LENGUAJE DIVINO Y MUERTE DE SÓCRATES Iñaki Marieta I

LENGUAJE DIVINO Y MUERTE DE SÓCRATES
Iñaki Marieta
‘The Greeks’ love of war’
W. Blake.
I
ELEMENTOS PARA SUPERAR EL JD"Ø:"
DE LA MUERTE DE SÓCRATES
Sócrates, acusado, juzgado y condenado a morir injustamente, nos incita a
reintrepretar desde su venturosa existencia ultraterrena1, para que no se repita, aun
cuando él mismo fue un gran pesimista respecto al destino de los hombres buenos2, la
injusticia que padeció por parte de sus conciudadanos. La contradicción que conlleva
todo pesimismo que perdura en su ser nos obliga a buscar una explicación que ayude
a superar el trauma filo-sófico de la muerte de Sócrates, desde la perspectiva filosófica que tan bien encarnara el ilustre ateniense. Abandonando, por un instante, la
dimensión escritural y filo-sófica, desde la cual su discípulo Platón supo retratarle
para la posteridad.
En el ‘caso Sócrates’, los atenienses que acusaron, juzgaron y condenaron a
beber la cicuta, injustamente, al más sabio y justo de entre ellos3, fueron meros
instrumentos de algo más poderoso que la razón política4. Razón que sin duda estaba en el origen de la intención que guió a los que intentaron librarse de quien durante un tiempo suficiente, les hizo creer que sus creencias estaban equivocadas por no
1
Platón, Apología, 40 d7-41 c7; 42 a2-5 (cf. Critón, 54 b3-d2). La traducción castellana de
referencia de los Diálogos de Platón es la realizada por diferentes autores en la Biblioteca
Clásica Gredos. Para el original griego hemos seguido el texto de la Oxford University Press,
así como las ediciones bilingües francés-griego de «Les Belles Lettres».
2
Ibid., 28 a5-b2.
3
«El proceso de Sócrates constituyó el extraño espectáculo del hombre más sabio de Grecia, en
la crisis suprema de la vida, mofándose deliberadamente y gratuitamente de ese principio [el
principio del egoísmo racionalista encarnado por la ilustración sofística], al menos tal como el
mundo lo entendía» E. R. Dodds, Los Griegos y lo Irracional (trad. M. Araujo). Alianza Ed.,
Madrid, 1983, p. 197 (cf. A. Tovar, Vida de Sócrates, p. 357).
4
cf. Aristóteles, Etica a Eudemo, 1248 a 26-b1.
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estar verdaderamente fundadas5. Con esto no queremos disculpar a los atenienses
que votaron a favor de la pena capital6, máxime cuando el mismo inculpado reconoce que desde antiguo existe una conjura generalizada y anónima7 contra él, y que
sólo en la segunda acusación, la de Méleto, Anito y Licón, se formuló de manera
concreta8. Cabe pensar pues, que el trance en el que se encontró Sócrates a la avanzada edad de setenta y dos años, no exenta de potencia (tenía tres hijos, dos niños y
uno adolescente)9, fuera la ocasión que le llevó a decidirse, tal como lo presenta
Platón en su Apología, a cerrar el círculo que hace que un filó-sofo alcance el culmen
en su tarea, al hacer que conecten la inteligencia teórico-indagativa y la práxis. Pero
esta perspectiva de interés filo-sóficamente propagandístico, siempre cuestionable
desde la falta de datos históricos fidedignos, es sólo una parte del Fb:$@8@<: la
que corresponde precisamente a la voluntad de cierta literatura platonizante. La otra
parte, presente también en el texto de Platón, aunque difuminada por la historia de
la filo-sofía, tiene dos momentos, en los cuales Sócrates se ve impelido a confirmar
su dimensión filo-sófica : un primer momento, en la ocasión sófica que Apolo brinda a Sócrates a través de la respuesta enigmática de la Pitia a la pregunta de
Querefonte, y un segundo momento, en la acusación-enigma lanzada por Méleto
con el respaldo de Atenas, contra el filó-sofo Sócrates.
Así, antes de la muerte de Sócrates como filó-sofo, oficialmente reconocida por
la historia de la filo-sofía gracias al buen quehacer literario de Platón y de los
platonizantes, entonando el «perdónalos porque no saben lo que hacen» de toda víctima que pretende por el martirio el reconocimiento en lo absoluto; situamos esta otra
muerte filo-sófica, disimulada por el dialéctico Platón, enemigo de los poetas, de los
creadores de sentidos y de valores, que con su acción desestabilizan el equilibrio y la
5
El cenit de la inquisición dialéctica socrática se alcanza en la refutación del pretendido saber
de las tres figuras de la cultura ateniense: el político, el poeta y el artesano (Apología, 21 c3-22
e6). Refutación que sólo es posible por el «mirífico poder destructor que tiene la razón», y en
ello estaba Sócrates, cuando «aguijoneando a la ciudad, la arrancaba a la vida inconsciente,
espontánea, abandonada a la fecunda creación que había sido la de las generaciones pasadas.
La endurecía y desgastaba, [poniéndole] el inquietante y esterilizador aguijón racional» A.
Tovar, op. cit., pp. 363 y 372.
6
cf. Apología, 36 a3-6.
7
Apología, 18 c9-d7. Al único que Sócrates identifica entre sus antiguos acusadores, es a
«cierto comediógrafo», Aristófanes, quien en un célebre pasaje de Las Nubes, retrata al filósofo ateniense, «llevado de un lado a otro afirmando que volaba y diciendo otras muchas
necedades sobre las que yo [Sócrates] no entiendo ni mucho ni poco» (Ibid., 19 c2-6) (cf. A.
Tovar, Vida de Sócrates, p. 354).
8
Para las dos acusaciones, cf. Apología, 18 a7-e4; 19 a8-d1; 21 b1-2; 22 e7-23 a3; 24 b3-c3; 28
a5-b2.35 e1-36 b2; 38 c1-3; Eutifrón, 2 a-ss; Carta VII, 325 b-c.
9
Apología, 34 d6-8.
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peremnidad de la Verdad10: la muerte de Sócrates como F@N`H. Esta es la muerte que
nos interesa esclarecer, analizándola en su dispositivo arcaico y violento. Porque si
hay algún modo de recuperar un Sócrates no platónico, esto es, sin que se agote en
simple filó-sofo, es explicando desde la literatura platónica la parte que corresponde a
su pertenencia a la especifidad gnoseo-lógica del mundo arcaico, sin por ello dejar de
valorar su voluntad innovadora en los métodos de conocimiento, que le hace, por la
descripción de sus sucesores, legítimo portador del título de filó-sofo.
En nuestra investigación acerca del ‘caso Sócrates’, comenzaremos por dar cuenta
de la naturaleza del enigma, de su lógica ‘ilógica’, desde el punto de vista del 8`(@H,
prontamente instituido en razón práctica y dominadora de los hombres. !Ç<4(:",
forma de expresión a través de la cual la divinidad comunica con los mortales, en lo
que constituye el reto arcaico por adentrarse mediante el conocimiento interpretativo
de los signos en el ámbito supramortal del saber. En este sentido denominamos lenguaje divino, al específico modo de expresión enigmática que tiene la intención de
unir, mediando el esfuerzo hermenéutico, la esfera de los inmortales y la de los mortales. Dentro de este marco expresivo, consideramos a Sócrates como un contacto, un
hermeneuta del que se sirvió la divinidad en su tradicional dominio sófico sobre los
mortales. Aun cuando Sócrates,conocedor del estilo arcaico, trató de innovar por filantropía11 los métodos de interpretación, así como intentó poner nuevos límites a
aquello en lo que sus contemporáneos veían una forma acabada del saber. Todo ello
con el fin de liberar al hombre de la servidumbre en la que se encuentra respecto a la
creencia en un saber sin método, esto es, sin crítica. Esta es sin duda una de las razones por la que Sócrates se hizo tantos enemigos a lo largo de su vida, hasta el punto de
que su número pudo condenarle a beber la cicuta12.
Es evidente que desde esta perspectiva crítica respecto a la tradición, Sócrates no
podía sino morir en la lucha por el conocimiento, y en este sentido podemos hablar de
‘historia de un sofocidio anunciado’. Esto hace que su figura continúe inquietándonos
sobremanera. Pues toma una dimensión necesaria que contradice el carácter contingente de la existencia del individuo humano. ¿Cómo explicar esa atmósfera de necesidad que envuelve la figura de un hombre?13 Si la literatura platónica ha servido a este
fin de manera casi propagandística, los restos que nos han llegado de la literatura
10
La tradición metafísica de •8Z2g4" logró sobrevivir tan largo tiempo gracias a la dialéctica
de la ocultación/desocultación. Pero sobre todo, por la voluntad judeo-platónica de supeditar el
ámbito plurívoco del sentido a la esfera unívoca de la verdad, o lo que es lo mismo, por la
voluntad de someter una onto-logía politeísta a una onto-teo-logía monoteísta.
11
Eutifrón, 3 d-c.
12
Apología, 22 e7-23 a3.
13
Según A. Tovar, «esta mezcla de lógica íntima, de inevitabilidad intrínseca, como un azar,
digamos, estúpido, da un carácter particularmente dramático a la muerte de Sócrates» op. cit.,
p. 359.
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anterior, así como de la historia de la cultura griega en general, son inocentes en relación a la sospecha de estar preparados a posteriori. Es aquí donde queremos hacernos
eco de un cierto destino ‘trágico’ de Sócrates14, pues responde, contra el intento exclusivista platónico de recuperación filo-sófica del ilustre ateniense, a esa otra figura
enraizada en el mundo arcaico de la oralidad, la figura del sabio ágrafo que Sócrates
se ocupó en no desmentir jamás.
II
NATURALEZA DEL ENIGMA
1. ARISTÓTELES Y LA FORMA DEL ENIGMA
Aristóteles define la naturaleza del enigma, al tratar en la Poética de la excelencia de la expresión (8X>gTH •DgJZ), del siguiente modo: «Pues la forma del enigma es ésta, el concluir, diciendo cosas realmente existentes, cosas imposibles
("Æ<4(:"J`H Jg (•D Æ*X" "àJg ¦FJ\, JÎ 8X(@<J" ßBVDP@<J" •*b<"J"
FL<VR"4)»15. La contradicción que define formalmente el enigma, pues se siguen
cosas imposibles (•*b<"J") de los términos utilizados, que expresan no obstante
cosas realmente existentes (8X(@<J" ßBVDP@<J"), no adquiere sentido hasta que
no se determina la cualidad distintiva en relación al uso de las palabras (Ï<`:"J")
que constituyen el enigma.
14
Dice Hegel que «el destino de Sócrates es auténticamente trágico. En esto consiste precisamente
el destino trágico: que un derecho aparezca frente a otro, no como si sólo uno fuera justo, y el
otro injusto, sino que ambos son justos y se contraponen, y uno lesiona al otro (...), ambos son
justos frente al otro (...) La conciencia representada por Sócrates es la disolución del pueblo
ateniense, cuyo espíritu desaparecerá del mundo en el periodo inmediato, pero de tal forma que
a partir de sus cenizas se levanta un espíritu superior (...) Sócrates es el héroe que ha reconocido
con la conciencia el principio superior del espíritu. Ese principio superior tenía una justificación
absoluta, al emerger ahora, aparece necesariamente en relación con otra forma de la conciencia
espiritual, la que constituía lo substancial de la vida ateniense, del mundo en el que Sócrates
aparece. El principio del mundo griego, el principio de la reflexión subjetiva. Así ésta le aparece
como en enemistad destructiva. Así, el pueblo ateniense tenía no sólo el derecho sino el deber
de reaccionar según las leyes. Vio aquel principio como delito, ése es el lugar de los héroes en
la historia mundial en general, a través de ellos emergen nuevos mundos» Hegel, G.W.F.,
Vorlesungen über Geschichte der Philosophie, 1, en: Werke in zwanzig Bänden, Suhrkamp,
1986, t. 18, p. 514 (la trad. es nuestra). Hegel separa los efectos de las causas, sólo para hacer
más efectivas las causas, pero la tragedia es una obra de arte, tanto en su recreación espectacular
como, originalmente, en su forma de visión de la existencia. Sileno y Esquilo, dan una visión
trágica de la existencia, y en ambos casos se trata de una obra de arte.
15
Poét., 22, 1458a 26-27. Ed. Gredos, Madrid, 1992 (la trad. es nuestra).
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«Ahora bien –dice Aristóteles–, según la composición de los vocablos (6"J•
J¬< Jä< Ï<@:VJT< Fb<2gF4<) no es posible hacer esto [producir enigmas], pero
sí lo es por la metáfora (6"J• Jä< :gJ"N@D•< ¦<*XPgJ"4)»16. La metáfora, cualidad distintiva en el uso de las palabras, permite superar el nivel inmediato de contradicción, efecto de poner juntos términos que aun designando cosas realmente existentes, son inconciliables en cuanto a la significación, dando como resultado expresiones
que remiten a cosas absurdas. De modo que en el caso de la forma del enigma, según
Aristóteles, el problema de incomprensión no es efecto de la sintaxis, sino de la semántica de los términos al ser unidos en la expresión. Algo así como si dijéramos, «vi
a un hombre que había soldado con fuego bronce sobre un hombre»17. El efecto de
extrañeza no lo produce la sintáxis de la frase, que respeta la gramática, sino el hecho
absurdo, por imposible, de que un hombre suelde con fuego bronce sobre otro hombre. La imagen que contiene esta expresión enigmática, o es contradictoria, por cuanto expresa algo imposible, y por lo tanto absurdo, según los términos unidos por la
sintaxis, o, si damos crédito a lo que dice en sentido estricto, suena como una tortura
digna del museo de los horrores. El contexto resuelve nuestra extrañeza ante semejante intento de construcción de sentido, para hacernos ver que las palabras dichas en esa
frase no hay que tomarlas en sentido propio o estricto, sino en su opuesto, esto es, en
sentido metafórico. Pues la metáfora, según Aristóteles, cae dentro de la categoría de
«voz extraña» (>g<46`<), siendo por ello Fg:<Z18, en oposición a «lo vulgar» (JÎ
Æ*4TJ46`<), que cae dentro de la categoría de «palabras en sentido propio» (J•
6LD\" Ï<`:"J"), cuya conjunción, a pesar de ser clara (F"NZH), produce un
estilo sin elevación (J"Bg4<Z)19. El carácter manifiesto y evidente (F"NZH) de las
«palabras en sentido propio» es sin duda la razón de la oposición respecto a la «voz
extraña», y de su forma específica, la metáfora, que es precisamente •F"NZH. Pues,
según Aristóteles, «todo lo que se dice en metáfora es oscuro (B•< (•D •F"N¥< JÎ
6"J•)» 20.
La oposición entre sentido metafórico y sentido propio muestra que en el caso de
la creación de sentido, referido aquí a la forma del enigma, de lo que se trata es del uso
de las palabras en relación a lo que quiere expresar quien pone unos términos con
otros. El uso vulgar (efecto del sentido propio de los vocablos) describe la rutina de la
expresión, la cotidianeidad expresiva que nombra objetos o da órdenes, relacionándose con un nivel de cosas cuyo carácter es inerte; en cuanto que no responden, o muy
poco, a nuestras expresiones-imprecaciones, nos permite adueñarnos con relativa fa-
16
Ibid., 1458a 27-29.
Ibid., 1458a 29-30 (para la explicación de este famoso enigma cf. Poética, ed. cit., p. 322, n.
318).
18
Noble, venerable, propio de los dioses.
19
Poét., 22, 1458a 18-23.
20
Tópicos, VI, 2, 139 b34 (trad. M. Candel Sanmartín). Tratados de lógica, I. Ed. Gredos,
Madrid, 1982, p. 225.
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cilidad de esa esfera de la realidad. Sin embargo, cuando aquello que queremos aprehender no está ahí presente, sometido a la pura designación o a la simple orden, sin
necesitar más esfuerzo que el de emitir una voz para su apropiación sonora y el poder
que de ello deriva, hay que dar una constitución, y por tanto una consistencia diferentes a la forma en que se unen unas palabras con otras.
La Poética no se interesa particularmente por cuál sea el fin gnoseológico del
enigma, tan sólo lleva a cabo un análisis formal dentro de una disciplina, la poética,
dedicada al estudio de las formas literarias. Ahora bien, Aristóteles no desconoce los
efectos del enigma bien hecho. Pues «los enigmas bien hechos –dice Aristóteles– son
por lo mismo agradables, porque son una enseñanza (:V20F4H) y se expresan mediante una metáfora»21. La relación de dependencia esencial entre ambas formas de
expresión, la enigmática y la metafórica, queda una vez más puesta de relieve por
Aristóteles, cuando dice que «en general, de expresiones enigmáticas bien hechas se
puede obtener metáforas proporcionadas (¦B4g46gÃ*), pues las metáforas enigmatizan
("Æ<\JJ@<J"4), de lo cual es evidente que la traslación (:gJg<Z<g6J"4) es buena»22. La traslación23 entendemos que se refiere al funcionamiento mismo de la metáfora, dado por bueno, ya que el origen del que procede el enigma bien hecho, lo es24.
El elemento diferencial hay que buscarlo allí donde la forma del enigma requiere la
cualidad distintiva necesaria para poder trascender el elemento vulgar con que cada
palabra está estigmatizada desde el origen (6"J• FL<2Z60<)25, potencia que corresponde a la capacidad expresiva de la metáfora.
En todo caso, la expresión enigmática no conlleva para Aristóteles un modo fundamental de conocimiento, pues no la considera más que una figura literaria que se
sirve del sentido metafórico para expresar un contenido gnoseológico en la forma
propia del enigma. Ya que si el uso de los vocablos no pudiera trascender el nivel
vulgar (efecto del sentido propio), los términos en su forma enigmática no tendrían
sentido, dando como resultado un efecto absurdo. Lo que no parece inquietar a
Aristóteles es el porqué de esta voluntad por trascender la expresión propia, según esa
otra forma cuya esencia consiste en concluir expresiones que designan cosas imposibles utilizando no obstante términos que designan cosas reales26.
21
Retór., III, 11, 1412a 23-24. Ed. C.E.C., Madrid, 1985 (la trad. es nuestra).
Ibid., 2, 1405b 3-5. (la trad. es nuestra).
23
9gJg<Z<g6J"4 (han sido trasladadas) del infinitivo :gJ"NXDg4<.
24
Es evidente que la vía de investigación que se abre para ahondar en el conocimiento de la
forma del enigma pasa por el estudio de la metáfora y del sentido metafórico, pero esto nos
alejaría del fin propedéutico que persigue este escrito.
25
cf. Aristóteles, Sobre la interpretación, 2, 16 a19; 17 a1-2.
26
El enigma como forma de expresar un conocimiento tiene una historia y un «tenebroso»
origen, según Colli: «los elementos fundamentales del enigma [son] competición a muerte
por el conocimiento a nivel mítico y sobrehumano; palabras que se refieren veladamente a
un objeto; futilidad e intrascendencia del contenido cognoscitivo; claridad de la solución [...]
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2. PLATÓN Y EL ENIGMA
En los diálogos de Platón no aparece una definición formal, al estilo aristotélico,
de la naturaleza del enigma. Sin embargo, el campo semántico que cubre la acción
lingüística en que consiste el enigma está suficientemente atestiguado como para que
de su estudio podamos acercarnos al pensamiento platónico acerca de su funcionamiento.
Hablar mediante enigmas consiste para Platón en conectar con un espacio de
potencia suprarracional. Dicha conexión se muestra en la forma en que se expresa el
contenido del enigma. A través de ella se aprehende aquello a lo que la forma discursiva
convencional no tiene acceso. Así, en un pasaje del Banquete, tras describir nuestra
condición escindida por haber despertado la envidia divina, al sentir la divinidad el
exceso de potencia que deriva de la unidad realizada27, y tras mostrar que no es el
simple acoplamiento genital lo que nos devolverá a nuestra anterior condición de plenitud, Platón, por boca de Aristófanes, indaga acerca del verdadero objeto del deseo y
de la forma en que podemos expresarlo: «Antes bien, –dice– es evidente que el alma
de cada uno desea (•88z–88@ J4 $@L8@:X<0 ©6"JXD@L º RLP¬ *¬80
¦FJ\<) otra cosa que no puede expresar (Ó @Û *b<"J"4 gÆBgÃ<), si bien adivina lo
que quiere y lo expresa mediante enigmas (•88• :"<JgbgJ"4 Ó $@b8gJ"4, 6"Â
"Æ<\JJg"4)» 28 .
La oposición, por un lado, entre el verdadero objeto del deseo, siempre otro, en
tanto que constituye la potencia suprarracional, cuyo carácter específico se identifica
con la alteridad, y la intrínseca dificultad para su expresión, conecta, por otro lado,
con la esfera de la adivinación que aprehende lo que el alma desea verdaderamente y,
sobreponiéndose a la incapacidad expresiva convencional, lo expresa mediante enigmas, esto es, mediante esa otra modalidad de expresión que tiene el poder de acceder
allí donde las formas convencionales del decir se muestran estériles. Pues es precisamente la capacidad formal de dar sentido a lo que suponemos contradictorio lo que le
permitea la expresión enigmática acceder al lugar propio de la alteridad por excelencia: el espacio de lo divino en su específica plurivocidad.
crueldad inherente al hecho.» G. Colli, La sabiduría griega. Ed. Trotta, Madrid, 1995, p.
447, 7[A 10]. En época de Aristóteles el fenómeno gnoseológico que encarnaba el enigma
está totalmente acabado. Desde «finales del siglo V a. C.– [se puede asistir] a un estadio de
banalización y agotamiento del entero fenómeno del enigma. Aparte de la aparición del tema
en la comedia, el contexto da testimonio fehaciente de que, por entonces, el enigma había
degenerado en puras adivinanzas que se proponían durante los banquetes.» Ibid.., p. 448,
7[A 17].
27
«Señor –replicó Solón–, sé como cierto que la divinidad es invariablemente envidiosa y
destructiva.» Heródoto, Historias, I, 32-34 (cf. VII, 2, e-z, 10, d<e) (trad. C. Schrader). Ed.
Gredos, Madrid, 1984.
28
Banquete, 192 c7-d2.
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Pero, si la adivinación como técnica de conexión con lo otro respecto al nosotros
del 8`(@H aprehende y expresa mediante enigmas el verdadero objeto del deseo, la
explicación de lo así expresado corresponde a otra figura del espíritu griego. Una
figura distinta del 8`(@H, de la que el mismo Sócrates participa, y a la cual se le
suponen cualidades específicas diferenciales respecto a las figuras propias de los demás hombres: la del intérprete. Pues «no es tarea del que cae en trance –dice Platón–
o aún está en él juzgar lo que se le apareció o lo que él mismo dijo, sino que es
correcto el antiguo dicho que afirma que sólo es propio del prudente hacer y conocer
lo suyo y a sí mismo. Por ello, ciertamente, la costumbre colocó por encima de las
adivinas inspiradas (¦BÂ J"ÃH ¦<2X@4H :"<Jg\"4H) al gremio de los intérpretes
(JÎ Jä< BD@N0Jä< (X<@H), como jueces (6D4JVH). A éstos, algunos los llaman
adivinos, porque ignoran absolutamente que son intérpretes de lo que ha sido dicho de
manera enigmática y de las visiones (JÎ B•< ²(<@06`JgH ÓJ4 J-H *4z"Æ<4(:ä<
@ÞJ@4 NZ:0H 6"Â N"<JVFgTH ßB@6D4J"\), pero para nada adivinos, sino que
su denominación sería, con absoluta justicia, intérprete (BD@NZJ0H)»29.
El intérprete encarna en este marco culturo-lingüístico, la noción aristotélica de
«límite común»30, realizando así vía adivina, llámese Pitia, por la traducción-interpretación del mensaje que viene del lugar de la alteridad, la experiencia mistérica del
continuo. La pluralidad de figuras del espíritu griego: dioses, adivinos, intérpretes y
público oyente, no hace sino remitir a la experiencia mistérica del continuo. Pues la
unidad lógico-experiencial del continuo atraviesa la pluralidad de figuras y de sentidos. Un signo de esto es la voluntad de los que instituyeron los misterios, donde precisamente el fondo de la enseñanza trasmitida no era otro sino el del conocimiento
experiencial del continuo, a través de lo necesariamente inmortal que es RLPZ, en
cuanto entidad diferenciada y separable del cuerpo31.
29
Timeo, 72 a1-b5.
Para la noción de «ÓD@H 6@4<`H» véase el análisis aristotélico de la cantidad en las Categorías
(6, 4 b26-30; b35-ss; 5 a1; a4-ss), así como su definición en relación con el continuo, del que
Aristóteles da cuenta en la Física como sigue: «la continuidad (J` FL<gPXH) pertenece a
aquellas cosas en las que en virtud de su naturaleza llega a haber una unidad por contacto
(6"J• J¬< Fb<"R4<). Y así como lo continuo llega a ser uno, así también un todo será uno,
por ejemplo mediante el enclavado, el encolado, el ensamblaje o la unión orgánica.» Fís., V, 3,
227 a14-17 (trad. G. R. de Echandía). Ed. Gredos, Madrid, 1995, p. 312.
31
«La fantasía prelingüística es la matriz de la filosofía», dice G. Colli, en su Filosofía de la
expresión, (trad. M. Morey). Ed. Siruela, Madrid, 1996, p. 105, y añade unas páginas más
adelante, «la experiencia de la que el nombre de Eleusis es un recuerdo, y [...] fue la matriz de
donde surgieron estos sabios», p. 214. Entendemos que la fantasía prelingüística tiene que ver
con la experiencia eleusina, la cual, como mera hipótesis, la suponemos una experiencia mistérica
del continuo, en la que los iniciados aprendían a dominar el terror individuationis, efecto de la
conciencia de la muerte. Tal es al menos lo que deriva de una de las posibles lecturas del fr. 137
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Así, la dimensión esotérica del enigma es también prueba de mérito e inteligencia, para quienes, iniciados en los misterios, saben interpretar el significado de los
signos. Tal es la opinión de Sócrates en el Fedón, cuando refiriéndose a los entendidos
en los misterios dice: «y puede ser que quienes nos instituyeron los cultos mistéricos
no sean individuos de poco mérito (@Û N"Ø8@\), sino que, en realidad, se expresaron
desde siempre en enigmas (•88• Jè "Ð<J4 BV8"4 "Æ<\JJgF2"4) diciendo que
quien llega impuro y no iniciado al Hades yacerá en el fango, pero que el que llega allí
purificado e iniciado habitará en compañía de los dioses»32.
La producción de enigmas, así como su interpretación, es propio de hombres
sabios, sea porque son inspirados, sea porque dan respuesta a la particular conexión
de los signos. Ahora bien, de esta sabiduría del límite deriva el poder de convocar a los
que pretenden ser iniciados en el conocimiento de la alteridad, del topos donde el
objeto del deseo se consolida como promesa de plenitud inmediata (llámese inmortalidad, en cuanto hacernos iguales en poder a lo otro). El problema que plantea esta
perspectiva religiosa, aun no siendo dogmática, en cuanto que el individuo recibe
ritualmente un alimento espiritual en base a una creencia precrítica, es el del sectarismo. La inteligencia codifica un mensaje dirigido a los pretendientes a la iniciación,
cuyo poder consistirá precisamente, tras el rito iniciático, en poseer la clave para interpretar los signos que aparecen en forma de enigmas. Pero esta situación se agota cuando el círculo interpretativo que define el carácter específico de los iniciados pierde su
carácter sagrado, esto es, la seguridad que deriva del hecho de poseer la clave de
interpretación del mensaje por el que la poderosa divinidad nos da pautas de conducta, incluso post mortem. Cuando esto ocurre, y ocurre porque hay elementos diferenciales que ven de otra manera, no por ello los signos dejan de ser menos signos, ni
estamos menos necesitados de intérpretes y profetas. Pero lo que ahora se trata de
interpretar, tras la ruptura con la univocidad de sentido propia de la dimensión sacra
de la iniciación mistérica, carece de la clave instituida por los que sirven religiosamente a la divinidad y se sirven del instrumento por excelencia del conformismo: la
creencia. La interpretación, como enseñanza acerca de lo divino, se hace laica, y los
métodos para traducir el contenido del enigma evolucionan hacia formas en las que de
algún modo la verificación está presente. Nos referimos a la dialéctica, y más precisamente a la forma que toma en el diálogo socrático creado por Platón, aunque ella no
sea más que una aproximación literaria. Aquí, la contradicción propia de la forma del
enigma está puesta al servicio del conocimiento de las definiciones, que intenta aprehender mediante conexiones lógicas integradas los sentidos de los valores de los que
nuestras acciones son el resultado, surgiendo así desde el enigmático fondo de nuestro
ser. Y aun en este nivel lógico, de expresividad convencional, donde todo ya parece ser
de Píndaro, donde se dice, «(acerca de los misterios de Eleusis) ¡Dichoso el que contempla
aquello y luego va bajo tierra! Conoce ya el fin de la vida y conoce su comienzo, que Zeus da»
(trad. E. Suárez de la Torre). Ed. Cátedra, Madrid, 1988, p. 401.
32
Fedón, 69 c3-7.
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comprensible sin necesidad de traducir el mensaje cifrado de la divinidad, Platón entiende que el enigma está presente.
Escribe Platón en el Cármides: «Entonces da la impresión de que está hablando
en enigmas (²4<\JJgJ@) quien definió la sensatez como ‘el ocuparse de lo suyo’.
Pues tan simple no era el que tal dijo. ¿O era, tal vez, un tonto aquél a quien le oíste
decir esto, Cármides?
–De ninguna manera, dijo. Sino que más bien parecía ser muy listo (BV<L ¦*`6g4
F@NÎH gÉ<"4).
–Entonces, tanto más se me hace que fue un enigma lo que propuso ("Ç<4(:" "ÛJÎ
BD@b$"8g<); de forma que es muy difícil saber qué es eso de ‘ocuparse de lo suyo’».33
La dificultad (P"8gB`J0H) es sin duda la marca del enigma, pues en todos los
casos se trata de descodificar la conexión que hace significantes a los signos, aun
cuando producen expresiones que designan cosas imposibles. Entendemos, pues, que
para Platón toda verdadera voluntad de conocimiento se confronta a una situación
hermenéutica paradigmática, superable, en cuanto a la realización del conocimiento
se refiere, tan sólo cuando se acepta la presencia de eso «más poderoso que la ciencia
o que la razón»34, y que está más allá de los signos divinos, naturales o políticos con
los que tratamos cotidianamente.
III
LENGUAJE DIVINO
Si algo caracteriza a la topología de la expresión enigmática, es la relación esencial que guarda con el dominio de la divinidad35. Lo que se dice en el enigma es, sin
embargo, indiferente respecto al dominio de lo inmortal o al de lo mortal: su contenido es el mismo para dioses y para hombres. Porque F@N\" no puede haber más que
una36; suponiendo para F@N\" el contenido cognitivo del pasado, presente y futuro
que posee el omnisciente Zeus37: paradigma arcaico de conocimiento para los mortales. De modo que el continuo (J` FL<gPXH), que los griegos supusieron lógicamente
tanto en el fluir incesante de lo mismo como en la permanencia equidistante y perfecta
33
Cármides, 162 a10-b6.
Véase nota 3.
35
cf. A. Iriarte, Las redes del enigma, Ed. Taurus, Madrid, 1990.
36
«Los hombres dioses, los dioses hombres: pues razón, la misma (8`(@H (VD ñLJ`H).»
(respecto a la posible inautenticidad de este fragmento de Heráclito ver, A. García Calvo, Razón
común. Heráclito. Ed. Lucina, Madrid, 1985, pp. 196-198).
37
cf. Hesíodo, Teogonía, vv. 37-39; 56; 286; 520; 545; 550-2; 613; 904.
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de lo uno, es el mismo para mortales e inmortales38. Porque uno es el padre, y el padre
es rey39. A`8g:@H40 designa a unos inmortales, a otros mortales; y hace que unos
sean libres y otros esclavos. A`8g:@H manda (–DPg4) que las oposiciones funcionen como un juego violento, en el que los designados dioses tienen, por su inmortalidad, el saber del continuo. Un saber que a nosotros, ‘seres de un día’41, se nos da
desmembrado en pasado, presente y futuro, deseando por ello acceder al lugar donde
los inmortales contemplan la unidad que a nosotros se nos ofrece de forma discontinua.
El radical deseo de saber42 es para los griegos algo natural en el hombre43. Y el
precio a pagar por esta naturalidad, esto es, por esta constitución necesitada de conocimiento, es la dependencia respecto a los que todo lo saben: los inmortales44. Pero
aun en su inmortalidad, hay algo por encima de ellos, algo que no dominan45, z!<V(60,
y el modo de resarcirse es jugando con nosotros. Su juego consiste en hacer que las
constituciones que se reconocen naturalmente sabias46 tengan que responder al desafío propio del conocimiento: el enigma. Ya hemos visto47 que la forma del enigma no
respeta la forma usual de expresión, la que utilizamos normalmente los mortales entre
nosotros. El enigma va dirigido a las naturalezas que necesitan probarse en el desafío
del conocimiento. Porque, ¿quién sino se atrevería a responder a lo que en su planteamiento semántico48 no respeta el principio de contradicción? Los dioses, garantes de
38
«A lo que nunca cesa ¿quién escaparía?» Heráclito, D.K. 22 [12] B 16 (la trad. es nuestra).
«A`8g:@H BVLJT< :¥< B"JZD ¦FJ4, BV<JT< *¥ $"F48gbH, 6"Â J@×H :¥L
1g@×H §*g4>g J@× *¥ •<2DfB@LH, J@×H :¥< *@b8@LH ¦B@\0Fg J@×H *¥
¦8gL2XD@LH.» (Heráclito, D.K. 22 [12] B 53) [«Guerra de todos es padre, de todos es rey, y
a los unos los señaló dioses, a los otros hombres, a los unos los hizo esclavos, a los otros libres»
(trad. A. García Calvo) Razón común. Ed. Lucina, Madrid, 1985, p. 134].
40
Combate, batalla, lucha, guerra.
41
«¡Seres de un día! ¿Qué es cada uno? ¿Qué no es? El hombre es el sueño de una sombra»
Píndaro, Pítica, VIII, vv. 94-96 (trad. cit.).
42
En su forma original: acceso a la contemplación mística del continuo.
43
Aristóteles, Met., A, 1, 980 a21.
44
cf. Hesíodo, Trabajos y días, vv. 267-ss.
45
«La gran fuerza del mundo [entre los griegos], el Destino, estaba fuera de los dioses», J.
Burckhardt, Historia de la cultura griega (trad. E. Imaz), t., II, ed. Iberia, Barcelona, 1974, p.
32. (cf. Homero, Odisea, III, vv. 235-240; Píndaro, fr. 93).
46
«Sabio es el que tiene mucha ciencia por naturaleza. Los brutos enseñados, que lancen como
cuervos con su charlatanería impotentes graznidos (...)» Píndaro, Olímpicas 2, vv. 85-87 (ed. cit.).
47
cf. Aristóteles y la forma del enigma.
48
La contradicción al nivel de la significación es todavía un juego, aun cuando sea un juego
mortal, como es el caso del enigma. El nivel en el que la contradicción alcanza su verdadero
valor, es, según Aristóteles, el del rigor onto-lógico. Pues, «la dificultad no está en saber si es
posible que una misma cosa sea y no sea simultáneamente hombre en cuanto al nombre, sino en
realidad (•88• JÎ BD•(:")» Aristóteles, Met., ', 4, 1006 b20-22 (trad. V. García Yebra).
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la alteridad, disfrutan de ese privilegio49: poder estar aquí y allí al mismo tiempo;
poder decir y hacer lo contrario de lo que han pensado sin que su integridad corra
riesgo alguno50; poder, en fin, realizar todos los deseos, o casi, que a nosotros nos
están prohibidos51. Lo único que no pueden, por ser los dominios de z!<V(60, es reoriginarse, volver al origen del que surgieron, diferente de ellos mismos, para ser
también dueños del principio del que fueron engendrados. Por eso precisamente los
dioses juegan a la muerte con nosotros, en el amor, en la guerra y en el conocimiento;
mostrando en el caso del conocimiento todo el poder de que son capaces, a través de
ciertos mortales que mediatizan sus mensajes: los adivinos. Y todo esto, en Grecia,
tuvo su lugar: Delfos52, donde Apolo, a través de la Pitia, respondía al deseo de conocimiento que guiaba a los helenos hasta el templo sagrado.
La lógica de aquel lenguaje la fijó por escrito un noble de Éfeso, de cuya escritura sólo nos han llegado fragmentos. Su contenido dice: «Ò –<">, @â JÎ :"<JgÃ`<
¦FJ4 JÎ ¦< )g8N@ÃH, @ÜJg 8X(g4 @ÜJg 6DbBJg4, •88• F0:"\<g4.» 53
49
«Uno y solo lo inteligente no quiere y quiere que se le diga nombre de Zeus (©< JÎ F@NÎ<
:@Ø<@< 8X(gF2"4 @Û6 ¦2X8g4 6"Â ¦2X8g4 -0<ÎH Ð<@:"» Heráclito, D.K. 22 [12] B 32
(trad. A. García Calvo, op. cit., pp. 124-15) (cf. Odisea, V, vv. 104-105)
50
cf. Aristóteles, Met, ', 3, 1005 b23-34.
51
Las relaciones incestuosas entre los dioses sólo se explican porque en la sociedad divina no
hay necesidad de reproducirse socialmente, esto es, los dioses no están sometidos a tener que
«domesticar una materia y una forma genealógicas que se escapan por todas partes» (G. Deleuze,
El antiedipo, trad. F. Monge, p. 22). Precisamente lo otro de nuestra sociedad humana. Los
dioses, incluso las dos generaciones anteriores a la de Zeus, son materia y forma
genealógicamente domesticada, de manera que no se escapan por ninguna parte. Y para
atestiguarlo, ahí está Hesíodo (cf. Odisea, VI, vv. 48-49).
52
Según Burkhardt «los griegos no poseían una revelación escrita; nada acerca de sus dioses
que les hubiese sido impuesto desde fuera, ni ninguna doctrina religiosa obligada. (...) Tampoco
los dioses revelaban nada de eso; el mismo oráculo de Delfos, que dio tantas recomendaciones
sobre el culto de divinidades diversas, jamás pronunció una verdad de tipo general, ni ningún
consultor, por lo menos en los tiempos auténticamente griegos, se interesó por nada semejante.
Si permitió que se inscribiera con letras de oro en su templo toda la experiencia recogida por
las sentencias de los siete sabios, ocurrió ello en una época en que todo lo de interés para la
nación encontraba su centro en Delfos (...) La creencia griega es pura creación de la nación en
cuanto tal, y múltiple como ella en un doble sentido: por la riqueza enorme de figuras y por la
diversidad de las leyendas acerca de las mismas figuras y los mismos acontecimientos. Es un
politeísmo inicial, junto al cual apenas sí merecen atención los intentos singulares en busca de
una unidad del ser divino», J. Burckhardt, op. cit., pp. 21-22. Por su parte, «Anaximandro había
convertido Delfos en el centro de su mapa terrestre» O. Gigon, Los orígenes de la filosofía
griega (trad. M. Carrión Gútiez). Ed. Gredos, Madrid, 1980, p. 162.
53
«...Y tal como el señor, cuyo templo divinatorio es el que está en Delfos, ni dice ni oculta,
sino que da señas.» (Heráclito, D.K. 22 [12] B 93) (trad. A. García Calvo) op. cit., p. 114.
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Lo que ocurría en Delfos es precisamente el juego de los signos. El señor que se
había hecho con el poder sobre aquel lugar ancestral54, ni decía ni ocultaba (@ÜJg
8X(g4 @ÜJg 6DbBJg4), sólo daba signos (F0:"\<g4). ¿Pero qué significaba?, o
mejor, ¿para quién significaba? Ciertamente no para todos. Significaba a través de la
Pitia para el hermeneuta, para quien entre los hombres se había destacado por su
dominio en el conocimiento de los signos que atañen a las cosas humanas, y por ello
y en primer lugar, por su dominio de sí mismo. Dominio al que sólo se puede llegar
mediante el conocimiento. Por eso el saludo inscrito a la entrada del santuario de
Apolo en Delfos, decía, «'<ä24 Fg"LJ`<»55.
Estos son pues los dos contrarios que opone el rey A`8g:@H: por una parte, el
poder sobre el continuo, el conocimiento del ayer, del hoy y del mañana, para nosotros, por otra, y como condición de acceso a aquello a lo que nuestra naturaleza nos
impele necesariamente, el dominio de los límites mortales que definen nuestro ser, en
los otros y en mi individualidad diferenciada. Así, el juego se establece entre estas dos
esferas: la divinidad omnisciente, por un lado, y la mortalidad que domina sus propios
límites, por otro. De este modo, todo aquél que se sienta capaz, necesitado de confrontar el dominio que tiene de sí mismo, en una prueba definitiva, puede interrogar al
oráculo, o puede medirse con otro semejante que también se considere dueño de sí
mismo. La victoria que deriva de dar la buena respuesta supone la confirmación divina en la sabiduría: algo en nosotros conecta con el poder de contemplación y de dominio propio de los dioses. La derrota, efecto de la mala respuesta, no hace sino confirmar nuestra condición mortal, obligándonos a aceptar inmediatamente el desenlace
fatal que ya está inscrito en nosotros. El lenguaje divino tiene pues esta particularidad
délfica: la de presentarnos signos que aun cuando dicen cosas realmente existentes,
dimensión material del signo, concluye términos inconciliables, que expresan cosas
imposibles, ¿y cuáles no lo son en nuestra búsqueda de sentido?.
Para los mortales no hay signo que conlleve naturalmente su sentido56, si se
trata de signos mediante los que se pretende alcanzar algún conocimiento acerca de
la real naturaleza del continuo. Porque en ello estriba la problemática del conoci-
54
cf. A. Iriarte, op. cit., pp. 79-80.
Según el Cármides de Platón, la máxima, «conócete a ti mismo», «está dedicada a esto, a una
bienvenida del dios a los que entran (...) El dios da la bienvenida, pues, a los que entran al
templo, de diferente manera que los hombres (...) Y el dios no dice otra cosa, en realidad, a los
que entran, sino ‘sé sensato’ (ETND`<g4). Bien es verdad que habla más enigmáticamente
("Æ<4(:"JT*XFJgD@<), como un adivino (:V<J4H). Porque ‘el conócete a ti mismo’ y el
‘sé sensato’ son la misma cosa (JÎ (•D '<ä24 F"LJ`< 6"Â JÎ ETND`<g4 §FJ4< :¥<
J"ÛJ`<), según dice la inscripción (...)» (164 d7-165 a1).
56
El humo es un signo natural por el que sabemos que hay fuego o lo ha habido. Pero de esta
relación natural de la que deriva un sentido inmediato para el signo que es el fuego, no obtenemos
más beneficio que esta identificación. De modo que parafraseando a Aristóteles, podríamos
decir que «el humo se dice unívocamente».
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miento que nos interesa como mortales (míticamente), y como griegos (lógicamente). Pero el dios de Delfos no responde, si no ponemos nuestro mortal patrimonio en
juego, aquí y ahora. Y aún en sus respuestas sólo hay indicaciones (FZ:"J"). ¿Quién
se atreve?
IV
LA DIVINA MUERTE DE SÓCRATES
La muerte de Sócrates tuvo lugar bajo los efectos que sobre su cuerpo produjo
la ingestión de la substancia letal (NVD:"6@<)57 que contiene la cicuta58. La ingestión, en forma de bebedizo, del preparado vegetal fue el cumplimiento de la pena
impuesta tras el juicio por la acusación en la que se le inculpaba de «[corromper] a
los jóvenes y no [creer] en los dioses en los que la ciudad cree, sino en otras divinidades nuevas»59.
Sócrates aceptó la pena de muerte60, no reconociéndose por ello culpable de los
cargos que presentó la acusación de Méleto61. En lo que sí puso todo su empeño fue en
mostrar, no tanto lo erróneo de la última acusación, pues era evidente, tal como demostró en varios momentos de su defensa, que sus acusadores, Méleto especialmente,
se contradecían de manera flagrante62, sino que contra él había una trama que funcionaba desde antiguo63 y cuyo origen ignoraban los mismos atenienses.
En la defensa que lleva a cabo Sócrates para demostrar lo infundado de las acusaciones vertidas contra él hay una clara voluntad de ajustar cuentas con sus conciudadanos, los cuales, por falta de criterio propio, se han dejado arrastrar desde niños,
hasta el punto de dar crédito a los chismes que corrían en Atenas en torno a la sabiduría, mil veces desmentida, de Sócrates64. A pesar de la poca estima que Sócrates sentía
por sus conciudadanos65, y del desdén que mostraba por las mayorías66 y los pueblos67,
en su condición de grupos dirigidos cuya única fuerza estriba en el número, frente a la
capacidad de raciocinio que es siempre individual y nunca colectiva, aceptó la injusta
pena que le fue impuesta. Quizá, porque «a mí [Sócrates] la muerte (...) me importa un
57
Fedón, 117 a7; e6-7.
Fedón, 117 a5-118 a17.
59
Apología, 24 b8-c1; Carta VII, 325 b7-c6.
60
Ibid., 35 e1-36 a3.
61
Ibid., 28 a3-5 (cf. 17 a4; b7-8).
62
Ibid., 24 c4-26 b2; 26 b2-27 a1; 27 b3-28 a2.
63
Ibid., 18 b1-e4; 19 b2-20 d4.
64
Ibid., 18 b4-19 a2.
65
Eutifrón, 3 c7-d2.
66
Critón, 44 c-d.
67
Apología, 31 e-32 a.
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bledo»68. La alternativa que se le ofrecía para salvar la vida, pasaba, al menos ante sus
ojos69, por tener que cometer algo injusto y sacrílego (–*46@< 6"Â •<`F4@<)70.
¿Pero qué puede haber de injusto y sacrílego en salvar la vida, cuando los que le
acusan, juzgan y condenan según las leyes, se dejan llevar por la calumnia y la envidia
(*4"$@8Z 6"Â N2`<@H)? 71
Sócrates, es cierto, está más allá de los motivos de los hombres, para bien y para
mal: su senda la traza 6"J• JÎ< 2g`<72. Pero la divinidad, para el sabio ateniense, no
es un fin en sí misma. El horizonte al que aspira la acción inquisitiva de Sócrates, en su
afán filantrópico73, es el de preservar la integridad de la A`84H: espacio constitutivo de
lo humano por excelencia. Para ello, el único garante es el respeto de las leyes, que sólo
se consolida por la educación en las acciones justas y pías, por mucho que la divinidad
sea el fundamento último sobre el que dichas leyes asientan su legitimidad. De este
modo, el martirio de Sócrates en favor de las leyes de la ciudad se presenta en el Critón74
como la razón última que guió al filó-sofo en su postrer elección.
Ahora bien, si la muerte de Sócrates queda justificada en el respeto absoluto a las
leyes constitutivas de la A`84H, su voluntad dialéctica, en cuanto apropiación negativa de un saber que no poseía75, tuvo desde antiguo la ocasión de confrontarse a algo
más profundo y oscuro, cuyo signo literario en Platón lo identificamos con la respuesta del oráculo a la pregunta de su amigo Querefonte. Es partiendo de la respuesta del
oráculo como hay que valorar la aparición en el texto de Platón, de lo que ha quedado
68
Ibid., 32 d1-2. Esta expresión de desprecio hacia lo que durante siglos aterrorizó a los héroes
homéricos, como el peor de los males –la muerte y el lugar de sus efectos, el Hades [«pues
Hades, ciertamente, inexorable es e inflexible; y por eso, asimismo, el más odioso de los dioses
es para los mortales» Iliada, IX, 158-159 (trad. A. López Eire)]–, es uno de los motivos del
rechazo de Nietzsche hacia la figura del sabio ateniense. Así, según A. Tovar, si «en el fondo, su
filosofía consistía esencialmente en ese desprecio del instinto que nos liga desesperadamente a
la vida» (op. cit., p. 384) [«silénico ser extremo de Sócrates» F. Nietzsche, El nacimiento de la
tragedia, (trad. A. Sánchez Pascual), p. 224], es porque Sócrates tenía alguna espectativa puesta
en el más allá, efecto de su optimismo dialéctico y ético, lo que implica la positivación metafísica
de un teritorio ignoto, del que la tradición pre-órfica descartaba su habitabilidad para los
humanos, y hasta para los dioses (cf. Hesíodo, Teogonía, vv. 736-744).
69
Platón deja bien claro, cuando escribe sobre la condena y la pena de muerte impuesta a
Sócrates, que todos en torno a Sócrates estaban dispuestos a no escatimar medios para salvar al
maestro.
70
Apología, 32 d2-4 (cf. Gorgias, 505 b3)
71
Ibid., 28 a8-9.
72
«Siguiendo los dictados del dios» idem, 22 a4-5 y 23 b5 (cf. 19 a6-7; 28 e4-29 a2; 31 e8-d1;
33 c4-7).
73
Eutifrón, 3 d6-9.
74
Critón, 54 b3-d2.
75
Apología, 23 a3-5; 38 c3-4.
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ensombrecido por la dimensión filo-sófica de Sócrates, la forma enigmática en que
Méleto formuló su acusación76. Prueba concluyente de que, en efecto, la acusación de
Méleto es una expresión enigmática, perteneciente por lo tanto a la tradición sófica de
la lógica del enigma77, es, además de su evidente formulación contradictoria («Sócrates
delinque no creyendo en los dioses, pero creyendo en los dioses»), el hecho de que
Sócrates lo entienda como si de un juego (B"\.@<J@H)78 se tratara. Pues, «la fórmula
fatal es un juego del dios, o una agresión arbitraria al sabio»79. El hecho de que Sócrates
quisiera desestimar la acusación de Méleto por falta de seriedad no es sino un signo de
que Sócrates no captó la dimensión sapiencial a la que le confrontaba la acusación.
A la pregunta de Querefonte80, el oráculo délfico responde que «nadie es más
sabio»81 que Sócrates82. La ignorancia de los atenienses respecto a esta afirmación
indudable83, está en el origen, según Sócrates, de sus especulaciones acerca del pretendido saber socrático; corruptor de menores y sacrílego para con los dioses de la
ciudad. Al primero que causa extrañeza la respuesta del oráculo es al propio Sócrates,
quien afirma: «yo tengo conciencia de que no soy sabio ni mucho ni poco»84. Ahora
bien, Apolo no puede mentir, no le es lícito (2X:4H). Sócrates se interroga «¿qué dice
realmente el dios y qué indica en enigma? (J\ B@Jg 8X(g4 Ò 2X@H, 6"Â J\ B@Jg
"Æ<\JJgJ"4)(...) ¿qué es lo que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio?»85.
Sócrates tiene clara conciencia de que la respuesta dada a su amigo Querefonte está en
76
Ibid., 27 a1-8.
Ver nota 14.
78
Apología, 27 a7-8.
79
G. Colli, Después de Nietzsche (trad. C. Artal). Ed. Anagrama, Barcelona, 1978, p. 128.
80
«preguntó si había alguien más sabio que yo [Sócrates]»Apología, 21 a6.
81
Ibid., 21 a6-7. La fórmula enigmática de la Pitia tiene su parangón en el célebre pasaje de la
Odisea, en el que Ulises logra escapar de la cueva, donde el feroz cíclope Polifemo ha devorado
a algunos de sus compañeros, gracias a una artimaña lingüística, propia del B@8bJD@B@<
Odiseo: «Cíclope, ¿me preguntas mi célebre nombre? Te lo voy a decir (...). Nadie es mi nombre,
y Nadie me llaman mi madre y mi padre y todos mis compañeros» (9, vv. 364-67). Quizá,
Sócrates, en lugar de indagar via negationis, dirigiéndose a los políticos, poetas y artesanos,
con la intención de mostrar que eran más sabios que él y así refutar al enigma, hubiera debido
interpretar que, en efecto, ya hubo un Nadie más sabio que él, de quien las artimañas estaban
relatadas sin ser él mismo su autor, y no empecinarse en confrontarse al enigma de un modo tan
personal. Pero Sócrates era un sabio y tenía, por lo tanto, una cuenta pendiente con la prueba
por excelencia del conocimiento: el enigma. La desgracia en su caso es que no supo dar la
buena respuesta.
82
Para una interpertación de la respuesta del oráculo délfico a Querefonte y de su interpretación
por Sócrates (cf. A. Tovar, op. cit., pp. 366-7).
83
Apología, 21 b6-7.
84
Ibid., 21 b4-5.
85
Ibid., 21 b3-6.
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25
clave enigmática, pues la Pitia formula la palabra verdadera del dios a través de enigmas ("Æ<\JJgJ"4). Por ello, Sócrates estuvo mucho tiempo «confuso sobre lo que
quería decir»86. En la interpretación de la expresión enigmática reside el valor original
de la sabiduría87.
Si, en efecto, «Sócrates se distingue de la mayoría de los hombres»88, la diferen89
cia tiene que consistir en esa «sabiduría propia del hombre (•<2DTB\<0 F@N\")»90,
por la que Sócrates reconoce, tras su experiencia refutativa de los pretendidos sabios91, que «la sabiduría humana (•<2DTB\<0 F@N\") es digna de poco o nada»92,
y en ese sentido, la conclusión a la que llega Sócrates acerca de la respuesta enigmática de la Pitia, es que «es el más sabio, el que, de entre vosotros, hombres, conoce,
como Sócrates, que en verdad es digno de nada respecto a la sabiduría»93.
Apolo se sirve de Sócrates para mostrar a los atenienses, y a todo el que quiera
oir al sabio de Atenas, la insalvable separación en cuanto al conocimiento existente
entre mortales e inmortales, con el fin de que los hombres tomen conciencia, como lo
ha hecho Sócrates (Fb<@4*")94, de que el verdadero fundamento del saber reside en
86
Ibid. 21 b7.
Aristóteles escribe: «...[Homero] preguntó al dios quiénes eran sus padres y cuál era su
patria; yel dios respondió así: Patria de tu madre es la isla de êos, que, a tu muerte, te acogerá,
pero guárdate del enigma de los jóvenes. ...Llegó a êos. Allí, sentado en una roca, vio a unos
pescadores que se acercaban a la orilla y quiso saber si habían pescado algo. Ellos, que no
habían cogido nada, sino que sólo estaban despiojándose, ante la falta de pesca contestaron: Lo
que cogimos dejamos, lo que no cogimos llevamos. Aludían con este enigma a que los piojos
que habían podido coger los habían matado y los habían tirado, pero los que no habían podido
coger los debían llevar en los vestidos. Homero, incapaz de resolver el enigma, murió
descorazonado» Aristóteles, Sobre los poetas, fr. 8. en G. Colli, La sabiduría griega, pp. 353355. Esta anécdota (•<X6*@J@< de •<-, ¦6*\*T:4: no-, publicado, traducido,
interpretado=inédito), «como muchas anécdotas griegas, –dice A. Tovar–(...) envuelve un
profundo sentido poético, es decir, más verdadero que si fuera histórico» (op. cit., pp. 357-7).
El sentido verdadero que conviene a la expresión poética, según Tovar, no es sino efecto de la
dimensión filosófica propia de la poesía, según Aristóteles, porque «la poesía es más filosófica
y elevada que la historia; pues la poesía dice más bien lo general (J` 6"2`8@L), y la historia,
lo particular» Poética, 9, 1451 b5-7.
88
Apología, 35 a1.
89
Ibid., 29 b3.
90
Ibid., 20 d8.
91
cf. Apología, 22 a1-e6.
92
Ibid., 23 a6-7.
93
Ibid., 23 b2-4. «¿Por qué esperas que sea sabiduría aquella que un hombre sostiene un poco
por encima de otro hombre? No hay, sábelo, forma de indagar los designios divinos con la
razón humana: de madre mortal nació» Píndaro, fr. 61,ed. cit.., p. 377.
94
Apología, 22 d1.
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IÑAKI MARIETA
su carácter divino. La tarea de la que se siente divinamente investido Sócrates95
respecto a sus conciudadanos hay que entenderla como el ministerio socrático encaminado a delimitar y renovar el tradicional espacio del saber. Mantener el tradicional respeto a la divinidad, pasa ahora, según Sócrates, por la actividad intelectual
consistente en el intento por dar cuenta de la razón última de lo que decimos saber.
Si la distancia entre mortal e inmortal es insalvable en cuanto al conocimiento lo es
por la onto-logía que sustenta dicha diferencia. Pero la excelencia, con todo el respeto debido a la divinidad, la lograremos al adentrarnos en el conocimiento del origen, tanto de la diferencia en cuanto al ser de lo mortal/inmortal, como por el conocimiento de los valores que inmortalizan nuestra mortalidad, y en última instancia
las leyes de la A`84H.
El propósito de Sócrates se enfrenta a la sospecha de los que, ignorantes del
origen de lo que realmente pasa, reaccionan mediante calumnias, derivadas de la envidia, en defensa de la sacrosanta tradición identificadora y protectora, con el único fin
de no tener que confrontarse a la novedosa actividad raciocinante, en su forma socrática:
la dialéctica. Así, escribe Colli, «lo que Sócrates teme se confirmará: este enigma
fatal, arrojado por la envidia y la arrogancia de Méleto en el camino de Sócrates y de
Atenas, alcanzará su finalidad, es decir, ‘engañará’ a Sócrates y a Atenas. La condena
significa que Sócrates no consiguió convencer a los jueces de que Meleto se contradecía: el engaño, a través de su enigma, ha prevalecido»96.
Pero, si el enigma es la prueba de conocimiento para el sabio, Sócrates decidió
confrontarse a la acusación de Méleto con argumentaciones filo-sóficas, en lugar de
responder tout court al enigma que se le planteaba: entendiendo que la significación
que contenía la acusación era de índole política y las leyes el marco en el que dirimir
su defensa. La lucha entre Delfos (sofía) y Atenas (filosofía) se saldó con la muerte de
quien, reconocido sabio97, optó por transferir su condición de elegido al ámbito de la
búsqueda filo-sófica, en lugar de instalarse en el espacio tradicionalmente asignado al
intérprete conocedor de respuestas, en favor, por lo tanto, de la disciplinada y trabajosa ascensión dialéctica hasta la dimensión abstracta del ser de la ley: inequívoca voluntad de humanizar lo humano. El efecto de esta voluntariosa anábasis fue la entronización del método dialéctico como instrumento de conocimiento que da acceso, en
la extensión platónica, al lugar de lo que verdaderamente es, sin el aditivo circunstancial de la divinidad antropomorfa.
95
Ibid., 28 e4-29 a2. «La misión que el dios délfico le había confiado, y a la que no podía
renunciar (...) era (...) el mayor beneficio que Apolo había hecho a la ciudad» A. Tovar, op. cit.,
p. 371.
96
G. Colli, «Sócrates ante los jueces», en Después de Nietzsche, p. 138. «Aquella porfía, el
agón, peculiar a la vida griega, el cual había de revelarse en todos los dominios como la fuerza
suprema», J. Burckhardt, op. cit., p. 29.
97
Apología, 23 b2-4.
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LENGUAJE DIVINO Y MUERTE DE SÓCRATES
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Sócrates murió como un sabio por no haber salido victorioso de la prueba del
enigma98, pero con la novedad de que teorizó su propia desaparición como individuo
en favor de las nuevas deidades laicas de la A`84H: las leyes. Pero, aun cuando individuos como Sócrates renuncian al saber en favor de la filo-sofía y de su corolario en
forma de leyes, éstas no son capaces de proteger sino a los que ya las respetan. Cuando falta el temor ante el poder divino, el respeto de la ley requiere una educación tan
avanzada que es casi una pura utopía. De este modo, llegar a lo que verdaderamente es
como asidero para legitimar la operatividad de las leyes requiere un último paso, consistente en confrontarse radicalmente al proyecto de la ciudad ideal, que Platón describió en sucesivos textos. En ese momento de crisis surge el dilema entre ser dueños de
un destino que desconocemos o acomodarnos a una circunstancialidad específica cuyos signos no dejan de presentársenos en forma de enigma. La significación específica como afirmación de sí mismo contrasta generalmente –cuando no se opone radicalmente– con el proyecto humano de conocimiento, que pasa en primer lugar por
acatar las leyes que nos obligan a responsabilizarnos de nuestros actos. Sócrates, quien
hasta el final de su vida mantuvo la voluntad de afirmar su diferencia más allá del
límite de lo políticamente correcto, salió victorioso del viejo combate del conocimiento, no ya como el sabio que es, sino como filó-sofo, inmolándose para la posteridad en nombre de las leyes constitutivas de la A`84H.
98
«Me embarga la admiración ante la magnífica opulencia de esa higuera tan pequeña: ¿podrías
contar sus frutos? [preguntó el adivino Calcante. A lo que el adivino Mopso, hijo de Manto, que
era hija de Tiresias, respondió] «Su número es diez mil, pero su medida es un medimno; hay
uno de sobra, pero ése no podrás añadirlo». Así dijo; y les resultó exacto el cálculo del número.
Al punto, el sueño de la muerte entenebreció a Calcante» Hesíodo, fr. 278, in G. Colli, La
sabiduría griega, p. 347.
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