte que con los
mahometanos y paganos no podemos discutir sobre la base del A.T. como con
los judíos, o sobre la del N.T. como con los herejes, por lo que hemos de
recurrir a la razón natural, que todos se ven obligados a aceptar aun cuando en
las cosas divinas sea deficiente. Es el párrafo final del cap. 2 el que encierra,
en mi opinión, la clave del pensamiento toma-siano referido a la relación
RAZON-FE: "investigando una determinada verdad, mostraremos, a la vez, qué
errores excluye esta verdad y cómo concuerda con la fe cristiana la verdad
establecida por demostración".7
Podríamos sintetizar la doctrina del Aquinate con respecto al tema que nos
reúne en los siguientes cuatro puntos:
a) doble orden de verdades;
b) conveniencia de la revelación sobre verdades divinas accesibles a la
razón;
c) necesidad de la fe para las verdades que superan la razón;
d) concordancia entre la verdad racional y la verdad de fe, fundada en la
relación naturaleza-gracia.
Muy escuetamente, trataremos de reflejar el pensamiento de Sto. Tomás en
torno a estas cuatro cuestiones. Con referencia al doble orden de verdades, el
Aquinate reconoce la existencia de verdades que pueden ser alcanzadas por la
sola razón natural, incluso referidas a ciertos aspectos de Dios, como su
existencia y su unidad, y verdades que sobrepasan o exceden la capacidad de
la razón, como que Dios es uno y trino (G Gent. I, 3).
En relación a la conveniencia de la revelación sobre verdades divinas
accesibles a la razón, Sto. Tomás señala tres inconvenientes que surgirían si
su descubrimiento quedara librado al esfuerzo de la sola razón: l e muy pocos
hombres conocerían a Dios; algunos porque no están física e intelectualmente
dotados, otros por estar dedicados a la procuración de los bienes temporales
que no les deja el tiempo suficiente para alcanzar el conocimiento más alto del
saber
Cfr. Grabmann, Historia de la teología católica desde fines de la era patrística hasta nuestros días, Madrid, 1940.
C. Gent, I, 1: "Unde sicut sapientis est veritatem praecipue de primo principio mediiari el alus disserere, ita eius est
falsitatem contrariam impugnare"
C. Gent. I, 2: "Simul autem veritatem aliquam investigantes ostendemus qui errores per eam excludantur; et
quommodo demonstrativa veritas fidei chrístianae religionis concordet"
humano y por último, como este conocimiento de lo divino supone el de
muchas otras cosas, exige un esfuerzo que no todos pueden o están
dispuestos a hacer. 2C Los que llegan a estas verdades divinas lo hacen con
dificultad y después de mucho tiempo, por lo tanto el conocimiento de Dios que
hace a los hombres perfectos y buenos en sumo grado, lo lograrían sólo unos
pocos después de mucho tiempo. 3 e Por la debilidad del entendimiento
humano, muchas veces la falsedad y el error se mezclan en la investigación
racional, de modo que para muchos serían dudosas verdades realmente
demostradas (C Gent. I, 4). Concluimos, a partir de un texto paralelo de la
Summa Teológica, que como del conocimiento de estas verdades depende que
el hombre se salve, para que con más prontitud y seguridad llegue la salvación
a los hombres, fue necesario instruirlos acerca de lo divino por revelación (5.
Th. 1,1,1).
En cuanto a la necesidad de la fe para conocer las verdades sobrenaturales,
Sto. Tomás argumenta diciendo que nadie tiende a algo por un deseo o inclinación elícitos sin que le sea de antemano conocido. Y si los hombres están ordenados por la Divina Providencia a un bien más alto que el que puede alcanzar
el hombre en esta vida, es necesario que le sea propuesto al hombre por fe lo
que la razón es incapaz de comprender (C.G. I, 5). Para conocer la verdad de
fe, que sólo es evidente a los que ven la sustancia divina, la razón ha de
valerse de ciertas semejanzas que la causa deja en sus efectos, pero que en el
caso de la Divinidad no son suficientes para hacer comprender, de manera
quasi demostrativa y evidente, la sustancia divina, necesitando la iluminación
de la fe. El Aquinate insiste, sin embargo, en el provecho de ejercitar la mente
en estos razonamientos, si bien débiles e insuficientes, sin la presunción de
comprender y demostrar, porque produce gran gozo el captar, aunque sea
poco y débilmente, algo de las cosas altísimas (C.G.I, 8). Todo esto manifiesta
que, por imperfecto que sea el conocimiento de las sustancias más nobles,
confiere al alma la máxima perfección. Por lo tanto, la razón humana se
perfecciona si, de alguna manera, aunque sea por la fe obtiene lo que no
puede captar plenamente porque está por encima de su naturaleza (C.G.I, 5). 8
Finalmente, la concordancia entre la verdad racional y la verdad de fe queda
establecida por Sto. Tomás en la C.G.I, 7, donde divide su argumentación en
dos partes: la primera concluye la imposibilidad de que la verdad racional
contraríe a la fe; la segunda que la verdad revelada no puede ser contraria al
conocimiento natural. Para lo primero sostiene que "lo naturalmente innato en
la razón es tan verdadero, que no hay posibilidad de pensar en su falsedad. Y
menos aún es lícito creer falso lo que poseemos por la fe, ya que ha sido
confirmado tan evidentemente por Dios". Luego, como solamente lo falso es
contrario a lo verdadero, no hay posibilidad de que los principios que la razón
conoce naturalmente sean contrarios a la verdad de fe. Para lo segundo parte
de la analogía entre la ciencia infundida por el maestro en el discípulo y el
conocimiento natural infundido por Dios en nosotros. Desecha la posibilidad del
engaño, que en el caso de Dios es ilícito y absurdo. Así pues sostiene: "El
conocimiento natural de los primeros principios ha sido infundido por Dios en
nosotros, ya que El es autor de
Cfr. P. Garzia, R: "Il valore della ragione in San Tommaso D'Aquino", Atti dell' Vili Congresso
Tomistico Intemazionale, Lib. Ed. Vaticana, Città del Vaticano, 1982, pp. 74-78.
nuestra naturaleza. La sabiduría divina contiene, por tanto, estos primeros principios. Luego todo lo que está contra ellos está también contra la sabiduría
divina. Esto no es posible en Dios. Consecuentemente, lo que poseemos por fe
a partir de la revelación divina no puede ser contrario al conocimiento natural".
El Aquinate agrega otro argumento fundado en la naturaleza de nuestro
entendimiento, al afirmar que éste no puede alcanzar el conocimiento de la
verdad cuando está como atado por razones contrarias. Si Dios nos infundiera
conocimientos contrarios, nuestro entendimiento estaría impedido de captar la
verdad. Lo que no puede ser atribuido a Dios. Las cosas que son naturales no
pueden cambiar, si la naturaleza permanece intacta. No pueden, por tanto,
existir simultáneamente opiniones contrarias de una misma cosa en un mismo
sujeto. Por tanto, Dios no infunde en el hombre una certeza o fe contraria al
conocimiento natural.
Si bien en el C. Gentes no aparece explícitamente como argumento la relación entre naturaleza y gracia, de algún modo está implícito al referirse a la
naturaleza que permanece intacta. En cambio, aparece expresamente en la S.
Teológica, en un texto paralelo cuando Sto. Tomás afirma que la doctrina
sagrada utiliza la razón, no ciertamente para demostrar el dogma, lo cual suprimiría el mérito de la fe, sino para esclarecer otras cosas que esta ciencia
enseña; pues como la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona,
conviene que la razón natural esté al servicio de la fe (S. Th. 1,1, 8, ad 2).
Toda esta concordancia armónica entre razón y fe sostenida por Sto. Tomás,
sufre una ruptura de trágicas consecuencias en la modernidad, que es parte de
todo un proyecto de rupturas sucesivas, entre las que se cuentan la de la razón
y la naturaleza, naturaleza y teleología, subjetividad de la conciencia y
objetividad del mundo, individuo y sociedad.
Lo propio de la modernidad es la acentuación unilateral de la razón concebida como dimensión subjetiva del saber, entendido éste como un proceso que
garantiza la seguridad y la certeza. A esta aspiración responden la claridad y
distinción que Descartes exige a las ideas, la sumisión incondicional al
soberano incluso en materia religiosa propuesta por Hobbes, la seguridad de
las ciencias positivas que Kant busca para la filosofía, la pretensión hegeliana
de alcanzar un saber absoluto.
Max Weber interpreta la modernidad como un proceso de racionalización
encaminado al desencantamiento del mundo tras haberse agotado, durante la
baja Edad Media, las concepciones metafísico-religiosas del mundo que permitían abarcarlo en su totalidad.9 El signo de la racionalización moderna que ha
desencantado el mundo, para Weber, es la diferenciación de la verdad, Ja
justicia y la belleza en una verdad que no es justa ni bella, en una justicia que
no es verdadera ni bella y en una belleza que no es verdadera ni justa.
Cfr. Weber, Max, Gesammelle Aufsätze zur Religionssoziologie, 1, Tübingen, 1922, p. 564: "Donde quiera que el
conocimiento empírico racional haya llevado a cabo de una forma estable el desencadenamiento del mundo y s u
transformación en un mecanismo casual, allí aparece el desafío último a las pretensiones del postulado ético según
el cual el mundo es un cosmos ordenado por alguna divinidad para algún fin éticamente significativo"
Para la escolástica, el orden jerárquico de las ciencias venía determinado
por la nobleza de los objetos sobre los que éstas versaban, no por el grado de
exactitud y certeza alcanzados. Estas últimas son las que imponen el orden
jerárquico de las ciencias en la modernidad, por eso la preocupación central
radica en el método. Véase los Elements of Philosophy de Hobbes,1 el
Discurso del método de Descartes, la Crítica de la Razón Pura de Kant o la
Lógica de Hegel. Todos pretenden alcanzar el saber mediante un proceso
dominado por cada uno de ellos desde el origen, y esto es lo mismo que crear;
por eso la modernidad se caracteriza por un constructivismo epistemológico.
Desde Hobbes el hombre sólo conoce lo que él mismo construye (E.W. VII,
184). Ese constructivismo ha sido interpretado por G. Lukács como la
continuidad de la filosofía moderna: "el camino que conduce desde la duda
metódica, del cogito ergo sum de Descartes hacia Hobbes, Spinoza y Leibnitz
constituye un desarrollo rectilíneo, cuyo motivo determinante -que presenta
formas variadas- es la concepción según la cual el objeto de conocimiento
puede ser conocido por nosotros por el hecho de que es en la medida en que
ha sido producido por nosotros".11
Con la pérdida del sentido teleológico, tras la constitución de la imagen
moderna del mundo, generalmente mecanicista, conocer se hace sinónimo de
dominar y condición necesaria de la autoposición de un sujeto que pretende
liberarse de toda clase de supuestos. La certeza absoluta sólo es posible si la
razón separa previamente cualquier presupuesto cuya influencia no es calculable: valoraciones, prejuicios, opiniones (cfr. III 2 Meditación Metafísica de Descartes). La liberación de la razón responde a la exigencia de valerse, con independencia, del propio pensamiento. La razón no puede someterse a ninguna
ley que no se haya dado a sí misma (cfr. Kant, Prolegómenos). Esta liberación
de la razón de todo supuesto, si bien con distintos matices según haya sido
proclamada por Bacon, Descartes o Kant, implica dejar de lado la fe que en
nada contribuye al dominio ilimitado del hombre sobre el mundo. Y como
decíamos al principio esta escisión se inscribe en el marco de un proceso
sucesivo donde se produce la ruptura entre razón y naturaleza. Por un lado, la
naturaleza concebida como caos material regido por el movimiento mecánico
de elementos que se diferencian solamente por la configuración geométrica de
sus partes constitutivas. Y por otro la razón, si bien desarraigada, es la que
confiere sentido y legalidad al mundo empírico, construye artificio (el Leviathan
o Estado) que aseguran la paz y la preservación de la vida, distingue lo
verdadero de lo falso, proyecta sobre datos ciegos determinadas funciones de
significación hasta llegar a su culminación, con el idealismo, en el que la razón
crea la realidad.
Otra de las rupturas del proceso de la modernidad es el de la naturaleza y la
teleología. La consideración de una naturaleza desprovista de fines
inmanentes deja el camino libre a un dominio ilimitado del hombre sobre el
mundo. La finalidad y el sentido, todo lo valorativo, se relega al ámbito de lo
emocional y subjetivo. El precio de una intensa racionalización de los medios
Cfr. Innerarity, op. cit.. p. 137.
Cfr. Lukac de Stier, M. "Filosofia y metodo en Thomas Hobbes", Philosop/uca 8, Valparaiso. 1985, pp. 153-160.
Lukacs, G. Geschichte und Klassenbewusstsein, Wien, 1922, p. 145.
(instrumentalización de la razón) es la irracionalidad en la orientación de
acuerdo con valores y fines. Si la adopción de fines y valores no es susceptible
de deliberación racional queda abandonada al puro decisionismo. Su efecto
más característico es la imposibilidad de fundamentar la superioridad de un
valor sobre otro.12
Se da también una escisión entre la subjetividad de la conciencia y la objetividad del mundo. En la modernidad se ha radicalizado la distinción de la conciencia frente al mundo, se ha dado la conversión del mundo en imagen y del
hombre en sujeto. El concepto de mundo no indica el kosmos, la articulación
ordenada y necesaria de todo lo existente, el horizonte confortante de la unidad
de todos los significados constitutivos que sirven para orientar el pensamiento y
la acción; indica, por el contrario, la contingencia misma dentro de la cual se ha
convertido en un problema hallar la necesidad, la verdad, la belleza y los valores.13 El resultado de la racionalización y subjetividad de la conciencia redunda
en la pérdida de la unidad sustancial de la razón escindida en una pluralidad de
esferas de valor irreconciliable; la ciencia, la moral y el arte aparecen como
actividades autónomas con un desarrollo caracterizado por su mutua
indiferencia.
Para los modernos, la historia humana puede entenderse como el tránsito de
la naturaleza a la cultura, del instinto a la razón, del individuo a la sociedad. En
el plano concreto de la teoría política supone el abandono del clásico principio
de sociabilidad natural. El hombre no debe ser entendido en adelante como
"animal político", sino como individuo soberano. El objetivo básico de la política
viene a ser, según Hobbes, la "conservación del hombre individual" (Lev.). El
heroísmo retrocede como valor cultural y ello no se debe, exclusivamente, a la
mentalidad calculadora del mundo burgués. Tampoco el marxismo explica la
historia a partir de las gestas de los grandes hombres, sino por el desarrollo
necesario de los procesos económicos. El individuo se encuentra frente a un
sistema que, al menos en cuanto individuo, le es prácticamente irreformable. La
modernidad no puede ser entendida sin la idea de autonomía individual; sin
embargo, el triunfo de lo colectivo parece haberse servido de esta aspiración,
llegando al absurdo de proponerse reemplazar el gobierno unipersonal por el
anonimato de los procesos de decisión.
Como resultado de todos estos procesos característicos de la modernidad
podemos suscribir la afirmación de Innerarity: "La primacía de la subjetividad es
el peor enemigo del sujeto; la obsesión de certeza acaba en la perplejidad; la
afirmación de autonomía se enreda en el nudo de condicionamientos sociales y
el deseo de liberación política se rinde ante la lógica inmanente del poder". 14
Falta ahora, dentro de este marco suficientemente elaborado en torno a la
razón, referirnos concretamente a la ruptura entre razón y fe, y sus consecuencias.
La posición de Hobbes frente al tema de Dios, la posibilidad de conocer su
existencia pero no su naturaleza, que es incomprensible para el filósofo inglés,
Cfr. Innerarity, D. Dialéctica de la modernidad, Rialp, Madrid, 1990, pp. 131-164.
Cfr. Luhmann, N. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Suhrkamp, Frankfurt, 1971 p.
fue expuesta en la XI Semana Tomista del año 1989 y publicada luego en
México,3 de modo que omito aquí todo el contexto para destacar sólo lo que
Hobbes entiende por fe. Para éste, de Dios brota una triple palabra: la racional,
la revelada y la profética (De Cive, E. W. II, 205-6). Hobbes descarta la revelación porque sostiene que es una palabra privada dirigida a personas
particulares, y se capta por un sentido sobrenatural. La racional, en cambio, es
la que Dios usa para dar a conocer las leyes naturales, que el hombre puede
captar mediante la recta razón, y la palabra profética es la que Dios da a
conocer en las Sagradas Escrituras, mediante los profetas. A esa palabra
profética está dirigida la fe, que de este modo adquiere un significado nuevo:
creer que algo es verdadero por la autoridad que reconocemos a quien lo dice,
que no es Dios mismo sino hombres que nosotros creemos han sido
constituidos como mediadores de la palabra divina (cfr. Lev., EW III, 361).
Considerando qué es lo necesario para la salva ción, Hobbes reduce todos los
artículos de fe a uno: que Jesús es el Cristo (Le\ EW III, 590). En la última parte
del De Cive, dedicada a la religión, Hobbes sostenía que sólo dos virtudes son
necesarias para la salvación: la fe en Cristo y la obediencia a las leyes (EW II,
300). Reitera lo mismo en el Leviathan, donde va aún más lejos al preguntar
¿qué leyes debemos obedecer? Todas las leyes civiles, en las que están
contenidas las leyes naturales que son leyes de Dios. Si el soberano es
cristiano, permitirá confesar que Jesús es el Cristo, de este modo logra el
súbdito la salvación. Pero si el soberano es un infiel, el subdito también debe
obedecerle pues si se le resiste peca contra las leyes de la naturaleza, y con
respecto a la fe no hay problema porque "es interna e invisible... no necesita
ponerse en peligro por ella" (EW Ul, 601).
Hemos afirmado en diversas oportunidades que el valor supremo para
Hobbes es la paz, no la verdad. La finalidad de la religión, para él, también es
promover la paz. Estudiando por medio de la razón, cuáles son las condiciones
necesarias de la paz, podemos interpretar las creencias religiosas de manera
que no planteen un conflicto de legitimidad entre dos formas de dominación, la
temporal y la espiritual. Entre la razón y la fe prevalece la razón, y su órgano
jurisdiccional que es el soberano.
Por razones de espacio, no puedo dedicar tanto análisis a los otros autores
modernos que he citado, pero como precisamente son los más difundidos, me
limitaré a decir sólo unas pocas palabras referidas a la relación razón-fe en
algunos de ellos, para mostrar que la ruptura es el denominador común.
Descartes en las Meditaciones Metafísicas (1641) III y V afirma la existencia
de Dios como una idea innata. En el Discurso del Método (1637) había llegado
a su existencia por el análisis de la idea de perfección, prueba que a partir de la
crítica de Kant fue denominada "argumento ontológico", por su similitud con la
de San Anselmo, pero de todos modos la base del argumento es una idea
innata. En la Dedicatoria que precede a las Meditaciones, dirigida a los
teólogos de la Sorbona, sostiene que "todo lo que se puede saber acerca de
Dios se puede mostrar con razones que no hay que sacar de otro sitio más que
de nuestra propia inteligencia". Un ejemplo más de primacía de la razón.
Aunque no dejan de
Cfr. Lukac de Stier, "¿Qué conocemos de Dios? Hobbes versus Tomás", Logos N° 52, México, 1990, pp. 59-71.
existir interpretaciones como la de Blanchet que sostiene que lo pretendido por
Descartes fue establecer un equilibrio entre teología y filosofía, entre revelación
y razón. No es la interpretación tradicional, ni tampoco la aceptada hoy, generalmente, por los investigadores del cartesianismo, que no consideran a
Descartes como un "filósofo enmascarado", sino que juzgan sus escritos como
expresión del pensamiento auténtico del filósofo al que se considera como
padre del racionalismo.
Finaliza este análisis con Kant, para quien el hombre no puede conocer, o
probar por razón especulativa la existencia de Dios. Lo que la "crítica de la
razón" debe hacer es demostrar que las cuestiones como: Dios, libertad e
inmortalidad no son "teóricas" sino "prácticas", es decir, "morales". De este
modo se cumple el propósito de Kant de descartar a la razón para abrir paso a
la fe. Las ideas de Dios, libertad e inmortalidad aparecen como "postidados de
la razón práctica"}6 Es interesante el comentario de Innerarity referido a la
experiencia religiosa en Kant: "Adopta una postura congruente con el nuevo
enfoque de la conciencia moderna: el principio luterano de la certeza subjetiva
de salvación frente a la rectitud intrínseca de las acciones".4
A modo de conclusión, señalo las consecuencias de la ruptura de una relación armónica y complementaria entre razón y fe. La exacerbación de la razón
puede conducir, en el mejor de los casos, a un deísmo como el de Hobbes,
cuando no a un agnosticismo escéptico, y en el peor de los casos a un ateísmo
positivista. Frente a estas posiciones un fideísmo, que en la actualidad
pretenda excluir totalmente el uso de la razón, sólo puede conducir a una
religión del sentimiento. Nuestra época es una triste muestra de todos estos
desaciertos.
Cfr. Kant, E. Crítica de la razón práctica (1788) y Fundamentación de la Metafísica de las costumbres (1797).
Cfr. Innerarity, op. cit., p. 25.